DIATRIBES

LE GENRE DIATRIBIQUE

Reconnu depuis longtemps, et en particulier au début du siècle par R. Bultmann (1), le recours au genre diatribique frappe dans les lettres de Paul, en particulier dans la lettre aux Romains. De quoi s'agit-il ? Tout simplement d'un entretien philosophique, d'un dialogue entre un maître et ses disciples. L'expression écrite de ces entretiens, particulièrement manifeste chez des auteurs comme Bion le Cynique ou Épictète ― ce dernier ayant vécu aux alentours de l'ère chrétienne et nous ayant laissé nombre d'ouvrages, dont certains précisément appelés « Diatribes » ― recourt volontiers à certains procédés littéraires fréquents en rhétorique et permettant de donner une couleur vivante, « dialogale » : mise en scène d'un interlocuteur sans le nommer précisément sinon sous la forme d'un « tu », rappel de dictons ou de proverbes, apostrophes sous la forme de « ne sais-tu pas ? » ou « quoi donc ? » etc.

Il suffit de s'arrêter sur un passage des Entretiens d'Épictète pour être frappé par les parallèles que l'on peut trouver dans la lettre aux Romains :

Entretiens, I, 9, 18-25

18

Telle devrait être l'attitude de l'éducateur à l'égard des gens bien doués.

19

Or, actuellement, que se passe-t-il ? Cadavre est l'éducateur et cadavres vous-mêmes ! Quand aujourd'hui vous êtes gavés, vous restez assis à vous lamenter au sujet du lendemain, inquiets de savoir si vous aurez de quoi manger.

20

Esclave, si tu en as, tu en auras ; si tu n'en as pas, tu t'en iras : la porte reste ouverte. Pourquoi te lamenter ? Y a-t-il lieu encore de pleurer ? Quel prétexte encore à la flatterie ? Pourquoi porte-t-on envie à un autre ? Pourquoi se laissera-t-on éblouir par ceux qui possèdent beaucoup ou qui sont au pouvoir, surtout s'ils sont forts et irascibles ! Passage 2e personne (Rm 2,1-17).

Accumulation de questions (Rm 8,31-35 ; 9,19-21 ; 10,14-15)

21

Que pourront-ils bien nous faire ? Ce qu'ils peuvent faire, nous ne nous en inquiéterons pas ; et ce qui nous importe à nous, sur cela ils ne peuvent rien. Qui donc fera peser son pouvoir sur l'homme ainsi disposé ? Parallélisme antithétique (Rm 2,25 ; 8, 37)

Conclusion et Question finale (Rm 8,31)

Cette influence de la Diatribe n'a rien de spécifique à la lettre aux Romains, même si c'est en cette lettre qu'elle est la plus marquante : 1 Co 9 en montre un autre exemple. Il faut encore une fois s'interdire de systématiser. Mais étant admise une certaine influence du genre diatribique sur l'œuvre de Paul, quelles conséquences doit-on en tirer ? Pour Bultmann, les écrits ou parties d'écrits dans lesquels se rencontre ce genre littéraire sont les échos de la prédication paulinienne, et donc de ses controverses avec ses adversaires ; à l'inverse, Stowers, qui a repris la question de l'emploi de la Diatribe chez Paul (2), juge lui que la Diatribe constitue un exercice d'école et que son emploi par Paul ne saurait refléter absolument des controverses réelles. Dès lors, il invite à se garder de prendre au pied de la lettre un certain nombre d'affirmations pauliniennes, en particulier celles qui ont une allure polémique.

Comme toujours dans de tels débats, on peut penser que la vérité doit se trouver à mi-chemin de ces deux positions : s'il n'est pas sûr que tous les emplois de ce style dans des lettres de Paul prennent en compte des situations réellement vécues – pourquoi s'interdire de penser que ce soit souvent le cas ? Surtout qu'ici, à la différence de ce qui se dit aujourd'hui pour la rhétorique, le style en question est occasionnel et il pourrait bien alors être l'écho de propos rapportés par Paul à ses secrétaires, des sortes de « citations ».

LA SOURCE OU LE DOCUMENT Q

Quelques rappels en guise de préambule

1

Ce qu'on dénomme ci-après « la Source » (sous-entendu des logia, c'est-à-dire des paroles de Jésus) est un document inconnu qui, à côté de Marc, a vraisemblablement servi de base aux évangélistes Matthieu et Luc selon la théorie dite « des deux sources ». Cette « Source » (en allemand Quelle, d'où le signe abréviatif « Q » pour la désigner), dont on soupçonne l'existence depuis le xixe siècle, n'a fait que récemment l'objet d'une tentative à la fois modeste et savante de reconstitution (1).

2

Si on admet que les évangélistes Matthieu et Luc ont utilisé le texte de la Source comme ils l'ont fait pour celui de Marc, on considérera qu'en gros Matthieu a davantage respecté le libellé des logia, tandis que Luc respectait davantage l'ordre de ceux-ci. D'où la convention qui numérote chapitres et versets de Q d'après l'ordre de Luc. Par exemple Q 11, 33 a servi de base à Lc 11, 33 et à Mt 5, 15.

À quel texte de la Bible la Source se réfère-t-elle ?

3

La Source fait un certain nombre de références à la Bible hébraïque, qui constitue ses Écritures, mais elle ne la cite expressément que huit fois, introduisant le plus souvent la citation par un gegraptai (« il est écrit », 4, 4.8.10-11.12 ; 7, 27) à l'exception de 11, 49, où elle use de la formule hè sofia eipen (« la Sagesse a dit ») et de 13, 35, où la citation du Ps 118 (LXX 117) est intégrée dans une déclaration de Jésus. On constate d'autre part qu'un certain nombre de noms propres ont une orthographe différente, voire tout autre, que dans la Septante. La question se pose alors de savoir à quel texte biblique la Source se réfère. Est-ce vraiment à celui de la Septante ? Pour essayer d'identifier la Bible de la Source, on se propose donc d'examiner (a) les citations proprement dites, (b) les allusions et (c) la façon dont les personnages bibliques sont nommés et traités.

4

(a) En 4, 4.10.12, les textes cités le sont mot pour mot dans la formulation de la Septante, telle qu'elle est fixée dans les éditions modernes. Mais en Q 4, 8 et 11, 49 le libellé de la citation ne correspond que partiellement à celui de l'ancienne version grecque.

5

La première variation par rapport au texte de la Bible grecque se constate effectivement en 4, 8 : répondant au Tentateur, qui lui promet la domination universelle s'il se prosterne à ses pieds, Jésus appuie son refus sur la directive biblique qu'on lit en Dt 6, 13a ou 10, 20a (LXX) : « Tu reconnaîtras l'autorité (fobèthèsè) (2).

6

Le « Tu te prosterneras devant » fait évidemment écho à la formule utilisée par le Tentateur lui-même (v. 7), « [...] si tu te prosternes devant moi ». Sémantiquement parlant le verbe « se prosterner » ne modifie d'ailleurs guère la signification du texte deutéronomique, il en donne en quelque sorte une illustration. Quant au monô (« à lui seul »), absent de l'hébreu, il est réclamé par le contexte : ayant sollicité pour lui la même marque d'honneur que celle qui est réservée à Dieu, le Tentateur se voit alors refuser par Jésus toute prétention à une quelconque autorité divine. Adversaire de Dieu, il n'en est pas dieu pour autant. On observera cependant que le monô figure expressément dans le texte de l'Alexandrinus.

7

En Q 7, 27 Jésus situe Jean dans le plan de Dieu. La référence au Premier Testament s'impose donc. Le « il est écrit » annonce expressément ici aussi une citation biblique. Celle-ci est en général considérée comme une combinaison de Ex 23, 20ab et de Ml 3, 1a. Effectivement idou egô apostellô (« Attention, j'envoie mon messager ») est commun aux deux passages, mais le pro prosôpou sou (« en avant de toi ») qui suit immédiatement en Q 7, 27 est propre au seul texte de l'Exode. Le texte de Malachie, quant à lui, comporte en effet, mais en fin de phrase seulement, un pro prosôpou mou (« en avant de moi ») qui annonce que l'envoyé doit venir en avant-garde de Dieu lui-même. En revanche, le pro prosôpou sou de Ex 23, 20 implique que l'envoyé annoncé doit ouvrir la voie à celui auquel Dieu s'adresse, c'est-à-dire, dans la perspective d'Ex 23, au peuple d'Israël et, dans celle de Q 7, 27, à Jésus lui-même.

8

C'est dans la deuxième partie de la citation que la formulation de Q 7, 27 s'écarte aussi bien de celle d'Ex 23 que de celle de Ml 3 dans leurs versions respectives de la Septante. La Source en effet introduit ici aussi un hos kataskeuasei tèn odon sou (« qui préparera ta route ») à la place du hina fulaxè se en tè odô (afin de veiller en route sur toi ») d'Ex 23 ou du kai epiblepsetai odon (« et surveillera la route ») de Malachie. La formule adoptée par la Source (« préparera ta route ») rend certainement plus fidèlement que la Septante le pinnah-dèrèk du texte hébreu sous-jacent de Ml 3, 1 (« dégagera le chemin »).

9

Une première conclusion s'impose : le texte cité ici par la Source ne dépend pas directement de la Septante. Dans le cas présent il semble ajuster le libellé de celle-ci au texte hébreu qu'elle est censée rendre en grec.

10

On observe que la citation telle qu'elle est formulée par la Source se retrouve quasiment identique en Mc 1, 2 (3).

11

À propos des références scripturaires dans l'évangile de Matthieu, Krister Stendahl (4).

12

La sentence de Q 11, 49 est introduite comme une citation (« La Sagesse dit : ... »), mais tant dans le Premier Testament (LXX, TM) que dans les textes intertestamentaires on cherche en vain sa provenance (5).

13

La mention des sofoi (sages) parmi les envoyés de Dieu ne correspond, semble-t-il, à aucun texte vétérotestamentaire. Les sages, en effet, n'y sont habituellement pas considérés comme des envoyés. Il n'est d'autre part guère possible de voir en Q 11, 49 une allusion à Jr 16, 16 (LXX), qui annonce l'envoi de chasseurs comme exécuteurs du jugement de Dieu, lesquels chasseurs sont certes qualifiés de sofoi (« sages » ou « avisés ») mais seulement dans la leçon douteuse attestée par le manuscrit A (les manuscrits ? et B les qualifiant, quant à eux, de « nombreux », ce qui correspond bien au rabbîm de l'hébreu).

14

Aucun texte vétérotestamentaire n'évoque non plus de façon globale les persécutions et l'élimination systématique des envoyés de Dieu. On ne peut citer ici que des cas particuliers : Osée menacé et agressé (Os 9, 8) ; Amos expulsé (Am 7, 12) ; Jérémie persécuté (par exemple Jr 37, 5 sqq.), son contemporain Ouriyah extradé et exécuté (Jr 26, 20-24), etc., à quoi on peut ajouter la légende concernant le martyre d'Ésaïe (6).

15

C'est encore le Premier Testament que le Jésus de la Source cite en Q 13, 27 mais en l'intégrant implicitement à son enseignement sur la nécessité de se décider sans plus attendre pour la basileia. À un moment donné le « maître de maison » jugera que l'objectif de la basileia est atteint et « fermera la porte ». Ceux qui auront alors différé leur engagement se verront récusés : « Je n'ai aucun rapport avec vous (7).

16

Le texte cité ici par la Source est conforme à celui de la Septante, mais ce dernier décalque bien le texte hébreu, de sorte qu'il est difficile de savoir si la Source se réfère ici à la Bible grecque ou hébraïque.

17

On remarquera que les récusés invoquent pour leur défense une certaine convivialité passée avec le « maître de maison ». Mais l'argument reste sans valeur et ne saurait remplacer l'engagement qu'ils ont jusqu'à présent différé, c'est-à-dire en fait refusé. À l'évidence le Jésus de la Source fait ici référence à l'échec du message de la basileia auprès de ses propres coreligionnaires. On rejoint ainsi le thème de la parabole du grand repas (Q 14, 16-23). La semi parabole de Q 13, 25-27 est à verser au dossier de la déception de Jésus.

18

La dernière citation vétéro-testamentaire qui apparaît dans la Source n'est pas introduite comme telle, mais intégrée comme une sorte de formule liturgique dans une déclaration de Jésus (13, 35b). Ces quelques mots reprennent le v. 26 du Ps 118 (LXX, 117). Mais il n'est guère possible de dire s'il y a référence au texte de la Septante ou à celui de l'hébreu, tant la Septante se présente alors comme un décalque de l'hébreu.

19

(b) Répondant à la question des envoyés de Jean, Jésus fait allusion en Q 7, 22 à une série de textes d'Esaïe décrivant par anticipation le temps du salut. Laissant apparemment sans réponse directe la question de Jean (« Es-tu celui qui doit venir ? »), il montre pourtant par ses exemples à ses interlocuteurs que le temps du salut est bel et bien arrivé. Mais ses renvois aux textes bibliques ne sont qu'allusifs : dans la forme grecque de la réponse de Jésus, telle que la propose la Source, on ne trouve guère en effet de recoupements de vocabulaire avec les descriptions du prophète, du moins dans la version qu'offre la Septante.

20

Ainsi : « Les aveugles recouvrent la vue » fait écho à Es 29, 18 : « Les yeux des aveugles verront » (traduction décalquée aussi bien de l'hébreu que du grec). En fait Q 7, 22 rend mieux le sens d'Es 29, 18 hébreu que ne le fait la Septante. L'hébreu en effet explicitant rarement la réitération exigée par le contexte, « les yeux des aveugles verront » doit être compris « les yeux des aveugles reverront », ce qu'exprime bien Q 7, 22. Ce qu'on constatera plus loin sur la séquence kôfoi akouousin (« les sourds entendent ») tempère cependant la remarque qui vient d'être faite. La formule de Q 7, 22 fait penser également à Es 35, 5 (« les yeux des aveugles s'ouvriront »). Mais la forme la plus proche du tufloi anablepousin de Q 7, 22 (« les aveugles recouvrent la vue ») se trouve dans le grec d'Es 61, 1 : [kèruxai]... tuflois anablepsin (« [annoncer] aux aveugles le recouvrement de la vue »), encore que ces derniers mots n'aient pas de correspondants dans le texte hébreu, mais évoquent davantage le Targoum d'Es 61, 1 lequel, avec le TM, interprète l'élargissement des prisonniers comme un retour à la lumière (au sortir du cachot). Il apparaît en conclusion que Q 7, 22 ne peut en tout cas pas être considéré comme une citation du texte correspondant de la Septante.

21

Les mots chôloi peripatousin (« les boiteux [peuvent] aller et venir ») évoquent Es 35, 6 (« le boiteux sautera comme un cerf »), mais sans rapport direct ni avec le libellé de l'hébreu ni avec celui du grec, même si le singulier « le boiteux » a, tant en hébreu qu'en grec, une valeur collective.

22

« Les lépreux sont purifiés » : la séquence n'a aucun correspondant dans le livre d'Ésaïe. Le Premier Testament parle éventuellement de tel ou tel lépreux en particulier, mais ne le fait jamais des lépreux en général.

23

Malgré les recoupements de vocabulaire, la séquence kôfoi akouousin (« les sourds entendent ») ne peut guère être considérée comme une citation expresse d'Es 29, 18 (« en ce jour les sourds entendront les paroles du livre »), car le complément « les paroles du livre » exige à l'évidence la signification « écouter » pour les verbes correspondants du grec akouô ou de l'hébreu smš‘. Mais le parallélisme de « les sourds entendent » avec « les aveugles recouvrent la vue » correspond bien au parallélisme interne d'Es 35, 5 : « les yeux des aveugles s'ouvriront » // « les oreilles des sourds entendront ». Ici aussi, cependant, la différence de vocabulaire déjà relevée plus haut dissuade de voir en cette séquence une citation formelle du texte prophétique. Probablement une simple allusion.

24

La séquence nekroi egeirontai (« les morts sont réveillés ») se réfère certainement à Es 26, 19 mais, formellement parlant, c'est au texte de la Septante plus qu'au texte hébreu. Ce dernier comporte en effet : « tes morts [re]vivront ». En revanche, dans la Septante d'Es 26, 19 on lit anastèsontai hoi nekroi, kai egerthèsontai hoi en tois mnèmeiois (« les morts se relèveront, ceux qui sont dans les tombes seront réveillés »), où l'on retrouve les mots de Q 7, 22, mais en relation croisée avec des terme parallèles (8).

25

Les derniers mots de Q 7, 22 se réfèrent certainement à Es 61, 1 (« Il m'a envoyé pour apporter de bonnes nouvelles aux pauvres »). Comme souvent la Septante se présente ici sous la forme d'un décalque de l'hébreu. Il est donc difficile de dire si la Source se réfère à la Bible grecque ou hébraïque.

26

Q 10, 12 renvoie à Gn 19, 24-25, mais la formulation de la sentence surprend ; littéralement : « Pour [les gens de] Sodome ce sera plus supportable en ce jour-là que pour cette ville. » La ville en question est celle qui n'aura pas accueilli les ambassadeurs de la basileia. Le « en ce jour-là » fait évidemment référence au jour du jugement à venir, comme cela est d'ailleurs explicite chez Matthieu (10, 15 ; cf. aussi 11, 24). Mais la formulation de Q 10, 12 donne l'impression que le jugement de Sodome est encore attendu, alors qu'il a déjà eu lieu et a été décrit dans le récit de la Genèse. Le contexte appelle donc au contraire le sens suivant : au jour du jugement le sort des gens de Sodome (si terrible qu'il ait été) apparaîtra plus supportable que celui de la ville rétive au message de la basileia. Luc a probablement senti l'ambiguïté de la formulation de Q et a déplacé le anektoteron estai (« sera plus supportable ») en fin de phrase : » ce sera plus supportable ».

27

L'évocation du sort de Sodome n'est pas arbitraire. Déjà le prophète Ézéchiel (16, 44-56) comparait Jérusalem à Sodome, non pour des crimes de nature sexuelle, comme ceux qui sont évoqués en Gn 19, 5, mais parce qu'« elle avait du pain à satiété... » et qu'« elle ne faisait rien pour redonner du courage au pauvre et au déshérité » (Ez 16, 49). On reconnaît là par avance un thème essentiel du message de Jésus, la priorité donnée à la relation avec le prochain. La comparaison avec Sodome de la ville indifférente au message de la basileia s'explique alors sans difficulté.

28

Le jumelage de Tyr avec Sidon (Q 10, 13-14) n'est pas inconnu du Premier Testament (Jr 47, 4 ; Jl 4, 4 ; Za 9, 2 sqq.), encore que les deux villes y soient plus souvent mentionnées séparément (par exemple, Es 23, 1.4 ; Jr 25, 22 ; 27, 3). Les textes prophétiques annoncent leur dévastation et leur ruine. Les griefs qui leur sont reprochés sont de deux sortes : les Phéniciens ont vendu comme esclaves des prisonniers judéens (Am 1, 9 ; Jl 4, 6), probablement après la chute de Jérusalem en 587, mais ce qui est également dénoncé est leur avidité à faire des profits et l'arrogance qui l'accompagne (Es 23, 1 ; Ez 28, 2 ; Jl 4, 5 ; Za 9, 3). Selon la Source, Jésus parle de ces deux populations païennes comme il le fera des Ninivites (Q 11, 32) : si elles avaient vu les possibilités (dunameis) de la basileia, elles auraient à coup sûr changé de mentalité et de comportement, ce que n'ont pas fait les populations israélites de Chorazin, Bethsaïda et Capharnaüm, qui les ont vues et s'y trouvaient en principe mieux préparées du fait de leur héritage spirituel.

29

On est surpris en revanche par l'association de « Capharnaüm », le bourg rétif au message de Jésus, et de l'ambition affichée d'une élévation « jusqu'au ciel » (10, 15), car l'expression mè heôs ouranou hupsôthèsè (« t'élèveras-tu jusqu'au ciel ? ») semble inspirée d'Es 14, 13 (eis ton ouranon anabèsomai = « je monterai jusqu'au ciel »), où elle exprimait la vantardise du roi de Babylone au temps de ses irrésistibles succès militaires. On voit mal cependant en quoi Capharnaüm a quelque chose de commun avec la Babylone de Nabuchodonosor. Peut-être l'expression est-elle appelée par le heôs tou hadou katabèsè (« tu descendras jusqu'au séjour des morts ») de Q 10, 15b, qui reprend presque mot pour mot le grec d'Es 14, 15 : nun de eis hadou katabèsè (« mais maintenant tu vas descendre jusque dans le séjour des morts »). L'avertissement est à comprendre, nous semble-t-il, dans le même sens que le « signe de Jonas » (Q 11, 29) : à refuser le salut offert par Jésus (l'entrée dans la basileia) Capharnaüm court droit à la catastrophe. On constate d'autre part que le texte grec d'Es 14, 15 n'est pas reproduit mot pour mot. Le eis hadou devient dans la Source heôs tou hadou, sans changement fondamental de sens il est vrai. On peut considérer en effet que le eis tou hadou vient en parallèle antithétique du heôs ouranou de Q 10, 15a. S'il y a réellement citation d'Es 14, 15b, c'est de la leçon proposée par les manuscrits ? et A (eis hadou) (9).

30

L'identification du Zacharie mentionné en 11, 51 ne va pas sans poser de problème. Certains ont pensé au Zacharie fils de Baris dont Flavius Josèphe signale l'assassinat perpétré dans l'enceinte du Temple par les zélotes au cours de la révolte juive (10).

31

Le Zacharie de Q 11, 51 a été mis à mort (la Source ne précise pas, comme le fait 2 Ch 24, 21, que ce fut par lapidation) « entre l'autel et la Demeure », c'est-à-dire entre l'autel des holocaustes et le Sanctuaire proprement dit, en une zone à laquelle les prêtres seuls avaient accès. Cette précision n'a de correspondant ni dans la Septante ni dans le texte hébreu, tous deux situant le meurtre d'une façon globale dans la cour de la maison du Seigneur. On ne sait pas d'où la Source tire la précision « entre l'autel et la Demeure ». Est-ce une manière indirecte de signaler que ce Zacharie était prêtre ? Les Targoums quant à eux, pourtant prompts à développer les données bibliques, se contentent ici de « dans le parvis du sanctuaire du Seigneur » et ne peuvent avoir servi de référence. On ne peut donc pas dire ici que la Source se réfère à la Septante.

32

Sur la forme générale de l'interpellation de Jérusalem, qui se débarrasse par la violence de ceux qui lui sont envoyés (Q 13, 35), on se contentera de renvoyer à ce qui a été relevé plus haut à propos de Q 11, 49.

33

(c) Quelques noms de figures bibliques sont orthographiés dans la Source d'une manière différente de la Septante.

34

Si l'on peut se permettre de dire qu'il s'agit d'un personnage biblique, le prince des démons est nommé « Beelzeboul » en Q 11,15.19. Le nom évoque le baal zeboub de l'hébreu (le Baal des Mouches, déformation satyrique de baal zeboul, Baal le Prince) en 2 R 1, 2.3.6.16, mais la Source le vocalise à l'araméenne, comme on le voit par comparaison avec les Targoums qui ont conservé la forme satyrique : beél-zeboub). En IV Règnes (= 2 Rois) 1, 2, la Septante ayant choisi de traduire tant bien que mal la forme satyrique du nom (Baal des Mouches), il est évident que la Source ne se réfère pas à la Bible grecque pour orthographier le nom de cette ancienne divinité d'Éqron qui, au premier siècle, servait à nommer « le prince des démons ».

35

La mention de la basilissa notou « la reine du Midi » en 11, 31 pose un problème elle aussi, car il s'agit à l'évidence de « la reine de Saba » (1 R 10, 1.4.10.13) toujours nommée comme telle dans le texte hébreu aussi bien que dans la Septante et dans les Targoums, ou même dans le livre des Chroniques (2 Ch 9, 1, etc.). Pourquoi cette appellation ? D'où vient-elle ? On ne sait, mais on tient là un nouvel indice que ce n'est pas par l'intermédiaire de la Septante que la Source se réfère ici au Premier Testament.

36

Nous avons examiné plus haut le problème soulevé par la précision « entre l'autel et la Demeure » de Q 11, 51. En ce qui concerne le nom propre mentionné, Zacharie, il existe une seconde raison de douter que la Source se réfère à la Septante pour évoquer ce meurtre. Le personnage assassiné y est nommé en effet Azaria et non Zekaryah (Zacharie) comme dans le texte hébreu de 2 Ch 24,20, qui est la leçon suivie par la Source.

37

L'orthographe grecque du nom de Salomon, enfin, révèle elle aussi une certaine distance entre l'usage de la Source et celui de la Septante. En Q 12, 27, le nom du roi est orthographié Solomôn et en 11,31 se trouve traité comme un nom déclinable. Or, l'usage très largement majoritaire de la Septante orthographie Salômôn et traite le nom comme indéclinable, en particulier dans les deux passages de III Règnes (= 1 Rois) auxquels la Source semble se référer, à savoir 10, 1 sqq., pour la reine de Saba, et 5, 1 sqq., pour « toute la gloire » de Salomon. On notera toutefois que l'orthographe Solomôn, adoptée par la Source, figure telle quelle dans la tradition textuelle représentée par le manuscrit Alexandrinus de la Septante en III Règnes 2, 12 ; 5, 14 ; 2 Ch 7, 1.5, etc. (11).

38

Dans cet examen des renvois de la Source aux Écritures (notre Premier Testament) on a relevé un nombre non négligeable de différences entre le texte auquel la Source paraît se référer et celui proposé par la Septante.

39

Les cas de citation textuelle de la Bible grecque sont situés majoritairement au chapitre 4, dans le récit des tentations. Mais on a relevé à ce sujet que la Septante traduisait assez littéralement le texte hébreu correspondant et qu'il était donc difficile de savoir si elle se référait en réalité à la Septante ou à un texte hébreu probablement peu différent du texte consonantique. Néanmoins, quand il arrive à la Source de différer de la Septante, on a constaté qu'elle rendait le sens du texte hébreu avec plus de précision que la version grecque (par exemple en Q 4, 8 ou encore en 7, 22 ou 27).

40

Le rendu de certains noms propres atteste parfois lui aussi des différences non négligeables avec l'usage de la Septante.

41

Il paraît donc difficile de souscrire sans réserve à l'affirmation de Frédéric Amsler (12).

42

Bien que la langue de la Source soit le grec, on retire plutôt de l'examen qui précède l'impression que la Source est plus proche qu'on ne le dit du texte hébreu du Premier Testament. La Septante lui sert sans doute à formuler dans sa langue le contenu du passage biblique évoqué, mais elle (ou peut-être la collection de testimonia qu'elle utilise) ne craint pas de l'améliorer au besoin (par exemple en Q, 7, 27). Il est certain qu'une séquence comme celle de Q 7, 22b est constituée plus d'allusions que de citations proprement dites. Une certaine liberté de formulation par rapport au libellé du texte biblique, tant hébreu que grec, ne saurait donc étonner.

43

En résumé la référence de la Source à la LXX apparaît donc relativement partielle. Quand, directe ou plutôt indirecte (dans ce cas par l'intermédiaire d'un éventuel recueil de testimonia) cette référence peut être établie de façon à peu près sûre, elle suit volontiers la tradition textuelle attestée par le manuscrit Alexandrinus. Est-ce l'indice que le recueil de testimonia auquel la Source paraît se référer était lui-même tributaire de cette tradition textuelle de la LXX ?

44

La perceptible familiarité de la Source avec les formes sémitiques du texte biblique (hébreu ou araméen des targoums) laisse à penser que, malgré le passage au grec, les origines sémitiques (hébreu ou araméen) de la Source ne sont pas loin, même si le lien est indirect, par l'intermédiaire éventuel d'un recueil de testimonia.

La référence de Jésus à l'Écriture : une sélection biblique ?

45

Quels sont les passages ou les personnages bibliques auxquels le Jésus de la Source se réfère prioritairement ? Et quels sont ceux auxquels il ne fait pas référence ? Bien entendu, le fait que tel passage ou tel personnage ne fasse pas l'objet d'une référence n'implique nullement qu'il ait été ignoré ou méconnu. Mais, par contraste, certaines de ces apparentes « lacunes » pourraient être révélatrices.

a – Figures et thèmes évoqués

46

Dès la première page de la Source on voit Abraham invoqué par les interlocuteurs de Jean (Q 3, 8) comme une sorte de garant de la bénédiction de Dieu. La référence implicite est sans doute Gn 12, 1-3.

47

Avec Isaac et Jacob, Abraham est présenté cette fois-ci par Jésus (Q 13, 28-29) comme le type de ceux qui ont pris place dans le monde nouveau de Dieu et qu'iront rejoindre ceux qui y seront eux-mêmes entrés.

48

Abel (Gn 4, 1-16 cité en Q 11, 51) est la première victime de l'opposition violente des humains à quiconque est perçu comme étant du côté de Dieu. Dans cette catégorie de victimes de leur attachement à Dieu, la Source cite encore nommément le prêtre Zacharie, fils de Yehoyada (Q 11, 51) assassiné dans le temple sous le règne de Joas (2 Ch 24, 20-22), mais aussi, d'une manière plus globale, les prophètes, comme envoyés de Dieu (Q 6, 23 ;13, 34).

49

D'autres figures, comme celle de Noé (Q 17, 26-27) ou Jonas (Q 11, 29.30-32), sont évoquées non pour leur exemplarité, mais comme types éclairant le temps actuel du salut. L'arche de Noé apparaît ainsi comme un type de la basileia, elle-même seul lieu de salut à l'approche de la catastrophe prévisible et pourtant insoupçonnée des humains.

50

À l'exception de Jonas, les prophètes ne sont jamais cités nommément. Selon Q 7, 22, qui renvoie à Es 26, 19 ; 29, 18 ; 35, 5-6 ; 42, 18 ; 61, 1, ou Q 7, 27 qui combine Ml 3, 1 et Ex 23, 30, ils sont annonciateurs du temps du salut. Alors qu'aucun des autres « prophètes écrivains » n'est cité, Jonas l'est par deux fois, ce qui signale l'intérêt particulier qu'il représente pour Jésus. En 11, 29, il apparaît en effet comme type du messager chargé de prévenir les humains de la catastrophe imminente, en 11, 32, il l'est ensuite comme celui qui a obtenu le changement salutaire adopté par les Ninivites. Le Jésus de la Source ne s'arrête pas au fait que Jonas ait obtenu ce résultat malgré ses réticences. En fait l'intérêt de Jésus se porte sur l'attitude des Ninivites. Jonas n'est plus alors que le point de repère qui permet de situer ces derniers.

51

D'une façon globale les prophètes, porteurs d'une parole de Dieu, sont évoqués dans la Source comme victimes de l'opposition d'Israël au message de Dieu. Ainsi, en Q 6, 23 (« C'est de la même manière qu'on a persécuté les prophètes qui vous ont précédés ») et à nouveau en 13, 34 (« Jérusalem, celle qui tue les prophètes et lapide ceux qui lui sont envoyés »). Sous ce rapport ils sont les types des messagers de l'Évangile de salut, à savoir des disciples envoyés et d'abord de Jésus lui-même.

52

À plusieurs reprises des figures ou des épisodes du Premier Testament sont évoqués à l'appui du thème du jugement à venir. Outre Noé (Q 17, 26-27) et Jonas (Q 11, 32) déjà nommés, la Source évoque encore à ce sujet (Q 10, 12) la catastrophe qui a frappé jadis Sodome selon Gn 19, 24-25. Mais elle mentionne aussi les villes phéniciennes de Tyr et de Sidon (Q 10, 13-14), sans qu'on discerne d'ailleurs très bien à quel passage vétérotestamentaire particulier il est fait allusion (peut-être la grande diatribe d'Ez 28 contre le prince de Tyr). C'est aussi à propos du jugement qu'est évoquée la reine de Saba (11, 31) venue du bout du monde pour écouter une parole de Dieu à travers le discours de sagesse de Salomon (1 R 10, 1-10). Comme les Ninivites, la reine de Saba est présentée comme le type de ceux qui, tout païens qu'ils aient été, ont pris au sérieux le message de Dieu, à l'inverse de « cette génération » qui, malgré son appartenance au peuple élu, se raidit dans son opposition au message divin porté par Jésus et ses disciples envoyés.

53

L'hostilité de « cette génération » envers les porte-parole de Dieu en général et l'ultime d'entre eux en particulier, Jésus, a été maintes fois évoquée par celui-ci (6, 22.23.28 ; 7, 32-34 ; 10, 3.13-15 ; 11, 29-32.49-51 ; 12, 56 ; 13, 34). Il s'y réfère notamment lors d'une courte prière impromptue (10, 21) – d'ailleurs typique de la piété juive – en évoquant les gens « sages et avisés ». Ce sont les termes mêmes d'Ésaïe (29, 14 ; voir aussi 5, 21), par lesquels le prophète du viie siècle vitupérait la prétendue clairvoyance des cercles dirigeants de Jérusalem.

54

Jésus ne se réfère guère à la Création sinon implicitement à la bonté de celle-ci. En effet, cette bonté de la Création apparaît en filigrane dans les recommandations qu'il fait aux disciples qu'il envoie. Ceux-ci partent entièrement démunis, mais ils ne sauraient oublier que la création est suffisante pour nourrir les enfants du Père (Q 12, 22 sqq.). L'exemple invoqué est celui des oiseaux qui « ne font ni semailles ni moissons », mais que « Dieu nourrit », ou celui des fleurs des champs, que Dieu habille plus somptueusement que Salomon, bien qu'elles soient destinées à finir comme cendres alcalines pour la lessive des humains.

55

La perspective eschatologique développée après la complainte sur « Jérusalem qui tue les prophètes » (Q 13, 35) intègre dans le discours même de Jésus deux références au Premier Testament : la première est une allusion à Jr 22, 5, qui annonce la suppression de « la maison », c'est-à-dire du temple de Jérusalem, l'autre est une citation du Ps 118, 26, utilisée vraisemblablement ici comme prophétie de l'avènement messianique.

56

À plusieurs reprises enfin le Premier Testament est désigné comme nomos, un terme que le contexte général de la Source dissuade de rendre par « Loi ». Dans ce qui suit on le rendra donc de façon moins marquée par son original hébreu Torah, expression de la volonté de Dieu. L'Écriture est certes mentionnée d'une manière assez neutre dans le « Jusqu'à Jean il y a eu la Torah et les Prophètes » (Q 16, 16), la formule « la Torah et les Prophètes » étant devenue l'appellation classique (et simplifiée) de la Bible juive, notre Premier Testament.

57

Mais dès le prologue de la Source, dans le récit dit de la « Tentation », la Torah, ici représentée par le livre du Deutéronome (6, 13.16 ; 8, 3), est traitée par Jésus comme le texte majeur porteur de la volonté de Dieu. L'autorité de la Torah est alors aussi indiscutable que celle de Dieu. Les trois « il est écrit » par lesquels commencent les répliques de Jésus ne laissent aucune prise aux suggestions du Tentateur. Ce dernier reconnaît d'ailleurs parfaitement l'autorité que la Torah – élargie aux Psaumes – représente pour Jésus, puisqu'il cherche à obtenir son assentiment en invoquant lui aussi l'Écriture.

58

L'autorité que la Torah représente pour Jésus apparaît expressément surtout dans son enseignement : d'abord dans sa diatribe avec les Pharisiens (Q 11, 42 : « Il fallait (edei) certes pratiquer ceci » [la dîme, même appliquée à de simples condiments]), mais surtout dans la déclaration générale de Q 16, 17 : « Le ciel et la terre passeront plus facilement qu'un yod ou un simple trait de lettre de la Torah. »

b – Thèmes et figures bibliques n'apparaissant pas dans la Source.

59

L'argument e silentio ne saurait certes avoir valeur de preuve, mais l'absence de référence à certains thèmes ou à certaines figures bibliques célèbres n'est sans doute pas sans signification.

60

On constatera tout d'abord l'absence de toute référence à la figure de David, le type de Messie attendu (voir par exemple Mc 10, 47-48). Mais cette « lacune » n'est probablement pas le fruit du hasard ou d'une malencontreuse omission. Elle correspond à l'absence complète du titre christos dans la Source. Le Jésus qu'on y rencontre à travers son message n'a pas la moindre prétention messianique – pas plus d'ailleurs que le Jésus de Marc (voir par exemple Mc 8, 29-30). La Source n'a donc pas besoin de référer Jésus au modèle du Messie que le judaïsme du premier siècle attendait de ses vœux. L'entrée en lice de Jésus correspond certes au temps du salut annoncé par les prophètes (Q 7, 22, qui fait référence à Es 26 ; 29 ; 35 ; 42 ; 61), mais pas sous les couleurs messianiques espérées par ses contemporains. Plus tard, il est vrai, Jésus recevra de ceux qui se réclament de lui le titre de « Christ/Messie », mais dépourvu alors de la composante politico-militaire dont le titre était chargé dans les divers milieux du judaïsme d'alors. L'absence de titulature du Jésus de la Source est certainement un indice de sa relative ancienneté.

61

On constate aussi l'absence de toute référence à l'acte proprement dit de Création. La Création, donnée acquise, est considérée dans la Source comme un cadre de vie, le Créateur, quant à lui, étant vu moins comme le démiurge que comme Celui qui a prévu et organisé un monde où chacun doit trouver sa suffisance. Le thème est plus particulièrement apparent dans les recommandations que Jésus adresse aux disciples qu'il envoie (Q 10, 9-13).

62

Dans la Source la mort de Jésus ne fait que l'objet d'allusions, d'ailleurs rares et toutes indirectes (Q 6, 22.40 ; 11, 47.50-51 ; 13, 34-35). On ne s'étonne donc pas que cette mort ne reçoive aucune interprétation, en particulier pas celle d'une mort sacrificielle, et que les textes cités ailleurs par le NT à l'appui (par exemple Mc 9, 12 et 10, 45 qui renvoient respectivement à Es 53, 3 et 10) n'aient pas trouvé place dans la Source.

L'Écriture, clé pour comprendre le temps présent, temps du salut.

a – L'autorité de l'Écriture.

63

À plusieurs reprises le Jésus de la Source use de la formule « il est écrit » : on l'a vu non seulement dans son dialogue avec le Tentateur, en 4, 4.8.12, mais aussi en 7, 27, à propos de Jean. Dans les deux cas la formule n'a pas, semble-t-il, la même portée. En Q 4 Jésus utilise cette formule pour introduire ses réponses. Pour écarter la suggestion du Tentateur, il se réfère à l'Écriture comme porteuse d'une parole de Dieu qui contredit cette suggestion. Dans sa bouche, « Il est écrit » signifie alors sensiblement : « Mais Dieu a dit que... ». Pour savoir quel doit être le comportement du fidèle, Jésus se réfère donc aux instructions divines telles qu'on les trouve formulées dans les Écritures.

64

Mais la même formule, « il est écrit », apparaît aussi en 7, 27 dans la bouche de Jésus avec une portée passablement différente. Après le départ des disciples envoyés par Jean depuis sa prison, Jésus explique en effet quel genre d'homme est le Baptiste et quelle est sa mission. Il le présente notamment comme « celui dont il est écrit » : « Attention, j'envoie, moi (Dieu), mon messager en avant de toi. » Indépendamment de tout contexte ce « il est écrit » pourrait être compris de deux manières différentes, mais l'ensemble des textes de la Source doit permettre de discerner laquelle convient au contexte général de celle-ci.

65

« Il est écrit » pourrait signifier que l'intervention de Jean s'inscrit dans le fil d'une histoire que Dieu aurait déjà programmée, un peu comme le « mektoub » des musulmans. Mais cela s'accorde mal avec le discours du Jésus de la Source en général. Si la même formule signifie en effet clairement « Mais Dieu a dit que... », c'est que rien n'est joué à l'avance. Face au Tentateur la décision de Jésus restait ouverte, et c'est librement qu'il a opté pour la fidélité aux instructions que Dieu a jadis données aux siens. Le fait également que Dieu fasse « lever son soleil sur les méchants et sur les bons » et « tomber la pluie sur ceux qui le prennent au sérieux et sur ceux qui vivent sans s'occuper de lui » (Q 6, 35) montre bien que pour lui aucune décision de jugement n'est encore prise. La même conclusion peut être tirée pour la parabole des deux maisons (Q 6, 47-49), mais aussi pour la prière dominicale, laquelle n'aurait guère de sens si l'histoire était préprogrammée. De même, pour l'appel de Jésus à « prier le maître de la moisson d'envoyer des ouvriers dans sa moisson » (10, 2) ; il n'aurait aucun sens si « les jeux étaient déjà faits ». La parabole des mines (Q 19, 12-26) va dans le même sens : la conduite d'aucun des dix domestiques n'est un tant soit peu prédéterminée, chacun est resté libre d'assumer sa responsabilité. Les uns l'assument bien, un autre non.

66

Il y a donc autre chose dans ce « il est écrit » de Q 7, 27. En Ex 23, 20 et Ml 3, 1 Jésus lit une parole de Dieu qui, comme telle, n'a rien perdu de son actualité et qui concerne donc encore le temps qu'il vit. Il se l'approprie ainsi directement pour reconnaître en Jean celui que Dieu a envoyé pour préparer la mission qu'il a lui-même à remplir.

b – Actualité de l'Écriture

67

En faisant référence à Noé, qui est entré dans l'arche avant le Déluge alors que les humains restaient totalement inconscients de la catastrophe imminente qui les menaçait (Q 17, 26-27.30), Jésus y renvoie comme à l'image qui montre à quel point sa propre mission est salutaire et urgente. La basileia est comme l'arche de Noé : c'est pour l'humanité le dernier et seul moyen d'échapper à la catastrophe qu'elle s'est elle-même préparée, et dont elle reste pourtant totalement inconsciente. La formule « Le jour où le Fils de l'Homme se révélera » a sans doute une portée eschatologique, mais l'inconscience de l'humanité rend absolument urgente l'entrée dans l'arche de salut qu'est la basileia.

68

C'est donc à l'Écriture encore que Jésus emprunte l'image qui illustre à quel état d'urgence le moment du salut est arrivé. Mais c'est à elle également qu'il emprunte les traits qui illustrent le temps du salut (Q 7, 22-23). Dans sa réponse aux disciples de Jean, il le fait en renvoyant ses auditeurs à divers passages du livre d'Ésaïe, lesquels décrivent ce temps du salut comme un temps de guérison, de libération et de dédommagement pour les victimes d'exclusion (les lépreux), d'infirmités graves (aveugles, sourds, boiteux) ou de pauvreté. Ici l'Écriture est lue comme chargée de promesses divines, qui reçoivent leur accomplissement avec l'avènement de la basileia.

c – L'Écriture et la mission de Jésus

69

Sans se référer à un passage particulier, Jésus évoque d'une façon générale à quel point l'Écriture témoigne de l'attente du temps du salut : « Bien des prophètes et des rois ont désiré voir ce que vous observez mais ne l'ont pas vu, ou entendre ce que vous entendez, mais ne l'ont pas entendu. » (Q 10, 24)

70

Pour Jésus en effet le temps présent est essentiellement le temps de sa mission. C'est toujours à l'Écriture qu'il se réfère pour en décrire les avatars. Son message détone tellement par rapport aux convictions et aux habitudes de ses contemporains qu'on lui demande de fournir « un signe », c'est-à-dire une preuve qu'il est réellement habilité (par Dieu) à dire ce qu'il dit et à faire ce qu'il fait (11, 16). Or, ce signe existe déjà pour la « génération » qui lui réclame ce genre de garantie. C'est, dit Jésus, « le signe de Jonas » (11, 29-30). L'aventure de Jonas permet en effet à Jésus de situer sa propre mission aux yeux de ses contemporains : pour « cette génération » le Fils de l'Homme aura été en effet un signe, exactement comme Jonas l'a été pour les Ninivites auxquels il a été envoyé.

71

En quoi Jonas a-t-il été un signe pour les Ninivites ? Contre son gré, il est vrai, le prophète a transmis un message de Dieu annonçant la catastrophe imminente vers laquelle ces gens couraient. Leur repentance inattendue a montré que les Ninivites avaient bel et bien reconnu dans sa démarche un avertissement divin à prendre au sérieux. Pour eux Jonas a été un signe de l'intervention salutaire de Dieu. Et pourtant le prophète récalcitrant avait tout fait pour se dérober à sa mission et, une fois celle-ci réussie, il s'était affligé à l'extrême de son succès.

72

Toutes choses égales d'ailleurs Jésus assume le même genre de mission que Jonas : avertir ceux auprès desquels il est envoyé de l'urgence pour eux de changer de mentalité avant la catastrophe qu'ils se sont inconsciemment préparée. Mais Jésus apparaît comme l'anti-Jonas. D'une part il ne s'est jamais dérobé à sa mission, mais d'autre part celle-ci – du moins jusqu'au moment où Jésus parle – n'a pas connu le même succès, bien qu'elle ait été à première vue incomparablement plus facile, dans la mesure où Jésus était envoyé au peuple de Dieu, en principe infiniment mieux préparé que les païens de Ninive à discerner une parole venant de Dieu. Les païens de Ninive ont reconnu le signe qu'un Dieu étranger leur envoyait pour leur salut, mais « cette génération » n'a pas reconnu ce même signe que Dieu lui envoyait en la personne de Jésus.

73

C'est encore à l'Écriture que Jésus se réfère pour encourager ceux qu'à son tour il envoie comme ambassadeurs du monde nouveau de Dieu. Ses envoyés sont d'autant plus démunis qu'il leur a recommandé de partir « sans bourse ni bagage » (10, 4)... Comment vont-ils survivre ? Jésus leur recommande de ne pas s'inquiéter (Q 12, 22-31) : Dieu, leur Père céleste, qui nourrit les corbeaux, prendra soin d'eux d'autant plus qu'ils valent à ses yeux bien plus que de simples oiseaux. Même recommandation pour ce qui concerne les vêtements dont les envoyés de Jésus pourraient avoir besoin. Ici le Maître évoque pour ses disciples l'incomparable parure des fleurs des champs, qui surpasse de beaucoup la splendeur de la garde-robe du glorieux Salomon, « le plus grand des rois de la terre en richesse et en sagesse », selon 1 R 10,23. L'opulence de Salomon fait pourtant négativement contraste avec la splendeur des fleurs champêtres, pourtant destinées à finir comme détergent pour la lessive des humains.

d – L'Écriture connaît déjà l'opposition au message de Dieu

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Pour Jésus l'Écriture est aussi le témoin d'un passé déjà révélateur des obstacles auxquels il se heurte lui-même. Elle permet en particulier de comprendre l'opposition que rencontre le message de Dieu adressé aux humains, même quand ceux-ci sont apparemment les mieux préparés à le recevoir, comme c'est en principe le cas du peuple élu.

75

L'Écriture fournit ainsi au moins deux exemples de païens qui ont été sensibles au message de Dieu : il s'agit des Ninivites qui, au temps de Jonas, ont accueilli l'appel du prophète (Q 11, 29-30), et de « la reine du Midi » (appellation inattendue de la reine de Saba) qui fut attirée par le message divin de sagesse proposé par Salomon (Q 11, 31, en référence à 1 R 3, 4-28 et 10, 1-13). Ces deux exemples, qui mettent en scène des païens, font ressortir par contraste la réticence combien décevante de « cette génération ».

76

Très souvent le recours de Jésus à l'Écriture vise ainsi à faire ressortir la réticence à laquelle s'est toujours heurté le message de Dieu. Sans référence précise au Premier Testament, Jésus évoque de la sorte la persécution dont ont été victimes « les prophètes qui ont vécu avant vous » (Q 6, 23), ou encore « les prophètes que vos pères ont tués » (Q 11, 47) et cette citation (introuvable) de la Sagesse : « J'enverrai auprès d'eux des prophètes et des sages et, parmi eux, ils en tueront et en persécuteront. » (Q 11, 49). L'Écriture offre effectivement de nombreux exemples d'envoyés de Dieu victimes de persécutions parfois mortelles. On l'a vu, c'est Michée ben Yimla, giflé devant le roi (1 R 22, 24), Osée, menacé et agressé jusque dans la maison de Dieu (9, 8), Amos, expulsé avec mépris du temple de Béthel (7, 12-13), Ésaïe, ridiculisé par les bons vivants de Jérusalem (28, 9-10), Ouriyah, extradé et exécuté sans jugement (Jr 26, 20-23), Jérémie, accusé de trahison, frappé et incarcéré, malmené (15, 15 ; 17, 18 ; 20, 11 ; 36, 19 ; 37, 15 ; 38, 4-6 ; 43, 1-7), Ézéchiel, contesté et dénigré (2, 6 ; 3, 6-9 ; 21 ,5), sans parler des divers psalmistes persécutés, accusés faussement, etc. (Ps 7, 2 ; 31 ; 57, 2-5 ; 119, 84.150.157.161).

77

Dans les Écritures, le Jésus de la Source lit moins une histoire du salut qu'une histoire de la résistance humaine au salut que Dieu propose. Certes ce salut y est annoncé et même décrit (7, 22-23 ; 10, 19 ; 14, 17), mais Jésus relève le plus souvent l'opposition que, depuis toujours, le message de salut a rencontrée de la part de ses premiers destinataires. Quelle que soit la période considérée, passée ou présente, les opposants sont qualifiés de « cette génération » (7, 31 ; 11, 29-32.50-51), un terme qui n'englobe pas l'ensemble du peuple d'Israël, mais ceux que l'on considère comme représentatifs de son élite, « les gens sages et avisés » de 10, 21 par opposition aux « petits ». Les Écritures avaient déjà relevé le fait que les païens étaient plus ouverts au message de Dieu (Ninivites et reine de Saba, Q 11, 31-32), mais la chose se vérifie une fois de plus parmi les contemporains de Jésus, notamment par l'exemple du centurion de Capharnaüm (7, 9).

78

Cette résistance au message de Dieu a toujours été violente, comme si ce message de salut représentait un redoutable danger pour les humains (6, 23b ; 11, 47-51 ; 13, 34). Elle n'a pas changé face à Jésus et à ses envoyés (10, 3 ; 12, 4). La mort de Jésus n'est jamais mentionnée dans la Source, mais les références que Jésus fait aux Écritures laisse deviner qu'une mort par élimination violente n'a guère dû quitter son esprit.

Notes

(*)

Jean-Marc Babut a été traducteur et expert bibliste au service de l'Alliance Biblique Universelle.

(1)

J.M. Robinson, P. Hoffmann et J.S. Kloppenborg, éd., The....

J.M. Robinson, P. Hoffmann et J.S. Kloppenborg, éd., The Critical Edition of Q, Louvain, Peeters, 2000. L'objectif de cette édition est de « servir d'instrument de travail standard pour l'étude de Q » (p. xv). Voir aussi Frédéric Amsler, L'Évangile inconnu, La Source des paroles de Jésus, Genève, Labor et Fides, 2001.

(2)

Dans la LXX, fobeô est l'équivalent majoritaire de l'hébreu...) du Seigneur ton Dieu et c'est à lui que tu rendras un culte. » Mais la Source diffère du texte classique sur deux points : en premier lieu elle énonce « Tu te prosterneras devant » au lieu de « Tu reconnaîtras l'autorité de », ce qui pourrait s'expliquer partiellement par le fait qu'elle suit la leçon de l'Alexandrinus ; ensuite au « Tu rendras un culte », elle ajoute « à lui seul ».

Dans la LXX, fobeô est l'équivalent majoritaire de l'hébreu yr', tous deux malheureusement rendus par craindre dans les versions bibliques traditionnelles.

(3)

Le egô, omis à juste titre par les mss B, D, etc., est ajouté..., où elle vise à montrer comment l'intervention de Jean s'insère dans le plan de Dieu. Si, comme l'estime Camille Focant.

Le egô, omis à juste titre par les mss B, D, etc., est ajouté par ?, A, L, etc.

L'Évangile selon Marc, Paris, Cerf, 2004, p. 38., la Source et la tradition évangélique recueillie par Marc représentent très probablement deux filières autonomes de la tradition remontant à Jésus, il est vraisemblable que la Source et Marc ont emprunté cette citation à un recueil de références bibliques utilisé dans les premières générations chrétiennes comme base catéchétique.

L'Évangile selon Marc, Paris, Cerf, 2004, p. 38.

P. Bonnard, L'Évangile selon Saint Matthieu, Neuchâtel,... ou pour une légitimation scripturaire du mouvement se réclamant de Jésus. Étienne Trocmé.

P. Bonnard, L'Évangile selon Saint Matthieu, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1963, p. 163.

L'Évangile selon Saint-Marc, Genève, Labor et Fides, 2000, p.... estime que cette combinaison de citations pourrait avoir son origine dans le mouvement baptiste.

L'Évangile selon Saint-Marc, Genève, Labor et Fides, 2000, p. 23.

(4)

K. Stendahl, The School of St. Matthew, Acta seminari... rappelle les travaux de Rendel Harris et l'hypothèse avancée par cet auteur de l'existence de recueils de testimonia, collections de dicta probantia dont se servaient volontiers les premières générations chrétiennes. Les trois faits suivants : combinaison de citations (ici Ex 23, 20 et Ml 3, 1), ajustement de la traduction de la Septante et surtout présence quasi identique de la même séquence chez Marc pour un contexte analogue – la référence à Jean – amènent à la conclusion que la Source pourrait bien se référer elle aussi à l'Écriture probablement par l'intermédiaire d'un recueil de testimonia.

K. Stendahl, The School of St. Matthew, Acta seminari Neotestamentici Upsaliensis, 1954, p. 207-217.

(5)

J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, vol. 2, New York,.... Le texte de la Source se réfère sans doute globalement ici à quelques passages du livre de Jérémie, comme LXX 7,25 ; 25, 4 ; 42, 15 (= TM 35,15) ; 51, 15 (= TM 44, 15), mais tous ceux-ci évoquent l'envoi de prophètes dans le passé d'Israël, alors que Q 11, 49 présente un tel envoi comme une décision prise certes dans le passé (eipen : « a dit »), mais qui trouve sa réalisation jusque dans le temps présent. Autrement dit, ce qui se passe au temps de Jésus, à savoir la réaction hostile de « cette génération » au message de Dieu, ne fait que reproduire ce qui s'est toujours produit dans les siècles passés.

J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, vol. 2, New York, Doubleday 1985, p. 950.

(6)

[9] Voir La Bible, Écrits Intertestamentaires, Paris, Gallimard,.... La formule « La Sagesse dit » serait-elle destinée à renvoyer aux Écritures sans impliquer pour autant une citation expresse ?

Voir La Bible, Écrits Intertestamentaires, Paris, Gallimard, 1987, p. 1023-1033.

(7)

Le verbe hébreu sous-jacent yd ‘ signifie originellement... », s'entendront-ils dire. Les quelques mots du Ps 6, 9 cités pour formuler leur exclusion le sont d'une manière très formelle, sans rapport avec le contexte initial : « Écartez-vous de moi, vous qui faites ce que Dieu ne veut pas. »

Le verbe hébreu sous-jacent yd ‘ signifie originellement « avoir un rapport étroit avec », d'où les acceptions « connaître » ou « avoir une relation sexuelle ».

(8)

Pour parler de la résurrection le Nouveau Testament utilise,.... Ici encore on ne peut reconnaître à proprement parler une citation, mais seulement une allusion, sans doute suffisamment claire pour les lecteurs ou les auditeurs, il est vrai.

Pour parler de la résurrection le Nouveau Testament utilise, selon les auteurs, les métaphores egeirô (réveiller) ou anistèmi (relever), qu'on retrouve toutes deux dans la Septante d'Es 26, 19.

(9)

hadou, qui est une forme génitivale de hadès, est très souvent...) et non de celle qui sera attestée par le manuscrit B (eis hadèn), « lectio facilior » et qui doit être écarté.

hadou, qui est une forme génitivale de hadès, est très souvent traité comme invariable dans la Septante. Il faut compléter par un domous resté implicite (W. Bauer, Griechisch Deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, sous le mot hadès).

(10)

Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, trad. Pierre Savinel,.... Q 11, 51 serait alors une parole attribuée post mortem à Jésus. La mention d'Abel, personnage biblique s'il en est, invite plutôt à considérer le Zacharie mentionné peu après comme étant lui aussi un personnage biblique. Ce Zacharie est fort probablement celui dont l'assassinat est rapporté en 2 Ch 24, 20. À l'objection qu'il était lui-même prêtre et non prophète, il faut répondre que son intervention est délibérément décrite comme typiquement prophétique.

Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, trad. Pierre Savinel, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Arguments », livre IV, chap. 5, § 4.

Cf. « L'esprit de Dieu s'empara du prêtre Zekarya » en 2 Ch 24,..., dans la mesure où non seulement elle prend le relais d'autres démarches prophétiques, mais où elle dénonce une résurgence d'idolâtrie et en annonce les conséquences catastrophiques.

Cf. « L'esprit de Dieu s'empara du prêtre Zekarya » en 2 Ch 24, 20.

(11)

Selon la concordance de Hatch et Redpath, vol. suppl. dû à H....

Selon la concordance de Hatch et Redpath, vol. suppl. dû à H. A. Redpath, p. 146, col. a.

(12)

L'évangile inconnu, p. 60., selon laquelle « les arguments scripturaires [...] reproduisent exactement le texte de la Septante » et ce même à propos du récit des tentations, sur la base duquel une telle remarque a pu être formulée.

L'évangile inconnu, p. 60.