PRÉFACE

Maintenant que ma Théologie systématique est à nouveau cours de réimpression, la préface peut être très brève. Il n’est pas nécessaire de dire beaucoup sur la nature du travail, puisqu’il a été devant le public pendant plus de quinze ans et a été largement utilisé. J’ai toutes les raisons d’être reconnaissants pour sa réception aimable, pour le témoignage favorable de beaucoup de critiques et le fait que le livre est maintenant utilisé comme un manuel dans de nombreux séminaires théologiques et les écoles de la Bible dans notre pays, et qui ont même présenté des demandes à l’étranger pour obtenir la permission de le traduire dans d’autres langues. Voici les bénédictions dont je n’avais pas prévu, et pour laquelle je suis profondément reconnaissant à Dieu. Lui être tout l’honneur. Et si le travail peut continuer à être une bénédiction dans de nombreuses sections de l’église de Jésus Christ, mais elle augmente ma reconnaissance pour l’abondance de la grâce de Dieu.

L. Berkhof
Grand Rapids, Michigan
1er août 1949.

 

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A. Place de la Doctrine de Dieu en théologie dogmatique.

LES OUVRAGES sur la théologie dogmatique ou systématique commencent généralement par la doctrine de Dieu. L’opinion dominante a toujours reconnu comme la procédure plus logique et encore points dans la même direction. Dans de nombreux cas, même ils dont les principes fondamentaux semblent exiger un autre arrangement, continuer la pratique traditionnelle. Il y a de bonnes raisons pour commencer avec la doctrine de Dieu, si nous agissons sur l’hypothèse que la théologie est la connaissance systématisée de Dieu, qui, par qui et à qui, sont toutes choses. Au lieu d’être surpris que la dogmatique doit commencer avec la doctrine de Dieu, nous pourrions bien attendre qu’elle soit une étude de Dieu tout au long dans toutes ses ramifications, du début à la fin. En fait, c’est exactement ce que c’est censé être, mais seulement le premier locus traite directement de Dieu, tandis que le succédant à ceux traitent de lui plus indirectement. Nous commençons l’étude de la théologie avec deux présupposés, à savoir (1) que Dieu existe, et (2) qu’il a lui-même révélé dans sa parole divine. Et pour cette raison, il n’est pas impossible pour nous de commencer par l’étude de Dieu. Nous pouvons tourner à sa révélation, afin d’apprendre ce qu’il a révélé en ce qui concerne lui-même et concernant sa relation à ses créatures. Tentatives ont été faites au cours du temps à distribuer le matériel de théologie dogmatique, de manière à exposer clairement que c’est, non seulement dans un locus, mais dans son intégralité, une étude de Dieu. Cela a été fait par l’application de la méthode trinitaire, qui organise l’objet de la dogmatique sous les trois rubriques suivantes: (1) le père (2) le fils et (3) l’Esprit Saint. Cette méthode a été appliquée dans quelques-unes des œuvres plus tôt systématiques, a été restaurée en faveur de Hegel et peut encore être vu dans de Martensen Christian dogmatique. Une tentative similaire a été faite par Breckenridge, quand il a divisé l’objet de théologie dogmatique (1) la connaissance de Dieu considérée objectivement et (2) la connaissance de Dieu subjectivement considéré. Ni l’un d'entre eux peut être appelé très réussi.

Jusqu’au début du XIXe siècle, la pratique était tout sauf générale pour commencer l’étude de théologie dogmatique à la doctrine de Dieu; mais un changement est survenu sous l’influence de Schleiermacher, qui cherchaient à préserver le caractère scientifique de la théologie par l’introduction d’une nouvelle méthode. La conscience religieuse de l’homme a été substituée à la parole de Dieu comme la source de la théologie. Foi dans l’écriture comme une révélation faisant autoritaire de Dieu a été discréditée et perspicacité humaine basée sur de l’homme propre appréhension émotionnelle ou rationnelle est devenu la norme de la pensée religieuse. Religion a graduellement pris la place de Dieu comme objet de théologie. L’homme a cessé de reconnaître la connaissance de Dieu comme quelque chose qui a été donnée dans les Ecritures et a commencé à s’enorgueillir d’être un chercheur de Dieu. En cours de temps, il est devenu assez commun de parler de Dieu de découverte de l’homme, comme si l’homme jamais découvert lui; et chaque découverte qui a été faite dans le processus a été digne du nom de « révélation ». Dieu s’est établi à la fin d’un syllogisme, ou comme le dernier maillon d’une chaîne de raisonnement ou comme le cap-Pierre d’une structure de la pensée humaine. Dans de telles circonstances c’était mais il est naturel que certains devraient considérer comme incongru à commencer la dogmatique avec l’étude de Dieu. Il est plutôt surprenant que beaucoup, en dépit de leur subjectivisme, poursuivi la disposition traditionnelle.

Certains, cependant, senti l’incongruité et radié de façon différente. Travail de dogmatique de Schleiermacher est consacré à une étude et une analyse de la conscience religieuse et des doctrines qui y est impliquées. Il ne traite pas la doctrine de Dieu phénoménale, mais seulement dans les fragments et conclut ses travaux par une discussion de la Trinité. Son point de départ est anthropologique plutôt que théologique. Certains des théologiens médiatrices sont influencés autant par Schleiermacher qu’ils ont logiquement commencé leurs traités dogmatiques avec l’étude de l’homme. Même de nos jours, cet arrangement est parfois suivi. Un exemple frappant de celui-ci se trouve dans les travaux de O. A. Curtis sur La foi chrétienne. Cela commence avec la doctrine de l’homme et se termine par la doctrine de Dieu. La théologie Ritschlienne peut sembler réclamer encore un point de départ, car il considère la révélation objective de Dieu, pas dans la Bible comme la parole divinement inspirée, mais dans le Christ comme le fondateur du Royaume de Dieu et considère l’idée du Royaume comme la centrale et contrôle tout le concept de théologie. Toutefois, les dogmaticiens Ritschlien tels que Herrmann, Haering et caftan appliquer, du moins officiellement, l’ordre habituel. Dans le même temps, il y a plusieurs théologiens qui, dans leurs œuvres, commencent la discussion de dogmatique correcte avec la doctrine du Christ ou de son œuvre rédemptrice. T. B. Strong établit une distinction entre la théologie et la théologie chrétienne, définit cette dernière comme « l’expression et l’analyse de l’Incarnation de Jésus Christ » et rend l’incarnation du concept dominant tout au long de son Manuel des entités théologiques requises.

B. Preuve de l'Écriture sur l’Existence de Dieu.

L’existence de Dieu est pour nous le grand présupposé de la théologie. Il n’y a pas de sens en parlant de la connaissance de Dieu, sauf si on peut supposer que Dieu existe. La présupposition de la théologie chrétienne est d’un type très précis. L’hypothèse n’est pas simplement qu’il y a quelque chose, une idée ou idéal, une tendance puissance ou ponctuelle, qui peut s’appliquer le nom de Dieu, mais qu’il y a un être lui-même, conscient de soi, personnelle, qui est à l’origine de toutes choses et qui transcende la création toute entière, mais est à la fois immanente dans chaque partie de celui-ci. La question peut être soulevée, qu’il s’agit d’une hypothèse raisonnable, et peut répondre à cette question par l’affirmative. Cela ne signifie pas, cependant, que l’existence de Dieu est capable d’une démonstration logique qui ne laisse aucune place pour le doute; mais il ne veut pas dire que, bien que la vérité de l’existence de Dieu est acceptée par la foi, cette foi repose sur des informations fiables. Alors que la théologie réformée considère l’existence de Dieu comme une hypothèse tout à fait raisonnable, il ne revendique pas la capacité à le démontrer par l’argumentation rationnelle. Le Dr de Kuyper parle ainsi de la tentative de le faire: « la tentative de prouver l’existence de Dieu est inutile ou sans succès. Il est inutile si le chercheur croit que Dieu est le rémunérateur de ceux qui le cherchent. Et il échoue si c’est une tentative pour forcer une personne qui n’a pas cette pistis au moyen de l’argumentation d’un accusé de réception dans un sens logique. » [Dict. dogme, De Deo I, p. 77 (ma traduction — L. B.).]

Le chrétien accepte la vérité de l’existence de Dieu par la foi. Mais cette foi n’est pas une foi aveugle, mais une foi qui repose sur des preuves, et la preuve se trouve principalement dans l’écriture comme la parole inspirée de Dieu, et secondairement dans la révélation de Dieu dans la nature. Preuve sur ce point l’écriture ne vient pas à nous sous la forme d’une déclaration explicite et encore moins sous la forme d’une argumentation logique. En ce sens la Bible ne prouve pas l’existence de Dieu. Le plus proche, il s’agit d’une déclaration est peut-être dans Hébreux 11:6... « car celui qui vient de Dieu doit croire qu’il est, et qu’il est le rémunérateur de ceux qui le cherchent après lui. » Cela présuppose l’existence de Dieu, dans sa déclaration d’ouverture, « au commencement Dieu créé les cieux et la terre. » Non seulement n’il décrit Dieu comme le créateur de toutes choses, mais aussi comme le garant de toutes ses créatures et comme le souverain des destins des individus et des Nations Unies. Il témoigne sur le fait qu’oeuvres de Dieu, toutes choses selon le Conseil de son aura et révèle la réalisation progressive de son grand dessein de la rédemption. La préparation pour ce travail, en particulier dans le choix et la direction de l’ancien peuple de l’Alliance d’Israël, est clairement visible dans l’ancien Testament et l’aboutissement initiale de celui-ci à la personne et le œuvre du Christ se démarque avec une grande clarté sur les pages de la nouvelle Testamen t. Dieu est visible sur presque chaque page des Saintes Écritures comme il se révèle en paroles et en actes. Cette révélation de Dieu est le fondement de notre foi en l’existence de Dieu et cela fait une foi tout à fait raisonnable. Il devrait être fait remarquer, cependant, que c’est seulement par la foi que nous acceptons la révélation de Dieu, et que nous obtenons un réel aperçu de son contenu. Jésus a dit: « si n’importe quel homme va faire sa volonté, il saura de la doctrine, qu’il s’agisse de Dieu ou si je parle de moi, » John 07:17. C’est cette connaissance intensive, résultant d’une communion intime avec Dieu, qui Osée a à l’esprit quand il dit, « et nous le faire savoir, suivons de connaître le Seigneur », Osée 6:3. L’incroyant n’a aucune réelle compréhension de la parole de Dieu. Les paroles de Paul sont tout à fait au point à cet égard: « où est le sage ? où est le scribe ? où se trouve le disputer de cet âge (monde) ? A pas de Dieu faites stupide à la sagesse du monde ? Car, voyant que le monde entier grâce à sa sagesse ne connaissait pas Dieu dans la sagesse de Dieu, c’est le bon plaisir de Dieu à travers la folie de la prédication pour sauver ceux qui croient, » I Cor. 01:20, 21.

C. négation de l’existence de Dieu sous ses diverses formes.

Étudiants en Religion Comparative et missionnaires témoignent souvent du fait que l’idée de Dieu est pratiquement universelle dans la race humaine. On le trouve même parmi les nations et les tribus du monde non plus civilisés. Cela ne signifie pas, cependant, qu’il n’y a aucun individu qui nient l’existence de Dieu en tout, ni même qu’il n’y a pas de bon nombre dans les terres chrétiennes qui nient l’existence de Dieu comme il est révélé dans l’écriture, une personne lui-même et timide de perfections infinies, qui travaille toutes les choses selon un plan préétabli. C’est le refus de ce dernier que nous avons à l’esprit particulièrement ici. Cela peut et a pris diverses formes au cours de l’histoire.

1. négation absolue de l’existence de Dieu. Comme indiqué plus haut, il y a des preuves solides de la présence universelle de l’idée de Dieu dans l’esprit humain, même parmi les tribus barbares qui n’ont pas senti l’impact de la révélation spéciale. Compte tenu de ce fait, que certains vont même jusqu'à nier qu’il y a des gens qui nient l’existence de Dieu, vraies athées; mais ce déni est contredite par les faits. Il est d’usage de distinguer deux types, à savoir, les athées théoriques et pratiques. Les premiers sont des personnes simplement impies, qui, dans leur vie pratique, ne pas compter avec Dieu, mais vivent comme s’il n’y a pas de Dieu. Ces derniers sont, en règle générale, de nature plus intellectuelle et leur refus sur un processus de raisonnement de base. Ils cherchent à prouver par ce qui semble pour eux des arguments rationnels concluantes, qu’il n’y a pas de Dieu. Compte tenu de la semence religionis implanté dans chaque homme, de sa création à l’image de Dieu, il est raisonnable de supposer que personne n’est né un athée. Dans les dernier athéisme résultats d’analyse de l’État moral pervers de l’homme et de son désir d’échapper à Dieu. C’est délibérément ignorer et supprime l’instinct le plus fondamental de l’homme, le plus profond des besoins de l’âme, les plus hautes aspirations de l’esprit humain et les désirs d’un coeur qui tâtonne après certains étant plus élevé. Cette suppression des pratique ou intellectuelle de l’opération de la semence religionis souvent implique des luttes prolongées et douloureuses.

Il ne peut y avoir aucun doute quant à l’existence de pratiques athées, puisque l’écriture et l’expérience témoignent d’elle. Psaume 10:4b déclare des méchants, « toutes ses pensées sont, il n’y a pas de Dieu. » Selon Psaume 14:1 « l’insensé ne dit en son coeur, il n’aucun Dieu. » Et Paul rappelle aux Ephésiens qu’ils étaient autrefois « sans Dieu dans le monde, » Éphésiens 02:12. Expérience témoigne également abondamment de leur présence dans le monde. Ils ne sont pas nécessairement notoirement méchants aux yeux des hommes, mais peuvent appartenir à la soi-disant « homme décent du monde, » même si honorablement indifférent aux choses spirituelles. Ces personnes sont souvent tout à fait conscients du fait qu’ils sont en désaccord avec Dieu, n’ose penser à rencontrer et essayer d’oublier de lui. Ils semblent prendre un plaisir secret en défilant leur athéisme quand ils ont voile lisse, mais ont été connus pour se mettre à genoux pour prier quand leur vie était en danger soudain. À l’heure actuelle, des milliers de ces athées pratiques appartiennent à l' Association américaine pour la promotion de l’athéisme.

Les athées théoriques sont de nature différente. Ils sont généralement de nature plus intellectuelle et tentent de justifier l’affirmation qu’il n’y a aucun Dieu par l’argumentation rationnelle. Prof. Flint distingue trois sortes d’athéisme théorique, à savoir, (1) l’athéisme dogmatique, qui nie catégoriquement qu’il y a un être divin; (2) l’athéisme sceptique, qui met en doute la capacité de l’esprit humain à déterminer, s’il existe ou non un Dieu; et (3) l’athéisme critique, qui maintient qu’il n’y a aucune preuve valable de l’existence de Dieu. Ceux-ci vont souvent de pair, mais même les plus modestes d'entre eux vraiment prononce toute croyance en Dieu une illusion. [Théories anti-théistes, f. p. 4] Dans la présente section, on remarquera, agnosticisme apparaît également comme une sorte d’athéisme, une classification qui nombreux agnostiques renvoyés. Mais il faut avoir à l’esprit que l’agnosticisme concernant l’existence de Dieu, tout en laissant la possibilité de sa réalité, nous laisse sans un objet de culte et l’athéisme tout comme dogmatique de l’adoration ne. Cependant la véritable athée est l' athée dogmatique, l’homme qui fait une affirmation positive qu’il n’y a pas de Dieu. Une telle affirmation peut signifier deux choses: soit qu’il ne reconnaît aucun Dieu d’aucune sorte, qu’elle met en place aucune idole pour lui-même, soit qu’il ne reconnaît pas le Dieu de l’écriture. Maintenant, il y a très peu des athées qui ne pas en vie pratique mode pour une sorte de Dieu pour eux-mêmes. Il y a un nombre bien plus grand qui a théoriquement mis de côté tout et chaque Dieu; et il y a un nombre toujours plus grand qui a rompu avec le Dieu de l’écriture. L’athéisme théorique est généralement ancré dans une théorie scientifique ou philosophique. Monisme matérialiste sous ses différentes formes et l’athéisme vont généralement de pair. L’idéalisme subjectif absolu peut nous laisser toujours l’idée de Dieu, mais nie qu’il y ait une quelconque réalité correspondante. À l’humaniste moderne « Dieu » signifie simplement « l’esprit de l’humanité, » « le sentiment de plénitude, » « l’objectif raciale » et autres abstractions de ce genre. D’autres théories non seulement laissent place à Dieu, mais aussi faire semblant de maintenir son existence, mais certainement exclure le Dieu du théisme, de l'Être suprême et personnel, créateur, protecteur et maître de l’univers, distinct de sa création, et encore partout présentes. Panthéisme fusionne le naturel et surnaturel, le fini et l’infini, dans une seule substance. Souvent, il parle de Dieu comme le motif caché du monde phénoménal, mais ne conçoit pas de lui comme personnels et par conséquent aussi doué d’intelligence et de volonté. Hardiment, il déclare que tout est Dieu et ainsi s’engage dans ce que Brightman appelle « l’expansion de Dieu, » afin que nous recevons « trop de Dieu, » voyant qu’il inclut également tout le mal du monde. Il exclut le Dieu de l’écriture sainte et à ce jour est clairement athée. Spinoza peut être appelé « l’homme ivre de Dieu », mais son Dieu n’est certainement pas le Dieu que les Chrétiens adorent et j’adore. Certes, il ne peut y avoir aucun doute quant à la présence des athées théoriques dans le monde. Lorsque David Hume a exprimé des doutes quant à l’existence d’un athée dogmatique, Baron d’Holbach répondit: « mon cher Monsieur, vous êtes en ce moment assis à table avec dix-sept de ces personnes. » Ceux qui sont agnostiques concernant l’existence de Dieu peuvent différer quelque peu de l’athée dogmatique, mais ils ont, comme ces derniers, et nous laissent sans un Dieu.

2. présenter au jour les fausses conceptions de Dieu impliquant un déni du vrai Dieu. Il y a plusieurs fausses conceptions de Dieu actuelle de nos jours, entraînant un déni de la conception théiste de Dieu. Un bref aperçu des plus importants d'entre eux doivent suffire à cet égard.

a. un Dieu immanent et impersonnel. Théisme a toujours cru en un Dieu qui est la fois transcendant et immanent. Déisme retirés du monde de Dieu et a souligné sa transcendance au détriment de son immanence. Sous l’influence de panthéisme, cependant, le pendule a balancé dans l’autre sens. Il identifié Dieu et le monde et n’a pas reconnu un être divin, distingue et infiniment exaltée au-dessus, sa création. Par le biais de Schleiermacher, la tendance à faire de Dieu continu avec le monde acquise un pied dans la théologie. Complètement, il ne tient pas compte du Dieu transcendant et reconnaît un Dieu seul qui peut être connu par l’expérience humaine et se manifeste dans la conscience chrétienne comme la causalité absolue, auquel correspond un sentiment de dépendance absolue. Les attributs que nous attribuons à Dieu sont en cette vue des expressions purement symbolique des différents modes de ce sentiment de dépendance, des idées subjectives sans n’importe quelle réalité correspondante. Son plus tôt et ses représentations ultérieures de Dieu semblent différer quelque peu, et interprètes de Schleiermacher divergent quant à la façon dont ses déclarations doivent être harmonisées. Brunner semblent être tout à fait correct, cependant, quand il dit qu’avec lui l’univers prend la place de Dieu, si ce dernier nom est utilisé; et qu’il conçoit Dieu comme identique avec l’univers et l’unité se trouvant derrière lui. Souvent, il semble comme si sa distinction entre Dieu et le monde n’est qu’un idéal, à savoir la distinction entre le monde comme une unité et dans le monde dans ses manifestations multiples. Fréquemment, il parle de Dieu comme le « Universum » ou le « bien suprême » et argumente contre la personnalité de Dieu; Cependant, de manière incohérente, parlant aussi comme si nous pouvions avoir communion avec lui dans le Christ. Ces vues de Schleiermacher, qui démontre Dieu en continuation avec le monde, a largement dominer la théologie du siècle passé, et c’est dans cette optique que Barth est à combattre avec son emphase sur Dieu en tant que « entièrement l'autre »

b. un Dieu fini et personnel. L’idée d’un Dieu fini ou des dieux n’est pas nouveau, mais aussi vieux que le polythéisme et l’hénothéisme. L’idée s’inscrit dans le pluralisme, mais pas avec le monisme philosophique ou théologique monothéisme. Théisme a toujours considéré Dieu comme un être personnel absolu des perfections infinies. Au cours du XIXe siècle, alors que la philosophie moniste était dans l’ascendant, il est devenu assez commun afin d’identifier le Dieu de la théologie avec l’absolu de la philosophie. Vers la fin du siècle, cependant, le terme « Absolu, » comme une désignation de Dieu, tomba en disgrâce, en partie à cause de ses implications agnostiques et panthéistes et en partie en raison de l’opposition à l’idée de le « absolu » dans la philosophie et de la désir d’exclure toute métaphysique de la théologie. Bradley a considéré le Dieu de la religion chrétienne dans le cadre de l’absolu, et James ont plaidé pour une conception de Dieu qui était plus en harmonie avec l’expérience humaine que l’idée d’un Dieu infini. Il élimine de Dieu les attributs métaphysiques de l’existence, l’infini et l’immuabilité et rend les attributs moraux suprême. Dieu a un environnement, existe dans le temps et travaille sur une histoire tout comme nous. À cause de la méchanceté qui est dans le monde, il doit être considéré comme une connaissance limitée en ou de puissance, ou les deux. La condition du monde ne permet pas de croire en un Dieu bon infini en connaissances et en puissance. L’existence d’un pouvoir plus grand qui est amical à l’homme et avec qui il peut communier répond à tous les besoins pratiques et les expériences de la religion. James conçu de ce pouvoir comme personnelles, mais il n’était pas disposé à s’exprimer quant à savoir si il croyait en un Dieu fini ou un certain nombre d'entre eux. Bergson a ajouté à cette conception de Jacques l’idée d’un Dieu qui se débattait et croissant, s’inspirant constamment son environnement. Les personnes qui ont défendu l’idée d’un Dieu finie, bien que de différentes manières, sont Hobhouse, Schiller, James Ward, Rashdall et H. G. Wells.

c. Dieu comme personnification d’une idée abstraite simple. Il est devenu tout à fait la vogue en théologie libérale moderne de considérer le nom « Dieu » comme un symbole simple, permanent de certains processus cosmique, une volonté universelle ou puissance, certains noble et complet idéal. La déclaration est faite à plusieurs reprises que, si une fois Dieu créa l’homme à son image, homme maintenant retourne le compliment en créant Dieu à l’image de son (de l’homme). On dit des Harry Elmer Barnes qu’il a dit dans une de ses classes de laboratoire: « Messieurs, nous allons maintenant créer Dieu. » C’était une expression très émoussée d’une idée assez commune. La plupart de ceux qui rejettent la vue théiste de Dieu toujours professer la foi en Dieu, mais il est un Dieu de leur propre imagination. La forme qu’il assume à un moment donné dépend, selon Shailer Mathews, les modes de pensée de ce jour. Si à l’époque avant la guerre, que le modèle de contrôle était celle d’un souverain autocratique, exigeant une obéissance absolue, maintenant c’est celui d’un dirigeant démocratique désireux de servir tous ses sujets. Depuis l’époque du Comte, il y a eu tendance à personnifier l’ordre social de l’humanité dans son ensemble et d’adorer cette personnification. Le soi-disant Meliorists ou théologiens sociaux révèlent une tendance à identifier Dieu en quelque sorte, avec l’ordre social. Et les nouveaux psychologues nous informe que l’idée de Dieu est une projection de l’esprit humain, qui, à ses débuts, est disposée à faire des images de ses expériences et à vêtir leur personnalité quasi. Leuba est d’avis que cette illusion de Dieu a été utile, mais que le temps viendra où l’idée de Dieu ne sera pas plus nécessaire. Quelques définitions servira à montrer la tendance de nos jours. « Dieu est l’esprit immanent de la Communauté » (Royce). Il est « que la qualité dans la société humaine qui soutient et enrichit l’humanité dans sa quête spirituelle » (Gerald Birney Smith). « Dieu est l’ensemble des relations qui constituent l’ordre social de plus en plus de l’humanité » (E. S. Ames). « Le mot « Dieu » est un symbole pour désigner l’univers dans sa capacité de formage idéale » (G. B. Foster). « Dieu est notre conception, née de l’expérience sociale, des éléments personnellement sensibles et personnalité en évolution de notre environnement cosmique, avec lesquels nous sommes liés organiquement » (Shailer Mathews). Il faut difficilement dire que le Dieu ainsi défini n’est pas un Dieu personnel et ne répond pas à la plus profonde des besoins du cœur humain.

D. les soi-disant preuves rationnelles pour l’Existence de Dieu.

En cours de temps certains arguments rationnels pour l’existence de Dieu ont été mis au point et trouvés un pied en théologie en particulier grâce à l’influence de Wolff. Certains d'entre eux ont été pour l’essentiel déjà suggérées par Platon et Aristote, et d’autres ont été ajoutés dans les temps modernes par les étudiants de la philosophie de la Religion. Seulement les plus courantes de ces arguments peuvent être mentionnées ici.

1. L’ARGUMENT ONTOLOGIQUE. Cela a été présenté sous diverses formes par Anselm, Descartes, Samuel Clarke et d’autres. Il a été déclaré dans sa forme la plus parfaite par Anselm. Il fait valoir que l’homme a l’idée d’un être absolument parfait; cette existence est un attribut de la perfection; et que, par conséquent un être absolument parfait doit exister. Mais il est évident que nous ne pouvons pas conclure de pensée véritable existence abstraite. Le fait que nous ayons une idée de Dieu ne prouve pas encore son existence objective. Par ailleurs, cet argument suppose tacitement, comme déjà existant dans l’esprit humain, la même connaissance de l’existence de Dieu qu’il tirerait de démonstration logique. Kant insiste sur l’untenableness de cet argument, mais Hegel l’a salué comme un grand argument pour l’existence de Dieu. Quelques idéalistes modernes suggèrent qu’il pourrait mieux seront précipité dans une forme différente, qui Hocking dénommé « rapport d’expérience ». Simplement parce qu’elle que nous pouvons dire, « j’ai une idée de Dieu, c’est pourquoi j’ai l’expérience de Dieu. »

2. L’ARGUMENT COSMOLOGIQUE. C’est également apparue dans plusieurs formes. En général, il s’exécute comme suit: toute chose existant dans le monde doit avoir une cause adéquate; et si c’est le cas, l’univers doit avoir une cause adéquate, c'est-à-dire une cause qui est indéfiniment grande. Toutefois, l’argument n’a pas exploité une condamnation générale. Hume a appelé la Loi de la causalité elle-même en question, et Kant a souligné que, si chaque chose existante a une cause adéquate, ceci s’applique également à Dieu, et que nous sommes ainsi amenés à une chaîne sans fin. En outre, l’argument ne nécessite pas l’hypothèse que le cosmos avait une seule cause, une cause personnelle et absolue, — et donc loin de prouver l’existence de Dieu. Cette difficulté a conduit à une interprétation légèrement différente de l’argument, comme, par exemple, de B. P. Bowne. L’univers matériel apparaît comme un système d’interaction et donc comme une unité, composée de plusieurs parties. Par conséquent, il doit y avoir un Agent unitaire qui intervient dans l’interaction des différentes parties ou qui est le fondement dynamique de leur être.

3. L’ARGUMENT TÉLÉOLOGIQUE. C’est aussi un argument causal et n’est vraiment qu’une extension du précédent. Il peut être indiqué sous la forme suivante: le monde révèle partout intelligence, ordre, harmonie et le but et implique donc l’existence d’un intelligent et tenace, suffisante pour la production de ce monde. Kant considère cet argument comme le meilleur des trois qui ont été nommés, mais prétend qu’il ne prouve pas l’existence de Dieu, ni d’un créateur, mais seulement d’un grand architecte qui a façonné le monde. Il est supérieur à l’argument cosmologique en ce qu’elle rend explicite ce qui n’est pas indiqué dans le second, à savoir, que le monde contient des preuves d’intelligence et de but et donc conduit à l’existence d’un être conscient et intelligent et tenace. Que cet être était le créateur du monde n’est pas nécessairement. « La preuve téléologique, » dit Wright,[De l’étudiant A la philosophie de la Religion, p. 341.] « indique simplement l’existence probable d’un esprit qui est, au moins dans une mesure considérable, dans la maîtrise du processus mondial, — assez pour compte pour le montant de téléologie apparente interne. » Hegel a traité cet argument comme un valide mais subordonné. Les théologiens sociale de notre époque rejeter ainsi que tous les autres arguments comme tant d’ordures, mais conserver les théistes de nouveau.

4. L’ARGUMENT MORAL. Tout comme les autres arguments, cela suppose aussi différentes formes. Kant a pris son point de départ dans l’impératif catégorique, et il inférer l’existence d’une personne qui, comme le législateur et le juge, a le droit absolu à l’homme de la commande. Dans son estimation, cet argument est bien supérieur à toutes les autres. C’est celui sur lequel il s’appuie principalement dans sa tentative de prouver l’existence de Dieu. C’est peut-être une des raisons pourquoi il est plus généralement admis que tout autre, bien qu’il n’est pas toujours gravé dans la même forme. Certains soutiennent de la disparité souvent observée entre la conduite morale des hommes et la prospérité dont ils jouissent dans la vie présente et le sentiment que cela nécessite un ajustement à l’avenir qui, à son tour, exige un arbitre juste. La théologie moderne aussi utilise intensivement, notamment sous la forme la reconnaissance de l’homme un bien plus haut et sa quête pour une demande de l’idéale morale et nécessitent l’existence d’un Dieu pour donner réalité à cet idéal. Alors que cet argument indique l’existence d’un être Saint et juste, il n’oblige pas la croyance en un Dieu, un créateur ou un être des perfections infinies.

5. L’ARGUMENT HISTORIQUE OU ETHNOLOGIQUE. Pour l’essentiel, cela prend la forme suivante: parmi tous les peuples et les tribus de la terre, il y a un sentiment du divin, qui se révèle dans un cultus externe. Étant donné que le phénomène est universel, il doit appartenir à la nature même de l’homme. Et si la nature de l’homme conduit naturellement à la pratique d’une religion, cela peut seulement trouver son explication dans un être supérieur qui a constitué l’homme un être religieux. En réponse à cet argument, cependant, on peut dire que ce phénomène universel peut provenir d’une erreur ou incompréhension de l’un des progénitures précoces de la race humaine, et qu’au culte religieux dénommé apparaît plus fort parmi les races primitives, et disparaît dans la mesure où ils deviennent civilisés.

Pour évaluer ces arguments rationnels il faut savoir d’abord que croyants n’ont pas eux. Leur conviction concernant l’existence de Dieu ne dépend pas sur eux, mais sur une acceptation croyante de révélation de Dieu dans l’écriture. Si nombreux à notre journée sont prêts à miser leur foi en l’existence de Dieu sur ces arguments rationnels, c’est en grande partie dû au fait qu’ils refusent d’accepter le témoignage de la parole de Dieu. En outre, en utilisant ces arguments pour tenter de convaincre les incroyants, qu'il sera bien de garder à l’esprit qu’aucun d'entre eux peut dire visant l’exploitation d’une conviction absolue. Nul n’a plus d’efforts pour discréditer que Kant. Depuis son époque beaucoup de philosophes et de théologiens ont jeté leur comme totalement inutile, mais aujourd'hui ils gagnent une fois de plus en faveur et leur nombre est en augmentation. Et le fait que de nos jours tant de trouver en eux plutôt satisfaisant des indications de l’existence de Dieu, semble indiquer qu’ils ne sont pas entièrement dépourvue de valeur. Ils ont une certaine valeur pour les croyants eux-mêmes, mais doivent être appelées testimonia plutôt que des arguments. Elles apparaissent comme des interprétations de la révélation générale de Dieu et comme présentant le caractère raisonnable de la croyance en un être divin. En outre, ils peuvent rendre certains services dans la réalisation de l’adversaire. Alors qu’ils ne prouvent pas l’existence de Dieu au-delà de la possibilité du doute, afin de contraindre la sanction, ils peuvent être ainsi interprétés quant à établir une forte probabilité et ainsi faire taire beaucoup de mécréants.

QUESTIONS POUR UNE ÉTUDE PLUS APPROFONDIE. Pourquoi est encline à donner à l’étude de l’homme, plutôt que l’étude de préséance de Dieu dans la théologie de la théologie moderne ? La Bible prouve l’existence de Dieu ou non ? Dans l’affirmative, comment il pour le prouver ? Comment expliquer le général sensus divinitatis chez l’homme ? Y a-t-il des nations ou tribus qui sont entièrement dépourvu d’elle ? Peut la position être maintenue qu’il n’y a pas d’athées ? Humanistes de nos jours devraient être classés comme athées ? Quelles objections sont là pour l’identification de Dieu avec l’absolu de la philosophie ? Un Dieu fini répond-il aux besoins de la vie chrétienne ? La doctrine d’un Dieu finie est limitée aux pragmatiques ? Pourquoi est-il une idée personnifiée de Dieu un piètre substitut pour le Dieu vivant ? Quelle a été la critique de Kant sur les arguments de la raison spéculative de l’existence de Dieu ? Comment devrions nous juger de cette critique ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 52-74; Kuyper, dogme Dict. . De Deo I, pp. 77-123; Hodge, Syst. Theol. I, p. 202-243; Shedd. Dogme de . THEOL. I, pp. 221-248; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., p. 5-26; Macintosh, théol. comme une Science empirique, pp. 90-99; Knudson, la Doctrine de Dieu, pp. 203-241; Beattie, apologétique, pp. 250-444; Brightman, le problème de Dieu, pp. 139-165; Wright, Phil. de Rel de un étudiant., pp. 339-390; Edward, la philosophie de la Rel., pp. 218-305; Beckwith, l’idée de Dieu, pp. 64-115; Thomson, L’idée chrétienne de Dieu, pp. 160-189; Robinson, le Dieu des Chrétiens libéraux, pp. 114-149; Galloway, le Phil. rel., pp. 381-394.

 

A. Dieu incompréhensible mais encore connaissable.

L'Église Chrétienne avoue d’une part que Dieu est incompréhensible, mais aussi, d’autre part, qu’il peut être connue et que la connaissance de lui est une condition absolue pour le salut. Elle reconnaît la force de la question de Valentin, « Trouveras-tu le fond de L’ESPRIT DES VIVANTS? Trouveras-tu la limite du Tout-Puissant? ? » Job 11:7. Et il ne semble qu’il n’a pas de réponse à la question d’Ésaïe, « À qui donc feriez-vous ressembler L’ESPRIT DES VIVANTS, et par quelle image le représenterez-vous? » Ésaïe 40:18. Mais en même temps, elle est également consciente de la déclaration de Jésus, « Or, c'est ici la vie éternelle, qu'ils te connaissent, toi le seul vrai ESPRIT DES VIVANTS, à savoir Jésus le Messie que tu as délégué. » Jean 17:3. Elle se réjouit du fait que « Et nous savons que le Fils, L’ESPRIT DES VIVANTS même est venu, et il nous a donné l'intelligence que nous puissions connaître le Véritable; et nous sommes en ce Véritable, en le Fils, Jésus-Christ. C'est lui JÉSUS qui est L’ESPRIT DES VIVANTS véritable, et la vie éternelle.  » 1 Jean 5:20. Les deux idées reflétées dans ces passages ont toujours été côte à côte dans l'Église Chrétienne. Au début les pères de l’église parlent du Dieu invisible comme un être inengendré, sans nom, éternelle, incompréhensible, immuable. Ils avaient très peu avancé au-delà de la notion grecque ancienne que l’être divin est absolue existence sans-attribut. En même temps elles aussi avouée que Dieu s’est révélé dans les Logos et peuvent donc être connus pour le salut. Au quatrième siècle Eunomius, arien, a soutenu de la simplicité de Dieu, qu’il n’y a rien en Dieu qui n’est pas parfaitement connue et comprise par l’intellect humain, mais son point de vue a été rejeté par tous les chefs de file reconnus de l’Église. La scolastiques fait une distinction entre la contrepartie et le qualis de Dieu et le fait que nous ne savons pas ce que Dieu est dans son être essentiel, mais qu'on peut savoir quelque chose de sa nature, de ce qu’il est pour nous, car il se révèle dans ses attributs divins. Les mêmes idées générales ont été exprimées par les réformateurs, même si elles ne consentaient pas avec les scolastiques quant à la possibilité d’acquérir la vraie connaissance de Dieu, par la raison humaine spontanée de la révélation générale. Luther parle à plusieurs reprises de Dieu comme Deus Absconditus (Dieu caché), à la différence de lui comme le Deus Revelatus (Dieu révélé). Dans certains passages, il parle même du Dieu  révèlé comme étant toujours un Dieu caché compte tenu du fait que nous ne pouvons le connaître pleinement lui-même par le biais de sa révélation spéciale. Pour Calvin, Dieu dans les profondeurs de son être est à découvrir. « Son essence », dit-il, « est incompréhensible; à cause que sa divinité échappe entièrement tous sens humains. » Les réformateurs ne nient pas que l’homme peut apprendre quelque chose de la nature de Dieu, dès sa création, tout en maintenant qu’il peut acquérir la vraie connaissance de lui qu’à partir de la révélation spéciale, sous l’influence d’illumination de l’Esprit Saint. Sous l’influence de la théologie panthéiste de l’immanence, inspiré par Hegel et Schleiermacher, un changement est survenu. La transcendance de Dieu est amoindrie, ignorée ou niée explicitement. Dieu est ramené au niveau du monde, en continuité avec lui et est donc considéré comme moins incompréhensible, bien que toujours entourée de mystère. Une révélation spéciale dans le sens d’une communication directe de Dieu à l’homme est niée. Une connaissance suffisante de Dieu peut être obtenue sans elle, puisque l’homme peut découvrir Dieu pour lui-même dans les profondeurs de son être, dans l’univers matériel et par-dessus tout en Jésus Christ, étant donné que ce sont des manifestations de tous, mais de l’extérieur du Dieu immanent. C’est par rapport à cette tendance en théologie que Barth maintenant soulève sa voix et fait remarquer que Dieu est introuvable dans la nature, l’histoire, ou dans l’expérience humaine quelconque, mais seulement dans la révélation spéciale qui nous est parvenu dans la Bible. Dans ses déclarations fortes concernant le Dieu caché, il utilise le langage de Luther et de Calvin.

La Théologie réformée détient que Dieu peut être connue, mais qu’il est impossible pour l’homme d’avoir une connaissance de lui qui est exhaustive et parfaite dans tous les sens. D’avoir une connaissance de Dieu serait équivalente à comprendre tout de lui, et c’est tout à fait hors de question: «Finitum non possit capere infinitum. » En outre, l’homme ne peut pas donner une définition de Dieu au sens propre du terme, mais seulement une description partielle. Une définition logique est impossible, car Dieu ne peut être subsumé sous certains genre plus élevé. Dans le même temps, qu'il est maintenu que l’homme peut obtenir une connaissance de Dieu qui est tout à fait adéquat pour la réalisation du but divin dans la vie de l’homme. Toutefois, la vraie connaissance de Dieu peut être acquise qu’à partir de la révélation divine et que par l’homme qui accepte cela avec une foi enfantine. La religion suppose nécessairement une telle connaissance. C’est la relation plus sacrée entre l’homme et son Dieu, une relation dans laquelle l’homme est conscient de la grandeur absolue et la majesté de Dieu comme l’Être Suprême et de sa propre insignifiance totale et sa soumission à Celui qui est élevé et Saint. Et si cela est vrai, il s’ensuit que la religion suppose la connaissance de Dieu chez l’homme. Si l’homme restait tout à fait dans l’obscurité, sans respect de l’Être de Dieu, il serait impossible pour lui d’assumer une attitude religieuse. Il pourrait y avoir aucun respect, aucune piété, aucune crainte de Dieu, aucun service d’adoration.

B. Refus de l’intelligibilité de Dieu.

La possibilité de connaître Dieu a été refusée pour des motifs différents. Ce refus repose généralement sur les limites supposées de la faculté humaine de la cognition, même si elle a été présentée dans plusieurs formes différentes. La position fondamentale est que l’esprit humain est incapable de savoir quoi que ce soit de ce qui se trouve au-delà et derrière les phénomènes naturels et donc nécessairement ignorants des choses suprasensible et divines. Huxley fut le premier à s’appliquer à ceux qui assument cette position, lui-même inclus, les « agnostiques de nom » Ils sont entièrement conformes aux sceptiques des siècles passés et de la philosophie grecque. En règle générale les agnostiques n’aiment pas être stigmatisés comme athées, puisqu’ils ne nient pas absolument qu’il y a un Dieu, mais déclarent qu’ils ne savent pas si il existe ou non et même si il existe, ne sont pas certain qu’ils ont une vraie connaissance de lui et souvent même nient qu’ils peuvent avoir une réelle connaissance de lui.

Hume a été appelé le père de l’agnosticisme moderne. Il n’a pas nié l’existence de Dieu, mais il affirme que nous n’avons aucune vraie connaissance de ses attributs. Toutes nos idées de lui sont et ne peuvent être que des anthropomorphes (changements ou transformations). Nous ne pouvons pas être sûrs qu’il n’y a aucune réalité correspondante aux attributs que nous lui attribuons. Son agnosticisme s’explique par le principe général que toute connaissance repose sur l’expérience. C’était surtout Kant, cependant, qui stimule la pensée agnostique par son examen dans les limites de la compréhension humaine et de la raison. Il a affirmé que la raison théorique sait seulement les phénomènes et qu’elle est nécessairement ignorante de ce qui sous-tend ces phénomènes, — la chose en soi. De là il suivi, bien sûr, qu’il est impossible pour nous d’avoir une connaissance théorique de Dieu. Mais Lotze a déjà souligné que des phénomènes, physiques ou mentales, sont toujours connectés avec quelque substances cachées derrière eux pour connaître les phénomènes, nous connaissons aussi la substance sous-jacente de ses manifestations. Le philosophe écossais, Sir William Hamilton, tandis que pas entièrement d’accord avec Kant, encore partage l’agnosticisme intellectuelle de ce dernier. Il affirme que l’esprit humain ne sait que ce qui est conditionné et existe dans différentes relations, et que, depuis l’absolu et l’infini est tout à fait indépendants, c'est-à-dire qu'il n'existe dans aucune relation, nous ne pouvons obtenir aucune connaissance de celui-ci. Mais alors qu’il nie que l’infini peut être connue par nous, il ne nie pas son existence. Dit-il, « par la foi nous appréhendons ce qui est au-delà de nos connaissances. » Ses opinions étaient partagées quant au fond par Mansel et ont été popularisées par lui. Pour lui aussi il semble tout à fait impossible de concevoir un être infini, bien qu’il professe également foi en son existence. Le raisonnement de ces deux hommes ne transportait pas une condamnation, car il a estimé que l’absolu ou infinie ne peut pas nécessairement exister en dehors de toute relation, mais peut entretenir des relations différentes; et que le fait que nous savons des choses seulement dans leurs relations ne signifient que les connaissances ainsi acquises sont simplement une connaissance relative ou irréelle.

Comte, le père du positivisme, était également agnostique dans la religion. Selon lui l’homme peut savoir rien des phénomènes physiques et leurs lois. Ses sens sont les sources de toute pensée véritable, et il peut rien connaître sauf les phénomènes dont ils appréhendent et les relations dans lesquelles ceux-ci se tiennent les uns aux autres. Les Phénomènes mentaux peuvent être réduits à des phénomènes matériels, et en sciences de l’homme ne peuvent pas obtenir rien au-delà de cela. Même les phénomènes de la conscience immédiate sont exclus et de plus, avec tout ce qui se cache derrière les phénomènes. La spéculation théologique représente la pensée à ses débuts. Aucune affirmation positive ne peut être faite concernant l’existence de Dieu, et par conséquent les théisme et athéisme demeurent condamnés. En fin de comte ils ne font que ressentir le besoin de vivre d’une religion et a présenter la soi-disant « religion de l’humanité » ou Humanisme. Plus encore que Comte, Herbert Spencer est reconnu comme le grand représentant de l’agnosticisme scientifique moderne. Il a été très bien influencé par la doctrine de Hamilton sur la relativité de la connaissance et de conception de Mansel de l’absolu, et à la lumière de ces derniers ont travaillé à sa doctrine de l’Inconnaissable, qui était sa désignation de tout ce qui peut être absolu, tout d’abord ou le summum de la l’ordre de l’univers, y compris Dieu. Il s’effectue sur l’hypothèse qu’il existe une réalité située à l’arrière des phénomènes (univers parallèle), mais maintient que toute réflexion à ce sujet nous jette en contradictions. Cette réalité ultime est totalement impénétrable. Alors que nous devons accepter l’existence d’un pouvoir ultime, soit personnel ou impersonnel, nous ne pouvons former aucune conception de celui-ci. Manière incohérente, il consacre une grande partie de ses Principes de base à l’élaboration du contenu positif de l’Inconnaissable, comme s’il était  en effet bien connu. Les autres agnostiques, qui ont été influencés par lui, sont des hommes comme Huxley, Fiske et Clifford. Nous rencontrons l’agnosticisme également à plusieurs reprises dans l’humanisme moderne. Harry Elmer Barnes dit: « À l’écrivain, il semble tout à fait évident que la position agnostique est la seule qui peut être soutenu par toute personne d’esprit scientifique et critique incliné dans l’état actuel des connaissances. » [Le crépuscule du christianisme, p. 260.]

En outre, les formations figurant aux points précédents de l’argument agnostique ont assumé plusieurs autres, dont voici quelques-unes des plus importantes. (1) l’homme ne sait que par analogie. Nous ne savons que ce qui porte à quelque analogie avec notre propre nature ou expérience: «Similia similibus percipiuntur. » Mais s’il est vrai que nous apprenons beaucoup de choses par analogie, par contre nous apprenons aussi autrement. Dans de nombreux cas, les différences sont les choses qui arrêtent notre attention. La Scholastiques a parlé de la via negationis par lequel elle pense éliminer de Dieu les imperfections de la créature. En outre, n’oublions pas que l’homme est créé à l’image de Dieu, et qu’il y a des analogies importantes entre la nature divine et la nature de l’homme. (2) l’homme sait vraiment seulement ce qu’il peut saisir dans son intégralité. En résumé la position est que l’homme ne peut pas comprendre Dieu, qui est infini, ne peut pas avoir une connaissance exhaustive de lui et par conséquent ne peut pas le connaître. Mais cette position n’entreprenne l’hypothèse injustifiée que la connaissance partielle ne peut être réelle connaissance, une hypothèse qui vraiment invalidait toutes nos connaissances, car il y a toujours des écarts loin de l’exhaustivité. Notre connaissance de Dieu, bien que non exhaustive, peut encore être très réelle et parfaitement adéquate pour notre présent besoin. (3) tous les prédicats de Dieu sont négatifs et donc ne fournissent aucune connaissance réelle. Hamilton dit que l’absolu et l’infini seulement peuvent se concevoir que comme une négation de la pensée; vraiment, ce qui signifie que nous ne pouvons avoir aucune conception d’eux du tout. Mais si c’est vrai que beaucoup de ce que nous prédicat à Dieu est négatif dans la forme, cela ne signifie pas qu’il peut pas en même temps transmettre une idée positive. L’acuité de Dieu inclut l’idée positive de son existence autonome et d’autosuffisance. En outre, des idées telles que l’amour, la spiritualité et la sainteté, sont positifs. (4) il est de toutes nos connaissances par rapport à l’objet de connaissance. Il est dit que nous connaissons les objets de la connaissance, non pas comme ils sont objectivement, mais seulement qu’elles sont liées à nos sens et nos facultés. Dans le processus de connaissance nous faussons leur couleur. Dans un sens, il est parfaitement vrai que toute notre connaissance est subjectivement conditionnée, mais l’importation de l’assertion concernant l’examen semble être que, parce que nous savons des choses seulement par l’entremise de nos sens et nos facultés, nous ne savons pas comment elles sont vraiment. Mais ce n’est pas vrai; dans la mesure où nous avons une connaissance réelle des choses, connaissances correspondant à la réalité objective. Les lois de la perception et de pensée ne sont pas arbitraires, mais correspondent à la nature des choses. Sans cette correspondance, non seulement la connaissance de Dieu, mais toutes les vraies connaissances seraient totalement impossible.

Certains sont enclins à considérer la position de Barth, une espèce d’agnosticisme. Zerbe dit que la pratique de l'agnosticisme domine la pensée de Barth et lui restitue une victime de l'inconnaissance kantienne de la chose en elle-même et le cite comme suit: « les romains (catholiques) ont une révélation du Dieu inconnu; Dieu vient à l’homme, pas l’homme avec Dieu. Même après l’homme de la révélation ne peut connaître Dieu, car il est toujours le Dieu inconnu. En se manifestant pour nous, il est plu loin que jamais auparavant. (Rbr. p. 53) ». [La théologie de Karl Barth, p. 82.] En même temps, il retrouve l’agnosticisme de Barth, comme celle de Herbert Spencer, incompatible. Il dit: « il a été dit de Herbert Spencer qu’il savait beaucoup de choses sur le « Inconnaissable »; tellement de Barth, on peut demander comment il est venu à connaître une grande partie du « Dieu inconnu ». » [Ibid., p. 84.] Dickie parle dans la même veine: « En parlant d’un Dieu transcendant, Barth semble parfois prendre la parole d’un Dieu dont nous ne pouvons jamais savoir quoi que ce soit. » [Apocalypse et réponse, p. 187.] Cependant, il estime qu’à cet égard trop il a changé d’orientation à Barth. Bien qu’il soit parfaitement clair que Barth ne veut pas être un agnostique, on ne peut nier que certaines de ses déclarations peuvent facilement être interprété comme ayant une saveur agnostique. Il insiste fortement sur le fait que Dieu est le Dieu caché, qui ne peut être connu de la nature, histoire ou expérience, mais seulement par son auto-révélation dans le Christ, lorsqu’il se réunira avec la réponse de la foi. Mais même dans cette révélation, Dieu apparaît seulement comme le Dieu caché. Dieu lui-même exactement comme le Dieu caché et par le biais de sa révélation fait nous révèle plus conscients de la distance qui sépare lui d’homme que nous avons jamais été avant. Cela peut facilement être interprétée comme signifiant que nous apprenons par la révélation simplement que Dieu ne peut être connu, alors qu’après tout, nous sommes face à un Dieu inconnu. Mais compte tenu de toutes les que Barth a écrit que c’est clairement pas ce qu’il veut dire. Son affirmation, qu’à la lumière de l’Apocalypse, nous voyons Dieu comme le Dieu caché, n’exclut pas l’idée que par la révélation nous également acquérir beaucoup de connaissances utiles de Dieu alors qu’il entame des relations avec son peuple. Quand il dit que même dans sa révélation Dieu demeure pour nous le Dieu inconnu, il veut vraiment dire, le Dieu incompréhensible. La révélation de Dieu est Dieu en action. Par sa révélation, nous apprenons à connaître dans ses opérations, mais n’acquérir aucune connaissance réelle de son être intérieur. Le passage suivant dans La Doctrine de la parole de Dieu,[p. 426.] est assez éclairante: « sur cette liberté (liberté de Dieu) appuie l' inconcevabilité de Dieu, l’insuffisance de toute connaissance du Dieu révélé. Même le trois-dans-unicité de Dieu nous est révélé qu’en opérations de Dieu. Par conséquent, le trois-en-unicité de Dieu est aussi inconcevable pour nous. D'où, aussi, l’insuffisance de toutes nos connaissances de trois dans l’unicité. La conception avec laquelle il est apparu pour nous, surtout dans les Ecritures, secondairement dans la doctrine de l’église de la Trinité, est une conception de tourments. La conception dans laquelle Dieu existe pour lui-même n’est pas seulement relative: elle est tout à fait séparé de lui. Seulement à la grâce libre de l'Apocalypse il ne dépend pas que l’ancienne conception, sa séparation absolue de son objet est vétérinaire et non sans vérité. En ce sens les trois dans l’unicité de Dieu, comme nous le savons depuis l’opération de Dieu, est vérité. »

C. autorévélation de la condition sine qua non de toutes les connaissances de Dieu.

1. Dieu communique la connaissance de soi à l'homme. Kuyper attire l’attention sur le fait que la théologie comme connaissance de Dieu diffère à un point important de toutes les autres connaissances. Dans l’étude de toutes les autres sciences l’homme se place lui-même au-dessus de l’objet de son enquête et activement suscite d’elle ses connaissances par n’importe quelle méthode qui peut paraître plus appropriée, mais en théologie, il ne tient pas au dessus, mais plutôt sous l’objet de ses connaissances. En d’autres termes, l’homme peut connaître Dieu, uniquement dans la mesure où ce dernier activement se rend connu. Dieu est d’abord l’objet de communication des connaissances à l’homme et ne peut devenir un objet d’étude pour l’homme, dans la mesure où ce dernier s’approprie et se penche sur la connaissance transmise à lui par la révélation. Sans révélation l'homme n'aurait jamais été en mesure d’acquérir une connaissance de Dieu. Et même après que Dieu s’est révélé objectivement, ce n’est pas la raison humaine qui découvre Dieu, mais c’est Dieu qui se révèle à l'œil de la foi. Cependant, par l’application de la raison humaine sanctifiée à l’étude de l’homme par la Parole de Dieu peut, sous la direction du Saint-Esprit, acquérir une connaissance croissante de Dieu. Barth souligne également le fait que l’homme peut connaître Dieu que lorsque Dieu vient à lui dans un acte de la révélation. Il affirme qu’il n’existe aucun moyen de l’homme vers Dieu, mais seulement de Dieu à l’homme et dit à plusieurs reprises que Dieu est toujours le sujet et jamais un objet. La révélation est toujours quelque chose de purement subjective, et ne peut jamais se transformer en quelque chose d’objectif comme la parole écrite de l’Écriture Sainte et ainsi devenir un objet d’étude. Elle est donnée une fois pour toutes en Jésus Christ et en Christ vient aux hommes dans le moment existentiel de leur vie. Bien qu’il existe des éléments de vérité dans ce que dit Barth, son interprétation de la doctrine de la révélation est étrangère à la théologie réformée.

La position doit être maintenue, cependant, que la théologie serait totalement impossible sans une révélation de Dieu. Et quand on parle de l’Apocalypse, nous utilisons le terme au sens strict du mot. Il n’est pas quelque chose dans lequel Dieu est passif, un simple « devient manifeste », mais quelque chose dans lequel il est activement révélant lui-même. Il n’est pas autant dans le sens moderne dans lequel il aurait, une clairvoyance spirituelle approfondie, de ce qui conduit à une découverte toujours plus de Dieu de la part de l’homme; mais un surnaturel agir de communication indépendant, un acte tenace de la part du Dieu vivant. Il n’y a rien de surprenant dans le fait que Dieu peut être connue que si, et dans la mesure où, il se révèle. Dans une certaine mesure, c’est aussi vrai de l’homme. Même après que la psychologie a fait une étude assez exhaustive de l’homme, Alexis Carrell est encore capable d’écrire un livre très convaincant sur l’inconnu de l’homme. « Pour les hommes, » dit Paul, «Car qui est-ce qui connaît ce qui est en l'homme, si ce n'est l'esprit de l'homme qui est en lui? De même aussi, personne ne connaît ce qui est en L’ESPRIT DES VIVANTS, si ce n'est la Sainte Présence de L’ESPRIT DES VIVANTS.» 1 Cor. 2:11. Le Saint-Esprit sonde toutes choses, même les choses profondes de Dieu et leur révèle à l’homme. Dieu lui-même les a fait connaître. Aux côtés de l’archétype connaissance de Dieu, trouvé en Dieu lui-même, il y a également une connaissance et type de lui, donné à l’homme par la révélation. Ce dernier est lié à l’ancienne comme une copie à l’original et ne possède donc pas la même mesure de clarté et de la perfection. Toute notre connaissance de Dieu est dérivé de son autorévélation dans la nature et dans l’Écriture. Par conséquent, notre connaissance de Dieu est d’une part un type analogique, mais d’autre part aussi véridique et exacte, puisque c’est une copie de l’archétype connaissance que Dieu a de lui-même.

2. Connaissance innée et acquise de Dieu (COGNITIO INSITA et ACQUISTA). On fait généralement une distinction entre la connaissance innée et acquise de Dieu. Ce n’est pas une distinction strictement logique, car en dernière analyse, toute connaissance humaine est acquise. La théorie des idées innées est philosophique et non théologique. Les graines de celui-ci se trouvent déjà dans la doctrine des idées de Platon, alors qu’il se produit dans la De Natura Deorum de Cicéron dans une forme plus développée. Dans la philosophie moderne, qui a été d’abord enseigné par Descartes, et qui considère l’idée de Dieu comme innée. Il n’a pas jugé nécessaire de considérer cela comme inné en ce sens qu’elle était consciemment présente dans l’esprit humain depuis le début, mais seulement dans le sens que l’homme a une tendance naturelle à former l’idée quand l’esprit atteint sa maturité. La doctrine a enfin pris la forme qu’il y a certaines idées, dont l’idée de Dieu est le plus important, qui sont innées et sont donc présents dans la conscience humaine dès la naissance. C’est sous cette forme que Locke a justement attaqué la doctrine des idées innées, mais il est allé à un autre extrême dans son empirisme philosophique. La Théologie réformée a également rejeté la doctrine dans cette forme particulière. Et tandis que certains de ses représentants conserve les nom « idées innées », lorsqu'ils en ont donné une autre signification, d’autres ont préféré parler d’un insita Dei cognitio (rameaux ou plante de la connaissance de Dieu). D’une part cette cognitio Dei insita ne consiste pas en des idées ou forme des notions qui sont présentes chez l’homme au moment de sa naissance; mais en revanche, c’est plus qu’une simple capacité qui permet à l’homme de connaître Dieu. Il dénote une connaissance qui résulte nécessairement de la constitution de l’esprit humain, qui est inné que dans le sens qu’elle naît spontanément, sous l’influence de la semence religionis implanté chez l’homme, lors de sa création à l’image de Dieu, et qui n’est pas acquis par le laborieux processus de raisonnement et d’argumentation. C’est une connaissance que l’homme, constitué comme il est, acquiert de la nécessité et comme telle se distingue de toutes les connaissances qui sont conditionnée par la volonté de l’homme. Les connaissances acquises, en revanche, sont obtenue par l’étude de la révélation de Dieu. Elle ne découle pas spontanément à l’esprit humain, mais des résultats de la recherche consciente et soutenue de la connaissance. Elle peut être acquise que par le processus fastidieux de perception et de réflexion, de raisonnement et d’argumentation. Sous l’influence de l’idéalisme hégélien et de la conception moderne de l’évolution, la connaissance innée de Dieu a été trop souligner; Barth rejette en revanche l’existence d’une telle connaissance.

3. Révélation générale et spéciale. La Bible témoigne de la révélation de Dieu à un double: une révélation dans la nature autour de nous, dans la conscience humaine et dans le gouvernement providentiel du monde; et une révélation incarnée dans la Bible comme Parole de Dieu. Il témoigne à l’ancienne dans des passages comme suit: « Les cieux racontent la gloire de L’ESPRIT DES VIVANTS, et l'étendue fait connaître l'œuvre de ses mains. Le jour parle au jour, et la nuit enseigne la nuit. Il n'y a point en eux de langage, il n'y a point de paroles; toutefois leur voix est entendue. » Psaume 19:1-3. « Quoiqu'il n'ait point cessé de donner des témoignages de ce qu'il est, en faisant du bien, en nous envoyant du ciel les pluies, et les saisons fertiles, et en remplissant nos cœurs de biens et de joie.  » Actes 14:17. « Parce que ce qu'on peut connaître de L’ESPRIT DES VIVANTS est manifesté parmi eux, car L’ESPRIT DES VIVANTS le leur a manifesté. En effet, les choses invisibles de L’ESPRIT DES VIVANTS, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient clairement, depuis la création de cet agencement, quand on les considère dans ses ouvrages. De sorte qu'ils sont inexcusables. » Rom. 1:19, 20. De ce dernier, il donne des preuves abondantes dans l’Ancien et le Nouveau Testament. « Et L’ADMIRABLE somma Israël et Juda par chacun de ses prophètes et de ses voyants, leur disant: Revenez de vos mauvaises voies, gardez mes commandements et mes statuts, selon toute la loi que j'ai prescrite à vos pères, et que je vous ai envoyée par mes serviteurs les prophètes. « 2 Rois 17:13. « Il a fait connaître ses voies à Moïse, et ses exploits aux enfants d'Israël. » Psaume 103:7. « Personne n'a jamais vu L’ESPRIT DES VIVANTS; le seul Fils engendré, qui est l'enveloppe visible du Père invisible, est celui qui l'a manifesté dans la chair. » Jean 1:18. « L’ESPRIT DES VIVANTS ayant autrefois parlé à nos pères, à plusieurs reprises et en diverses manières, par les prophètes, Nous a parlé en ces derniers jours d'Israël par son Fils, JÉSUS LE MESSIE, qu'il a établi héritier de toutes choses; par lequel aussi il a fondé les siècles. Et qui, étant la splendeur de sa gloire et l'expression unique de son essence, et soutenant toutes choses par sa Parole puissante, ayant opéré par lui-même la purification de nos péchés, s'est assis à la droite de la Majesté divine dans les lieux très hauts. » Hébreux 1:1-3.

Sur la base de ces données mentionnés dans les Écritures inspirées et infaillibles, il est devenu habituel de parler de la révélation naturelle et surnaturelle. La distinction ainsi appliquée à l’idée de l’Apocalypse est principalement une distinction fondée sur la manière dont elle est communiquée à l’homme; mais au cours de l’histoire elle a également été basé en partie sur la nature de son objet. Le mode de révélation est naturel lorsqu’il est communiqué à travers la nature, c'est-à-dire par le biais de la création visible avec ses lois ordinaires et ses pouvoirs. Elle est surnaturelle lorsqu’elle est adressée à l’homme d’une manière plus haute ou plus sublime, surnaturelle lorsque lorsque Dieu lui parle, soit directement, soit par l’intermédiaire de messagers surnaturellement doués. La substance de la révélation était considérée comme naturelle, si elle pouvait être acquise par la raison humaine de l’étude de la nature; et a été considéré comme surnaturel lorsqu’elle ne pourrait pas être connu de la nature, ni par la raison humaine spontanée. Par conséquent, il est devenu assez fréquent dans le Moyen-âge à opposer raison et révélation, quoique l'Esprit de Dieu puisse éclairer la raison par la Sainte Présence de Christ qui habite ses élus leur donnant une manière de raisonner spirituellement. Dans la théologie protestante la révélation naturelle est souvent appelée un revelatio realis et la révélation surnaturelle un revelatio verbalis, parce que l’ancien s’incarne dans les choses et le second en mots. En cours de temps, cependant, la distinction entre naturelle et surnaturelle de la révélation s’est avérée pour être plutôt ambiguë, puisque toute la révélation est surnaturelle dans l’origine et, comme une révélation de Dieu également dans le contenu de son appréhension. Ewald, dans son ouvrage sur la révélation: sa Nature et Registre [p. 5 f.] parle de la révélation dans la nature comme une révélation immédiate et de la révélation dans les Ecritures, qu’il considère comme la seule qui mérite le nom «révélation » dans toute l’acception, comme médiation de révélation. Une distinction plus courante, cependant, qui a progressivement gagné monnaie, est celui de la révélation générale et spéciale. Dr. Warfield distingue les deux comme suit: « l’une s’adresse généralement à toutes les créatures intelligentes et est donc accessible à tous les hommes; l’autre s’adresse à une classe spéciale des pécheurs, à qui Dieu devrait faire connaître son salut. La première permettant de satisfaire et d’alimenter le besoin naturel des créatures pour la connaissance de leur Dieu; l’autre pour sauver les pécheurs brisés et déformés par leur péché et ses conséquences ». [Révélation et Inspiration, p. 6.] La révélation générale qui est enracinée dans la création, est adressée à l’homme comme être humain et plus particulièrement à la raison humaine et trouve sa finalité dans la réalisation de la fin de sa création, qui est de connaître Dieu et ainsi profiter de communion avec lui. La révélation spéciale est enracinée dans le plan Rédempteur de Dieu, est adressée à l’homme en tant que pécheur, sous entendu les élus seuls, peut être correctement comprise et ouverte uniquement par la foi de Christ et en Christ et a pour objectif de sécuriser la fin pour laquelle l’homme fut créé en dépit de la perturbation causée par le péché. Vu le plan éternel de la rédemption il faut dire que cette révélation spéciale n’est pas venu en tant qu’une arrière-pensée, mais qu’elle était en l’Esprit de Dieu dès le début.

Il y avait des divergences d’opinions concernant la relation entre ces deux mutuellement considérables. Selon la scolastique la révélation naturelle a fourni les données nécessaires pour la construction d’une théologie naturellement scientifique par la raison humaine. Mais alors que cela permis à l’homme d’atteindre une connaissance scientifique de Dieu comme cause ultime de toutes choses, elle ne prévoyait pas la connaissance des mystères, comme la Trinité, l’incarnation et de rédemption. Elle ne pouvait prévoir le mystère de la Trinité puisqu'elle ne peut prévoir une chose qui n'existe pas et qui a du être inventé par la philosophie de théoriciens qui se veulent maîtres sur la Parole de Dieu afin d'obtenir le monopole de la foi et des consciences. Cette connaissance de l'Être de Dieu est fournie par la révélation spéciale qu'aucun théoricien ne peut recevoir. C’est une connaissance qui n’est pas rationnellement démontrable, mais doit être acceptée par la foi et non par les principes de la philosophie platonicienne sur les mystères de l'existence de Dieu. Certains des scolastiques précédents étaient guidés par le slogan « Credo ut intelligam » et, après avoir accepté les vérités de la révélation spéciale par la foi dans une présomption de l'intellect, ont jugé nécessaire d'élever la foi à la compréhension d’une démonstration rationnelle de ces vérités, ou du moins de prouver leur rationalité. Thomas Aquinas, considère cependant que cela est impossible, sauf pour les vérités spéciales en tant que révélation contenue qui faisait également partie de la révélation naturelle. Selon lui, les mystères, qui forment le contenu réel de la révélation surnaturelle, n’admettent pas de démonstration logique. Toutefois, il a conclu qu’il ne pouvait y avoir aucun conflit entre les vérités naturelles et ceux de la révélation surnaturelle. S’il semble y avoir un conflit, il y a quelque chose de mal avec sa philosophie purement humaine et charnelle. Le fait demeure, toutefois, qu’il a reconnu, sans compter que la structure élevés par la foi sur la base de révélation surnaturelle, un système de théologie scientifique sur la fondation de la révélation naturelle, posant ainsi une autre fondation que celle de Christ (1 Cor. 3:11). Dans le premier on consent à quelque chose parce qu’il est révélé, dans le second parce qu’il est perçu comme vrai à la lumière de la raison naturelle. La démonstration logique, qui est hors de question dans l’un, est la méthode naturelle de la preuve dans l’autre.

Les réformateurs rejette le dualisme des scolastiques et visent à une synthèse de la double révélation de Dieu. Ils ne croyaient pas en la capacité de la raison humaine pour construire un système scientifique de la théologie sur la base de la révélation naturelle pure et simple. Mais si par «révélation naturelle» on entend par cela les notions élaborées par l'intellect de l'homme dont la nature est corrompue et esclave de la chair et du péché, donc ils se sabrent eux-mêmes dans leur théologie comme le fait d'ailleurs l'auteur de ce volume à plusieurs reprises. Leur point de vue peut être représenté comme suit: à la suite de l’entrée du péché dans le monde, l’Écriture de Dieu dans la nature est grandement obscurci et relève dans certaines des questions plus importantes des points plutôt sombres et illisibles. En outre, l'homme est frappé d’aveuglement spirituel et est donc privé de la possibilité de lire correctement ce que Dieu avait initialement clairement écrit dans les œuvres de création. Afin de remédier à la situation et éviter la frustration de son but, Dieu a fait deux choses. Dans sa révélation surnaturelle il a republié les vérités de la révélation naturelle, effacé leur idée fausse interprétées en vue du présent besoin de l’homme et par conséquent intégrées à sa révélation surnaturelle de la rédemption. Et en plus de cela il fournie un remède pour la cécité spirituelle de l’homme dans les travaux de régénération et de sanctification, y compris l’illumination spirituelle et ainsi permis à l’homme une fois de plus d'obtenir la vraie connaissance de Dieu, sachant qu'elle porte en elle l'assurance de la vie éternelle.

Lorsque le vent froid du rationalisme a déferlé sur l’Europe, la révélation naturelle a été exaltée au détriment de la révélation surnaturelle. L’homme s’est enivré avec un sentiment de sa propre capacité et de bonté, a refusé d’écouter et de se soumettre à la voix de l’autorité qui lui a parlé dans l’Écriture et s'est reposé en toute confiance dans la capacité de la raison humaine pour le conduire hors du labyrinthe d’ignorance et d’erreur dans l’ambiance claire de la vraie connaissance. Certains ont soutenu que la révélation naturelle était tout à fait suffisante pour enseigner aux hommes toutes les vérités nécessaires, ont néanmoins admis qu’ils puissent les apprendre plus tôt à l’aide de révélation surnaturelle. D’autres ont nié que l’autorité de la révélation surnaturelle était complète, jusqu'à ce que son contenu soit démontré par la raison. Et enfin le déisme dans certaines de ses formes a refusé, non seulement la nécessité, mais également la possibilité et la réalité de la révélation surnaturelle. Selon Schleiermacher l’accent se déplace de l’objectif au subjectif, de la révélation à la religion et sans aucune distinction entre religion naturelle et révélée. Le terme « révélation » est toujours conservé, mais est réservé comme une désignation de la clairvoyance spirituelle plus profonde de l’homme, une idée qui ne vient pas de lui sans sa propre recherche diligente. Ce qu’on appelle la révélation d’un point de vue, peut être appelé découverte humaine de l’autre. Ce point de vue est devenu tout à fait caractéristique de la théologie moderne. Knudson, dit: « Mais cette distinction entre la théologie naturelle et révélée est maintenant largement tombée en désuétude. La tendance actuelle est de dessiner sans forte ligne de démarcation entre la révélation et la raison naturelle, mais de considérer les idées plus élevées de la raison comme elles-mêmes la divine révélation. En tout cas il n’y a rien de fixe à la carrosserie de la vérité révélée, en acceptant le pouvoir qui se dresse contre les vérités de la raison. Toute vérité aujourd'hui repose sur sa compétence d’appel à l’esprit humain. » [La Doctrine de Dieu, p. 173.]

C’est ce point de vue de la révélation qui est dénoncée dans les termes les plus forts de Barth. Il est particulièrement intéressé par le sujet de la révélation et veut mener l’Église à partir du subjectif à l’objectif, de la religion jusqu'à l’Apocalypse. Dans la première, il voit surtout les efforts de l’homme pour trouver Dieu et, dans le dernier « la recherche de Dieu pour l’homme » en Jésus Christ. Barth ne reconnaît pas toute la révélation dans la nature. La révélation n'existe jamais sur une ligne horizontale, mais descend toujours perpendiculairement par dessus. La révélation est toujours Dieu en action, nous montrant que la Parole de Dieu détient quelque chose d’entièrement nouveau à l’homme, quelque chose dont il ne pourrait avoir aucune connaissance antérieure, et qui devient une véritable révélation que pour celui qui accepte l’objet de la révélation par une foi donnée par Dieu. Jésus Christ est la révélation de Dieu, et celui qui connaît le Christ Jésus ne sait rien sur la révélation jusqu'au moment que le Seigneur a déterminé pour qu'il la reçoive, si tel est son bon plaisir pour la gloire de son nom. La révélation est un acte de grâce, par lequel l’homme devient conscient de son état de pécheur et aussi de Dieu, et parvienne à la connaissance de la grâce libre, imméritée, condescendante indulgente en Jésus Christ. Barth l’appelle même la réconciliation. Puisque Dieu est toujours souverain et libre dans sa révélation, il ne peut jamais supposer une forme objective factuellement présente avec certaine limites, à laquelle l’homme peut se transformer à tout moment par son instruction. Par conséquent, cela serait une erreur de considérer la Bible comme la révélation de Dieu en un autre sens que celui d'une compréhension secondaire. Elle est un témoin et une fiche de la révélation de Dieu. Elle peut même, bien que dans un sens subordonné, être la prédication de l’Évangile. Mais grâce à quelque médiation la parole de Dieu qui peut venir à l’homme dans le moment existentiel de sa vie, elle est toujours reconnu par l’homme comme un mot parlé directement à lui et venir verticalement d'en haut. Cette reconnaissance est effectuée par une opération spéciale de l’Esprit Saint, par ce qu’on peut appeler un individuel testimonium Spiritus Sancti. La révélation de Dieu a été donnée une fois pour toutes dans le Christ Jésus: non pas dans son aspect historique, mais dans le super-historique dans lequel les pouvoirs du monde éternel deviennent évidents tel que dans son incarnation, sa mort et sa résurrection. Et si sa révélation est également continue — comme elle l'est —, elle est telle dans le sens que Dieu continue de parler à des pécheurs dans le moment existentiel de leur vie à travers la révélation dans le Christ et la prédication par la Bible. Ainsi, nous nous retrouvons avec des éclairs simples de l’Apocalypse à venir aux individus, dont seuls les élus ont une certitude absolue; et aucun témoin faillibles, ni autre fiche de la révélation de Jésus Christ, — sont une fondation plutôt précaire pour la théologie. Il n’est pas étonnant que Barth a des doutes quant à la possibilité de construire une doctrine de Dieu. L’humanité n’est pas en possession de toute la révélation infaillible de Dieu, sa révélation unique dans le Christ et son extension dans les révélations particulières qui viennent à certains hommes, elle a connaissance que par les dépositions des témoins faillibles.

QUESTIONS pour étude complémentaire: En quel sens peut-on parler du Dieu caché ou inconnu en dépit du fait qu’il s’est révélé ? Comment les scolastiques et les réformateurs diffèrent sur ce point ? Quelle est la position de la théologie moderne ? Pourquoi la révélation est essentielle à la religion ? Comment l’agnosticisme diffère-t-il théoriquement de l’athéisme ? Est le plus favorable à la religion que l’autre ? Comment Kant a-t-elle favorisé l’agnosticisme ? Quelle était la doctrine de Sir William Hamilton de la relativité de la connaissance ? Quelle forme a-t-il pris l’agnosticisme dans le positivisme ? Quelles autres formes a-t-il fallu ? Pourquoi certains parlent de Barth comme un agnostique ? Comment ces frais devraient être satisfaites ? Est la « révélation » un rôle actif ou un passif concept ? La théologie n’est possible sans révélation ? Si non, pourquoi ? La théorie des idées innées peut être défendue ? Qu’entend-on par « cognitio Dei insita ? » La différence entre naturelle et révélation surnaturelle ? Est la distinction entre la révélation générale et spéciale un parallèle exact du précédent ? Les différents points de vue ont eu lieu quant à la relation entre les deux ? Comment la révélation diffère-t-il de découverte humaine ? Barth pense-t-elle en général à la révélation ? Comment est-ce qu’il conçoit de la révélation spéciale ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 1: 74; Kuyper, Dict. dogme., De Deo I, pp. 1-76; Hodge, Syst. Theol. I, p. 191 à 240; 335-365; Shedd, dogme . THEOL. I, pp. 195-220; Quelquefois, Collected Works I, pp. 74-142; Dorner, système de Chr. Doct., I, pp. 79-159; Adeney, la Conception chrétienne de Dieu, pp. 19-57; Steenstra, l’être de Dieu comme l’unité et de la Trinité, pp. 1-25; Hendry, Dieu le créateur; Gilson, raison et révélation au moyen-âge; Baillie et Martin, révélation (un colloque de Aulen, Barth, Bulgakoff, d’Arcy, Eliot, Horton, et le Temple; Warfield, révélation et Inspiration, pp. 3-48; Orr, révélation et Inspiration, pp. 1-66; Cantin, révélation et l’Esprit Saint, pp. 11-127; Dickie, révélation et réponse, Warfield, Calvin et le calvinisme (Calvin Doctrine de la connaissance de Dieu).

 

Certains dogmaticiens consacrent un chapitre ou des chapitres à l’Être de Dieu, avant d’aborder la discussion de ses attributs. Pour cela, par exemple, dans les œuvres de Ebrard, de Kuyper et Shedd. D’autres préfèrent considérer l’Être de Dieu dans le cadre de ses attributs étant donné que c’est dans ce qu’il a lui-même révélé. Il s’agit de la méthode plus commune, qui est suivie dans le Synopsis Purioris Theologiae et dans les œuvres de Turretin, Marck, Brakel, Bavinck, Hodge et Honig. Cette différence de traitement n’est pas indicative d’un grave désaccord fondamental entre eux. Ils sont tous d’accord que les attributs ne sont pas des noms simples à laquelle aucune réalité correspond, ni de séparer les parties d’un Dieu composite, mais des qualités essentielles dans lequel l’Être de Dieu est révélé et avec qui elles peuvent être identifiées. La seule différence semble être que certains cherchent à faire la distinction entre l’Être et les attributs de Dieu plus que d’autres choses.

A. l’Être de Dieu.

Il est évident que l’Être de Dieu n’admet pas de définition scientifique. Afin de donner une définition logique de Dieu, il faudrait commencer par aller à la recherche d’un concept plus élevé, en vertu duquel Dieu pourrait être coordonné avec les autres concepts; et on aurait alors à souligner les caractéristiques qui seraient applicables à Dieu seulement. Telle une génétique- définition synthétique qui ne peut être donné à Dieu, car Dieu n’est pas une des espèces des dieux, qui peut être subsumé sous un genre unique. Au plus seulement une analytique- définition descriptive est possible. Simplement, cela désigne les caractéristiques d’une personne ou une chose, mais laisse l’essentiel étant inexpliquée. Et même cette définition ne peut être complète mais seulement partielle, parce qu’il est impossible de donner une description exhaustive et positive (par opposition à la limite négative) de Dieu. Il s’agirait d'une énumération de tous les attributs connus de Dieu, et ils sont en grande partie négatifs dans leurs caractéristiques.

La Bible ne fonctionne jamais avec un concept abstrait de Dieu, mais toujours le décrit comme le Dieu vivant, qui s’engage dans des relations différentes avec ses créatures, relations qui sont indicatives de plusieurs attributs différents. Dans de Dictaten de Kuyper Dogmatiek [De Deo I, p. 28.] , on nous dit que Dieu, personnifié comme sagesse, parle de son essence dans Prov. 8:14, quand il attribue à lui-même, tushiyyach, un mot hébreu rendu « wezen » dans la traduction de Hollande. Mais cette interprétation est très douteuse, et le rendu anglais « avocat » mérite la préférence, quoique certaines versions portent les termes «sagesse» ou «prudence» ce qui est beaucoup plus précis d'après le texte hébreu. Il a également été souligné que la Bible parle de la nature de Dieu en II Pierre 1:4, mais cela peut difficilement désigner l’essentiel de Dieu, car nous ne sommes pas faits participants de l’essence divine. Mais ce texte ne parle aucunement de «l'essence divine» mais «de la nature divine» du Grec «phusis» dont la signification est que nous participons ou sommes associés à la force, les lois, et l'ordre d'une nouvelle nature que nous avons en Christ. Tandis que par «essence» il faut comprendre ce qui est essentiel à l'Existence divine, les principes intrinsèques ou inhérents de son Être. Faudrait peut-être que les gens fassent plus attention aux mots et leurs contextes lorsqu'ils lisent un texte pour ne pas sauter à des conclusions trop hâtives. Une indication de l’essence de Dieu a été trouvée dans le nom de Jéhovah ou YHWH traduit aussi par l'Éternel et l'Admirable, tel qu’interprété par Dieu lui-même, « JE SUIS CELUI QUI SUIS » (Ex. 3:14). Il est à remarquer que Jésus Lui-même se dit être JE SUIS (Jn. 8:58). Sur la base de ce passage l’essence de Dieu a été trouvé en étant elle-même une notion abstraite. Et cela a été interprété comme signifiant une existence autonome ou permanence autonome ou une indépendance absolue. Un autre passage est cité à plusieurs reprises contenant une indication de l’essence de Dieu, ainsi que l’approche plus proche de vous à une définition qui se trouve dans la Bible, à savoir Jean 4:24, « L'Esprit qui est L’ESPRIT DES VIVANTS nécessite alors que ceux qui l'adorent, l'adorent en raisonnant la vérité. » Cette déclaration du Christ témoigne clairement de la spiritualité de Dieu. Les deux idées dérivées de ces passages se produisent à répétition dans la théologie comme des appellations de l’étant de Dieu. Dans l’ensemble on peut dire que l’Écriture n'exalte un attribut de Dieu au détriment des autres, mais les représente comme existant en parfaite harmonie dans l’Être divin. Il peut être vrai que maintenant un et puis un autre attribut est souligné, mais l’écriture a manifestement l’intention de donner dûment l’accent à chacune d'entre elles. L’Être de Dieu se caractérise par une profondeur, une plénitude, une variété et une gloire bien au-delà de notre compréhension, et la Bible le représente comme un tout harmonieux glorieux, sans les contradictions inhérentes. Et cette plénitude de vie trouve son expression d’aucune autre manière que dans les perfections de Dieu.

Certains des premiers pères de l’Église étaient clairement sous l’influence de la philosophie grecque dans leur doctrine de Dieu et, comme l’exprime Seeberg, n’a pas avancé « au-delà de la simple conception abstraite que l’etre divin est une Existence sans-attribut absolue. » Depuis un certain temps les théologiens étaient plutôt généralement enclins à mettre l’accent sur la transcendance de Dieu et d’assumer la définition de l’essence divine ou l’impossibilité de toute connaissance adéquate. Pendant la controverse trinitaire, la distinction entre l’un essence et trois personnes en la divinité a été fortement soulignée, mais l’essence même de l’avis général est au-delà de la compréhension humaine. Grégoire de Nazianze, cependant, s’aventure à dire: « pour autant que nous pouvons discerner, ho sur et ho theos sont en quelque sorte plus que les autres expressions les noms de l’essence (divine) et de ces ho sur est préférable. » Il considère cela comme une description de l’etre absolu. Conception de Augustine de l’essence de Dieu était étroitement apparenté à celui de Gregory. Au moyen âge aussi il y avait une tendance à nier que l’homme a aucune connaissance de l’essence de Dieu, ou à réduire ces connaissances au minimum. Dans certains cas, un attribut a été identifié comme le plus expressif de l’essence de Dieu. Ainsi Thomas Aquinas a parlé de son aseity ou existence autonome et Duns Scot, de son infinité. Il est devenu assez fréquent aussi de parler de Dieu comme purus actus compte tenu de sa simplicité. Les réformateurs et leurs successeurs ont également parlent de l’essence de Dieu comme incompréhensible, mais ils n’excluent pas tout savoir de lui, bien que Luther a utilisé un langage très fort sur ce point. Ils ont insisté sur l’unité, la simplicité et la spiritualité de Dieu. Les mots de la Confessio Belgica sont tout à fait caractéristique: « Nous croyons tous avec le cœur et avouons avec la bouche, qu’il existe un seul Être simple et spirituelle que nous appelons Dieu. » [Art. I.] plus tard philosophes et théologiens trouves l’essence de Dieu à être abstraite, dans la substance universelle, dans pure pensaient, dans la causalité absolue, dans l’amour, en personnalité et en sainteté majestueuse ou le numineux.

B. La possibilité de connaître l’Être de Dieu.

De ce qui précède, il apparaît déjà que la question quant à la possibilité de connaître Dieu dans son être essentiel engagé les meilleurs esprits de l’église des premiers siècles. Et le consensus de l’opinion dans l’église primitive, pendant le moyen âge et au moment de la réforme, était que Dieu dans son être intime est le One incompréhensible. Et, dans certains cas, le langage utilisé est si fort qu’elle permet apparemment d’aucune connaissance de l’être de Dieu que ce soit. En même temps ils qui l’utilisent, au moins dans certains cas, semblent avoir beaucoup de connaissances de l’être de Dieu. Malentendu peut facilement se traduire d’un échec de comprendre la question exacte à l’examen et de négliger d’établir une distinction entre « savoir » et « comprendre ». La Scholastique a évoqué trois questions à laquelle toutes les spéculations concernant l’etre divin pourrait être réduit, à savoir: un sit Deus? Quid sit Deus? et Qualis sit Deus? La première question concerne l’existence de Dieu, la seconde, sa nature ou essence et le troisième, ses attributs. Dans ce paragraphe, c’est surtout la deuxième question qui appelle une attention. Alors la question est, ce qui est Dieu ? Quelle est la nature de sa constitution interne ? Ce qui fait qu’il soit ce qu’il est ? Afin de répondre adéquatement à cette question, nous aurions à être en mesure de comprendre Dieu et d’offrir une explication satisfaisante de son etre divin, et cela est totalement impossible. Le fini ne peut pas comprendre l’infini. La question de Valentin, « peux tu en recherchant savoir Dieu ? Peux tu trouver le tout-puissant à la perfection ? » (Job 11:7) a la force d’un fort négatif. Et si l'on considère la deuxième question tout à fait en dehors de la troisième, notre réponse négative devient encore plus inclusif. En dehors de la révélation de Dieu dans ses attributs, nous n’avons pas connaissance de l’être de Dieu que ce soit. Mais dans la mesure où Dieu se révèle dans ses attributs, nous avons également une connaissance de son être divin, mais malgré cela notre connaissance est soumis à des limites humaines.

Luther utilise certaines expressions très fortes concernant notre incapacité à connaître quelque chose de l’être ou l’essence de Dieu. D’une part, il distingue entre les Deus absconditus (Dieu caché) et le Deus revelatus (Dieu révélé); mais d’autre part, il affirme également qu’en connaissant le Deus revelatus, nous savons seulement lui dans son mystérieux. Par cela il signifie que, même dans sa révélation de Dieu, a lui-même manifesté pas entièrement, car il est essentiellement, mais quant à son essence reste enveloppée dans l’obscurité impénétrable. Nous connaissons Dieu seulement dans la mesure où il entrera en relations avec nous. Calvin parle aussi de l’essence Divine comme incompréhensible. Il détient que Dieu dans les profondeurs de son être est passé à découvrir. En parlant de la connaissance de la chique et du qualis de Dieu, il dit qu’il est plutôt inutile de spéculer sur les premiers, tandis que notre intérêt pratique se trouve dans le second. Il dit: « ils sont simplement jouer avec des spéculations glaciales dont l’esprit est définie sur la question de ce que Dieu est (quid sit Deus), lorsque qu’il s’agit vraiment de connaître est plutôt quel genre d’une personne, il est (qualis sit) et ce qui est approprié à sa nature. » [Inst. I. 2.2.] Alors qu’il se sent que Dieu ne peut être connu à la perfection, il ne nie pas que nous pouvons connaître quelque chose de nature ou de son être. Mais cette connaissance ne peut être obtenue par des méthodes a priori , mais seulement d’une manière a posteriori par les attributs, qu’il considère comme des déterminations réelles de la nature de Dieu. Ils véhiculent nous au moins quelques notions de ce qui est Dieu, mais surtout de ce qu’il est en relation avec nous.

En traitant de notre connaissance de l’être de Dieu, nous devons certainement éviter la position de Cousin, plutôt rare dans l’histoire de la philosophie, que Dieu même dans les profondeurs de son être n’est pas du tout incompréhensible mais essentiellement intelligible; mais nous devons également orienter clairement de l’agnosticisme de Hamilton et Mansel, selon lequel nous ne pouvons avoir aucune connaissance de l’être de Dieu. On ne peut pas comprendre Dieu, ne peut pas avoir une connaissance absolue et exhaustive de lui, mais nous pouvons sans aucun doute avoir une connaissance relative ou partielle de l’etre divin. Il est parfaitement vrai que cette connaissance de Dieu est possible seulement, parce qu’il a lui-même placé dans certaines relations envers ses créatures morales et s’est révélé à eux, et que même cette connaissance est humainement conditionnée; mais il est néanmoins connaissance réelle et vraie et est au moins une connaissance partielle de la nature absolue de Dieu. Il y a une différence entre une connaissance absolue et une connaissance relative ou partielle d’un être absolu. Il ne faut pas du tout pour dire que l’homme ne sait que les relations dans les peuplements de Dieu envers ses créatures. Pas même serait-il possible d’avoir une bonne conception de ces relations sans connaître quelque chose de Dieu et l’homme. Pour dire que nous pouvez ne savent rien de l’être de Dieu, mais sache que les relations, revient à dire que nous ne lui connaît pas du tout et que lui ne peut pas faire l’objet de notre religion. Le Dr Orr dit: « nous ne saurons pas Dieu dans les profondeurs de son être absolu. Mais nous pouvons au moins connaître dans la mesure où il se révèle dans sa relation avec nous. Par conséquent, la question n’est pas quant à la possibilité d’une connaissance de Dieu dans l’unfathomableness de son être, mais est: peut-on connaître Dieu alors qu’il entame des relations avec le monde et avec nous-mêmes ? Dieu est entré en relations avec nous dans ses révélations de lui-même et suprêmement en Jésus Christ; et nous chrétiens prétendent humblement que, par cette révélation, nous ne connaissons Dieu pour être le vrai Dieu et avoir de réelle connaissance avec son personnage et sera. N’est pas correct de dire que cette connaissance que nous avons de Dieu est seulement une connaissance relative. C’est en partie une connaissance de la nature absolue de Dieu aussi bien. » [Feux de côté sur la Doctrine chrétienne, p. 11.] Les dernières déclarations sont probablement destinées à conjurer l’idée que toute notre connaissance de Dieu est simplement par rapport à l’esprit humain, de sorte que nous n’avons aucune assurance qu’elle corresponde à la réalité telle qu’elle existe en Dieu.

C. L'Être de Dieu révélé dans ses attributs.

Il découle de la simplicité de Dieu que Dieu et ses attributs sont un. Les attributs ne peuvent être considérés comme tant d’éléments qui entrent dans la composition de Dieu, car Dieu n’est pas, comme les hommes, composé de différentes parties. Ni peuvent ils être considérés comme ajouter quelque chose à l’être de Dieu, bien que le nom, dérivé de ad et tribuere, puisse paraître au point en ce sens, aucun ajout a été jamais effectuée à l’être de Dieu, qui est éternellement parfait. Il est souvent dit en théologie que les attributs de Dieu sont Dieu lui-même, comme il s’est révélé à nous. La scolastique a insisté sur le fait que Dieu est tout ce qu’il a. He a vie, lumière, sagesse, amour, la justice et il peuvent être dit sur la base de l’écriture ce qu’il est vie, lumière, la sagesse, l’amour et la justice. Il a également affirmé par les scolastiques, que toute l’essence de Dieu est identique à chacun des attributs, afin que la connaissance de Dieu est Dieu, volonté de Dieu est Dieu et ainsi de suite. Certains d'entre eux est allé jusqu'à affirmer que chaque attribut est identique à tous les autres attributs, et qu’il n’y a aucune distinction logique en Dieu. Il s’agit d’une extrême très dangereuse. Même si on peut dire qu’il existe une interpénétration des attributs de Dieu, et qu’elles forment un ensemble harmonieux, nous nous dirigeons en direction de panthéisme, lorsqu’on exclut toute distinction en Dieu et dire que son existence autonome est son infinité , Son savoir est sa volonté, son amour est sa justice et vice versa. Il était caractéristique des nominalistes qu’ils ont effacé toute distinction réelle en Dieu. Ils avaient peur qu’en supposant que la distinction réelle en lui, correspondant aux attributs attribués à Dieu, ils pourrait mettre en péril l’unité et la simplicité de Dieu et étaient donc motivés par un but louable. Selon eux les perfections de l’etre divin n’existent que dans nos pensées, sans aucune réalité correspondante dans l’etre divin. Les réalistes, en revanche, a affirmé à la réalité des perfections divines. Ils ont réalisé que la théorie des nominalistes, systématiquement effectués, conduirait dans le sens d’un déni panthéiste d’un Dieu personnel et jugeait donc de la plus haute importance de maintenir la réalité objective des attributs de Dieu. Dans le même temps, ils ont cherché à préserver l’unité et la simplicité de Dieu en maintenant que toute l’essence est dans chaque attribut: Dieu est dans l’ensemble, tout à chacun. Thomas Aquinas avait le même but en tête, quand il a affirmé que les attributs ne révèlent pas ce que Dieu est en lui-même, dans les profondeurs de son être, mais seulement ce qu’il est en relation avec ses créatures.

Naturellement, nous devrions nous garder contre la séparation de l’essence divine et les attributs divins ou perfections et aussi contre une fausse conception de la relation dans laquelle ils se tiennent les uns aux autres. Les attributs sont des déterminations réelles de l’etre divin ou, en d’autres termes, qualités qui inhérente à l’être de Dieu. Shedd parle d’eux comme « une description analytique et plus proche de l’essence ». [Dogme. Théol. I, p. 334.] Dans un sens, ils sont identiques, donc qu’on peut dire que les perfections de Dieu sont Dieu lui-même car il s’est révélé à nous. Il est possible d’aller encore plus loin et dire avec Shedd, « toute l’essence est dans chaque attribut et l’attribut dans l’essence. » [Ibid. p. 334.] Et à cause de la relation étroite dans laquelle les deux debout les uns aux autres, on peut affirmer que la connaissance des attributs comporte la connaissance de l’Essence Divine. Ce serait une erreur de concevoir l’essence de Dieu comme existant par lui-même et avant les attributs et les attributs comme additifs et accidentels des caractéristiques de l’etre divin. Ils sont des qualités essentielles de Dieu, qui inhérente à son être même et sont co-existant avec elle. Ces qualités ne peuvent être modifiées sans altérer l’essentiel étant de Dieu. Et puisqu’ils sont des qualités essentielles, chacun d’eux nous révèle certains aspects de l’être de Dieu.

QUESTIONS pour étude complémentaire: Comment pouvons-nous distinguer entre l’être, la nature et l’essence de Dieu ? Comment les points de vue philosophiques de l’essentiel étant de Dieu diffèrent généralement le point de vue théologique ? Que diriez-vous, la tendance à trouver l’essence de Dieu dans l’absolu, en amour ou dans la personnalité ? Ce qui veut dire Otto lorsqu’il caractérise comme « le Saint » ou « le Junior » ? Pourquoi est-il impossible pour l’homme de comprendre Dieu ? Sin en quelque sorte a-t-elle eu la capacité de l’homme de connaître Dieu ? Y a-t-il une différence entre la conception de Luther et de Barth de « Dieu caché » ? Calvin diffère-t-il d’eux sur ce point ? Luther ne partageait les vues de nominaliste d’Occam, par qui il fut influencé par ailleurs ? Comment les réformateurs, à la différence de la scolastique, considérait le problème de l’existence de Dieu ? Pourrions-nous avoir aucune connaissance de Dieu, s’il était en sans-attribut pur ? Quelles vues erronées des attributs doivent être évitées ? Quelle est la vue correcte ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. I, p. 91-113, Kuyper, Dict. dogme., De Deo I, pp. 124-158; Hodge, Syst. Theol. I, pp. 335-374; Shedd, dogme . THEOL. I, pp. 152-194; Quelquefois, Collected Works, I, pp. 104-172; Dorner, syst de Chr. Doct. I, p. 187-212; Orr, Chr. vue de Dieu et du monde, p. 75-93; Otten, Manuel de l’Hist. de dogmes I, pp. 254-260; Clarke, le Chr. Doct. de Dieu, p. 56-70; Steenstra, l’être de Dieu comme l’unité et de la Trinité, p. 1-88; Thomson, L’idée chrétienne de Dieu, pp. 117-159; Hendry, Dieu le créateur (du point de vue barthienne); Warfield, Calvin et le calvinisme, pp. 131-185 (de Calvin Doctrine de Dieu).

 

A. Les noms de Dieu en général.

Alors que la Bible rapporte plusieurs noms de Dieu, il parle aussi de le nom de Dieu au singulier comme, par exemple dans les instructions suivantes: « Tu ne prendras le nom du Seigneur ton Dieu en vain, » Exode 20:7; » Comment excellent est ton nom dans toute la terre, » Psaume 8:1; « Tel est ton nom, Ô Dieu, est donc ta louange, » Psaume 48: 10; « Son nom est grand en Israël, » psaume 76:2; « Le nom de Jéhovah est une tour forte; les justes runneth dedans et est sans danger, » Prov. 18:10. Dans ce cas « le nom » se dresse la toute manifestation de Dieu dans sa relation à son peuple, ou simplement pour la personne, afin qu’il devienne synonyme de Dieu. Cette utilisation est due au fait que dans la pensée orientale un nom n’a été jamais considéré comme un simple vocable, mais comme une expression de la nature de la chose désignée. Pour connaître le nom d’une personne devait avoir le pouvoir sur lui, et les noms des dieux différents ont été utilisés dans les incantations pour exercer un pouvoir sur eux. Dans le sens le plus général du terme, puis, le nom de Dieu est son auto-révélation. C’est une désignation de lui, pas tel qu’il existe dans les profondeurs de son être divin, mais comme il se révèle particulièrement dans ses rapports avec l’homme. Pour nous, le seul nom général de Dieu est scindé en plusieurs noms, expressives de l’être de Dieu aux multiples facettes. C’est uniquement parce que Dieu s’est révélé en son nom (nomen editum), que nous pouvons maintenant lui désigner par ce nom sous diverses formes (nomina indita). Les noms de Dieu sont pas d’invention humaine, mais d’origine divine, mais ils sont tous empruntés à la langue humaine et dérivés de relations humaines et terrestres. Ils sont anthropomorphes et marquent une approche condescendante de Dieu à l’homme.

Les noms de Dieu constituent une difficulté pour la pensée humaine. Dieu est l' Incompréhensible un, infiniment exalté avant tout qui est temporel; mais dans ses noms, il descend à tout ce qui est fini et devient comme à l’homme. D’une part nous ne pouvons citer que lui, et d’autre part, il a beaucoup de noms. Comment cela s’explique-t-il ? Pour quelles raisons ces noms sont appliqués au Dieu infini et incompréhensible ? Il faut avoir à l’esprit qu’ils ne sont pas de l’invention de l’homme et ne pas témoigné pour sa perspicacité dans le cours même de Dieu. Ils sont donnés par Dieu lui-même, avec l’assurance qu’ils contiennent, dans une certaine mesure, une révélation de l’être divin. Ceci a été rendu possible par le fait que le monde et toutes ses relations est et était censé être une révélation de Dieu. Parce que le One incompréhensible s’est révélé à ses créatures, il est possible pour l’homme de nommer à la manière d’une créature. Afin de se faire connaître à l’homme, Dieu a dû condescendre au niveau de l’homme, s’accommoder à la conscience humaine limitée et finie et parler en langage humain. Si la désignation de Dieu anthropomorphe noms implique une limitation de Dieu, comme certains le disent, alors ce doit être fidèle à un degré encore plus grande de la révélation de Dieu dans la création. Alors le monde ne révèle pas, mais plutôt dissimule, Dieu; puis l’homme n’est pas liée à Dieu, mais constitue simplement une antithèse à lui; et puis nous sommes enfermés à un agnosticisme sans espoir.

Il découle de ce qui a été dit sur le nom de Dieu en général que nous pouvons inclure sous les noms de Dieu, non seulement les appellatifs par lequel il est indiqué comme un être personnel indépendant et par qui il est adressé, mais également les attributs de Dieu; et puis pas simplement les attributs du divin étant en général, mais aussi ceux qui sont admissibles les personnes séparées de la Trinité. Dr. Bavinck fonde sa division des noms de Dieu sur cette conception large d'entre eux et distingue les nomina propria (noms propres) essentialia nomina (noms essentiels ou attributs) et nomina personnages (noms de personnes, comme père, fils et Saint Esprit). Dans le présent chapitre, nous nous limitons à la présentation de la première classe.

B. l’ancien Testament noms et leur signification.

1. ' EL, ' élohim, et ' ELYON. Le plus simple par laquelle Dieu est désigné dans l’ancien Testament, est le nom de «El, qui est peut-être dérivé de »ul, soit dans le sens d’être premier, étant le Seigneur, ou dans celui d’être fort et puissant. Le nom 'Elohim (sing. Éloah) vient probablement de la même racine, ou de 'alah, à être frappé de crainte; et donc les points à Dieu comme le fort et puissant, ou que l’objet de la peur. Le nom se produit rarement au singulier, sauf en poésie. Le pluriel doit être considérée comme intensive et donc sert à indiquer une plénitude de puissance. Le nom «Elyon est dérivé de »alah, pour monter, à un taux élevé et désigne Dieu comme le haut et exalté One, 14:19, 20; Nombres 24:16; Ésaïe 14:14. On le trouve surtout dans la poésie. Ces noms ne sont pas encore nomina propria au sens strict du terme, car ils servent aussi d’idoles, Psaume 95: 3; 96:5, des hommes, 33:10 de la Genèse; Exode 7:1 et des dirigeants, juges 5:8; Exode 21:6; 22:8-10; PS. 82: 1.

2. ' ADONAI. Ce nom est lié au sens de précédentes. Il est dérivé soit dun (din) ou 'adan, les deux de qui veut juger, de règle et donc les points à Dieu tout-puissant souverain, à qui tout est soumis, et à qui l’homme est lié en tant que serviteur. Dans les temps anciens, c’est le nom usuel par lequel le peuple d’Israël a adressé Dieu. Plus tard, il a été largement supplanté par le nom de Jéhovah (Yahvé). Tous les noms mentionnés jusqu'à présent décrivent Dieu comme la haute et exalté un, le Dieu transcendant. Les noms suivants soulignent le fait que cela glorifié étant daigna à entretenir des relations avec ses créatures.

3. SHADDAI et ' EL-SHADDAI. Le nom Shaddai est dérivé de shadad, d’être puissants et des points situés à Dieu comme possédant tout pouvoir au ciel et sur terre. D’autres, cependant, dérivent de shad, Seigneur. Il se différencie en un point important de 'Elohim, le Dieu de la création et de la nature, en ce qu’il contemple Dieu comme soumettant tous les pouvoirs de la nature et ce qui les rend servile de le œuvre de la grâce divine. Bien qu’il insiste sur la grandeur de Dieu, il ne représente pas lui comme un objet de crainte et de terreur, mais comme une source de bénédiction et de confort. C’est le nom avec lequel Dieu apparut à Abraham, le père des fidèles, Exode 6:2.

4. YAHWEH et Yahvé TSEBHAOTH. C’est surtout dans le nom Yahvé, qui peu à peu supplanté les noms antérieurs, que Dieu se révèle comme le Dieu de grâce. Il a toujours été considéré comme le plus sacré et le plus distinctif nom de Dieu, le nom incommunicable. Les Juifs avaient une crainte superstitieuse de l’utiliser, car ils Lév. 24:16 comme suit: « Celui que nameth, le nom de l’éternel sera puni de mort. » Et donc en lisant les écritures ils substitués pour qu’il soit «Adonai ou 'élohim; et les Massoretes, tout en conservant les consonnes intactes, qui leur sont rattachés les voyelles de l’un de ces noms, généralement ceux de «Adonai. Le calcul réel du nom et sa prononciation originale et le sens sont plus ou moins perdu dans l’obscurité. Le Pentateuque relie le nom avec le verbe hébreu hayah, être, Ex. 03:13, 14. Sur la force de ce passage, on peut supposer que le nom est, selon toute probabilité, dérivé une forme archaïque de ce verbe, nommément hawah. Autant que la forme est concernée, il peut être considéré comme une troisième personne imparfait qal ou hiphil. Très probablement, toutefois, c’est l’ancien. La signification est expliquée dans la pièce n° 03:14, qui est traduit « Je suis que je suis », ou « Je serai ce que je serai. » Ainsi interprétée, les points de nom à l’immuabilité de Dieu. Pourtant, il n’est pas tellement l’immuabilité de son être essentiel qui est en vue, comme l’immuabilité de sa relation avec son peuple. Le nom contient l’assurance que Dieu sera pour les gens de jour de Moïse de ce qu’il faisait pour leurs pères, Abraham, Isaac et Jacob. Il souligne la fidélité de l’Alliance de Dieu, est à son nom propre par excellence, Exode 15:3; PS. 83:19; Osée 12:6; 42:8 d’Ésaïe et sert donc de personne d’autre que le Dieu d’Israël. Le caractère exclusif du nom apparaît dans le fait qu’il ne se produit jamais au pluriel ou un suffixe. Les formes abrégées de celui-ci, notamment dans des dénominations composées, sont Yah et Yahu.

Le nom de Yahvé est souvent renforcé par l’ajout de tsebhaoth. Origène et Jérôme considèrent cela comme une apposition, parce que Yahvé n’admet pas d’un état de construction. Mais cette interprétation n’est pas suffisamment justifiée et peine donne un sens intelligible. Il est assez difficile de déterminer ce que le mot tsebhaoth se réfère. Il y a surtout trois avis:

a. les armées d’Israël. Mais la justesse de ce point de vue peut être mise en doute bien. La plupart des passages cités à l’appui de cette idée ne prouve pas le point; seulement trois d'entre eux contiennent un semblant de preuve, à savoir, j’ai Samuel 4:4; 17:45; II Samuel 6:2, alors que l’un d'entre eux, II Rois 19:31, est plutôt défavorable à ce point de vue. Tandis que le pluriel tsebhaoth est utilisé pour les hôtes du peuple d’Israël, l’armée est régulièrement indiquée par le singulier. Cela milite contre l’idée, inhérente à ce point de vue, que dans le nom de l’étude, le terme renvoie à l’armée d’Israël. En outre, il est clair que dans les prophètes au moins le nom de « Jéhovah des armées » ne fait pas référence à Jéhovah comme Dieu de la guerre. Et si changer le sens du nom, ce qui a causé le changement ?

b. les étoiles. Mais en parlant de l’armée céleste Ecriture utilise toujours au singulier et jamais au pluriel. En outre, tandis que les étoiles sont appelés de l’armée des cieux, ils ne sont jamais désignés l’hôte de Dieu.

c. les anges. Cette interprétation mérite la préférence. Le nom de Yahvé tsebhaoth se trouve souvent dans les connexions dans les anges sont mentionnés: J’ai Samuel 4:4; II Samuel 6:2; Ésaïe 37: 16; Osée 12:4, 5, PS. 80: 1, 4 f.; PS. 89; 6-8. les anges sont représentés à plusieurs reprises comme un hôte qui entoure le trône de Dieu, Genèse 28: 12; 32: 2; Jos. 05:14; Iier Rois 22:19; PS. 68:17; 103:21; 148:2; Ésaïe 6:2. Il est vrai que dans ce cas également le singulier est généralement utilisé, mais ce n’est aucun grave d’objection, étant donné que la Bible indique aussi qu’il y avait plusieurs divisions d’anges, Genèse 32: 2; Deutéronome 33: 2; PS. 68:17. En outre, cette interprétation est en harmonie avec la signification du nom, qui n’a aucune saveur martial, mais est expressif de la gloire de Dieu comme roi, Deutéronome 33: 2; Iier Rois 22:19; Psaume 24:10; Ésaïe 6:3; 24:23; Zacharie 14:16. Jéhovah des armées, est alors Dieu comme le roi de gloire, qui est entouré par des anges, qui gouverne le ciel et la terre dans l’intérêt de son peuple, et qui reçoit la gloire de toutes ses créatures.

C. Les noms dans le Nouveau Testament et leur interprétation.

1. THEOS. Le Nouveau Testament a les équivalents grecs les noms de l’ancien Testament. Pour «El, »élohim, et 'Elyon il a Theos, qui est le plus commun nom appliqué à Dieu. Comme 'Elohim, il peut par hébergement servir des dieux païens, bien que strictement parlant, il exprime la divinité essentielle. 'Elyon est rendu Hupsistos Theos, Marc 5:7; Luc 01:32, 35, 75; Actes à 07:48; 16:17; Hébreux 7:1. Les noms Shaddai et 'El-Shaddai sont rendus Pantokrator et Theos Pantokrator, II Corinthiens 06:18; Apocalypse 1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7, 14. plus généralement, cependant, Theos est trouvée un génitif de possession, comme mou, sou, hemon, humon, car en Christ, Dieu peut être considéré comme le Dieu de tous et de chacun de ses enfants. L’idée nationale de l’ancien Testament a fait place à l’individu dans la religion.

2. KURIOS. Le nom de Yahvé est expliquée plusieurs fois par des variations de nature descriptive, comme « l’Alpha et l’Omega, » « qui est et qui était et qui est à venir, » « le début et la fin, » « le premier et le dernier, » Apocalypse 1:4, 8, 17; 2:8; 21:6; 22:13. pour le reste, toutefois, le Nouveau Testament suit la Septante, qui substitue 'Adonaï et cela a rendu par Kurios, dérivé de kuros, puissance. Ce nom n’a pas exactement la même connotation que Yahvé, mais désigne Dieu comme le Mighty One, le Seigneur, le possesseur, le souverain qui a autorité et pouvoir judiciaire. Il sert non seulement de Dieu, mais aussi du Christ.

3. PATER. On dit souvent que le Nouveau Testament a présenté un nouveau nom de Dieu, à savoir, Pater (père). Mais ce n’est pas correct. Le nom du Père est utilisé de la divinité même dans les religions païennes. Il est utilisé à plusieurs reprises dans l’ancien Testament pour désigner la relation entre le Dieu d’Israël, Deut. 32: 6; PS. 103:13; Ésaïe 63:16; 64:8; Jérémie 3:4, 19; 31: 9; Malachie 1:6; 02:10, alors qu’Israël est appelé le fils de Dieu, Ex. 04:22; Deutéronome 14:1; 32:19; Ésaïe 1:2; Jérémie 31: 20; Osée 01:10; 11:1. dans ce cas le nom exprime la relation théocratique spéciale dans laquelle Dieu se trouve en Israël. Dans le sens général de l’auteur ou du créateur, il est utilisé dans les passages suivants du Nouveau Testament: I Corinthiens 8:6; EP 03:15; Hébreux 12:9; James 01:18. Dans tous les autres endroits, il sert à exprimer la relation spéciale dans laquelle la première personne de la Trinité se trouve à Christ, comme fils de Dieu dans une métaphysique ou un sens médiatrice, ou la relation éthique dans laquelle Dieu se présente à tous les croyants dans son Alliance spirituelle. Or le nom de «Père» signifie littéralement «ce qui est la Source, l'Origine, le Concepteur qui engendre toutes choses, le Producteur» et désigne proprement «le Créateur, le Fondateur, le Conducteur, le Générateur» ou encore «l'Ancien des jours». Le Père ou plus précisément «la Source» de toutes existences est un «Esprit» éternel et incorporel qui est sans commencement et sans fin, et dont la disposition de son essence comporte les facultés existentielles de la Volonté, de la Parole, et de la Pensée, ce qui fait de Lui un Être Vivant. Il y a donc une triple conscience d'existence en Dieu dans l'essence des facultés de sa nature divine «sa Volonté, sa Parole, sa Pensée» (la Volition, l'Expression, la Réflexion «la Vie, la Vérité, la Lumière»), et non trois personnes distinctes l'une de l'autre. Cette Source d'Existence Suprême n'est évidemment pas un homme corporel et donc n'est forcément pas «une personne», puisque le mot «personne» se rapporte strictement et uniquement à l'homme corporel comme créature, considéré comme un être de chair et os conscient de son existence, possédant la continuité de la vie psychique et capable de distinguer le bien du mal, et dont la caractéristique prédominante est l'individualité. En d'autres mots, le terme «personne» ne peut s'appliquer à Dieu en aucune façon sans violer la vérité de son existence. Mais l'Église dite chrétienne dans toutes ses branches, groupements ou assemblées, s'obstine et insiste que Dieu est une personne et ajoute en plus dans son viol de la vérité, que nous venons de voir, qu'il y a trois personnes distinctes dans son essence et appelle cela un mystère, ce qui est plutôt un blasphème et une aberration des plus odieuses (Apoc. 13:1-6) puisqu'elle a créé Dieu à l'image de l'homme avec sa trinité loufoque qu'elle s'imagine dans ses écarts exaltés être la vérité même. L'emphase ici est sur le mot «personne» et nous avons vue qu'il est impossible que ce terme puisse être utilisé pour décrire Dieu qui est Esprit (Jean 4:24), car un esprit n'a ni chair ni os (Luc 24:39). Pourquoi donc insister à dire le contraire si ce n'est le fait que l'esprit de la nature humaine déchue recherche constamment à s'élever au niveau de la divinité par la philosophie et par une théologie captieuse et mystifiante, élaborée en principes purement charnel pour donner gloire à l'homme qui en a rédigé les prémisses en un système de pensée purement hypothétique dans le but de dominer sur la foi et les consciences. Or pour expliquer la notion plus clairement d'une triple conscience en Dieu: la Volonté de l'Esprit des vivants est la Volition ou manifestation même de l'existence ou Source de la Vie qui correspond au mot Père (car le mot Père signifie aussi Source); la Parole est l'Expression ou engendrement de l'Existence de l'Esprit des vivants dans la Vérité absolue de la certitude en la Source qui correspond au mot Fils (car le mot Fils porte aussi le sens d'engendrement); la Pensée est la réflexion de la Volition et de l'Expression de l'Esprit des vivants dans sa Présence au sein de la lumière de la Source de l'Existence et correspond au Saint-Esprit (car Saint-Esprit signifie aussi Sainte Présence, celle de l'Esprit des vivants qui est Lui-même la Volition, l'Expression, et la Réflexion de sa propre existence). En d'autres mots, la Source est aussi l'Expression en tant que Sainte Présence, il n'y a pas de distinctions dans l'Esprit Éternel; les trois sont une même activité dans la disposition d'une seule Existence Suprême dont la profondeur est insondable. La triple conscience de l'Esprit des vivants éternel s'est manifesté corporellement dans la chair sous le nom de Jésus, l'enveloppe visible de la Source invisible, la seule et unique Personne en Dieu du fait de son incarnation et de son exaltation ou retour à sa gloire première avec son corps glorifié et transformé qui est donné tous les attributs de la divinité. Le principe ainsi expliqué ne viole en aucune façon la vérité sur l'existence de l'être de Dieu, mais glorifie Jésus comme étant le Dieu Suprême, la Source de toutes existences, c'est à dire «le Père éternel manifesté dans la chair comme Fils». Il ne s'agit donc pas du Fils comme deuxième personne d'une trinité hautement spéculative qui s'est incarné dans la chair, mais du Créateur et Maître de l'univers qui s'est formé un corps dans le sein d'une vierge, se révélant ainsi comme Fils, le seul engendré de la sorte dans toute l'histoire de la race humaine.

A. Évaluation des termes utilisés.

Les nom « attributs » ne sont pas idéales, car elle véhicule la notion d’ajout ou assigner quelque chose à l’un et est donc aptes à créer l’impression que quelque chose est ajouté à l’etre divin. Sans doute le terme « propriétés » est mieux, comme pointant vers quelque chose qui est bonne à Dieu et à Dieu seul. Naturellement, dans la mesure où certains des attributs sont communicable, le caractère absolu de la proprium est affaibli, à cet égard certains des attributs ne sont pas propres à Dieu dans le sens absolu du mot. Mais même ce terme contient la suggestion d’une distinction entre l’essence ou la nature de Dieu et ce qui est bon pour elle. Dans l’ensemble, il est préférable de parler des « perfections » ou des « vertus » de Dieu, avec la compréhension distincte, cependant, que dans ce cas le terme « vertus » ne sert pas dans un sens purement éthique. Ce faisant nous (suite) l’utilisation de la Bible, qui utilise terme arete, rendu vertus ou Excellences, dans I Pierre 2:9; b éviter la suggestion que quelque chose est ajouté à l’être de Dieu. Ses vertus ne sont pas ajoutées à son être, mais son être est le plérôme de ses vertus et se révèle en eux. Ils peuvent être définis comme les perfections qui reposent de l’etre divin dans les écritures, ou sont visiblement exercées par lui dans ses œuvres de création, providence et de la rédemption. Si nous continuons à utiliser les nom « attributs », c’est parce qu’il est couramment utilisé et distinctes étant entendu que la notion de quelque chose est ajouté à l’être de Dieu doit être exclue de façon rigide.

B. Méthode de détermination des attributs de Dieu.

Les scolastiques dans leur tentative de construire un système de théologie naturelle posé trois façons de déterminer les attributs de Dieu, qu’il a désignés comme la via causalitatis, via negationis et par l’intermédiaire d’eminentiae. Par la voie de la causalité nous élever contre les effets que nous voyons dans le monde autour de nous l’idée d’une Cause première, de la contemplation de la création, à l’idée d’un créateur tout-puissant et de l’observation du gouvernement moral du monde , à l’idée d’un souverain puissant et sage. Par le biais de négation nous retirer de notre idée de Dieu toutes les imperfections vus dans ses créatures, comme incompatible avec l’idée d’un être parfait et rendez lui la perfection opposée. En se fondant sur ce principe, on parle de Dieu comme indépendant, infini, incorporel, immense, immortel et incompréhensible. Et enfin, au moyen de l’éminence nous attribuer à Dieu la manière la plus éminente perfections relatives qui nous découvrons chez l’homme, selon le principe que ce qui existe dans un effet, préexiste dans sa cause et même dans le sens le plus absolu en Dieu comme le plus parfait étant. Cette méthode peut faire appel à certains, parce qu’il procède du connu vers l’inconnu, mais il n’est pas la bonne méthode de théologie dogmatique. Il prend son point de départ chez l’homme et en déduit ce qu’il trouve chez l’homme à ce qui se trouve en Dieu. Et dans la mesure où cela rend l’homme la mesure de Dieu. Ce n’est certainement pas une méthode théologique de la procédure. En outre, elle fonde sa connaissance de Dieu sur les conclusions humaines plutôt que sur la révélation de Dieu dans sa parole divine. Et pourtant, c’est la source seulement adéquate de la connaissance de Dieu. Bien que cette méthode pourrait être suivie dans une soi-disant théologie naturelle, il ne rentre pas dans une théologie de la révélation.

Il peut de même des méthodes suggérées par les représentants modernes de théologie expérimentale. On trouvera un exemple typique de ceci dans la théologie comme une Science empirique de Macintosh. [p. 159 et suiv.] Il parle également de trois méthodes de procédure. Nous pouvons commencer avec nos intuitions de la réalité de Dieu, ces certitudes irraisonnées qui sont profondément enracinées dans l’expérience immédiate. L’une d'entre elles est que l’objet de notre dépendance religieuse est tout à fait suffisante pour nos besoins impératives. Surtout les déductions peuvent être tirées de la vie de Jésus et le « Christ » dans le monde. Nous pouvons également prendre notre point de départ, pas dans les certitudes de l’homme, mais dans ses besoins. Le postulat pratiquement nécessaire est que Dieu est tout à fait suffisant et absolument fiable en ce qui concerne les besoins religieux de l’homme. Sur cette base l’homme peut s’accumuler sa doctrine des attributs de Dieu. Et, enfin, il est également possible de suivre une méthode plus pragmatique, qui repose sur le principe que nous pouvons apprendre dans une certaine mesure quelles choses et personnes sont, au-delà de ce qu’ils sont immédiatement perçus comme, en observant ce qu’ils font. Macintosh estime qu’il est nécessaire de faire usage de ces trois méthodes.

Ritschl veut nous à commencer par l’idée que Dieu est amour et nous aurait demande ce qui est impliqué dans cette plus caractéristique de la pensée de Dieu. Car l’amour est personnelle, elle implique la personnalité de Dieu et nous offre ainsi un principe d’interprétation du monde et de la vie de l’homme. La pensée que Dieu est amour porte également en lui la conviction qu’il peut réaliser son dessein d’amour, qui est, que sa volonté est suprêmement efficace dans le monde. Cela donne l’idée d’un créateur tout-puissant. Et en vertu de cette pensée fondamentale nous affirmons également l’éternité de Dieu, puisque, dans le contrôle de toutes choses pour la réalisation de son Royaume, il voit la fin dès le début. Dans une veine semblable, Dr W. A. Brown dit: « nous gagnons notre connaissance des attributs en analysant l’idée de Dieu qui nous a déjà gagnés de la révélation dans le Christ; « et nous organiser de manière à amener les traits distinctifs de cette idée d’expression la plus claire ». [Chr. théol. dans esquisse, p. 101.]

Toutes ces méthodes prennent leur point de départ dans l’expérience humaine, plutôt que dans la parole de Dieu. Ils ont délibérément ignorent l’autorévélation claire de Dieu dans l’écriture et exaltent l’idée de la découverte humaine de Dieu. Ceux qui utilisent ces méthodes ont une idée exagérée de leur propre capacité de découvrir Dieu et à déterminer la nature de Dieu inductif par approuvé « méthodes scientifiques ». Dans le même temps, ils ferment les yeux sur le seul moyen par lequel ils pourraient obtenir vraie connaissance de Dieu, c'est-à-dire sa révélation spéciale, apparemment inconsciente du fait que seul l’esprit de Dieu peut rechercher et révéler les choses profondes de Dieu et leur révéler à nous . Leur méthode même oblige à traîner Dieu jusqu’au niveau de l’homme, pour souligner son immanence au détriment de sa transcendance et de lui faire continu avec le monde. Et comme le résultat final de leur philosophie, nous avons un Dieu fait à l’image de l’homme. James condamne tout intellectualisme dans la religion et soutient que la philosophie sous la forme de la théologie scolastique échoue comme complètement définir des attributs de Dieu d’une manière scientifique, comme il le fait pour établir son existence. Après un appel pour le livre de Job, il dit: « Ratiocination est un chemin relativement superficiel et irréel à la divinité. » Il conclut son analyse par ces mots significatifs: « En toute sincérité, je pense que nous devons conclure que la tentative de démontrer, par des procédés purement intellectuelle, la vérité des délivrances des expériences religieuses directs est absolument sans espoir. » [Variétés de l’expérience religieuse, p. 455] Il a plus de confiance dans la méthode pragmatique qui cherche pour un Dieu qui répond aux besoins pratiques de l’homme. Dans son estimation, il suffit de croire que « au-delà de chaque homme et de façon continue avec lui il existe un plus grand pouvoir qui est amical à lui et à ses idéaux. Tout ce que les faits ont besoin est que le pouvoir devrait être autre et plus grand que notre moi conscient. Quelque chose de plus grand va faire, s’il sera assez grand pour faire confiance à l’étape suivante. Il ne doit pas être infinie, il ne doit pas être solitaire. Il pourrait être concevable même seulement une auto de plus grande et plus divine, en dont le soi présent serait alors l’expression mutilée, et l’univers pourrait éventuellement être une collection de ces selves, à des degrés divers et d’inclusivité, avec aucune unité absolue réalisé en elle du tout. » [Ibid.., p. 525.] Ainsi, nous nous retrouvons avec l’idée d’un Dieu finie. [Cf. Baillie, Notre connaissance de Dieu, p. 251 et suiv. à ce sujet.]

La seule bonne façon de connaître parfaitement fiables les attributs divins est par l’étude de la révélation de Dieu dans l’écriture. Il est vrai que nous pouvons acquérir quelques connaissances de la grandeur et de puissance, la sagesse et la bonté de Dieu à travers l’étude de la nature, mais pour une conception adéquate de ces attributs, il sera nécessaire de se tourner vers la parole de Dieu. Dans la théologie de la révélation, nous cherchons à apprendre de la parole de Dieu qui sont les attributs de l’etre divin. Homme ne pas permis d’obtenir la connaissance de Dieu comme il le fait par d’autres objets d’étude, mais Dieu transmet la connaissance de soi à l’homme, une connaissance que l’homme ne peut accepter et approprié. Pour l’appropriation et la compréhension de cette connaissance révélée, qu'il est, bien sûr, la plus grande importance que l’homme est créé à l’image de Dieu et conclut donc des analogies utiles dans sa propre vie. À la différence de la méthode a priori de la scolastique, qui déduit les attributs de l’idée d’un être parfait, cette méthode peut être appelée a posteriori, puisqu’il prend son point de départ, ne pas dans un être parfait abstrait, mais dans la plénitude de la révélation divine et à la lumière de cela cherche à connaître l’être divin. C. a suggéré des Divisions des attributs.

La question de la classification des attributs divins a retenu l’attention des théologiens depuis longtemps. Plusieurs classifications ont été proposées, plus dont distinguer deux grandes classes. Ces classes sont désignées par des noms différents et représentent les points de vue différents, mais sont essentiellement les mêmes dans les différentes classifications. Ce qui suit est les plus importants d'entre eux:

1. certains parlent des attributs physiques et moraux. Le premier, comme une existence autonome, simplicité, infini, etc., appartiennent à la nature constitutionnelle de Dieu, par opposition à sa volonté. Ce dernier, comme la vérité, la bonté, la miséricorde, la justice, sainteté, etc., qualifie comme un être moral. L’objection à cette classification est que les soi-disant attributs moraux sont tout aussi vraiment naturel (c'est-à-dire d’origine) en Dieu comme les autres. Dabney préfère cette division, mais admet, compte tenu de cette objection, que les conditions ne sont pas heureuse. Il serait plutôt parler d’attributs moraux et non moral.

2. d’autres distinguent entre les attributs absolus et relatifs. Les premiers appartiennent à l’essence de Dieu tel qu’il est considéré en soi, alors que ces derniers appartiennent à l’essence divine, considéré par rapport à sa création. L’un classe inclut ces attributs comme une existence autonome, immensité, l’éternité; et l’autre, ces attributs comme l’omniprésence et l’omniscience. Cette division semble supposer que nous pouvons avoir une connaissance de Dieu tel qu’il est en lui-même, entièrement mis à part les relations dans lesquelles il se tient à ses créatures. Mais ce n’est pas tellement et donc, à proprement parler, toutes les perfections de Dieu sont relatifs, ce qui indique qu’il est en relation avec le monde. Strong évidemment ne reconnaît pas l’objection de conscience et donne la préférence à cette division.

3. encore d’autres divisent les perfections divines immanente ou intransitive comme des attributs qui émanent ou sont transitives. Strong combine cette division avec le précédent, quand il parle des attributs immanente ou absolue et relative ou transitive . Les premiers sont ceux qui ne vont pas de suite et fonctionnent à l’extérieur de l’essence divine, mais qui demeurent immanente, tels que l’immensité, l’éternité, simplicité, etc..; et ces derniers sont par exemple question de suite et produisent des effets externes à Dieu, comme l’omnipotence, la bienveillance, la justice, etc.. Mais si certains des attributs divins sont purement immanentes, tout savoir d’eux semble être exclue. H. B. Smith remarque que chacun d’eux doit être immanent et transeunt.

4. la distinction plus courante est celle entre les attributs incommunicable et transmissibles. Les premiers sont ceux à qui n’a rien d’analogue dans la créature, comme aseity, simplicité, immensité, etc..; ce dernier ceux dont les propriétés de l’esprit humain en charge quelque analogie, puissance, mon Dieu, la miséricorde, la justice, etc.. Cette distinction ne trouvé aucune faveur avec les luthériens, mais a toujours été assez populaire dans les cercles réformées et se trouve dans des œuvres représentatives comme ceux des professeurs Leyden,[Synopsis Purioris Theologiae.] Faire et Turretin. Il a été estimé dès le début, toutefois, que la distinction était intenable sans autre précision, dans la mesure d’un point de vue, chaque attribut peut être appelé transmissible. Aucun des perfections divines sont transmissibles à la perfection infinie dans lequel ils existent en Dieu, et en même temps il y a faibles traces chez l’homme même de ce que l'on appelle incommunicables attributs de Dieu. Parmi les théologiens réformés plus récents, on a tendance à ignorer cette distinction en faveur des autres divisions. Dick, Shedd et Vos conservent l’ancienne division. Kuyper s’exprime comme insatisfait avec elle et pourtant il reproduit dans son virtutes par antithesin et virtutes par synthesin; et Bavinck, après avoir suivi un autre ordre dans la première édition de sa théologie dogmatique, retourne à lui dans la deuxième édition. Honig préfère suivre la division donnée par Bavinck dans sa première édition. Et, enfin, les Hodges, H. B. Smith et quelquefois suivent une division suggérée par le Catéchisme de Westminster. Toutefois, la classification des attributs sous deux chefs principaux, que l'on trouve dans la distinction l’examen, est vraiment inhérente à toutes les autres divisions, afin qu’ils soient tous soumis à l’objection de conscience qu’ils ont apparemment divisent l’être de Dieu en deux parties , ce premier Dieu tel qu’il est en lui-même, Dieu comme l’être absolu, on discute et puis Dieu puisqu’il est lié à ses créatures, Dieu comme un être personnel. On peut dire qu’un tel traitement n’aboutit pas à une conception unitaire et harmonieuse des attributs divins. Cette difficulté peut être évitée, cependant, en le faisant bien comprendre que les deux classes d’attributs nommés ne sont pas strictement coordonnée, mais que les attributs appartenant à la première classe sont admissibles à tous ceux qui appartiennent à la classe de seconde, afin que l'on puisse dire que Dieu est un, absolue, immuable et infinie dans sa connaissance et sagesse, sa bonté et amour, sa grâce et miséricorde, sa droiture et sainteté. Si nous garder à l’esprit et aussi n’oubliez pas qu’aucun des attributs de Dieu sont incommunicables en ce sens qu’il n’y a aucune trace d’eux chez l’homme, et qu’aucun d'entre eux ne sont transmissibles en ce sens qu’ils se trouvent chez l’homme, car on les trouve en Dieu , nous ne voyons pas pourquoi nous devrions déroger à l’ancienne division qui est devenu si familier dans la théologie réformée. Pour des raisons pratiques, il semble préférable de le conserver.

QUESTIONS pour étude complémentaire: Quelles objections sont là pour l’utilisation des attributs terme appliqué à Dieu ? Les mêmes objections s’appliquent-elles à l’allemande « Eigenschaften » et la Hollande « eigenschappen » ? Quel nom Calvin utilise-t-il pour eux ? Quelle objection est là pour la conception des attributs comme parties de Dieu ou des ajouts à l’etre divin ? Quelles conceptions défectueuses des attributs étaient courants au moyen-Age ? Avez-vous les scolastiques dans leur recherche pour le suivi des attributs un a priori ou a posteriori, une déduction ou une méthode inductive ? Pourquoi la leur méthode est fondamentalement étranger à la théologie de la révélation ? Quelles classifications des attributs ont été proposées en plus de celles mentionnées dans le texte ? Pourquoi est-il pratiquement hors de question de donner une division irréprochable ? Quelle division est suggérée par le Catéchisme de Westminster ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 100-123; Kuyper, Dict. dogme., De Deo I, pp. 268-287; Honig, Geref. Dogme., p. 182-185; Hodge, Syst. Theol. I, pp. 368-376; Shedd, dogme . THEOL. I, p. 334-338; Quelquefois, Collected Works, I, pp. 158-172; Dabney, conférences sur Theol., pp. 147-151; Pieper, Christl. Dogme. I, p. 524-536; Caftan, dogme., pp. 168-181; Pape, Chr. Theol. I, p. 287-291; Steenstra, l’être de Dieu comme l’unité et de la Trinité, p. 89-111.

 

(Dieu comme l’Être absolu)

Il a été assez fréquent dans la théologie de parler de Dieu comme l’etre absolu. Dans le même temps, le terme « absolu » est plus caractéristique de la philosophie que c’est de la théologie. Dans la métaphysique du terme « absolu » est une désignation du terrain ultime de toute existence; et parce que le théiste parle aussi de Dieu comme fondement ultime de toute existence, on pense parfois que l’absolu de la philosophie et le Dieu du théisme sont un seul et même. Mais c’est pas nécessairement le cas. En effet la conception habituelle de l’absolu le rend impossible à assimiler avec le Dieu de la Bible et de la théologie chrétienne. Le terme « Absolu » est dérivé du Latin absolutus, un composé ab (de) et solvere (à dévisser), donc moyens quant à l’État ou sans limitation ou restriction. Cette pensée fondamentale a été élaborée de diverses manières, afin que l’absolu a été considéré comme ce qui est exempt de toutes les conditions (inconditionnel ou lui-même), de toutes les relations (la (non relié), de toutes les imperfections (le parfait), ou libre de tous les différences phénoménales ou distinctions, telles que la matière et esprit, être et attributs, sujet et objet, apparence et réalité (le Real, ou la réalité ultime).

La réponse à la question, que l’absolu de la philosophie peut être identifié avec le Dieu de la théologie, dépend de la conception que l'on a de l’absolu. Si Spinoza conçoit l’absolu comme l’un Self-subsistantes étant de laquelle toutes choses particulières sont des modes mais transitoires, identifiant ainsi Dieu et le monde, nous ne pouvons partager sa vision de cet absolu comme Dieu. Lorsque Hegel considère l’absolu comme l’unité de pensée et d’être, comme l’ensemble de toutes choses, qui comprend toutes les relations, et dans lequel tous les désaccords actuels sont résolus dans une unité parfaite, nous trouvons encore une fois impossible de le suivre en ce qui concerne cet absolu comme Dieu. Et quand Bradley dit que son absolue est reliée à rien et qu’il ne peut y avoir aucune relation pratique entre elle et la volonté finie, nous sommes d’accord avec lui que son absolu ne peut pas être le Dieu de la religion chrétienne, pour ce Dieu entrer en relations avec créatures finies. Bradley ne peut concevoir le Dieu de la religion comme autre qu’un Dieu fini. Mais quand l’absolu est défini comme étant la Cause première de toutes choses existantes, ou comme fondement ultime de toute réalité ou comme l’étant lui-même, il peut être considéré comme identique avec le Dieu de la théologie. Il est l’un infini, qui n’existe pas dans les relations nécessaires , car il est autonome, mais en même temps peuvent entrer librement dans des relations différentes avec sa création dans son ensemble et avec ses créatures. Tandis que les attributs incommunicables mettent l’accent sur l’être absolu de Dieu, les attributs transmissibles insistent sur le fait qu’il conclut des relations différentes avec ses créatures. Dans le présent chapitre suivantes perfections de Dieu venir en considération.

A. l’Existence autonome de Dieu.

Dieu est lui-même, c'est-à-dire, il a le terrain de son existence en lui-même. Cette idée s’exprime parfois en disant qu’il est causa sui (sa propre cause), mais cette expression n’est guère précise, puisque Dieu est l’espace-temps, qui existe par la nécessité de son propre être, et donc nécessairement. L’homme, en revanche, n’existe pas forcément et a la cause de son existence en dehors de lui. L’idée d’existence autonome de Dieu est généralement exprimée par le terme aseitas, sens self-son origine, mais les théologiens réformés assez généralement remplacé par le mot independentia (indépendance), comme exprimer, non pas simplement que Dieu est indépendant dans son être, mais aussi qu’il est indépendant de tout le reste: dans ses vertus, de décrets, travaux et ainsi de suite. On peut dire qu’il y a une légère trace de cette perfection dans la créature, mais cela ne peut signifier que la créature, si absolument dépendante, a encore sa propre existence distincte. Mais, bien sûr, cela tombe bien loin d’être lui-même. Cet attribut de Dieu est généralement reconnu et il est implicite dans les religions païennes et dans l’absolu de la philosophie. Lorsque l’absolu est conçu comme l’auto-existant et comme fondement ultime de toutes choses, qui engagerait volontairement des relations diverses avec d’autres êtres, il peut être identifié avec le Dieu de la théologie. Comme Dieu lui-même, il n’est pas seulement indépendant en lui-même, mais provoque aussi tout dépend de lui. Cette existence autonome de Dieu trouve son expression dans le nom de Jéhovah. C’est seulement comme celui auto-existant et indépendante que Dieu peut donner l’assurance qu’il restera éternellement le même à l’égard de son peuple. Indications supplémentaires de celui-ci sont trouvent dans l’affirmation de John 05:26, « Pour que le père a la vie en lui-même, même si a donné il au fils aussi d’avoir la vie en lui-même »; dans la déclaration qu’il est indépendant de toutes choses et que toutes les choses existent seulement par lui, PS. 94:8 ff.; Ésaïe 40:18 ff.; Actes à 07:25; et dans les déclarations laissant entendre qu’il est indépendant dans sa pensée, Rom. 11:33, 34 et dans son testament, Dan. 04:35; ROM. 09:19; Éphésiens 1:5; 04:11. en son pouvoir, PS. 115:3 et à son avocat, Psaume 33: 11.

B. l’immutabilité de Dieu.

L’immutabilité de Dieu est un corollaire nécessaire de son aseity. C’est cette perfection de Dieu par lequel il est dépourvu de tout changement, non seulement dans son être, mais aussi dans ses perfections et dans son application et de promesses. En vertu de cet attribut, il est avant tout devenir exalté et est donc libre de toute adhésion ou diminution de croissance ou décroissance dans son être ou perfections. Ses connaissances et plans, ses principes moraux et volitions restent toujours les mêmes. Même raison nous apprend qu’aucune modification n’est possible à Dieu, car un changement est soit pour meilleur ou pour le pire. Mais en Dieu, comme la Perfection absolue, amélioration et dégradation sont à la fois tout aussi impossible. Cette immuabilité de Dieu est clairement enseignée dans ces passages de l’écriture comme Ex. 03:14; PS. 102:26-28; Ésaïe 41:4; 48:12; Malachie 3:6; ROM. 01:23; Héb. 01:11, 12; Jacques 01:17. Dans le même temps, il y a beaucoup de passages des écritures qui semblent attribuer changer à Dieu. N’a pas celui qui demeure dans l’éternité passe à la création du monde, s’incarner dans le Christ et dans le Saint-Esprit repris sa demeure dans l’église ? Il n'est pas représenté comme révélant et en se cachant, allant et venant, en se repentant et en changeant son intention, ainsi que traiter différemment l’homme avant et après la conversion ? Cf. Exode 32: 10-14; Jonah 03:10; Prov. 11:20; 12:22; PS. 18:26, 27. L’objection impliquée ici s’inspire dans une certaine mesure malentendu. L’immuabilité divine ne doit pas être comprise comme impliquant l’immobilité, comme s’il n’y a aucun mouvement en Dieu. Il est même coutumier dans la théologie de parler de Dieu comme purus actus, un Dieu qui est toujours en action. La Bible nous enseigne que Dieu conclut de multiples relations avec l’homme et, en quelque sorte, leur vie avec eux. Il n’y a changer tour autour de lui, dans les relations des hommes à lui, mais il n’y a aucun changement dans son être, ses attributs, son but, ses motifs d’action ou ses promesses. Le but de créer était éternel avec lui, et il n’y avait pas de changement en lui quand cela a été réalisé par un seul acte éternel de sa volonté. L’incarnation a apporté aucun changement dans l’être ou perfections de Dieu, ni dans son dessein, car il était son bon plaisir éternel à envoyer le fils de son amour dans le monde. Et si l’écriture parle de son repentir, changeant son intention et en modifiant sa relation aux pécheurs, quand ils se repentent, on retiendra qu’il s’agit seulement d’une façon anthropopathic de parler. En réalité, le changement est pas en Dieu, mais chez l’homme et dans les relations de l’homme à Dieu. Il est important de maintenir l’immutabilité de Dieu par rapport à la doctrine pélagienne et arminienne que Dieu est sujet à changement, pas en effet dans son être, mais dans sa connaissance et de volonté, afin que ses décisions sont en grande partie tributaire de l’action de l’homme; par rapport à la notion de panthéiste que Dieu est une éternelle devienne plutôt que d’un être absolu, et que l’inconscient absolu se développe progressivement en personnalité consciente chez l’homme; et plus, contre la tendance actuelle de certains à parler d’un corps fini, du mal et ça grimpe progressivement Dieu.

C. l’infinité de Dieu.

L’infinité de Dieu est que la perfection de Dieu par lequel il est libre de toutes restrictions. En attribuant ce à Dieu, nous nions qu’il sont ou peuvent être des limitations à l’etre divin ou attributs. Cela implique qu’il est en aucune façon limité par l’univers, par ce monde de l’espace-temps, ou confiné à l’univers. Elle n’implique pas son identité avec la somme totale des choses existantes, ni n’il exclut la coexistence des choses dérivées et finis, auquel il a rapport. L’infinité de Dieu doit être conçue comme plutôt intensives qu’extensives et ne doit pas être confondu avec extension infinie, comme si Dieu ont été répartis à travers tout l’univers, une partie étant ici et là une autre, pour que Dieu a sans corps et par conséquent aucune extension. Ne doit elle être considérée comme une notion purement négative, s’il est parfaitement vrai que nous ne pouvons pas former une idée positive de celui-ci. C’est une réalité en Dieu pleinement ne compris que par lui. On distingue divers aspects de l’infinité de Dieu.

1. sa perfection absolue. Il s’agit de l’infinité de l’être divin, considéré en lui-même. Il ne doit pas être entendu dans un quantitatif, mais dans un sens qualitatif; il qualifie tous les attributs transmissibles de Dieu. Puissance infinie n’est pas un absolu quantique, mais une puissance inépuisable d’énergie; et la sainteté infinie n’est pas un quantum infini de sainteté, mais une sainteté qui est, qualitativement exemptes de toute limitation ou défaut. Le même peut être dit de la sagesse et la connaissance infinie et de la justice et l’amour infini. Dit le Dr Orr: « peut-être que nous pouvons dire que l’infini en Dieu est au bout du compte: (a) en interne et d’un point de vue qualitatif, absence de toute limitation et de défaut; (b) l’immense potentialité. » [Feux de côté sur la Doctrine chrétienne, p. 26.] En ce sens du mot, l’infinité de Dieu est simplement identique à la perfection de son être divin. L’écriture, preuve qu’il se trouve dans Job 11:7-10; PS. 145:3; Matthieu 05:48.

2. son éternité. L’infinité de Dieu par rapport au temps est appelée son éternité. La forme dans laquelle la Bible représente l’éternité de Dieu est tout simplement celui de durée à travers les âges sans fin, Psaume 90: 2; 102:12; EP 03:21. Rappelons, qu’en parlant comme il le fait la Bible utilise toutefois, langage populaire et non la langue de la philosophie. Nous pensons généralement de l’éternité de Dieu de la même manière, à savoir, comme durée infiniment prolongée en arrière et en avant. Mais c’est seulement un moyen populaire et symbolique de représentation qui qui est en réalité transcende le temps et il diffère essentiellement. L’éternité au sens strict du mot est abscribed à celui qui transcende toutes les limites temporelles. Qu’il s’applique à Dieu, en ce sens est au moins laissé entendre en II Pierre 3:8. « Temps », dit le Dr Orr, « strictement a lien avec le monde des objets existant dans la succession. Dieu remplit le temps; est dans chaque partie de celui-ci; mais son éternité n’est pas encore vraiment ce qui est dans le temps. C’est plutôt qu’à quelles formes de temps a contraste. » [Ibid.., p. 26.] Notre existence est délimitée par des jours et des semaines et des mois et des années; pas si l’existence de Dieu. Notre vie est divisée en un passé, présent et futur, mais il n’y a aucune une telle division dans la vie de Dieu. Il est l’éternel « Je suis ». Son éternité peut être définie comme cette perfection de Dieu par lequel il est élevé surtout temporelles limites et toute succession d’instants et possède la totalité de son existence dans un présent indivisible. La relation de l’éternité de temps constitue l’un des problèmes plus difficiles en philosophie et en théologie, peut-être incapable de solution dans notre état actuel.

3. son immensité. L’infinité de Dieu peut également être considérée en ce qui concerne l’espace et est alors appelée son immensité. Il peut être défini comme la perfection de l’etre divin par lequel il transcende toutes les limites spatiales et est encore présente dans chaque point de l’espace avec tout son être. Il a un négatif et un positif, récusant toutes les limitations de l’espace de l’etre divin et affirmant que Dieu est au-dessus de l’endroit et remplit chaque partie de celui-ci avec tout son être. Les derniers mots sont ajoutés, afin de contrer l’idée que Dieu est diffusée à travers l’espace, afin qu’une partie de son être est présente dans un seul endroit et une autre partie dans un autre lieu. On distingue trois modes de présence dans l’espace. Corps sont dans l’espace d'une manière restreinte, parce qu’ils sont limités par ce dernier; les esprits finis sont dans l’espace, définitivement, puisqu’ils ne sont pas partout, mais seulement à un certain endroit précis; et en comparaison avec ces deux de Dieu est dans l’espace de manière répétitive, parce qu’il remplit tout l’espace. Il n’est pas absent de toute partie d’elle, ni le plus présent dans une partie que dans un autre.

Dans un certain sens, les termes « immensité » et « omniprésence », tel qu’appliqué à Dieu, indiquer la même chose et peuvent donc être considérés comme synonymes. Il y a encore un point de différence qui doit noter avec soin. « Immensité » souligne le fait que Dieu transcende tout l’espace et ne fait l’objet de ses limites, tandis que « omniprésence » désigne qu’il remplit néanmoins toutes les parties de l’espace avec tout son être. La première met l’accent sur la transcendance et ce dernier, l’immanence de Dieu. Dieu est immanent dans toutes ses créatures, dans sa création toute entière, mais n’est en aucune façon bornée par elle. Dans le cadre de la relation de Dieu au monde il faut éviter, d’une part, l’erreur du panthéisme, si caractéristique d’une grande partie de la pensée de nos jours, avec son refus de la transcendance de Dieu et de son hypothèse selon laquelle l’être de Dieu est vraiment le fond d’un choses de ll; et, d’autre part, la conception déiste que Dieu est bien présent dans la création par potentiam (avec sa puissance), mais pas par essentiam et naturam (avec son être même et la nature) et agit sur le monde à distance. Bien que Dieu est distinct du monde et ne peut pas être identifié avec lui, il n’est encore présent dans toutes les parties de sa création, non seulement par potentiam, mais aussi par essentiam. Cela ne signifie pas, cependant, qu’il est tout aussi présent et présent dans le même sens dans toutes ses créatures. La nature de son séjour est en harmonie avec celui de ses créatures. Il ne demeure pas sur la terre comme il le fait dans le ciel, chez les animaux comme il le fait chez l’homme, dans l’inorganique comme il le fait dans la création organique, dans les méchants comme il le fait dans les pieux, ni dans l’Eglise comme il le fait en Christ. Il y a une variété infinie de la façon dont il est immanent dans ses créatures et dans la mesure où elles révèlent Dieu à ceux qui ont des yeux pour voir. L’omniprésence de Dieu est clairement révélé dans les Ecritures. Ciel et la terre ne peut pas contenir de lui, I rois 08:27; Ésaïe 66: 1; Actes à 07:48, 49; et en même temps, il remplit les deux et est un Dieu à portée de main, PS. 139:7-10; Jérémie 23:23, 24; Actes 17:27, 28.

D. l’unité de Dieu.

Une distinction est faite entre l' unitas singularitatis et la simplicitatis de l’unitas.

1. l’UNITAS SINGULARITATIS. Cet attribut insiste sur l’unicité et l’unicité de Dieu, le fait qu’il est numériquement un et que, comme tel, il est unique. Cela implique qu’il existe, mais un être divin, qu’à partir de la nature de l’affaire, il peut y avoir, mais un seul et que tous les autres êtres existent d’et à travers et vers lui. La Bible nous enseigne dans plusieurs passages qu’il n’y a qu’un seul Dieu véritable. Salomon a plaidé avec Dieu pour défendre la cause de son peuple, « que tous les peuples de la terre sachent que Jéhovah, il est Dieu; Il n’y a point d’autre, » I Rois 8: 60. Et Paul écrit aux Corinthiens, « mais pour nous il n’y a, mais un seul Dieu, le père, qui sont toutes choses et nous en lui; et un seul Seigneur Jésus Christ, par qui sont toutes choses et nous en lui, » j’ai Cor. 8:6. De même, il écrit à Timothée, « car il y a un seul Dieu et un seul médiateur entre Dieu et les hommes, l’homme Christ Jésus, » I Timothée 2:5. D’autres passages ne stressez pas l’unité numérique de Dieu comme ils le font son unicité. C’est le cas dans l’expression bien connue de Deutéronome 6:4, « écoute, Ô Israël; Jéhovah notre Dieu est un seul Jéhovah. » Le mot hébreu 'echad, traduit par « un » peut également être rendu « un seul » l’équivalent de l’allemand « einig » et les Néerlandais « eenig. » Et cela semble être une meilleure traduction. Keil insiste sur ce fait que ce passage n’enseigne pas l’unité numérique de Dieu, mais plutôt que Jéhovah est le seul Dieu qui a le droit du nom de Jéhovah. C’est aussi le sens de ce terme dans Zacharie 14:9. La même idée est magnifiquement exprimée dans la question rhétorique d’Exode 15:11, « qui est comme toi, Ô Jéhovah, parmi les dieux ? Qui est comme toi magnifique en sainteté, craintive en louanges, fait des merveilles ? » Cela exclut toutes les conceptions polythéistes de Dieu.

2. l’UNITAS SIMPLICITATIS. Tandis que l’unité dans ce qui précède définit Dieu en dehors d’autres êtres humains, la perfection en examen est expressive de l’unité intérieure et qualitative de l’etre divin. Quand on parle de la simplicité de Dieu, nous utilisons ce terme pour décrire l’État ou la qualité d’être simple, à la condition d’être exempts de division en parties et par conséquent de compositeness. Cela signifie que Dieu n’est pas composite et qu’il n’est pas susceptible de division dans tout les sens du terme. Cela implique entre autres choses, que les trois personnes de la divinité ne sont pas tellement de pièces dont se compose l’essence Divine, que l’essence et les perfections de Dieu ne sont pas distinctes, et que les attributs ne sont pas surajoutée à son essence. Puisque les deux sont l’un, la Bible peut parler de Dieu comme lumière et de vie, comme la justice et l’amour, permet l’identification avec ses perfections. La simplicité de Dieu découle de certaines de ses autres perfections; depuis son existence autonome, qui exclut l’idée que quelque chose précédé, comme dans le cas des composés; et de son immuabilité, qui ne pouvait pas être fondée de sa nature, si elle était constitué de pièces. Cette perfection était contestée au moyen âge et s’est vu refuser par les Sociniens et les arminiens. L’écriture n’affirme pas explicitement il, mais implique il où il parle de Dieu comme la justice, vérité, sagesse, lumière, vie, amour et ainsi de suite et indique donc que chacune de ces propriétés, à cause de leur perfection absolue, est identique à son être. Dans ses œuvres récentes sur la théologie, la simplicité de Dieu est rarement mentionnée. Beaucoup de théologiens positivement le nier, soit parce qu’il est considéré comme une abstraction purement métaphysique, parce que, à leur avis, il est en conflit avec la doctrine de la Trinité. Dada est d’avis qu’il n’y est pas de composition dans la substance de Dieu, mais nie que lui substance et les attributs sont un seul et mêmes. Il affirme que Dieu n’est pas plus simple à cet égard que les esprits finis. [Syst et trouvailles. Théol., p. 43f.]

QUESTIONS pour une étude plus approfondie. Quelles conceptions différentes de l’absolu nous rencontrer en philosophie ? L’absolu de la philosophie toujours peut être identifié avec le Dieu de la théologie ? Comment Bradley distingue les deux ? Comment le Dieu finie de James, Schiller, Ward, puits et autres, lié à l’absolu ? Comment l’incommunicables attributs de Dieu relier avec l’absolu ? L’immutabilité de Dieu exclut tout mouvement en Dieu ? Dans quelle mesure il exclut-elle changements d’action et des relations ? La perfection absolue de Dieu devrait être considérée comme un attribut ? Pourquoi la Bible représente l’éternité de Dieu comme durée sans fin ? Est-il possible d’harmoniser la transcendance et l’immanence de Dieu ? Comment transcendance est souvent interprétée en théologie moderne ? Ce qui est implicite dans la simplicité de Dieu ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 137-171; Kuyper, Dict. dogme., Deo I, pp. 287-318; Hodge, syst. théol. J’ai, pp. 380-393; Shedd, dogme . Théol. J’ai, pp. 338-353; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., p. 151-154; Quelquefois, Collected Works I, pp. 189-205; Strong, Syst. Theol., pp. 254-260, 275-279; Pieper, Christl. Dogme. I, p. 536-543, 547-549; Knudson, le Doct. de Dieu, pp. 242-284; Steenstra, Dieu comme l’unité et de la Trinité, pp. 112-139; Charnock, Existence et des attributs de Dieu. p. 276-405.

 

(Dieu comme un esprit personnel)

Que Dieu soit décrit comme «un esprit personnel» ne signifie aucunement qu'Il est une personne. Le terme «personnel» désigne ici le caractère et le pouvoir détenu et exercé par un seul dirigeant. Un terme plus approprié serait que «Dieu est un esprit original» distingué ou imminent dans le sens d'être extraordinaire d'une façon incomparable, inconcevable, et stupéfiante qui exalte son nom comme étant «l'ADMIRABLE». Si les attributs examinés dans le chapitre précédent a souligné l’être absolu de Dieu, ceux qui restent à être considéré comme mettre l’accent sur son caractère personnel. C’est dans les attributs transmissibles que Dieu se distingue comme un consciente, intelligente, libre et l’être moral, comme un être qui est personnel dans le sens le plus élevé du mot. La question a longtemps retenu l’attention des philosophes et est toujours un sujet de débat, si l’existence personnelle est conforme à l’idée d’absolu. La réponse à cette question dépend dans une large mesure le sens on attribue au mot « absolu ». Le mot a été utilisé dans trois sens différents dans la philosophie, qui peuvent être libellés comme l’agnostique, la logique et le sens de causalité. Pour l’agnostique, l’absolu est la non apparentés, dont rien ne peut être connue, car les choses sont connus seulement dans leurs relations. Et si rien ne peut être connue de celui-ci, personnalité ne peut être attribué à ce terme. En outre, étant donné que la personnalité est impensable en dehors des relations, il ne peut être identifié avec un absolu qui est dans son essence même les indépendants. Dans la logique absolue, l’individu est subordonnée à l’universel et le plus universel est la réalité ultime. Telle est la substance absolue de Spinoza et de l’esprit absolu de Hegel. Il peut s’exprimer dans et à travers le fini, mais rien n’est fini ne peut exprimer sa nature essentielle. D’attribuer la personnalité à elle consisterait à limiter à un seul mode d’être et détruirait son caractère absolu. En fait, cette absolue ou ultime est concept seulement abstraite et vide, ce qui est stérile de tout le contenu. La causalité voir de l’absolue représente comme fondement ultime de toutes choses. Il n’est pas tributaire de rien en dehors de lui-même, mais provoque toutes les choses à en dépendre. En outre, il n’est pas nécessairement complètement différent, mais peut entrer dans des relations différentes avec les créatures finies. Une telle conception de l’absolu n’est pas incompatible avec l’idée de la personnalité. En outre, nous devons garder à l’esprit que dans leur argumentation philosophes fonctionnaient toujours avec l’idée de la personnalité tel qu’il est réalisé chez l’homme et perdu de vue le fait que la personnalité de Dieu pourrait être quelque chose d’infiniment plus parfait. En fait, personnalité parfaite se trouve seulement à Dieu, et ce que nous voyons chez l’homme est uniquement une copie finie de l’original. Encore plus, il y a une tripersonalité en Dieu, dont aucune analogie ne se trouve dans les êtres humains.

Plusieurs preuves naturelles, assez semblables à celles produites pour l’existence de Dieu, ont été appelés à prouver la personnalité de Dieu. (1) personnalité humaine exige un Dieu personnel pour son explication. L’homme n’est pas un lui-même et éternel, mais un être fini qui a un début et une fin. La cause supposée doit être suffisante pour tenir compte de l’ensemble de l’effet. Puisque l’homme est un produit personnel, le pouvoir lui originaire doit être personnels. Sinon il y a quelque chose à l’effet qui est supérieur à tout ce qui se trouve dans la cause; et ce serait tout à fait impossible. (2) le monde a en général témoigne de la personnalité de Dieu. Dans sa toute la trame et la constitution, il révèle les traces les plus manifestes d’une intelligence infinie, des émotions plus profondes, plus hautes et plus tendres et d’une volonté qui est tout-puissant. Par conséquent, nous sommes contraints de monter dans le monde au fabricant du monde comme un être de l’intelligence, la sensibilité et la volonté, c'est-à-dire comme une personne. (3) la nature morale et religieuse de l’homme souligne aussi la personnalité de Dieu. Sa nature morale lui impose un sentiment d’obligation de le faire qui est juste, et cela implique nécessairement l’existence d’un législateur suprême. En outre, son caractère religieux constamment l’invite à chercher la communion personnelle avec un être supérieur; et tous les éléments et les activités de la religion exigent en un Dieu personnel tant que leur objet et de la fin. Même soi-disant religions panthéistes témoignent souvent inconsciemment à la croyance en un Dieu personnel. Le fait est que toutes ces choses comme pénitence, foi et obéissance, bourse et amour, fidélité au service et le sacrifice, la confiance dans la vie et la mort, sont sans signification à moins qu’ils trouvent leur objet approprié en un Dieu personnel.

Mais alors que toutes ces considérations sont vraies et ont une certaine valeur comme testimonia, ils ne sont pas les preuves dont dépend la théologie dans sa doctrine de la personnalité de Dieu. Il s’avère pour preuve à la révélation de Dieu dans l’écriture. Le terme « personne » n’est pas appliqué à Dieu dans la Bible, bien qu’il existe des mots, telles que l' hébreu panim et le grec prosopon, qui viennent très proche d’exprimer l’idée. En même temps l’écriture témoigne de la personnalité de Dieu, en plus d’un titre. La présence de Dieu, tel que décrit par l’ancien et du Nouveau Testament, écrivains, est clairement une présence personnelle. Et les représentations anthropomorphes et anthropopathic de Dieu dans l’écriture, même si elles doivent être interprétées ainsi ne pas pour militer contre la spiritualité pure et la sainteté de Dieu, peut difficilement être justifiée, sauf dans l’hypothèse que l’être auquel ils s’appliquent est une vraie personne, avec des attributs personnels, même si elle est sans limites humaines. Dieu est représenté dans l’ensemble comme un Dieu personnel, avec lesquels les hommes peuvent et peuvent converser, dont ils peuvent faire confiance, qui les soutient dans leur procès et remplit leur cœur à la joie de la délivrance et la victoire. Et, enfin, la plus haute de la révélation de Dieu dont témoigne la Bible est une révélation personnelle. Jésus Christ révèle le père de manière parfaite qu’il pouvait dire à Philippe, » celui qui m’a vu a vu le père, » John 14:9. Preuves plus détaillées seront affiche dans la discussion des attributs transmissibles.

A. la spiritualité de Dieu.

La Bible ne nous donne pas une définition de Dieu. L’approche le plus près à quoi que ce soit, comme on le trouve dans la parole du Christ à la femme samaritaine, « Dieu est esprit, » John 04:24. Il s’agit d’au moins une déclaration visant à nous dire ce que Dieu est en un seul mot. Le Seigneur ne dit pas simplement que Dieu est un esprit, mais qu’il est esprit. Et à cause de cette déclaration claire que c’est mais parfaitement que nous devrions discuter d’abord de la spiritualité de Dieu. En enseignant la spiritualité de Dieu théologie insiste sur le fait que Dieu est un être substantielle tout son propre et distincte du monde, et que ce qui est important est immatériel, invisible et sans composition ou extension. Il inclut l’idée que toutes les qualités essentielles qui font partie de l’idée parfaite de l’esprit sont trouvent en lui: qu’il est un être conscient de soi et autonomes. Puisqu’il est l’esprit dans la plus absolue, et dans le plus pur sens du terme, il n’y a en lui aucune composition des pièces. L’idée de la spiritualité de nécessité exclut l’attribution de quelque chose comme corporéité à Dieu et condamne donc les fantaisies de certains des premiers Gnostiques et mystiques médiévaux et de tous ces sectaires de notre temps qui attribuent un corps à Dieu. Il est vrai que la Bible parle de mains et pieds, les yeux et oreilles, la bouche et nez de Dieu, mais ce faisant il parle scouby ou au sens figuré de celui qui transcende loin notre connaissance de l’homme et dont nous ne pouvons parler de manière balbutiant arrière er la manière des hommes. En attribuant la spiritualité, à Dieu, nous affirmons également qu’il n’a aucune des propriétés appartenant à la pour matière, et qu’il ne peut pas discerner par les sens corporels. Paul parle de lui comme « le roi éternel, immortel et invisible » (I Timothée 01:17) et encore une fois comme « le roi des rois et Seigneur des seigneurs, qui seul possède l’immortalité, demeurant dans la lumière inaccessible; qu’aucun homme n’a vu, ni ne peut voir: qui comme honneur et la puissance éternelle, » j’ai Timothée 06:15, 16.

B. attribut intellectuel.

Dieu est représenté dans l’écriture comme lumière et par conséquent aussi parfait dans sa vie intellectuelle. Cette catégorie comprend deux des perfections divines, à savoir, la connaissance et la sagesse de Dieu.

1. la connaissance de Dieu. La connaissance de Dieu peut être définie comme que la perfection de Dieu par lequel il, d’une manière tout à fait unique, sait lui-même et toutes les choses possibles et réelles dans une loi éternelle et plus simple. La Bible témoigne abondamment, comme, par exemple, la connaissance de Dieu dans I Samuel 2:3; Job 12:13; PS. 94:9; 147:4; Ésaïe 29: 15; 40:27, 28. plusieurs points nécessitent une attention dans le cadre de la connaissance de Dieu.

a. sa nature. La connaissance de Dieu diffère en quelques points importants de celle des hommes. C’est archétypal, ce qui signifie qu’il connaît l’univers tel qu’il existe dans sa propre idée éternelle avant son existence comme une réalité limitée dans le temps et l’espace; et que sa connaissance n’est pas, comme le nôtre, obtenues sans. C’est une connaissance qui se caractérise par la perfection absolue. Par conséquent, il est intuitif plutôt que démonstratif ou discursive. C’est inné et immédiatset n’entraîne pas d’observation ou d’un processus de raisonnement. Être parfait, c’est aussi simultanée et pas successifs, alors qu’il voit les choses à la fois dans leur totalité et non fragmentaire une après l’autre. En outre, c’est complet et parfaitement conscient, tandis que la connaissance de l’homme est toujours partielle, souvent indistincte et souvent ne parvient pas à s’élever dans la claire lumière de la conscience. Une distinction est faite entre la connaissance nécessaire et gratuit de Dieu. Le premier est la connaissance que Dieu a de lui-même et de toutes les choses possibles, une connaissance reposant sur la conscience de son omnipotence. Ça s’appelle des connaissances nécessaires, car il n’est pas déterminée par une action de la volonté divine volonté. Il est également connu comme la connaissance de l’intelligence simple, compte tenu du fait qu’il est purement sera un acte de l’intelligence divine, sans action simultanée du divin. La connaissance libre de Dieu est la connaissance qu’il a de toutes les choses réelles, c'est-à-dire, des choses qui existaient dans le passé, qui existent dans le présent ou qui existeront à l’avenir. Elle est fondée sur la connaissance infinie de Dieu de son propre dessein éternel tout complet et immuable et est appelée la connaissance libre, parce qu’il est déterminé par une loi simultanée de la volonté. Il est aussi appelé visionis scientia, connaissance de la vision.

b. son étendue. La connaissance de Dieu n’est pas seulement parfaite en nature, mais aussi dans sa totalité. On l’appelle omniscience, parce que c’est tout-complet. Afin de promouvoir une estimation appropriée de celui-ci, nous pouvons préciser comme suit: Dieu sait lui-même et en lui-même toutes les choses qui viennent de lui (connaissances internes). Il connaît toutes choses comme elles viennent en réalité de pass, passé, présent et futur et les connaît dans leurs relations réelles. Il connaît l’essence cachée des choses, pour qui la connaissance de l’homme ne peut pas pénétrer. Il voit pas que l’homme voit, qui observe seulement les manifestations vers l’extérieur de la vie, mais pénètre dans les profondeurs du cœur humain. En outre, il sait ce qui est possible et ce qui est réel; toutes choses qui pourraient se produire dans certaines circonstances sont présentes à son esprit. L’omniscience de Dieu est clairement enseigné dans plusieurs passages de l’écriture. Il est parfait dans la connaissance, Job 37: 16, regarde pas sur l’aspect extérieur, mais sur le coeur, j’ai Sam. 16:7; J’ai chroniques 28: 9, 17; PS. 139,1-4; Jérémie 17:10, observe les manières des hommes, Deut. 2:7; Emploi à 23:10; 24:23; 31: 4; PS. 1:6; 119:168, sait le lieu de leur habitation, Psaume 33:13 et les jours de leur vie, PS. 37:18. Cette doctrine de la connaissance de Dieu doit être maintenue par rapport à toutes les tendances panthéistes pour représenter Dieu comme le motif inconscient du monde phénoménal et de ceux qui, comme Marcion, Socinus et tous ceux qui croient en un Dieu fini, attribuent à lui seulement un nombre limité connaissance.

Il y a une question, toutefois, que les appels de discussion spéciale. Il s’agit de préconnaissance de Dieu de l’action libre des hommes et par conséquent des événements conditionnels. Nous pouvons comprendre comment Dieu peut connus où les règles de nécessité, mais trouve qu’il est difficile de concevoir une connaissance préalable des actions dont l’homme librement est originaire. La difficulté de ce problème a conduit certains à nier la prescience des actions gratuites et d’autres à nier la liberté humaine. Il est parfaitement évident que l’écriture enseigne la prescience divine des événements contingents, j’ai Sam. 23:10-13; II Rois 13:19; PS. 81:14, 15; Ésaïe 42:9; 48:18; Jérémie 2:2, 3; 38: 17-20; Ézéchiel 3:6; Matthieu 11:21. En outre, il ne nous laisse pas de doute réel quant à la liberté de l’homme. Certes, elles ne permettent pas le déni de l’un des termes du problème. Nous sommes face à un problème ici, que nous ne pouvons résoudre complètement, bien qu’il soit possible de faire une approche à une solution. Dieu a décrété toutes choses et eux a décrété avec leurs causes et les conditions applicables dans l’ordre exact dans lequel ils viennent de passer; et sa prescience des choses futures et aussi des événements contingents repose sur son décret. Cette action a résolu le problème selon la prescience de Dieu est.

Mais maintenant la question se pose, c’est la prédétermination des choses conforme à la volonté de l’homme ? Et la réponse est qu’il n’est certainement pas, si la liberté de la volonté considérée comme indifferentia (arbitraire), mais il s’agit d’une conception injustifiée de la liberté de l’homme. La volonté de l’homme n’est pas quelque chose de tout à fait pour une période indéterminée, quelque chose suspendue dans l’air qui peut être basculé arbitrairement dans les deux sens. C’est plutôt quelque chose d’ancré dans notre nature, liés à nos instincts et les émotions plus profondes et déterminé par notre réflexion intellectuelle ainsi que par notre nature même. Et si nous concevons notre liberté humaine comme lubentia rationalis (autodétermination raisonnable), alors nous n’avons aucun mandat suffisant pour dire qu’il est incompatible avec la prescience divine. Dit le Dr Orr: « une solution de ce problème il y a, bien que nos esprits ne parviennent pas à saisir. En partie il réside probablement, ne pas à nier la liberté, mais dans une conception révisée de la liberté. Pour la liberté, après tout, n’est pas arbitraire. Il y a dans toute action rationnelle un pourquoi pour agir — une raison qui détermine l’action. L’homme vraiment libre n’est pas l’homme incertain, incalculable, mais l’homme qui est fiable. En bref, la liberté a ses lois — lois spirituelles — et l’esprit omniscient sait ce que voici. « Mais un élément de mystère, il faut reconnaître, encore des restes ». [Côté-lumières sur Chr. Doct., p. 30.]

Des théologiens jésuites, luthériens et arminiens suggèrent le soi-disant scientia media comme une solution du problème. Le nom est révélateur du fait qu’elle occupe un terrain d’entente entre le nécessaire et la connaissance libre de Dieu. Elle diffère de l’ancien que son objet n’est pas toutes les choses possibles, mais une classe spéciale des choses en réalité futures; et de ce dernier en ce que son terrain n’est pas le dessein éternel de Dieu, mais l’action libre de la créature comme simplement prévu. [A. A. Hodge, contours de théol., p. 147.] On l’appelle médiation , dit Dabney, « parce qu’ils supposent Dieu arrive chez lui, pas directement en connaissant son propre but à effet il, mais indirectement par son infinie perspicacité dans la façon dans laquelle la deuxième cause de contingent agira, moins compte tenu de circonstances vers l’extérieur, prévus ou produites par Dieu ». [Syst et trouvailles. Théol., p. 156.] Mais ce n’est pas une solution du problème du tout. C’est une tentative de concilier les deux choses qui logiquement excluent mutuellement, à savoir, la liberté d’action dans le sens de pélagienne et un certains prescience de cette action. Des actions qui ne sont en aucune façon déterminée par Dieu, directement ou indirectement, mais dépendent entièrement de la volonté arbitraire de l’homme, peuvent difficilement être l’objet de la prescience divine. En outre, il est inadmissible, car elle conditionne la connaissance divine sur le choix de l’homme, annule pratiquement la certitude de la connaissance des événements futurs et donc nie implicitement l’omniscience de Dieu. Il est également à l’encontre de ces passages de l’écriture comme actes 02:23; ROM. 09:16; EP 01:11; Phil. 02:13.

2. la sagesse de Dieu. La sagesse de Dieu peut être considérée comme un aspect particulier de sa connaissance. Il est évident que la connaissance et la sagesse ne sont pas les mêmes, qu’ils sont étroitement liés. Ils n’accompagnent pas toujours entre eux. Un homme sans instruction peut être supérieur à un érudit en sagesse. Connaissances s’acquièrent par l’étude, mais la sagesse résulte d’une vision intuitive dans les choses. La première est théorique, tandis que la seconde est pratique, faire connaissance inféodé à un but spécifique. Les deux sont imparfaites chez l’homme, mais en Dieu, ils sont caractérisés par la perfection absolue. La sagesse de Dieu est son intelligence qui se manifeste dans l’adaptation des moyens aux fins. Il souligne le fait qu’il a toujours s’efforce d’être les meilleurs bouts possibles et choisit le meilleur moyen pour la réalisation de ses desseins. H. B. Smith définit la sagesse divine comme « cet attribut de Dieu par lequel il donne les meilleurs résultats possibles avec les meilleurs moyens possibles ». Nous pouvons être un peu plus précis et que la perfection de Dieu par lequel il applique ses connaissances à la réalisation de ses fins, d’une manière qui lui glorifie plusl’appeler. Elle implique une fin définitive à laquelle toutes les terminaisons secondaires sont subordonnées; et selon l’Ecriture, cette fin est la gloire de Dieu, Romains 11:33; 14:7, 8; EP 01:11, 12; 01:16. L’écriture se réfère à la sagesse de Dieu dans plusieurs passages et même le représente comme personnifiée dans Proverbes 8. Cette sagesse de Dieu se voit particulièrement dans la création, Psaume 19:1-7; 104:1-34; dans providence, PS. 33:10, 11; ROM. 08:28; et à la rédemption, Romains 11:33; J’ai Cor. 2:7; EP 03:10.

3. la véracité de Dieu. L’écriture utilise plusieurs mots pour exprimer la véracité de Dieu: dans l’ancien Testament «emeth, »Alex, et 'amenet dans le Nouveau Testament alethes (aletheia), alethinoset pistis . Il pointe déjà vers le fait qu’elle comprend plusieurs idées, comme la vérité, l’honnêteté et la fidélité. Lorsque Dieu est appelée la vérité, c’est d’être compris dans son sens le plus complet. Il est la vérité d’abord dans un sens métaphysique, c'est-à-dire en lui l’idée de la divinité est parfaitement réalisée; Il est tout ce qu’il a comme Dieu doit et comme telle se distingue de tous les dieux de ce qu’on appelle, qui sont appelés de vanité et mensonges, PS. 96:5; 97:7; 115: 4-8; Ésaïe 44: 9, 10. Il est aussi la vérité dans un sens éthique et comme telle révèle lui-même car il est vraiment, pour que sa révélation est absolument fiable, nombres 23:19; Romains 3:4; Héb. 06:18. Enfin, il est aussi la vérité dans un sens logique , et en vertu de ce qu’il sait des choses qu’ils sont vraiment et a donc constitué l’esprit de l’homme que ce dernier puisse savoir, non seulement l’apparence, mais aussi la réalité, des choses. Ainsi, la vérité de Dieu est le fondement de toute connaissance. Il faut avoir à l’esprit, en outre, que ces trois ne sont que des aspects différents de la vérité, l’un en Dieu. Compte tenu de ce qui précède on peut qualifier la véracité ou la vérité de Dieu que la perfection de son être en vertu de laquelle il répond pleinement à l’idée de la divinité, est parfaitement fiable dans sa révélation, et voit les choses comme elles vraiment sont. C’est à cause de cette perfection qu’il est la source de toute la vérité, non seulement dans le domaine de la morale et de religion, mais aussi dans tous les domaines de l’activité scientifique. L’écriture est très catégorique dans ses références à Dieu comme vérité, Ex. 34: 6; Nombres 23:19; Deutéronome 32: 4; PS. 25: 10; 31:6; Ésaïe 65:16; Jérémie 10:8, 10, 11; John 14:6; 17:3; Tite 1:2; Héb. 06:18; J’ai John 05:20, 21. Il n’y a encore un autre aspect de cette perfection divine et celui qui est toujours considéré à partir de la plus haute importance. On l’appelle généralement sa fidélité, en vertu duquel il est soucieux de son alliance et répond à toutes les promesses qu’il a faites à son peuple. Cette fidélité de Dieu est de la plus grande importance pratique pour le peuple de Dieu. C’est le motif de leur confiance, la Fondation de leur espoir et la cause de leur joie. Il enregistre le désespoir auquel leur propre infidélité peut conduire aisément, leur donne le courage de continuer en dépit de leurs échecs et remplit leur cœur avec anticipations joyeuses, même quand ils sont profondément conscients du fait qu’ils ont confisqué tous les bénédictions de Dieu. Nombres 23:19; Deut. 7:9; PS. 89: 33; Ésaïe 49: 7; I Corinthiens 1:9; II Timothée 02:13; Héb. 06:17, 18; 10:23.

C. les attribues de la morale.

Les attributs moraux de Dieu sont généralement considérées comme la plus glorieuse des perfections divines. Pas un attribut de Dieu est en soi plus parfaite et glorieuse que l’autre, mais relativement à l’homme morales perfections de Dieu brille avec une splendeur tous leurs propres. Ils sont généralement abordés sous trois chefs: (1) la bonté de Dieu; (2) la sainteté de Dieu; et (3) la justice de Dieu.

1. la bonté de Dieu. Ceci est généralement considéré comme une conception générique, y compris plusieurs variétés qui sont distinguent selon leurs objets. La bonté de Dieu ne doit pas être confondue avec sa gentillesse, qui est un concept plus restreint. On parle de quelque chose de bon aussi, quand il répond à toutes les parties à l’idéal. C’est pourquoi dans notre attribution de la bonté de Dieu l’idée fondamentale est qu’il est dans tous les sens tout ce qu’il a que Dieu devrait être, et donc les réponses parfaitement à l’idéal exprimé dans le mot « Dieu ». Il est bon dans le sens métaphysique de la parole, la perfection absolue et le bonheur parfait en lui-même. C’est dans ce sens que le jeune homme dit Jésus: « Aucun n’est bon sauf un, même de Dieu, » Marc 10:18. Mais puisque Dieu est bon en lui-même, il est également bon pour ses créatures et peut-être donc être appelé les fons omnium bonorum. Il est la source de tout bien et est donc représenté par une multitude de moyens tout au long de la Bible. Le poète chante: « pour toi est la fontaine de la vie; dans ta lumière nous verrons la lumière, » Psaume 36: 9. Toutes les bonnes choses qui les créatures bénéficient dans le présent et attendent à l’avenir, flow pour eux hors de cette fontaine inépuisable. Et non seulement cela, mais Dieu est aussi le summum bonum, le plus grand bien, pour toutes ses créatures, quoiqu’à des degrés divers et selon la mesure dans laquelle ils répondent au but de leur existence. Dans la connexion actuelle nous naturellement soulignent l’éthique bonté de Dieu et les différents aspects de celle-ci, car elles sont déterminées par la nature de ses objets.

a. la bonté de Dieu envers ses créatures en général. Il peut être défini comme la perfection de Dieu, qui l’invite à composer abondamment et gentiment avec toutes ses créatures. C’est l’affection qui le créateur se sent envers ses créatures sensibles comme tel. Il chante le Psalmiste dans l’expression bien connue: « Jéhovah est bon pour tous; et ses tendres miséricordes sont sur toutes ses œuvres.... Aux yeux de tous attendent pour toi; et tu leur donnes leur nourriture en bonne saison. Tu openest ta main et satisfiest le désir de chaque chose vivante, » Psaume 145:9, 15, 16. Cet intérêt bienveillant de Dieu se révèle dans ses soins pour le bien-être de la créature et est adapté à la nature et les circonstances de la créature. Il varie naturellement en degré selon la capacité des objets de le recevoir. Et s’il n’est pas limité aux croyants, ils seulement manifestent une juste appréciation de ses bienfaits, le désir de les utiliser dans le service de leur Dieu et ainsi en profiter dans une mesure plus riche et plus complète. La Bible fait référence à cette bonté de Dieu, en beaucoup de passages, comme PS. 36:6; 104:21; Matthieu 05:45; 06:26; Luc 06:35; Actes 14:17.

b. l’amour de Dieu. Lorsque la bonté de Dieu s’exerce envers ses créatures rationnelles, il suppose que le caractère plus élevé de l’amour, et cet amour peut-être à nouveau être distingué selon les objets sur lesquels il s’arrête. À la différence de la bonté de Dieu en général, il peut être défini comme cette perfection de Dieu par lequel il est éternellement s’installe à l’auto-communication. Puisque Dieu est absolument bon en lui-même, son amour ne peut pas trouver entière satisfaction dans n’importe quel objet en deçà de la perfection absolue. Il aime ses créatures rationnelles pour lui-même, ou, pour l’exprimer autrement, qu’il aime en eux lui-même, ses vertus, son travail et ses dons. Il ne pas même retire son amour complètement de pécheur dans son état actuel pécheresse, bien que le péché de ce dernier est en abomination à lui, puisqu’il reconnaît même dans le pécheur de son porteur d’image. John 03:16; Matthieu 05:44, 45. Dans le même temps, il aime croyants avec un amour spécial, puisqu’il les envisage comme ses enfants spirituels dans le Christ. C’est à eux qu’il communique lui-même dans le sens de la plus complète et la plus riche, avec toute la plénitude de sa grâce et de miséricorde. John 16:27; Romains 5:8; 1 Jean 3:1. Mais une telle description donne la fausse impression que l'amour de Dieu est un sentiment comme chez les hommes. Or l'amour de Dieu (agape, agapao) est loin d'être un sentiment de tendresse plein d'émotions, il est plutôt une attitude de renoncement ou de résignation dans le sens d'un mouvement sacrificiel et perpétuel qui est l'essence même de son Existence, car Dieu se retrouve Lui-même dans le renoncement de Lui-même et cela éternellement dans l'épanouissement de son Existence. Le renoncement est l'enseignement primaire du Seigneur Jésus qui désire que nous soyons résigné à la volonté de Dieu et à la vérité qu'Il nous transmet comme principe de vie. L'amour de la vérité ou résignation aux valeurs absolues et ultimes de l'Esprit des vivants devient ainsi un facteur primordiale dans la vie du chrétien authentique.

c. la grâce de Dieu. Le mot important « grâce » est une traduction de l'hébreu chanan et le grec charis. Selon l’Ecriture, elle se manifeste non seulement par Dieu, mais aussi par les hommes et désigne alors la faveur dont un homme montre un autre, Genèse 33: 8, 10, 18; 39:4; 47:25; Ruth 2:2; 1 Sam. 1:18; 16:22. Dans ce cas il n’est pas nécessairement implicite que la faveur est imméritée dans les échanges entre les hommes. En général on peut dire, cependant, que grâce est le don gratuit de bonté sur qui aucun n’a une réclamation. C’est notamment le cas où la grâce visé est la grâce de Dieu. Son amour pour l’homme est toujours imméritée et lorsque montré aux pécheurs, est même retirée ou indisponible à ceux qui veulent se justifier par les œuvres de la loi, ce qui est l'équivalent aussi d'être justifié par les choix d'une décision personnelle (Gal. 5:4). La Bible utilise généralement le mot pour désigner la bonté imméritée ou l’amour de Dieu à ceux qui sont perdu il et sont par nature en vertu d’une décision de condamnation. La grâce de Dieu est la source de toutes les bénédictions spirituelles qui sont conférés à des pécheurs. Ainsi nous lisons de ceci en Éphésiens 1:6, 7; 2:7-9; Tite 02:11; 3:4-7, la Bible parle souvent de la grâce de Dieu, comme la grâce salvatrice, elle fait également mention de ceci dans un sens plus large, comme dans Ésaïe 26: 10; Jérémie 16:13. La grâce de Dieu est la plus grande importance pour les hommes pécheurs que nous sommes tous, sans exception. C’est par grâce que la voie de la rédemption a été ouvert pour eux, Rom. 03:24; II Corinthiens 8:9 et que le message de la rédemption est allé dans le monde, Actes 14:3. Par la grâce les pécheurs reçoivent le don de Dieu en Jésus Christ par les mérites du sacrifice de la croix qui leurs sont attribués gratuitement, actes 18:27; Éphésiens 2:8. Par la grâce, ils sont justifiées, Rom. 03:24; 04:16; Tite 3:7, ils sont enrichis avec des bénédictions spirituelles, Jean 1:16; II Corinthiens 8:9; II Thessaloniciens. 2:16, et ils héritent enfin le Salut, Éphésiens 2:8; Tite 2:11. Voyant qu’ils n’ont absolument aucun fond en eux-mêmes, ils sont au total dépendantes de la grâce de Dieu en Christ. Dans la théologie moderne, avec sa croyance en la bonté inhérente de l’homme et sa capacité à s’aider lui-même, la doctrine du Salut par la grâce est pratiquement devenu «une cause perdue», une «disgrâce» et même le mot « grâce » a été vidé de tout sens spirituel et disparut des discours religieux. Certains font même de la grâce la puissance d'obéissance aux ordonnances de la loi. Il a été conservé seulement dans le sens de « bienveillance », quelque chose qui est tout à fait externes et qui satisfait à la chair. Heureusement, il existe encore certaines personnes qui remettent l’accent sur le péché et sur une conscience nouvellement éveillée à la nécessité de la grâce divine. La définition scripturaire générale de la grâce dans le décret de Rédemption est «un don accordé sans qu'il soit dû; une faveur inconditionnelle ou bénédiction imméritée accordée par Dieu à ceux qu'il a désigné d'avance en Christ depuis avant la fondation du monde pour leur salut assuré et leur participation dans la gloire éternelle. En d'autres mots, la grâce du salut est limitée et sélective, et elle est entièrement souveraine et efficace dans son appel et son application envers les élus.

d. la miséricorde de Dieu. Un autre aspect important de la bonté et l’amour de Dieu sont sa miséricorde ou tendre compassion. Le mot hébreu plus généralement utilisé pour cela est chesed. Il y a un autre mot, cependant, qui exprime une compassion profonde et tendre, à savoir, le mot rafik, qui est magnifiquement rendu par « tendre miséricorde » dans notre Bible anglaise. La Septante et le Nouveau Testament emploient mot grec eleos pour désigner la miséricorde de Dieu. Si la grâce de Dieu contemple l’homme comme coupable devant Dieu, et par conséquent besoin de pardon, la miséricorde de Dieu contemple lui comme celui qui est de supporter les conséquences du péché, qui est dans un état pitoyable, et qui a donc besoin de l’aide divine. Il peut être défini comme la bonté ou l’amour de Dieu démontré que ceux qui sont dans la misère ou la détresse, quelles que soient leurs déserts. Dans sa miséricorde, Dieu se révèle comme un Dieu compatissant, qui a compassion de ceux qui sont dans la misère et est toujours prêt à soulager leur détresse. Cette miséricorde est abondante, Deut. 05:10; PS. 57:10; 86:5 et les poètes d’Israël ravi de chanter de celui-ci comme immuable depuis toujours, j’ai Chron. 16:34; II Chroniques 7:6; Psaume 136; Ezra 03:11. Dans le Nouveau Testament, il est souvent mentionné aux côtés de la grâce de Dieu, surtout dans les salutations, I Timothée 1:2; II Timothée 1:1; Tite 1:4. On nous dit à plusieurs reprises qu’il est établi que la crainte de Dieu, Exode 20:2; Deut. 7:9; PS. 86:5; Luc 01:50. Cela ne signifie pas, cependant, qu’il est limité à eux, bien qu’ils aiment ça, dans une mesure particulière. Les tendres miséricordes de Dieu sont sur toutes ses œuvres, PS. 145:9, et même ceux qui ne craignent pas de lui partagent en eux, Ézéchiel 18:23, 32; 33: 11; Luc 06:35, 36. La miséricorde de Dieu ne peut pas être représentée par opposition à sa justice. Il est exercé seulement en harmonie avec la plus stricte justice de Dieu, étant donné les mérites de Jésus Christ. Autres termes utilisés pour lui dans la Bible sont « pitié », « compassion » et « bonté ».

e. la patience de Dieu. La patience de Dieu est encore un autre aspect de sa grande bonté ou l’amour. L’hébreu utilise l’expression «erek »aph, qui signifie littéralement « long de visage » et puis aussi « lent à la colère, » tandis que le grec exprime la même idée par le mot makrothumia. C’est cet aspect de la bonté ou l’amour de Dieu en vertu duquel il porte avec le reporté et le mal en dépit de leur désobéissance continue longtemps. Dans l’exercice de cet attribut, le pécheur est envisagé comme continuant dans le péché, malgré les exhortations et les avertissements qui viennent à lui. Elle se révèle dans le report de l’arrêt méritée. L’écriture parle dans Exode 34: 6; PS. 86:15; Romains 2:4; 09:22; J’ai PET. 03:20; II Pierre 03:15. Un terme synonyme d’une connotation légèrement différente est le mot « abstention ».

2. la sainteté de Dieu. Le mot hébreu pour « être Saint, » quadash, est dérivé de la racine qad, qui signifie couper ou se séparer. Il est un des mots religieux plus éminents de l’ancien Testament et est appliqué surtout à Dieu. La même idée est véhiculée par le Nouveau Testament mots hagiazo et hagios. De là, il semble déjà qu’il n’est pas correct de penser de la sainteté principalement comme une qualité morale ou religieuse, comme cela se fait généralement. Son idée fondamentale est celle d’un poste ou de la relation qui existe entre Dieu et une personne ou une chose.

a. sa nature. L’idée biblique de la sainteté de Dieu est double. Dans son sens originel, il indique qu’il est tout à fait distinct de toutes ses créatures et est exalté au-dessus d’eux en Majesté infinie. Ainsi comprise, la sainteté de Dieu est l’un de ses attributs transcendantales, et c’est parfois la perfection suprême et parlée de son central. Il ne semble pas approprié de parler d’un attribut de Dieu comme étant le plus central et fondamental que l’autre; mais si cela était permis, l’accent biblique sur la sainteté de Dieu semblerait justifier ses choix. Il est évident, toutefois, que la sainteté en ce sens du mot n’est pas vraiment un attribut moral , qui peut être coordonnée avec les autres, comme l’amour, de grâce et de miséricorde, mais est plutôt une chose coïncide avec et applicable à tout qui peut être fondée de Dieu. Il est sacré dans tout ce qui lui révèle, dans sa bonté et sa grâce, ainsi que dans sa justice et de la colère. Il peut être appelé la « majesté-sainteté » de Dieu et est mentionné dans ces passages comme Exode 15:11; J’ai Sam. 2:2; Ésaïe 57.15; Osée 11:9. C’est cette sainteté de Dieu que Otto, dans son important ouvrage sur Das Heilige,[fr. TR. The Idea of the Holy.] considère que celui qui est le plus essentiel en Dieu, et qu’il désigne comme « le numineux. » Il considère comme faisant partie de la non rationnel en Dieu, qui ne peut pas être considéré sur le plan conceptuel, et qui comprend des idées telles que « unapproachability absolue » et « overpoweringness absolue » ou « Majesté aweful. » Il éveille chez l’homme un sentiment de néant absolu, une « créature-conscience » ou « créature-sentiment, » conduisant à l’anéantissement absolu.

Mais la sainteté de Dieu a également un aspect spécifiquement éthique dans l’écriture, et c’est avec cet aspect de la question qui nous intéresse plus directement à cet égard. L’idée d’éthique de la sainteté divine ne peut-être pas être dissociée de l’idée de la majesté sainteté de Dieu. Le premier développé à partir de ce dernier. L’idée fondamentale de l’éthique sainteté de Dieu est aussi celui de la séparation, mais dans ce cas, c’est une séparation du mal moral ou de péché. En vertu de sa sainteté, Dieu ne peut avoir aucune communion avec le péché, 34:10 de travail; Hab. 01:13. Utilisé en ce sens, la « sainteté » de mot pointe vers pureté majestueuse, ou éthique Majesté de Dieu. Mais l’idée de la sainteté éthique n’est pas seulement négatif (séparation du péché); Il dispose également d’un positif contenu, à savoir, celui de l’excellence morale ou éthique perfection. Si l’homme réagit à la sainteté de Dieu majestueux avec un sentiment d’insignifiance totale et l’effroi, sa réaction à la sainteté éthique se révèle dans un sentiment d’impureté, une conscience du péché, Ésaïe 6:5. Otto reconnaît également cet élément dans la sainteté de Dieu, mais il insiste sur l’autre et dit de la réponse à celle-ci: « crainte Mere, simple besoin d’un abri contre le « tremendum », ici a été élevé à la sensation que l’homme dans son « profaneness » n’est pas digne de stand en présence de Saint, et que son indignité personnelle entière pourrait souiller même sainteté elle-même. » [L’idée du Saint-Siège, p. 56.] Cette éthique sainteté de Dieu peut être qualifiée de cette perfection de Dieu, en vertu duquel il a éternellement testaments et maintient sa propre excellence morale, a horreur du péché et exigences de pureté dans ses créatures morales.

b. sa manifestation. La sainteté de Dieu se révèle dans la loi morale, implantée dans le coeur de l’homme et par l’intermédiaire de la conscience, et plus particulièrement dans la révélation spéciale de Dieu. Il se détachait en bonne place dans la loi donnée à Israël. Cette loi sous tous ses aspects a été calculée pour faire pression sur Israël, l’idée de la sainteté de Dieu et d’exhorter le peuple de la nécessité de mener une vie sainte. Cela a été l’objet de ces types et symboles comme la nation sainte, la Terre Sainte, la ville sainte, le lieu Saint et la sainte prêtrise. En outre, il a été révélé de la manière dont Dieu a récompensé l’observance de la Loi et les transgresseurs visités avec des punitions terribles. La révélation plus élevée de celui-ci a été donnée Jésus Christ, qui est appelé « the Saints et justes One », actes 03:14. Il reflète dans sa vie la sainteté parfaite de Dieu. Enfin, la sainteté de Dieu est aussi révélée dans l’église comme corps du Christ. Il est frappant de constater, à laquelle l’attention est souvent appelée, cette sainteté est attribuée à Dieu avec une fréquence beaucoup plus grande dans l’ancien Testament que dans le nouveau, bien qu’il se fait parfois dans le Nouveau Testament, John 17:11; J’ai PET. 01:16; Apocalypse 4:8; 6:10. c’est probablement dû au fait que le Nouveau Testament s’approprie ce terme plus particulièrement pour qualifier la troisième personne de la Sainte Trinité que celui dont c’est, dans l’économie de la rédemption, de communiquer la sainteté à son peuple la tâche spéciale.

3. la justice de Dieu. Cet attribut est étroitement lié à la sainteté de Dieu. Shedd parle de la justice de Dieu comme « un mode de sa sainteté »; et Strong l’appelle simplement « transitive sainteté. » Toutefois, ces conditions s’appliquent uniquement à ce qu’on appelle généralement la relative, à la différence de l' absolu, la justice de Dieu.

a. l’idée fondamentale de la justice. L’idée fondamentale de la justice est celui du strict respect de la Loi. Chez les hommes, elle suppose qu’il existe une loi à laquelle ils doivent se conformer. On dit parfois que nous ne pouvons pas parler de la justice de Dieu, parce qu’il n’y a aucune loi à laquelle il est soumis. Mais même si il n’y a aucune loi au-dessus de Dieu, il y a certainement une loi de la nature de Dieu, et c’est le plus haut niveau possible, par laquelle toutes les autres lois sont jugés. On fait généralement une distinction entre l’absolu et le relatif la justice de Dieu. Le premier est la droiture de la nature divine, en vertu duquel Dieu est infiniment juste en lui-même, tandis que la seconde est que la perfection de Dieu par laquelle il maintient lui-même vis-à-vis de toute violation de sa sainteté, et montre à tous les égards qu’il est Saint. C’est à cette justice que l’expression « justice » s’applique plus particulièrement. Fêtes de justice mani lui-même notamment en donnant à chacun son dû, dans le traitement de lui selon ses déserts. La justice inhérente de Dieu est naturellement basique à la justice qui, en ce qui concerne, il révèle avec ses créatures, mais c’est surtout cette dernière, appelée aussi la justice de Dieu, qui appelle une attention particulière ici. Les termes de l’hébreu pour « justes » et de « justice » est tsaddik, tsedhek, tsedhakahet les termes grecs correspondants, dikaios et dikaiosune, qui contient l’idée de conformité à une norme. Cette perfection est à plusieurs reprises attribuée à Dieu dans les Ecritures, Ezra 09:15; Néh. 9:8; PS. 119:137; 145: 17; Jérémie 12:1; Lam. 01:18; Dan. 09:14; John 17:25; II Timothée 4:8; J’ai John 02:29; 3:7; Apocalypse 16:5.

b. Distinctions appliquent à la justice de Dieu. Tout d’abord, il y a une justice rectoral de Dieu. Cette justice, comme le nom l’indique, est la rectitude dont Dieu se manifeste par le souverain de fois le bien et le mal. En vertu de ce qu’il a institué un gouvernement moral dans le monde et imposé une loi juste sur l’homme, avec la promesse d’une récompense pour l’obéissance et les menaces de punition pour le transgresseur. Dieu se distingue en bonne place dans l’ancien Testament comme le législateur d’Israël, Ésaïe 33: 22 et des gens en général, Jacques 04:12, et ses lois sont justes lois, Deut. 4:8. La Bible fait référence à cette œuvre rectoral de Dieu aussi dans Psaume 99:4 et Romains 01:32.

Étroitement liée à la rectoral est la justice distributive de Dieu. Généralement ce terme sert à désigner la droiture de Dieu dans l’exécution de la Loi et se rapporte à la distribution de récompenses et de punitions, Ésaïe 03:10, 11; Romains 2:6; J’ai PET. 01:17. Il est de deux types: (1) la justice rémunératrice, qui se manifeste dans la distribution des récompenses aux hommes et aux anges, Deut. 7:9, 12, 13; II Chron. 06:15; PS. 58:11; Micah 07:20; Matthieu 25: 21, 34; Romains 2:7; Hébreux 11:26. C’est vraiment l’expression de l’amour divin, face à ses primes, non fondée sur le mérite strict, car la créature ne peut établir aucun fondement absolu devant le créateur, mais selon l’accord, Luke et promesse 17:10; J’ai Cor. 4:7. Les récompenses de Dieu sont gracieux et au printemps d’une relation d’alliance qu’il a établie. (2) la justice rétributive, qui a trait à l’imposition de sanctions. C’est une expression de la colère divine. Même dans un monde sans péché il y aurait pas de place pour son exercice, il a nécessairement tient une place très importante dans un monde plein de péché. Dans l’ensemble la Bible insiste sur la récompense des justes plus que la punition des méchants; mais même cette dernière est suffisamment importante. ROM. 01:32; 2:9; 12:19; II Thess. 1:8 et beaucoup d’autres passages. Il est à noter que, alors que l’homme ne mérite pas la récompense qu’il reçoit, il ne mérite pas la peine qui est infligée à lui. La justice divine est initialement et nécessairement obligée de punir le mal, mais ne pas de récompenser bon, Luc 17:10; J’ai Cor. 4:7; Job 41: 11. Beaucoup nient la stricte justice punitive de Dieu et de revendication que Dieu punit le pécheur à lui réformer ou à dissuader d’autres personnes du péché; mais ces positions ne sont pas valides. L’objectif principal de la punition du péché est le maintien du droit et de la justice. Bien sûr, il peut servir soit dit en passant et peut-être même, secondairement, viser, à réformer le pécheur et à dissuader d’autres personnes du péché.

D. les attributs de la souveraineté.

La souveraineté de Dieu est fortement soulignée dans l’écriture. Il est représenté comme étant le créateur, et sa volonté comme la cause de toutes choses. En vertu de son travail de création ciel et la terre et tout ce qu’ils contiennent lui appartiennent. Il est habillé avec une autorité absolue sur les hôtes du ciel et les habitants de la terre. Il soutient toutes choses par sa toute-puissance et détermine les extrémités qui ils sont destinés à servir. Il gouverne en tant que roi dans le sens le plus absolu du mot, et toutes choses sont dépendant de lui et soumis à lui. Il y a une abondance de preuves de l’écriture de la souveraineté de Dieu, mais nous limitons nos références ici à quelques-uns des passages plus significatifs: 14:19; Exode 18:11; Deut. 10:14, 17; J’ai Chron. 29: 11, 12; II Chron. 20:6; Néhémie 9:6; PS. 22:28; 47:2, 3, 7, 8; PS. 50:10-12; 95: 3-5; 115:3; 135: 5, 6; 145:11-13; Jérémie 27: 5; Luc 01:53; Actes 17:24-26; Apocalypse 19:6. Deux attributs réclament de discussion sous ce chef, à savoir (1) la volonté souveraine de Dieu et (2) la puissance souveraine de Dieu.

1. LA VOLONTÉ SOUVERAINE DE DIEU.

a. la volonté de Dieu en général. La Bible utilise plusieurs mots pour désigner la volonté de Dieu, à savoir les mots Hébreux chaphets, tsebhu et ratson et les mots grecs boule et thelema. L’importance de la volonté divine apparaît à bien des égards dans les Ecritures. Il est représenté comme étant la cause finale de toutes choses. Tout en est dérivée; création et préservation, PS. 135:6; Jérémie 18:6; 04:11, gouvernement, Prov. 21:1; Dan. 04:35, de choix et de réprobation, Rom. 09:15, 16; Ep. 1:11, les souffrances du Christ, Luc 22:42; Actes à 02:23, régénération, Jacques 01:18, de sanctification, Phil. 02:13, les souffrances des croyants, 1 Pi. 03:17, vie et destin de l’homme agit 18:21; Romains 15:32; Jacques 04:15 et même les plus petites choses de la vie, Matthieu 10:29. C’est pourquoi la théologie chrétienne a reconnu toujours la volonté de Dieu comme la cause ultime de toutes choses, si la philosophie a montré parfois une tendance à chercher une cause plus profonde dans l’être même de l’absolu. Toutefois, la tentative à la terre tout en étant de Dieu très généralement traduit par le panthéisme.

Le mot « volonté » tel qu’appliqué à Dieu ne toujours pas la même connotation dans l’écriture. Il peut signifier (1) la nature de toute morale de Dieu, y compris ces attributs comme l’amour, la sainteté, la justice, etc..; (2) la faculté de l’autodétermination, c'est-à-dire le pouvoir de décider soi-même à une ligne de conduite ou pour établir un plan; (3) le produit de cette activité, c'est-à-dire le plan prédéterminé ou le but; (4) le pouvoir d’exécuter ce plan et de réaliser ce but (la volonté en action ou omnipotence); et (5) la règle de vie fixées pour les créatures rationnelles. C’est avant tout la volonté de Dieu comme la faculté d’autodétermination qui nous intéresse aujourd'hui. Il peut être défini comme que la perfection de son être par laquelle il, dans un acte plus simple, sort vers lui-même comme le plus grand bien (je. e. prend plaisir à lui-même comme tel) de et envers ses créatures pour son propre nom saké et est ainsi le fondement de leur être et existence. En ce qui concerne l’univers et toutes les créatures qu’il contient, cela inclut naturellement l’idée de causalité. Bref, la Volonté de Dieu est la Vie éternelle dans l'expression de ses réflexions sur Lui-même.

b. Distinctions appliquent à la volonté de Dieu. Plusieurs distinctions ont été appliquées à la volonté de Dieu. Certains de ces trouvé peu de faveur dans la théologie réformée, telles que la distinction entre un antécédent et un conséquent volonté de Dieu, et qu’entre un absolu et une conditionnelle sera. Ces distinctions n’étaient pas seuls responsables à des malentendus, mais ont été interprétées en fait une manière répréhensible. D’autres, cependant, ont trouvé utiles et étaient donc plus généralement reconnus. Ils ont peuvent être déclaré comme suit: (1) de la decretive et la volonté d’adopter de Dieu. La première est la volonté de Dieu par quels buts He ou tout ce qui arrivera, si il veut pour accomplir efficacement les décrets (causatively), ou de permettre qu’elle s’exécute par le biais de l’Agence effrénée de ses créatures rationnelles. Ce dernier est la règle de vie que Dieu a prévu pour ses créatures morales, indiquant les fonctions qu’il impose sur eux. L’ancien est toujours réalisé, alors que ce dernier est souvent désobéi. (2) la volonté d’Eudoxie et la volonté d’eurestia. Cette division a été faite, non pas tant dans le cadre de l’objectif de le faire, car en ce qui concerne le plaisir dans la pratique, ou le désir de voir quelque chose. Il correspond à ce qui précède, cependant. dans le fait que la volonté d' Eudoxie, comme celui du décret, comprend ce qui doit certainement être accompli, tandis que la volonté eurestia, comme celui du précepte, embrasse tout simplement ce que Dieu est heureux de faire ses créatures. mot eudokia ne doit pas nous induire en erreur de penser que la volonté de Eudoxie a référence seulement au bien et pas au mal, Matt. 11:26. C’est à peine correct de dire que l’élément de complaisance ou le plaisir est toujours présente en elle. (3) la volonté de la beneplacitum et la volonté de la signum. L’ancien nouveau dénote la volonté de Dieu telle qu’incarnée par son avocat cachée, jusqu'à ce qu’il a en fait connu par une révélation, ou par l’événement lui-même. Tout testament qui se révèle donc devient un signum. Cette distinction est censée correspondre à celui entre la decretive et la volonté d’adopter de Dieu, mais il peut difficilement dire de le faire. Le bon plaisir de Dieu trouve aussi l’expression dans son adopter sera; et la volonté decretive vient parfois aussi à notre connaissance par un signum. (4) le secret et la révélation sera de Dieu. Il s’agit de la distinction plus courante. La première est la volonté du décret de Dieu, qui est en grande partie cachée en Dieu, tandis que la seconde est la volonté du précepte, qui se révèle dans la Loi et l’Évangile. La distinction est fondée sur le Deutéronome 29: 29. La volonté secrète de Dieu est mentionnée dans Psaume 115:3; Dan. 04:17, 25, 32, 35; ROM. 09:18, 19; 11:33, 34; Éphésiens 1:5, 9, 11; et sa volonté révélée, dans Matthieu 07:21; 12:50; John 04:34; 07:17; Romains 12:2. Ce dernier est accessible à tous et n’est pas loin de nous, Deut. 30: 14; Romains 10:8. Le secret sera de Dieu se rapporte à tout ce qu’il veut soit pour effet ou pour permettre, et qui sont donc absolument fixe. La volonté révélée prescrit les droits de l’homme et représente la manière dont il peut jouir des bénédictions de Dieu.

c. la liberté de Dieu. La question est fréquemment débattue si Dieu, dans l’exercice de sa volonté, agit nécessairement ou librement. La réponse à cette question nécessite une discrimination. Comme il y a une scientia necessaria et une scientia libera, il y a aussi un voluntas necessaria (volonté nécessaire) et un voluntas libera (libre arbitre) en Dieu. Dieu lui-même est l’objet du premier. Il a nécessairement les testaments lui-même, sa nature Sainte et les distinctions personnelles dans la divinité. Cela signifie qu’il aime lui-même et se délecte dans la contemplation de son propre perfections nécessairement. Pourtant il est sous aucune contrainte, mais il agit conformément à la Loi de son être; et ceci, si elle est nécessaire, est aussi la liberté plus élevée. Il est évident que l’idée de causalité est absente ici, et que la pensée de complaisance ou approuvé est au premier plan. Les créatures de Dieu, cependant, sont les objets de sa voluntas libera. Dieu détermine volontairement ce qui et dont il créera, le times, lieux et circonstances, de leur vie. Il jalonne le chemin d’accès de toutes ses créatures rationnelles, détermine leur destin et les utilise à ses fins. Et bien qu’il les dote de liberté, encore sa volonté contrôles leurs actions. La Bible parle de cette liberté de la volonté de Dieu dans les termes les plus absolus, Job 11:10; 33:13; PS. 115:3; Prov. 21:1; Ésaïe 10:15; 29: 16; 45:9; Matthieu 20:15; ROM. 09:15-18,20,21; I Corinthiens 12:11; 04:11. L’Eglise a toujours défendu cette liberté, mais a également souligné le fait qu’il ne peut pas être considéré comme une indifférence absolue. Duns Scot appliqué l’idée d’un testament en aucun sens déterminé à Dieu; mais cette idée d’une volonté aveugle, agissant avec une parfaite indifférence, a été rejetée par l’église. La liberté de Dieu n’est pas l’indifférence pure, mais l’autodétermination rationnelle. Dieu a des raisons de prêt comme il le fait, qui induisent lui choisir une fin plutôt qu’un autre et un ensemble de moyens pour accomplir une extrémité préférence à d’autres. Il y a dans chaque cas un motif qui prévaut, ce qui rend la fin choisie et les moyens choisis la plus agréable pour lui, bien que nous ne soyons pas en mesure de déterminer quel est ce motif. En général on peut dire que Dieu ne peut pas se tout ce qui est contraire à sa nature, sa sagesse ou l’amour, à sa droiture ou la sainteté. Dr. Bavinck souligne que nous pouvons discerner rarement pourquoi Dieu a voulu une chose plutôt qu’une autre, et qu’il n’est pas possible ni même admissible pour nous de chercher un motif plus profond des choses que la volonté de Dieu, parce que toutes ces tentatives d’entraîner à la recherche d’un terrain pour la créature dans l’être même de Dieu, en le privant de sa nature de contingent et en la rendant divin éternel, nécessaire. [Geref. Dogme. II, p. 241.]

d. en ce qui concerne le péché. de Dieu La doctrine de la volonté de Dieu donne souvent lieu à des questions sérieuses. Problèmes posent ici qui n’ont encore jamais été résolus et qui sont probablement incapables de solution par l’homme.

(1) il est dit que si la volonté décrétale de Dieu a également déterminé l’entrée du péché dans le monde, Dieu devient de ce fait l’auteur du péché et veut vraiment quelque chose qui va à l’encontre de ses perfections morales. Les Arminiens, pour échapper à la difficulté, faire la volonté de Dieu afin de permettre le péché dépendre de sa prescience du cours dont l’homme choisirait. Théologiens réformés, tout en maintenant sur la base de tels passages comme actes 02:23; 3:8; etc., que la volonté décrétale de Dieu comprend également les actes pécheresses de l’homme, sont toujours pris soin de souligner que cela doit être conçue de telle sorte que Dieu ne devienne pas l’auteur du péché. Franchement, ils admettent qu’ils ne peuvent pas résoudre la difficulté, mais en même temps faire quelques distinctions précieuses qui s’avèrent utiles. La plupart d'entre eux insiste là-dessus que la volonté de Dieu en ce qui concerne le péché est tout simplement une volonté de permettre le péché et non pas une volonté à effectuer, comme il le fait le bien moral. Cette terminologie est certainement permise, autant il est bien compris. Il faut avoir à l’esprit que la volonté de Dieu afin de permettre le péché porte certitude avec elle. D’autres appellent l’attention sur le fait que, tandis que les termes « seront » ou « à volonté » peut comprendre l’idée de complaisance ou de plaisir, ils mentionnent parfois une simple détermination de la volonté; et que par conséquent la volonté de Dieu afin de permettre le péché n’impliquent qu’il prend plaisir ou pour le plaisir dans le péché.

(2) encore une fois, il est dit que la volonté décrétale et adopter de Dieu sont souvent contradictoires. Son décrèt comprend beaucoup de choses qu’il a interdit dans son adopter sera et exclut beaucoup de choses quelles commandes He dans son testament adopter, cf. Genèse 22; Ex. 04:21-23; IIIème rois 20:1-7; Actes à 02:23. Pourtant, il est très important pour maintenir la decretive et la volonté d’adopter, mais avec la compréhension précise que, bien qu’ils nous apparaissent comme distincts, ils sont encore fondamentalement un en Dieu. Si une solution parfaitement satisfaisante de la difficulté est hors de question pour l’instant, il est possible de faire des approches à une solution. Lorsque nous parlons de la decretive et la volonté d’adopter de Dieu, nous utilisons la mot « volonté » dans deux sens différents. L’ancien Dieu a déterminé ce qu’il fera ou ce qui arrivera; dans le second cas il nous révèle ce que nous sommes en devoir de le faire. [Cf. Bavinck, Geref. Dogme. II, p. 246 ff.; Dabney, syst et trouvailles. Théol., p. 162] dans le même temps, on retiendra que la loi morale, la règle de notre vie, est aussi en quelque sorte l’incarnation de la volonté de Dieu. C’est l’expression de son caractère sacré et de ce que cela exige naturellement de toutes les créatures morales. C’est pourquoi une autre remarque doit être ajouté à ce qui précède. Le decretive et adopter sera de Dieu ne pas entrer en conflit en ce sens que, dans l’ancienne qu’il fait, et selon ce dernier, il n’est pas, prenez plaisir dans le péché; pas plus, en ce sens que, selon l’ancien qu'il n’est pas et selon ce dernier, il le fait, que le salut de chaque individuels avec une volonté positive. Même selon la volonté de decretive Dieu ne prend aucun plaisir dans le péché; et même selon la volonté d’adopter, il ne pas sera le salut de chaque individuels avec une volonté positive.

2. la puissance souveraine de Dieu. La souveraineté de Dieu trouve expression, non seulement dans le divin, mais aussi dans la toute-puissance de Dieu ou le pouvoir d’exécuter sa volonté. Puissance de Dieu peut être appelé l’énergie efficace de sa nature, ou que la perfection de son être par laquelle il est la causalité absolue et la plus haute. Il est d’usage de distinguer entre une potentia Dei absoluta (pouvoir absolu de Dieu) et un potentia Dei ordinata (puissance ordonnée de Dieu). Cependant, la théologie réformée rejette cette distinction dans le sens où il a été entendu par la scolastique, qui prétendaient que Dieu en vertu de son pouvoir absolu pourrait effectuer des contradictions et pourrait même péché et anéantir lui-même. Dans le même temps, elle adopte la distinction comme exprimant une vérité vraie, bien qu’il ne le représente pas toujours de la même manière. Selon Hodge et Shedd pouvoir absolu est l’efficacité divine, telle qu’exercée sans l’intervention des causes secondes; alors que la puissance ordonnée est l’efficacité de Dieu, telle qu’exercée par l’exploitation ordonnée des causes secondes. [Shedd, dogme . Théol. I, p. 361f., Hodge, Syst. théol. 1, pp. 410f.] La vue plus général, est exprimée par Charnock comme suit: « absolu, est ce pouvoir par lequel Dieu est capable de faire ce qu’il ne fera pas, mais il est possible de le faire; ordonnée, est ce pouvoir par lequel Dieu est ce qui il a décrété de faire, c'est-à-dire, qu’il a ordonné ou nommé doit être exercé; qui ne sont pas des pouvoirs distincts, mais la même puissance. Sa puissance ordonnée est une partie de son absolu; car s’il n'avait pas le pouvoir de faire tout ce qu’il pouvait, il ne pourrait pas le pouvoir de faire tout ce qu’il sera. » [Existence et des attributs de Dieu II, p. 12. Cf. aussi Bavinck, Geref. Dogme. II, p. 252: Kuyper, Dict. dogme., De Deo I, pp. 412 f.] potentia ordinata peut être défini comme que la perfection de Dieu par lequel il, par le simple exercice de sa volonté, peut réaliser tout ce qui est présent dans son testament ou un avocat. La puissance de Dieu dans la mise en oeuvre effective se limite à celle qui est comprise dans son décret éternel. Mais l’exercice effectif du pouvoir de Dieu ne représente pas ses limites. Dieu pouvait faire plus que cela, s’il était tellement occupé. En ce sens, nous pouvons parler de la potentia absoluta, ou le pouvoir absolu de Dieu. Cette position doit être maintenue par rapport à ceux qui, comme Schleiermacher et Strauss, soutiennent que la puissance de Dieu se limite à celle qu’il accomplit en fait. Mais dans notre affirmation de la toute-puissance de Dieu, il est nécessaire de se prémunir contre les idées fausses. La Bible nous enseigne d’une part que la puissance de Dieu s’étend au-delà de ce qui est effectivement réalisées, 18:14; Jérémie 32: 27; Zach. 8:6; Matthieu 3:9; 26:53. que donc, nous ne pouvons dire que ce que Dieu n’apporte pas à la réalisation, n’est pas possible pour lui. Mais d’autre part, il indique également qu’il y a beaucoup de choses que Dieu ne peut pas faire. Il peut mentir, pécher, changer, ni renonce à lui-même, nombres 23:19; J’ai Samuel 15:29; II Timothée 02:13; Héb. 06:18; Jacques 01:13, 17. Il n’y a pas de pouvoir absolu en lui qui est divorcé de ses perfections, et en vertu de laquelle il peut faire toutes sortes de choses qui sont intrinsèquement contradictoires. L’idée de la toute-puissance de Dieu est exprimée dans le nom de "El-Shaddai; et la Bible en parle en termes non équivoques, Job à 09:12; PS. 115:3; Jérémie 32: 17; Matthieu 19:26; Luc 01:37; Rom. 1:20; Ep. 01:19. Dieu manifeste sa puissance dans la création, Rom. 04:17; Ésaïe 44: 24; dans les œuvres de la providence, Hébreux 1:3 et à la rédemption des pécheurs, I Cor. 01:24; Rom. 1:16.

QUESTIONS Pour une étude plus approfondie. Dans quels sens différents peut-on parler de la prescience de Dieu ? Comment les arminiens concevoir cette prescience ? Quelles objections sont là pour l’idée du jésuite de scientia média? Comment devons nous juger de l’accent moderne sur l’amour de Dieu comme l’attribut central et déterminant tout de Dieu ? Ce qui est conception d’Otto de « le Saint » en Dieu ? Quelle objection est là pour la position que les punitions de Dieu servent simplement à réformer le pécheur, ou à dissuader d’autres personnes du péché ? Quel est le Socinien et la conception Grotian de justice rétributive en Dieu ? Est-il correct de dire que Dieu peut faire tout en vertu de son omnipotence ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 171-259; Kuyper, Dict. dogme., De Deo I, pp. 355-417; Vos, Geref. Dogme. I, pp. 2-36; Hodge, Syst. Theol. I, p. 393-441; Shedd, dogme . Théol. J’ai, pp. 359-392; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., p. 154-174; Pape, Chr. Theol. I, pp. 307-358; Watson, Théol. Inst. Partie II, Chap. II; Wilmers, Manuel de la Religion Chr., pp... 171-181; Harris, Dieu, créateur et Seigneur de tous, I, pp. 128-209; Discours de Charnock, l’Existence et les attributs de Dieu, III, VII-IX; Bates, sur les attributs; Clarke, La Doctrine chrétienne de Dieu, pp. 56-115; Snowden, la personnalité de Dieu; Adeney, la Conception chrétienne de Dieu, pp. 86-152; Macintosh, la théologie comme une Science empirique, pp. 159-194; Strong, Syst. Theol., pp. 282-303.

 

A. la Doctrine de la Trinité dans l’histoire.

La doctrine de la Trinité a toujours été entourée de difficultés, et il n’est donc aucunement étonnant que l’église dans sa tentative de la formuler, a été à plusieurs reprises tenté de rationaliser et de donner une interprétation de ce qui n’a pas à rendre justice aux données scripturaires. La raison est pourtant simple, comme nous l'avons déjà mentionné plus haut, car la doctrine de la Trinité est une pure invention philosophique hautement spéculative sur l'Existence du mystère de Dieu. Elle est issue du platonisme et n'a aucun rapport avec les Saintes-Écritures sauf en apparence seulement. Nulle part la Bible enseigne-t-elle une telle chimère monstrueuse dans laquelle les théoriciens divisent Dieu en trois personnes distinctes. Ce torchon spirituel a été engendré par l'Église Catholique de la Rome impériale sous Constantin pour devenir le balourd des générations futures. Ce Cerbère théologique a tellement pénétré le psyché humain qu'il est presque impossible de le déloger sans une intervention divine.

1. la période de pré-réforme. Les Juifs du temps de Jésus ont beaucoup insisté sur l’unité de Dieu, et cette insistance a été intégré dans l'Église Chrétienne dite Catholique ou Universelle. C’est ainsi que certains exclu totalement les distinctions personnelles dans la divinité et que d’autres n’ont pas pu pleinement rendre justice à la divinité essentielle des deuxième et troisième personnes de la Sainte Trinité. Appelons ces gens de la résistance les premiers héros de la foi chrétienne qui ont subis la persécutions de la part de ceux qui se disent chrétiens pour avoir maintenue l'unité de Dieu, quoique souvent de façon imparfaite et insuffisante. Le grand philosophe, Tertullien, a été le premier faux chrétien à employer le terme « Trinité » et à élaborer la doctrine, mais sa formulation était déficiente, puisqu’il s’agissait d’une subordination injustifiée du fils au père. Origène d'Alexandrie, qui a donné une directions aux forces de l'apostasie avec son Hexaples dans laquelle il a érigé la Septante originale et dont il en est l'auteur, est allé encore plus loin dans cette direction en enseignant explicitement que le fils est subordonné au père à l’égard de l’essence, et que le Saint-Esprit est subordonné même au fils. Il a nui à la divinité essentielle de ces deux personnes dans la divinité et monté un tremplin pour les Ariens, qui ont nié la divinité du fils et du Saint-Esprit en représentant le fils comme la première créature du père et l’Esprit Saint comme la première créature du fils. Comprenons aussi qu'Origène attribuait la rançon de sacrifice de la croix à Satan, franchement quoi d'autre peut-on s'attendre d'un tel imposteur. Ainsi la consubstantialité du fils et du Saint-Esprit avec le père a été sacrifiée, afin de préserver l’unité de Dieu; et les trois personnes imaginaires de la divinité ont tenté de se distinguer dans le grade. Les Ariens conservaient un semblant de la doctrine des trois personnes dans la divinité, mais cela a été sacrifié par monarchisme, en partie dans l’intérêt de l’unité de Dieu et, en partie, pour maintenir la divinité du fils. Quel artifice lorsque les trinitaires ne font pas mieux. Le Monarchianisme dynamique a vu en Jésus un homme et en l’Esprit Saint une influence divine, tandis que le Modalisme Monarchianisme considéré le père, le fils et le Saint-Esprit, comme simplement trois modes de manifestation assumées successivement par la divinité. Mais cela n'est pas tout à fait exact car il y avait différents camps d'interprétations dans le Modalisme. Celui de Noët et de Praexas, nommé aussi le Patripacisme, voyait en Jésus le Père manifesté dans la chair comme Fils, ce qui est fortement en accord avec les Saintes-Écritures. Tandis que le camp du Sabellianisme voyait en Dieu trois modes intérimaires et successifs, ce qui est une hérésie grossière par rapport à la révélation des Saintes-Écritures.  D’autre part il y avait aussi certains qui ont perdu de vue l’unité de Dieu à un point tel qu’ils établirent un trithéisme idolâtre. Certains des Monophysites ultérieurs, tels que John Ascunages et John Philoponus, sont tombé dans cette erreur. Pendant le moyen-âge le nominaliste, Roscelinus, a été accusé de la même erreur. L’Église a commencé à élaborer sa doctrine de la Trinité au IVe siècle, puisqu'elle n'existait pas auparavant sauf dans les anciennes religions à mystères. Le Concile de Nicée, avec ses déviations subtiles et raffinées, a déclaré le fils d’être co-essentielle avec le père (325 après JC), alors que le Concile de Constantinople (381 AP. J.-C.) a affirmé la divinité du Saint-Esprit, mais pas avec la même précision. Quant à l’interrelation des trois, il a été officiellement professé que le fils est généré par le père (donc deux fois nés), et que le Saint-Esprit procède du père et du fils (lorsqu'il est lui-même le Père et le Fils). À l’est l'aberration de la doctrine de la Trinité a trouvé sa déclaration insidieuse plus complète dans l'œuvre de Jean de Damas et dans l’Ouest, dans l'œuvre d’Augustin De Trinitate. L’ancienne conserve encore un caractère de subordination, qui est entièrement éliminée par ce dernier.

2. la période post-réforme. Nous n’avons aucun développement ultérieur de la doctrine de la Trinité, mais seulement rencontrer à plusieurs reprises certaines des plus anciennes élaborations erronées de celle-ci après la réforme. Les arminiens, Episcopius, Curcellæus et Ltizia, relancèrent la doctrine de la subordination, encore une fois, il semble donc dans le but de maintenir l’unité de la divinité. Ils ont attribué au père une certaine prééminence sur les autres personnes, dans l’ordre, la dignité et la puissance. Une position un peu similaire a été prise par Samuel Clarke en Angleterre et par le théologien luthérien, Kahnis. D’autres ont suivi le chemin indiqué par Sabellius par l’enseignement d’une espèce de Modalisme, comme, par exemple, Emanuel Swedenborg, qui a jugé que l’homme-Dieu éternel s’est fait chair dans le fils et exploité par le Saint-Esprit; Hegel, qui parle du père comme Dieu en lui-même, le fils comme Dieu lui-même objectivant et de l’Esprit Saint comme Dieu revenant à lui-même; et Schleiermacher, qui considère les trois personnes sous trois aspects de Dieu: le père est Dieu comme l’unité sous-jacente de toutes choses, le fils est Dieu comme venant d’une personnalité consciente chez l’homme et l’Esprit Saint est Dieu comme vivant dans l’église. Les Sociniens des jours de la réformation sont déplacés le long des lignes ariennes, mais il sont même allé au-delà Arius, en faisant de Dieu simplement un homme et de l’Esprit Saint un pouvoir ou influence de Christ. Ils étaient les précurseurs des unitaires et aussi des théologiens libéraux qui parlent de Jésus comme un Maître divin et identifient le Saint-Esprit avec le Dieu immanent. Enfin, il y a aussi certains qui, puisqu’ils considéraient l’énoncé de la doctrine d’une Trinité ontologique comme inintelligible, voulaient l'arrêter trop tard et restèrent satisfait de la doctrine d’une Trinité économique, une Trinité telle que révélée dans le œuvre de rédemption et dans l’expérience humaine, comme Moses Stuart, W. L. Alexander et W. A. Brown. Pendant un temps considérable l'intérêt dans la doctrine de la Trinité a diminué, et sa discussion théologique centrée plus particulièrement sur la personnalité de Dieu. Brunner et Barth ont à nouveau appelé l’attention sur son importance. Ce dernier la place très bien au premier plan, discuté dans le cadre de la doctrine de la révélation et consacre 220 pages de sa théologie dogmatique à elle. Matériellement, il dérive de la doctrine de l’Écriture, mais, officiellement et logiquement, il trouve qu’il est impliqué dans la phrase simple, « Dieu parle ». Il est révélateur (père), Apocalypse (fils) et Révélationiste (Saint-Esprit). Il se révèle, il est la révélation, et il est également le contenu de la révélation. Dieu et sa révélation sont identifiés. Il reste aussi Dieu dans sa révélation, absolument libre et souverain. Ce point de vue de Barth n’est pas une espèce de Sabellianisme, car il reconnaît trois personnes dans la divinité. En outre, il ne permet pas une subordination. Il dit: « Ainsi, le même Dieu qui, dans l’unité irréprochable est révélateur, révélation et Révélationiste, est également attribuée en variété irréprochable en lui-même précisément ce triple mode d’être. » [La Doctrine de la parole de Dieu, p. 344.]

B. Dieu Trinité dans l’unité.

Le mot « Trinité » n’est pas tout à fait aussi expressif que le mot de Hollande « Drieeenheid », qui peut simplement signifier «l’état d’être de trois» ou «triplicité d'existence», sans aucune implication quant à l’unité des trois. Il est généralement admis, cependant, que, comme un terme technique en théologie, il inclut cette idée. Il va sans dire que, quand nous parlons de la Trinité de Dieu, nous nous référons à une Trinité dans l’unité et à une unité qui est trine. Mais il s'agit néanmoins d'une tri-unité de personnes distinctes dans l'essence unique de Dieu, ce qui est nul autre que du trithéisme, car trois personnes est l'équivalent de trois dieux, malgré toutes les affirmations du contraire de la part des réprouvés qui veulent dominer sur la foi et les consciences. Comme nous l'avons souligné auparavant, il ne s'agit pas de trois personnes distinctes, mais d'une triple conscience d'existence dans l'unité de l'essence divine, révélant un seul Dieu. La vérité est plutôt qu'il y a une triple conscience d'existence dans l'essence unique de Dieu, et non trois personnes distinctes.

1. la personnalité de Dieu et de la Trinité. Comme indiqué dans ce qui précède, les attributs transmissibles de Dieu soulignent sa personnalité, car ils le révèlent comme un être rationnel et moral. Sa vie se distingue clairement devant nous dans l’Écriture comme une vie personnelle ou plus précisément une vie originale et extraordinaire; et c’est, bien sûr, la plus haute importance de maintenir la personnalité de Dieu, car sans elle il ne peut y avoir aucune religion dans le vrai sens du mot: aucune prière, aucune communion personnelle, aucune confiance ou assurance et aucun espoir. Puisque l’homme est créé à l’image de Dieu, nous apprenons à comprendre quelque chose de la vie personnelle de Dieu, de la contemplation de la personnalité que nous connaissons chez l’homme. Nous devons être prudents, cependant, ne pas de mettre en place la personnalité de l’homme en tant que norme par laquelle la personnalité de Dieu doit être mesurée. La forme originale de la personnalité n’est pas chez l’homme mais en Dieu; C’est archétypal, tandis que l’homme est ectype. Ce dernier n’est pas identique à l’ancienne, mais contient de faibles traces de similitude avec elle. Nous ne devrions pas dire que l’homme est personnelle, alors que Dieu est super-personnel (un terme très malheureux), pour ce qui est super personnel n’est pas personnelle; mais plutôt que ce qui apparaît comme l’imparfait chez l’homme existe dans la perfection infinie de Dieu. La seule différence remarquable entre les deux est que l’homme est uni-personnels, alors que Dieu est tri-personnel. Et cette existence tri-personnel est une nécessité dans l’etre divin et non pas dans n’importe quel sens le résultat d’un choix de Dieu. Il ne pourrait exister que dans tout autre que la forme tri-personnel. Cela a été avancé de diverses manières. Il est très fréquent d’argumenter il de l’idée de la personnalité elle-même. Shedd fonde son argumentation sur la conscience de soi générale du Dieu triune, par opposition à la conscience de soi individuelle particulière de chacune des personnes dans la divinité, car dans la conscience de soi, le sujet doit savoir lui-même comme une objet et aussi percevoir que ce n’est. Ceci est possible à Dieu à cause de son existence trinal. Il dit que Dieu ne pouvait pas être auto contemplatif, self-cognitif et Self communier, s’il n’était pas trinal dans sa constitution. [Dogme. Théol., I, f. p. 393, 251 et suiv., 178ff.] Bartlett présente d’une manière intéressante de diverses considérations pour prouver que Dieu est nécessairement tri-personnel. [Le Dieu Triune, deuxième partie.] L’argument de la personnalité, pour prouver au moins une pluralité en Dieu, peut être mis dans une telle forme comme ceci: chez les hommes, l’ego s’éveille à la conscience que par contact avec le non ego. Personnalité ne développent pas exister isolément, mais uniquement en association avec d’autres personnes. Il n’est donc pas possible de concevoir la personnalité de Dieu en dehors d’une association de personnes égales en lui. Son contact avec ses créatures ne représenteraient pas pour sa personnalité pas plus que le contact de l’homme avec les animaux qui expliquerait sa personnalité. En vertu de l’existence de tri-personnel de Dieu, il y a une plénitude infinie de la vie divine en lui. Paul parle de ce pleroma (plénitude) de la divinité dans Éphésiens 03:19 et col. 1:9; 2:9. compte tenu du fait qu’il y a trois personnes en Dieu, il est préférable de dire que Dieu est personnel que de parler de lui en tant que personne.

2. la preuve SCRIPTURAIRE pour la DOCTRINE de la Trinité. La doctrine de la Trinité est très nettement une doctrine de la révélation, mais d'une révélation extra-biblique. Il est vrai que la raison humaine peut suggérer quelques réflexions à l’appui de la doctrine, et que les hommes ont parfois pour des motifs purement philosophiques abandonné l’idée d’une unité nue en Dieu et a introduit l’idée du mouvement de la vie et de l'auto-distinction. Et il est également vrai que l’expérience chrétienne semble exiger une telle interprétation de la doctrine de Dieu. Dans le même temps, c’est une doctrine qui nous n'aurait pas su, ni pu entretenir avec un certain degré de confiance, sur la base de l’expérience seul, et qui est portée à notre connaissance que par la révélation spéciale de Dieu. Par conséquent, il est primordial que nous nous rassemblons les preuves scripturales pour elle.

a. preuves de l’ancien Testament. Certains les premiers pères de l’église et même certains théologiens plus tard, sans tenir compte du caractère progressif de la révélation de Dieu, a donné l’impression que la doctrine de la Trinité a été totalement révélée dans l’ancien Testament. En revanche, Sociniens et arminiens étaient d’avis qu’il ne figurait pas là du tout. Tous deux sont trompaient. L’ancien Testament ne contient pas une pleine révélation de l’existence de Trinitaire de Dieu, mais contient plusieurs indications de celui-ci. Et c’est exactement ce qui pouvait s’y attendre. La Bible ne traite de la doctrine de la Trinité comme une vérité abstraite, mais révèle la vie trinitaire dans ses différentes relations comme une réalité vivante, dans une certaine mesure dans le cadre de travaux de création et providence, mais surtout par rapport à la œuvre de rédemption. Sa révélation plus fondamentale est une révélation donnée en faits plutôt qu’en mots. Et cette révélation augmente dans la clarté dans la mesure où le œuvre rédemptrice de Dieu se révèle plus clairement, comme dans l’incarnation du fils et de l’effusion de l’Esprit Saint. Et la plus la réalité glorieuse de la Trinité distingue dans les faits de l’histoire, la plus claire les déclarations de la doctrine devenue. La révélation la plus complète de la Trinité dans le Nouveau Testament est dû au fait que le verbe s’est fait chair, et que le Saint-Esprit a repris sa demeure dans l’église.

La preuve de la Trinité a parfois été constatée dans la distinction entre Jéhovah et élohim et aussi dans le pluriel élohim, mais le premier n’est pas tout à fait justifiée, et cette dernière est, à tout le moins, très douteuse, bien que Rottenberg il conserve dans son travail sur De Triniteit en Israels Godsbegrip. [p. 19ff.] Il est plus plausible que les passages dans laquelle Dieu parle de lui-même dans le pluriel, 1:26; 11:7, contenir une indication des distinctions personnelles en Dieu, mais même ceux-ci ne pointent pas une Trinité mais seulement une pluralité de personnes. Encore plus claires indications de telles distinctions personnelles sont trouvent dans ces passages qui se réfèrent à l’ange de Jéhovah, qui est d’une part identifié avec Jéhovah et distingue d’autre part de lui, Genèse 16:7-13; 18:1-21; 19:1-28; Malachie 3:1; et aussi en passages où le mot ou la sagesse de Dieu est personnifiée, Psaume 33: 4, 6; Prov. 08:12-31. Dans certains cas plus d’une personne est mentionnée, Psaume 33: 6; 45: 6, 7 (comp. Héb. 1:8, 9) et dans d’autres Dieu est l’actuel président et mentionne que le Messie comme l’esprit, ou le Messie est l’orateur qui parle de Dieu et l’esprit, Ésaïe 48: 16; 61: 1; 63: 9, 10. L’ancien Testament contient donc une prévision claire de la révélation plus complète de la Trinité dans le Nouveau Testament.

b. les preuves de Nouveau Testament. Le Nouveau Testament porte en lui une révélation plus claire des discriminations dans la divinité. Si dans l’ancien Testament, Jéhovah est représenté comme le Rédempteur et Sauveur de son peuple, emploi. 19:25; PS. 19:14; 78:35; 106:21; Ésaïe 41: 14; 43:3, 11, 14; 47:4; 49: 7, 26; 60:16; Jérémie 14:3; 50:14; Osée 13:3, dans le Nouveau Testament, le fils de Dieu se démarque clairement à ce titre, Matthieu 01:21; Luc 1:76-79; 02:17; John 04:42; Actes 5:3; GAL 03:13; 4:5; Phil. 03:30; Tite 02:13, 14. Et si, dans l’ancien Testament, c’est Jéhovah qui habite entre Israël et dans les coeurs de ceux qui craignent, PS. 74:2; 135:21; Ésaïe 08:18; 57.15; Ézéchiel 43:7-9; Joel 03:17, 21; Zacharie 02:10, 11, dans le Nouveau Testament, c’est le Saint-Esprit qui habite dans l’église, actes 2:4, Rom. 8:9, 11; I Corinthiens 03:16; Galates 4:6; EP 02:22; Jas. 4:5. Le Nouveau Testament offre la révélation claire de Dieu envoyant son fils dans le monde, John 03:16; Galates 4:4; Hébreux 1:6; J’ai John 4:9; et des fois le père et le fils, envoi de l’esprit, Jean 14:26; 15:26; 16:7; Galates 4:6. Nous trouvons le père s’adressant au fils, Mark 01:11; Luc 03:22, le fils de communier avec le père, Matthieu 11:25, 26; 26: 39; John 11:41; 12:27, 28 et le Saint-Esprit prier à Dieu dans le cœur des croyants, Rom. 08:26. Ainsi les personnes séparées de la Trinité sont faits de se démarquer clairement avant nos esprits. Au baptême du fils, le père parle du ciel, et le Saint-Esprit descend sous la forme d’une colombe, Matthieu 03:16, 17. Dans la grande commission, Jésus mentionne trois personnes: «... les baptisant au nom du père et du fils et du Saint-Esprit, » Matthieu 28: 19. Ils sont également appelés à côté de l’autre dans I Cor. 12:4-6; II Corinthiens 13:14; et I Pierre 1:2. Le seul passage parlant de tri-l’unité est I Jean 5:7 (auth. Ver.), mais c’est l’authenticité douteuse et est donc éliminé des dernières éditions critiques du Nouveau Testament.

3. énoncé de la DOCTRINE de la Trinité. La doctrine de la Trinité peut mieux être discutée brièvement dans le cadre de diverses propositions, qui constituent un résumé de la foi de l’Église sur ce point.

a. il y a dans l’être divin, une essence indivisible (ousia, essentia). Dieu est unique dans son étant essentiels ou de nature constitutionnelle. Quelques-uns des premiers pères de l’église utilisé le terme «substance» comme synonyme de « essentia », mais les auteurs postérieurs évité cette utilisationdes étant donné que, dans l’Eglise latine «substantia» a été utilisé comme un rendu de «hypostasis» comme Eh bien à partir de «ousia» et est donc ambiguë. À l’heure actuelle les deux termes « substance » et « essence » est souvent utilisé indifféremment. Il n’y a pas d’objection à cela, autant ne pas oublier qu’ils ont une connotation légèrement différente. Shedd qui les distingue comme suit: « Essence est esse, être et signifie être énergique. Substance de substareet dénote la possibilité latente de.... L’essence du terme décrit Dieu comme une somme totale de perfections infinies; la terme substance le décrit comme le sol sous-jacent des activités infinis. Le premier est, comparativement, un verbe actif; le dernier, un passif. Le premier est, comparativement, spirituelle, le dernier une condition matérielle. On parle de substance matérielle plutôt que de l’essence matérielle. » [Dogme. Théol., I, p. 271.] Puisque l’unité de Dieu a déjà été discutée dans ce qui précède, il n’est pas nécessaire d’y insister en détail dans la connexion actuelle. Cette proposition concernant l’unité de Dieu repose sur ces passages comme Deutéronome 6:4; Jacques 02:19, sur l’existence autonome et l’immutabilité de Dieu et sur le fait qu’il est identifié avec ses perfections que quand il est appelé vie, lumière, vérité, justice et ainsi de suite.

b. il présente un être divin en trois personnes ou subsistances, père, fils et Saint-Esprit. Cela est prouvé par les divers passages dénommés justifiant la doctrine de la Trinité. Pour désigner ces distinctions dans la divinité, écrivains grecs généralement employé le terme hypostasis, tandis que les auteurs latins utilisé le terme personaet parfois de substantia. Parce que le premier était susceptible d’être trompeuse, et celui-ci était ambiguë, le Schoolmen a inventé le mot subsistentia. La variété des termes utilisés souligne le fait que leur insuffisance a toujours estimé. Il est généralement admis que le mot « personne » n’est qu’une expression imparfaite de l’idée. Dans le langage courant, il désigne une personne rationnelle et morale distincte, douée d’une conscience de soi et consciente de son identité au milieu de toutes les modifications. L’expérience enseigne que lorsque vous avez une personne, vous avez également une essence individuelle distincte. Chaque personne est une personne distincte et séparée, en qui la nature humaine est individualisée. Mais en Dieu il n’y a pas trois personnes aux côtés d’et séparé de l’autre, mais seulement personnelles self-distinctions au sein de l’essence Divine, qui est non seulement de manière générique, mais aussi numériquement, une. Par conséquent beaucoup préféraient parler de trois hypostases dans Dieu, trois modes différents, pas de manifestation, comme Sabellius enseigné, mais de l’existence ou de subsistance. Ainsi Calvin dit: « par personne, alors, j’entends une subsistance dans l’essence Divine. — une subsistance qui, bien que liée aux deux autres, se distingue d’eux par propriétés incommunicables. » [Inst I, XIII, 6] Cela est parfaitement admissible et peut éviter malentendus, mais ne doit pas nous faire perdre de vue le fait que les distinctions de soi dans l’être divin implique un « I » et « Tu » et « He », dans l’être de Dieu, qui supposent des relations personnelles entre eux provoquer. Matthieu 03:16; 4:1; John 01:18; 03:16; 05:20-22; 14:26; 15:26; 16:13-15.

c. l'ensemble de l’essence indivisible de Dieu appartient également à chacune des trois personnes. Cela signifie que l’essence divine n’est pas réparti entre les trois personnes, mais il est tout à fait avec toute sa perfection dans chacune de ces personnes, afin qu’ils aient une unité numérique d’essence. La nature divine se distingue de la nature humaine en ce qu’il peut subsister entièrement et indivisiblement dans plus d’une personne. Alors que trois personnes chez les hommes ont seulement une unité spécifique de part nature ou essence, c'est-à-dire, dans le même genre de la nature ou l’essence, les personnes dans la divinité ont une unité numérique d’essence, c'est-à-dire, posséder l’essence identique. La nature humaine ou essence peut être considéré comme une espèce, dont chaque homme a une pièce individuelle, afin qu’il y a une unité spécifique (des espèces); mais la nature divine est indivisible et donc identique en la personne de la divinité. C’est numériquement la même, et par conséquent l’unité de l’essence dans les personnes est une unité numérique. D'où il suit que l’essence divine n’est pas une existence indépendante aux côtés des trois personnes. Il a pas d’existence en dehors d’et en dehors de trois personnes. Si elle l’a fait, il y aurait aucune vraie unité, mais une division qui conduirait dans tetratheism. La distinction personnelle est dans l’essence divine. Comme il est généralement appelé, cela a trois modes de subsistance. Une autre conclusion qui découle de ce qui précède, est qu’il peut y avoir aucune subordination quant à être essentielle de la personne de la divinité à l’autre et donc aucune différence dans la dignité des personnes. Cela doit être maintenue par le subordinationisme de Origen et autres premiers pères de l’église et les arminiens et de Clarke et d’autres théologiens anglicans. La seule subordination dont nous pouvons parler, est une subordination à l’égard de l’ordre et de la relation. C’est surtout quand nous réfléchissons sur la relation entre les trois personnes à l’essence divine que tous les analogies nous manquent et nous devenons profondément conscients du fait que la Trinité est un mystère bien au-delà de notre compréhension. C’est la gloire incompréhensible de la divinité. Tout comme la nature humaine est trop riche et trop plein pour être incorporés dans un seul individu et vient à son expression adéquate que dans l’humanité tout entière, donc l’etre divin se déploie elle-même dans sa plénitude, que dans ses trois plier subsistance du père , Fils et Saint-Esprit.

d. la subsistance et l’exploitation des trois personnes dans l’être divin est marquée par un certain ordre défini. Il y a un certain ordre dans la Trinité ontologique. En subsistance personnelle du père est tout d’abord, le fils en second lieu, et le Saint Esprit troisième. Il faut difficilement dire que cette ordonnance ne sont pas liées à toute priorité de temps ou de dignité essentielle, mais seulement à l’ordre logique de dérivation. N’est ni engendré par le père, ni le produit de toute autre personne; le fils est éternellement engendré du père, et l’esprit procède du père et le fils de toute éternité. Génération et la procession se déroulent au sein de l’etre divin et impliquent une certaine subordination quant à la manière de subsistance personnelle, mais aucune subordination en ce qui concerne la possession de l’essence divine n’est concernée. Cette Trinité ontologique et son ordre inhérent est le fondement métaphysique de la Trinité économique. C’est, mais naturel, donc, que l’ordre existant dans la Trinité essentielle devrait se refléter dans l' ad opéra supplémentaire qui sont plus particulièrement attribuée à chacune des personnes. L’écriture indique clairement cette ordonnance en ce qu’on appelle praepositiones distinctionales, ek, diaet fr, qui sont utilisés pour exprimer l’idée que toutes les choses sont sur le père, par le fils et le Saint Esprit.

e. il y a certaines qualités personnelles par lesquelles les trois personnes sont distinctes. Ils sont également appelés opéra ad intra, parce que ce sont des œuvres au sein de l’etre divin, qui ne sont pas terminés sur la créature. Ils sont des opérations personnelles, qui ne sont pas exécutées par les trois personnes conjointement et qui sont incommunicables. Génération est un acte du père seulement; filiation appartient au fils exclusivement; et procession peut uniquement être attribuée à l’Esprit Saint. Comme opéra ad intra ces œuvres sont distinguent de l' ad opéra supplémentaire, ou les activités et les effets par lesquels la Trinité se manifeste extérieurement. Ceux-ci ne sont jamais oeuvres d’une personne exclusivement, mais toujours des œuvres de l’etre divin dans son ensemble. Dans le même temps, il est vrai que certains de l' ad opéra supplémentaire sont attribuées dans l’ordre économique des oeuvres de Dieu plus particulièrement à une seule personne et plus particulièrement à l’autre. S’ils sont conjointement toutes les œuvres des trois personnes, création est attribuée principalement au père, la rédemption au fils et la sanctification de l’Esprit Saint. Le présent arrêté dans les opérations divines pointe vers l’ordre essentiel en Dieu et constitue le fondement de ce qu’on appelle généralement la Trinité économique.

f. l’église confesse la Trinité comme étant un mystère au-delà de la compréhension de l’homme. La Trinité est un mystère, non seulement dans le sens biblique du terme que c’est une vérité, qui était autrefois cachée, mais est maintenant révélée; mais dans le sens que l’homme ne peut comprendre et rendre intelligible. C’est compréhensible dans certaines de ses relations et les modes de manifestation, mais incompréhensibles dans sa nature essentielle. Les nombreux efforts déployés pour expliquer le mystère étaient spéculatifs plutôt que théologique. Invariablement, elles ont donné lieu à l’élaboration des conceptions tritheistic ou modalistic de Dieu, le refus de soit l’unité de l’essence divine ou la réalité des distinctions personnelles au sein de l’essence. La véritable difficulté réside dans la relation dans laquelle les personnes dans la divinité debout à l’essence divine et un à l’autre; et il s’agit d’une difficulté que l’église ne peut pas supprimer, mais seulement essayer de réduire à sa proportion appropriée par une bonne définition des termes. Elle a jamais essayé d’expliquer le mystère de la Trinité, mais seulement cherché à élaborer la doctrine de la Trinité de telle manière que les erreurs dont il en voie de disparition ont été conjurées.

4. différentes ANALOGIES a suggéré de faire la lumière sur le sujet. Depuis la première date de l’ère chrétienne, tentatives furent faites pour faire la lumière sur les Trinitaires étant de Dieu, sur la Trinité dans l’unité et l’unité dans la Trinité, par analogies tirées de plusieurs sources. Ce sont tous défectueux, on ne peut nier qu’ils étaient d’une certaine valeur au débat trinitaire. Cela vaut en particulier pour ceux issus de la nature constitutionnelle ou de la psychologie, de l’homme. Compte tenu du fait que l’homme a été créé à l’image de Dieu, c’est naturel mais à supposer que, s’il y a quelques traces de la vie trinitaire dans la créature, la plus claire de ces trouveront chez l’homme.

a. certaines de ces illustrations ou les analogies ont été prises de la nature inanimée ou de végétaux, comme l’eau de la fontaine, le ruisseau et la rivière, de la brume montante, les nuages et la pluie ou sous forme de pluie, de neige et de glace; et comme l’arbre avec ses racines, tronc et branches. Ceux-ci et toutes les illustrations similaires sont très défectueuses. L’idée de la personnalité est, bien sûr, tout à fait désireux; et si ils fournit des exemples d’un caractère ou une substance commune, ils ne sont pas des exemples d’une essence commune qui est présente, pas seulement en partie, mais dans son intégralité, dans chacun de ses éléments constitutifs ou les formes.

b. d’autres une plus grande importance ont été tirées de la vie de l’homme, en particulier par la constitution et les processus de l’esprit humain. Ceux-ci ont été considérés comme d’importance particulière, parce que l’homme est le porteur de l’image de Dieu. À cette classe appartiennent à l’unité psychologique de l’intellect, l’affection et la volonté (Augustine); l’unité logique de thèse, antithèse et synthèse (Hegel); et l’unité métaphysique du sujet, objet et sujet-objet (Olshausen, Shedd). En tout cela, nous avons une certaine Trinité dans l’unité, mais aucun tri-personnalité dans l’unité de substance.

c. l’attention a également été appelée à la nature de l’amour, ce qui suppose un sujet et un objet et appelle à l’union de ces deux, afin que, lorsque l’amour a son travail parfait, trois éléments sont inclus. Mais il est facile de voir que cette analogie est défectueuse, puisqu’elle personnes coordonne deux et une relation. Il n’illustre pas du tout une tri-personnalité. En outre, il se réfère seulement à une qualité et pas du tout à une substance possédée en commun par le sujet et l’objet.

C. les trois personnes considérées séparément.

1. LE PÈRE OU LA PREMIÈRE PERSONNE DANS LA TRINITÉ.

- la conscience de la Source de l'existence -

a. le nom «père» tel qu’appliqué à Dieu. Ce nom n’est pas toujours utilisé de Dieu dans le même sens dans l’écriture. (1) parfois, il est appliqué à Dieu Triune que l’origine de toutes les choses créées, I Cor. 8:6; EP 03:15; Hébreux 12:9; Jacques 01:17. Dans ces cas, le nom s’appliqu’à l’un et Trine, il renvoie plus précisément à la première personne, à qui le travail de création est plus particulièrement attribuée à l’écriture. (2) le nom est également attribué à l’un et Trine pour exprimer la relation théocratique dans lequel il se trouve en Israël comme son ancien Testament personnes, Deut. 32: 6; Ésaïe 63:16; 64:8; Jérémie 3:4; Malachie 1:6; 02:10; (3) dans le Nouveau Testament, le nom est généralement utilisé pour désigner le Dieu triune comme le père dans un sens éthique de tous ses enfants spirituels, Matthieu 05:45; 6:6-15; ROM. 08:16; J’ai John 3:1. (4) dans un sens totalement différent, cependant, le nom est appliqué à la première personne de la Trinité dans sa relation à la deuxième personne, John 01:14, 18; 05:17-26; 08:54; 14:12, 13. la première personne est le père de la deuxième dans un sens métaphysique. Il s’agit de la paternité initiale de Dieu, de qui toute paternité terrestre est qu’un pâle reflet.

b. la propriété distinctive du père. Les biens personnels du père est, négativement parlant, qu’il n’est pas engendré ou inengendré et positivement parlant, la génération du fils et la spiration de l’Esprit Saint. Il est vrai que spiration est également une oeuvre du fils, mais en lui, il n’est pas associé à la génération. Strictement parlant, le seul travail qui est particulière au père exclusivement est celle de la génération active.

c. l’annonce de l’opéra supplémentaire attribuée plus particulièrement au père. Tous les ad opéra supplémentaire de Dieu sont des oeuvres du Dieu triune, mais dans certaines de ces œuvres le père est évidemment au premier plan, tels que: (1) conception de le œuvre de rédemption, y compris les élections, dont le fils était lui-même un objet, Psaume 2:7-9; 40: 6-9; Ésaïe 53: 10; Matthieu 12:32; Éphésiens 1:3-6. (2) les travaux de création et providence, surtout à leurs débuts, j’ai Cor. 8:6; Éphésiens 2:9. (3) les travaux de représenter la Trinité, à l’avocat de la rédemption, comme le Saint et juste être, dont le droit a été violé, Psaume 2:7-9; 40: 6-9; John 06:37, 38; 17:4-7.

2. LE FILS OU LA SECONDE PERSONNE DE LA TRINITÉ.

- la conscience de l'Expression de l'existence -

a. le nom «fils» telle qu’appliquée à la seconde personne. La deuxième personne de la Trinité est appelée « Fils » ou « Fils de Dieu » en plus d’un sens du mot. (1) dans un sens métaphysique. Cela doit être maintenue par les Sociniens et unitaires, qui rejettent l’idée d’une divinité de la tri-personnel, voir en Jésus un simple homme et considère le nom de « Fils de Dieu », telle qu’appliquée à lui avant tout comme un titre honorifique lui sont conférés. Il est évident que Jésus Christ est représenté comme le fils de Dieu dans l’écriture, quelle que soit sa position et son travail en tant que médiateur. Il parle de lui comme le fils de Dieu du point de vue pré incarnation, par exemple, dans Jean 01:14, 18; Galates 4:4. (b) il s’appelle le « » fils unique de Dieu ou du père, un terme qui ne s’appliquerait pas à lui, s’il était le fils de Dieu seulement à un fonctionnaire ou un sens éthique, John 01:14, 18; 03:16, 18; J’ai John 4:9. Comparer II sam 07:14; Job 2:1; Psaume 2:7; Luc 03:38; John 01:12. (c) dans certains passages, il est tout à fait évident du contexte que le nom est révélateur de la divinité du Christ, Jean 05:18-25; Hébreux 1. (d) tandis que Jésus enseigne à ses disciples de parler de Dieu et devant lui comme « notre père », il est lui-même parle de lui et adresse à lui, simplement comme le « Père » ou « mon père » et montre ainsi qu’il était conscient d’une relation unique au père, Matthieu 6:9; 07:21; John 20:17. (e) conformément à Matthieu 11:27, Jésus comme le prétend le fils de Dieu une connaissance unique de Dieu, une connaissance comme personne d’autre ne puisse posséder. (f) les Juifs ont certainement comprenaient Jésus de prétendre qu’il était le fils de Dieu dans un sens métaphysique, car ils considéraient la manière dans laquelle il a parlé de lui-même comme le fils de Dieu comme blasphème, Matthieu 26:63; John 05:18; 10:36. — — (2) de façon officielle ou messianique. Dans certains passages, ce sens du nom est combiné avec celui mentionné précédemment. Les passages suivants s’appliquent le nom de « Fils de Dieu » à Christ en tant que médiateur, Matthieu 08:29, de 26:63 (où cette signification est combinée avec l’autre); 27: 40; John 01:49; 11:27. ce Messie-filiation est, bien sûr, liées à l’origine la filiation du Christ. C’est seulement parce qu’il était essentiel et éternel fils de Dieu, qu’il pourrait être appelé le fils de Dieu comme le Messie. En outre, la Messie-filiation reflète la filiation éternelle du Christ. C’est à partir du point de vue de ce Messie-filiation que Dieu est encore appelé le Dieu du fils, II Corinthiens 11:31; Éphésiens 1:3 et est parfois mentionné comme Dieu à la différence du Seigneur, John 17:3; I Corinthiens 8:6; Éphésiens 4:5, 6. — — (3) dans un sens importé. Le nom de « Fils de Dieu » est donné à Jésus aussi compte tenu du fait qu’il devait sa naissance à la paternité de Dieu. Il a été engendré, selon sa nature humaine, par l’opération surnaturelle du Saint-esprit et est en ce sens, le fils de Dieu. Ceci est clairement indiqué dans Luc 01:32, 35 et peut sans doute être inférée également John 01:13.

b. la subsistance personnelle du fils. La subsistance personnelle du fils doit être maintenue par rapport à tous les Modalistes, qui, d’une manière ou d’une autre, nient les distinctions personnelles dans la divinité. La personnalité du fils peut être motivée comme suit: (1) la façon dont la Bible parle du père et le fils aux côtés de l’autre implique que celui est tout aussi personnelle que les autres et est également un signe d’une relation personnelle existant entre la t WO. (2) l’utilisation de l’appelatives « unique » et le « premier-né » implique que la relation entre le père et le fils, tandis qu’unique, peut néanmoins être représentée environ une génération et de la naissance. Le « premier-né » de nom se trouve à 01:15; Hébreux 1:6 et insiste sur le fait de la génération éternelle du fils. Cela signifie simplement qu’il était avant toute la création. (3) l’utilisation distincte du terme « Logos » dans l’écriture pointe dans la même direction. Ce terme est appliqué au fils, pas en premier lieu d’exprimer sa relation au monde (ce qui est tout à fait secondaire), mais pour indiquer la relation intime dans lequel il est le père, la relation comme celle d’un mot à l’orateur. À la différence de la philosophie, la Bible représente le Logos comme personnelles et l’identifie avec le fils de Dieu, John 1:1-14; J’ai John 1:1-3. (4) la description du fils comme l’image, ou même l’image de Dieu dans II Corinthiens 4:4; 01:15; Hébreux 1:3. Dieu distingue clairement dans l’écriture comme un être personnel. Si le fils de Dieu est l’image même de Dieu, il doit aussi être une personne.

c. la génération éternelle du fils. Les biens personnels du fils est qu’il est éternellement engendré du père (brièvement appelé « filiation ») et partage avec le père dans la spiration de l’esprit. La doctrine de la génération du fils est suggérée par la représentation biblique des première et deuxième personnes de la Trinité comme se situant dans la relation du père et fils les uns aux autres. Non seulement les faire le nom « Père » et « Fils » suggèrent la génération de ce dernier par l’ancien, mais le fils est aussi à plusieurs reprises appelé « l’unique, « John 01:14, 18; 03:16, 18; Hébreux 11:17; J’ai John 4:9. Plusieurs éléments méritent l’accent dans le cadre de la génération du fils: (1) c’est un acte de Dieu nécessaire. Origène, l’un des tous premiers à parler de la génération du fils, il a considéré comme un acte dépend de la volonté du père et par conséquent libre. D’autres à plusieurs reprises exprimé la même opinion. Mais il a été clairement vu par Athanasius et d’autres qu’une génération dépend de l’option sera du père rendrait l’existence du contingent fils et voler ainsi lui de sa divinité. Ensuite, le fils ne serait pas égal à et existe nécessairement homoousios auprès du père, du père et ne peut pas être conçue comme inexistante. La génération du fils doit être considérée comme un acte de Dieu, nécessaire et parfaitement naturel. Cela ne signifie pas qu’il n’est pas liée à la volonté du père dans tous les sens du terme. C’est qu'un acte de nécessaire du père sera, ce qui signifie simplement que son corollaire sera se délecte parfait dedans. (2) c’est une loi éternelle du père. Cela découle naturellement de ce qui précède. Si la génération du fils est un nécessaire loi du père, alors qu’il est impossible de lui concevoir comme ne pas générer, il partage naturellement dans l’éternité du père. Cela ne signifie pas, cependant, que c’est un acte qui a été achevé dans le passé lointain, mais plutôt que c’est un acte hors du temps, la Loi d’un éternel présent, un acte continue toujours et encore jamais réalisée. Son éternité résulte non seulement de l’éternité de Dieu, mais aussi de l’immuabilité divine et de la véritable divinité du fils. En plus de cela, il peut être déduit de tous ces passages de l’Ecriture qui enseignent la préexistence du fils ni son égalité avec le père, Michée 5:2; John 01:14, 18; 03:16; 05:17, 18, 30, 36; Actes 13:33; Jean 17:5; 01:16; Hébreux 1:3. La déclaration du Psaume 2:7, « tu es mon fils; ce jour j’ai toi, engendré » est généralement cité pour prouver la génération du fils, mais, selon certains, avec bienséance plutôt douteux, cf. actes 13:33; Hébreux 1:5. Ils présument que ces mots se rapportent à l’élévation vers le haut de Jésus comme roi messianique et à la reconnaissance de lui comme fils de Dieu de façon officielle et devrait probablement être reliés avec la promesse dans II Samuel 07:14, tout comme ils se trouvent dans Hébreux 1:5. (3) c’est une génération de la subsistance personnelle plutôt que de l’essence divine du fils. Certains ont parlé comme si le père a généré l’essence du fils, mais cela revient à dire qu’il a généré sa propre essence, de l’essence de fois le père et le fils est exactement la même chose. Il est préférable de dire que le père génère la subsistance personnelle du fils, mais aussi lui communique l’essence divine dans son intégralité. Mais en faisant cela, que nous devons nous prémunir contre l’idée que le père la première génération de la seconde personne et ensuite communiqué l’essence divine à cette personne, car cela aboutirait à la conclusion que le fils n’était pas générés hors l’essence divine, mais créé à partir de n° chose. Dans le travail de génération, il y avait une communication des délais; C’était un acte indivisible. Et en vertu de la présente communication le fils a aussi la vie en lui-même. C’est en accord avec la déclaration de Jésus, « Pour que le père a la vie en lui-même, même si a donné il au fils aussi d’avoir la vie en lui-même, » John 05:26. (4) c’est une génération qui doit être conçue comme spirituelle et divine. Contre les Ariens, qui a insisté pour que la génération du fils nécessairement implicite de séparation ou la division de l’etre divin, les pères de l’église a insisté sur le fait que cette génération ne doit pas être conçu de manière physique et tourments, mais devrait être considéré comme spirituelle et divine, à l’exclusion de toute idée de division ou de changement. Il n’apporte distinctio et répartition util, mais aucun diversitas et divisio dans l’etre divin. (Bavinck) La plus frappante analogie de celui-ci se trouve dans la pensée de l’homme et prenant la parole, et la Bible elle-même semble pointer vers cela, quand il parle du fils comme le Logos. (5) la définition suivante peut être donnée de la génération du fils: c’est cette loi éternelle et nécessaire de la première personne dans la Trinité, par lequel il, au sein de l’etre divin, est le terrain d’un deuxième personnels subsistance comme son propre et met cette seconde personne en possession de l’essence divine ensemble, sans aucune division, aliénation, ou changer.

d. la divinité du fils. La divinité du fils a été refusée dans l’église primitive par Ébionites et les Alogi, ainsi que par les Monarchiens dynamiques et les Ariens. À l’époque de la réforme les Sociniens ont suivi leur exemple et parlait de Jésus comme un simple homme. La même position est prise par Schleiermacher et Ritschl, par une foule de chercheurs libéraux, particulièrement en Allemagne, par les unitaires et par les modernistes et les humanistes de nos jours. Ce refus est possible uniquement pour ceux qui ignorent les enseignements de l’écriture, la Bible contient une abondance de preuves de la divinité du Christ. [C’est très habilement résumée dans des œuvres comme de Liddon La divinité de notre Seigneur, Le Seigneur de la gloirede Warfield et de Wm. C. Robinson Notre-Seigneur.] Nous trouvons que l’écriture (1) affirme explicitement la divinité du fils dans ces passages comme John 1:1; 20:28; Romains 9:5; Philippiens 2:6; Tite 02:13; J’ai John 05:20; (2) s’applique à des noms divins lui, Ésaïe 9:6; 40: 3; Jérémie 23:5, 6; Joel 02:32 (COMP. AC 02:21); J’ai Timothée 03:16; (3) attribue à lui des attributs divins, comme l’existence éternelle, Ésaïe 9:6; Jean 1:1, 2; Apocalypse 1:8; 22:13, omniprésence, Matthieu 18:20; 28: 20; John 03:13, omniscience, John 02:24, 25; 21:17; 02:23, omnipotence. Ésaïe 9:6; Phil. 03:21; Apocalypse 1:8, immuabilité, Héb. 01:10-12; 13:8, et en général tous les attributs appartenant au père, Colossiens 2:9; (4) parle de lui comme faisant des oeuvres divines, comme création, John 1:3, 10; 01:16; Hébreux 1:2, 10, providence, Luc 10:22; John 03:35; 17:2; EP 01:22; 01:17; Hébreux 1:3, le pardon des péchés, Matthieu 9:2-7; Marc 2:7-10; 03:13, la résurrection et le jugement, Matthieu 25: 31, 32; Jean 05:19-29; Actes 10:42; 17:31; Phil. 03:21; II Timothée 4:1, la dissolution finale et le renouvellement de toutes choses, Héb. 01:10-12; Phil. 03:21; Apocalypse 21:5 et (5) les accords lui divin honneur, John 05:22, 23; 14:1; I Corinthiens 15:19; II Corinthiens 13:13; Hébreux 1:6; Matthieu 28: 19.

e. la place du fils dans la Trinité économique. Il est à noter que l’ordre d’existence dans la Trinité essentielle ou ontologique se reflète dans la Trinité économique. Le fils occupe la deuxième place dans l' ad opéra supplémentaire. Si toutes les choses sont sur le père, ils sont par le fils, j’ai Cor. 8:6. Si l’ancien est représenté comme étant la cause absolue de toutes choses, la dernière se démarque clairement comme la médiation cause. Ceci s’applique dans la sphère naturelle, où toutes choses sont créées et gérées par le fils, John 1:3, 10; Hébreux 1:2, 3. Il est la lumière qui éclaire tout homme dans le monde, John 1:9. Elle s’applique également à le œuvre de rédemption. À l’avocat de la rédemption il prend sur lui d’être caution pour son peuple et d’exécuter le plan du père de la rédemption, PS. 40:7, 8. Il fonctionne cela plus particulièrement dans son incarnation, souffrances et la mort, Éphésiens 1:3-14. Dans le cadre de sa fonction les attributs de la sagesse et la puissance, j’ai Cor. 01:24; Hébreux 1:3 et de la miséricorde et la grâce, sont surtout lui sont imputables, II Corinthiens 13:13; Éphésiens 5:2, 25.

3. LE SAINT-ESPRIT OU LA TROISIÈME PERSONNE DANS LA TRINITÉ.

- la conscience de la Réflexion de l'existence -

a. le nom appliqué à la troisième personne de la Trinité. Alors qu’on nous dit dans Jean 04:24 que Dieu est esprit, le nom s’applique plus particulièrement à la troisième personne dans la Trinité. Le terme hébreu par lequel il est désigné est ruachet le grec pneuma, qui sont tous deux, comme le Latin spiritus, dérivé des racines qui signifient « respirer ». Donc ils peuvent aussi être rendus « breath », Genèse 2:7; 06:17; Ézéchiel 37:5, 6, ou « vent, « Genèse 8:1; Iier Rois 19:11; Jean 3:8. L’ancien Testament utilise le terme « esprit » sans aucune réserve, généralement ou parle de « l’esprit de Dieu » ou « l’esprit du Seigneur » et emploie le terme « Saint-esprit » que dans le Psaume 51:11; Esaïe 63:10, 11, tandis que dans le Nouveau Testament, c’est devenu une appellation beaucoup plus courante de la troisième personne dans la Trinité. C’est une substitution fait que, tandis que l’ancien Testament appelle à plusieurs reprises de Dieu « le Saint d’Israël, » psaume 71:22; 89:18; Ésaïe 10:20; 41: 14; 43:3; 48:17, le Nouveau Testament rarement s’applique l’adjectif « Saint » à Dieu en général, mais il utilise fréquemment pour caractériser l’esprit. C’est vraisemblablement dû au fait que c’est surtout dans l’esprit et sanctifiant ainsi son travail que Dieu s’est révélé comme Saint. C’est le Saint-Esprit qui reprend sa demeure dans le cœur des croyants, qui sépare à Dieu, et qui les purifie du péché.

b. la personnalité du Saint-Esprit. Les termes « Esprit de Dieu » ou « Saint-Esprit » ne suggèrent pas de personnalité autant que le terme « Fils ». En outre, la personne du Saint-Esprit ne semblait pas sous une forme personnelle clairement perceptible chez les hommes, tout comme la personne du fils de Dieu. Ainsi, la personnalité de l’Esprit Saint a été souvent mises en cause et mérite donc une attention particulière. La personnalité de l’esprit a été refusée dans l’église primitive par les Monarchiens et le Pneumatomachians. Dans ce refus, ils sont suivis par les Sociniens dans les jours de la réformation. Encore plus tard Schleiermacher, Ritschl, unitaires, modernistes actuels et tous les Sabelliens modernes rejettent la personnalité de l’Esprit Saint. On dit souvent de nos jours que ces passages qui semblent impliquer la personnalité du Saint-Esprit contiennent simplement des personnifications. Mais les personnifications sont certainement rares dans les écrits de prose du Nouveau Testament et peuvent facilement être reconnues. En outre, une telle explication détruit clairement le sens de certains de ces passages, par exemple John 14:26; 16:7-11; ROM. 08:26. L’écriture pour la personnalité de l’Esprit Saint est tout à fait suffisant: (1), désignations qui sont propres à la personnalité qui lui sont données. Bien que pneuma est neutre, pronom masculin ekeinos sert de l’esprit dans Jean 16:14; et en Éphésiens 01:14 certaines des meilleures autorités ont le masculin pronom relatif hos. En outre, le nom Parakletos est appliqué à lui, Jean 14:26; 15:26; 16:7, qui ne peut être traduit par « confort », ou encore que le nom d’une quelconque influence abstraite. Signifie qu’une personne est indiquée par le fait que l’Esprit Saint comme consolateur est placé en juxtaposition avec Christ comme le Consolateur sur le point de départ, pour lesquels le même terme est appliqué dans I Jean 2:1. Il est vrai que cette expression est suivie du neutres ho et auto dans Jean 14:16-18, mais cela est dû au fait que pneuma intervient. (2) les caractéristiques d’une personne sont attribuées à lui, tels que l’intelligence, John 14:26; 15:26; ROM. 08:16, sera, actes 16:7; I Cor. 12:11 et les affections, Ésaïe 63:10; EP 04:30. En outre, il effectue des actes propres à la personnalité. Il recherche, parle, témoigne, commandes, révèle, s’efforce, crée, intercède, déclenche la mort, etc., Genèse 1:2; 6:3; Luc 12:12; John 14:26; 15:26; 16:8; Actes à 08:29; 13:2; ROM. 08:11; J’ai Cor. 02:10, 11. Ce qui fait toutes ces choses ne peut pas être un simple pouvoir ou influence, mais doit être une personne. (3) il est représenté comme se situant dans ces relations à d’autres personnes, comme l’indique sa propre personnalité. Il est placé en juxtaposition avec les apôtres en actes 15:28, avec le Christ dans Jean 16:14 et avec le père et le fils dans Matthieu 28: 19; II Corinthiens 13:13; I Pierre 1:1, 2; Jude 20-21. Son exégèse exige que, dans ces passages, le Saint-esprit être considéré comme une personne. (4) il y a aussi des passages où l’Esprit Saint se distingue de par son propre pouvoir, Luke 01:35; 04:14; Actes 10:38; Romains 15:13; I Corinthiens 2:4. Ces passages deviendrait tautologique, vide de sens et même absurde, si elles étaient interprétées sur le principe que l’Esprit Saint est simplement un pouvoir. Cela peut être illustré en remplaçant par le nom « Saint-Esprit » tel un mot comme « pouvoir » ou « influence ».

c. la relation de l’Esprit Saint aux autres personnes dans la Trinité. Les controverses Trinitaires précoce conduit à la conclusion que l’Esprit Saint, ainsi que le fils, est de la même essence que le père et est donc consubstantiel avec lui. Et le différend de longue haleine sur la question, si le Saint-Esprit procède du père seul ou aussi de fils, a été finalement réglé par le Synode de Tolède en 589 par l’ajout du mot « Filioque » dans la version latine de la constantinopolitain: « Credimus in Spiritum Sanctum qui a Patre Filioque procedit« (« nous croyons en l’Esprit Saint, qui procède du père et du fils »). Cette procession du Saint-Esprit, brièvement appelé spiration, est sa propriété personnelle. Une grande partie de ce qui a été dit concernant la génération du fils aussi s’applique à la spiration de l’Esprit Saint et ne doit pas être répétée. Les points suivants de la distinction entre les deux peuvent cependant noter: (1) génération est le œuvre du père seulement; spiration est le œuvre de fois le père et le fils. (2) par génération, le fils est activé pour prendre part aux travaux de spiration, mais le Saint-Esprit n’acquiert aucun ce pouvoir. (3) dans un ordre logique génération précède spiration. Nous rappelons, toutefois, que tout cela n’implique aucune subordination essentielle de l’Esprit Saint au fils. Dans spiration ainsi qu’en production, il existe une communication de l’ensemble de l’essence divine, afin que l’Esprit Saint est sur un pied d’égalité avec le père et le fils. La doctrine de la procession du Saint-esprit du père et du fils est basée sur Jean 15:26 et sur le fait que l’esprit est aussi appelé l’esprit du Christ et du fils, Rom. 8:9; Galates 4:6 et est envoyé par le Christ dans le monde. Spiration peut être définie comme qu’éternelle et nécessaire agir de la première et deuxième personnes dans la Trinité, par lequel ils, au sein de l’etre divin, devenu le terrain de la subsistance personnelle du Saint-Esprit, et mettre la Troisième personne en possession de l’essence divine de toute, sans aucune division, aliénation ou changement. p ><p>l’Esprit Saint se trouve dans la plus proche relation possible avec les autres personnes. En vertu de sa procession du père et du fils, l’esprit est représenté comme se situant dans la relation possible le plus proche à la fois des autres personnes.

De 1 Cor. 2:10, 11, nous pouvons déduire, que l’esprit est le même que la conscience de soi de Dieu, mais qu’il est aussi étroitement lié à Dieu le père, comme l’âme de l’homme est avec l’homme. Dans II Corinthiens 03:17, nous lisons: « maintenant, le Seigneur est l’esprit, et là où l’esprit du Seigneur, là est la liberté. » Ici, le Seigneur (le Christ) est identifié avec l’esprit, pas en ce qui concerne la personnalité, mais quant à la manière de travailler. Dans le même passage, l’esprit est appelé « l’esprit du Seigneur. » Le travail pour lequel le Saint-esprit fut envoyé dans l’église le jour de la Pentecôte était fondé sur son unité avec le père et le fils. Il est venu comme le Parakletos prendre la place du Christ et pour faire son travail sur la terre, autrement dit, pour enseigner, proclamer, témoigner, bear witness, etc., comme l’avait fait le fils. Maintenant, dans le cas de fils cette œuvre révélatrice reposait sur son unité avec le père. Juste pour le travail de l’esprit repose sur son unité avec le père et le fils, John 16:14, 15. Remarquez les paroles de Jésus dans ce passage: « il doit glorifier moi; parce qu’il prend de la mine et déclare qu’il te. Toutes les choses que ce soit le père a sont les miennes: donc disais-je, qu’il prend de la mine et déclare qu’il te. »

d. la divinité du Saint-Esprit. La divinité de l’Esprit Saint peut être établie par les écritures par une ligne de preuve assez similaire à utilisés en relation avec le fils: (1) noms divins qui lui sont données, Ex. 17:7 (COMP. Héb. 3:7-9); Actes 5:3, 4; I Corinthiens 03:16; II Timothée 03:16 (COMP. II Pierre 01:21). (2) perfections divines sont attribuées à lui, tels que l’omniprésence, Psaume 139:7-10, omniscience, Ésaïe 40:13, 14 (COMP. Rom. 11:34); J’ai Cor. 02:10, 11, omnipotence, I Cor. 12:11; Romains 15:19 et l’éternité, Héb. 09:14 ( ?). (3) œuvres divines sont interprétées par lui, telles que création, Genèse 1:2; Job. 26: 13; 33: 4, PS. 104:30, rénovation providentielle, régénération, Jean 3:5, 6; Tite 3:5 et la résurrection de la mort, Rom. 08:11. (4) divine est aussi rendre hommage à lui, Matthieu 28: 19; Romains 9:1; II Corinthiens 13:13.

e. le œuvre du Saint-Esprit dans l’économie divine. Il y a certaines œuvres qui sont plus particulièrement sont imputables à l’Esprit Saint, non seulement dans l’économie de Dieu, mais aussi dans l’économie particulière de la rédemption. En général on peut dire que c’est la tâche spéciale du Saint-Esprit pour mener les choses à terme en agissant immédiatement après et dans la créature. Tout comme il est lui-même est la personne qui remplit la Trinité, si son œuvre est la réalisation du contact de Dieu avec ses créatures et la réalisation de le œuvre de Dieu dans toutes les sphères. Il s’ensuit le œuvre du fils, tout comme le œuvre du fils fait suite à celle du père. Il est important de garder à l’esprit, pour si le œuvre de l’Esprit Saint est dissociée de le œuvre objective du fils, faux mysticisme est lié au résultat. Le œuvre du Saint-Esprit comprend les éléments suivants dans la sphère naturelle: (1) la génération de la vie. Comme étant n’est pas le père et la pensée par le fils, alors la vie est médiée par l’esprit, Genèse 1:3; Job. 26: 13; PS. 33: 6 ( ?); PS. 104:30. À cet égard, il met la touche finale aux travaux de création. (2) l’inspiration générale et la qualification des hommes. L’Esprit Saint inspire et qualifie les hommes pour leurs fonctions officielles, pour travail en science et art, etc., Exode 28: 3; 31: 2, 3, 6; 35:35; J’ai Samuel 11:6; 16:13, 14.

D’une importance encore plus grande est le œuvre du Saint-Esprit dans la sphère de la rédemption. Ici on mentionnera les points suivants: (1) la préparation et la qualification du Christ pour son œuvre médiatrice. Il a établi Christ un corps et donc lui a permis de devenir un sacrifice pour le péché, Luke 01:35; Hébreux 10:5-7. Dans les mots « un corps tu préparer pour moi », l’auteur d’Hébreux suit la Septante. Le sens est: tu m’as permis par la préparation d’un corps sacré pour devenir un vrai sacrifice. Lors de son baptême, Christ a été oint du Saint-Esprit, Luke 03:22 et a reçu les qualifications dons du Saint-Esprit sans mesure, John 03:24. (2) l’inspiration de l’écriture. L’Esprit Saint a inspiré l’écriture et ainsi aux hommes la révélation spéciale de Dieu, j’ai Cor. 02:13; II Pierre 01:21, la connaissance de le œuvre de rédemption qui est en Jésus-Christ. (3) la formation et l’augmentation de l’église. Le Saint-Esprit forme et augmente l’église, corps mystique de Jésus Christ, de régénération et de sanctification et il habite comme le principe de la nouvelle vie, Éphésiens 01:22, 23; 02:22; I Corinthiens 03:16; 12:4 et suiv. (4) enseignement et guider l’église. Le Saint-Esprit témoigne au Christ et mène l’église dans toute la vérité. En faisant cela il se manifeste à la gloire de Dieu et du Christ, augmente la connaissance du Sauveur, empêche l’église d’erreur et elle se prépare pour son destin éternel, John 14:26; 15:26; 16:13, 14; Actes à 05:32; Hébreux 10:15; J’ai John 02:27.

QUESTIONS pour une étude plus approfondie. La littérature païenne contient-il des analogies de la doctrine de la Trinité ? Est le développement de la doctrine du début de la Trinité de l’ontologique ou de la Trinité économique ? La Trinité économique peut se comprendre en dehors de l’ontologique ? Pourquoi est la doctrine de la Trinité discutée par certains comme introduction à la doctrine de la rédemption ? Quelle est la conception hégélienne de la Trinité ? Comment Swedenborg a fait concevoir de lui ? Où trouvons-nous le Sabellianisme dans la théologie moderne ? Pourquoi est-ce répréhensible de conclure que la Trinité est purement économique ? Quelles objections sont là pour la conception humanitaire moderne de la Trinité ? Pourquoi Barth traite-t-il de la Trinité de Prolégomènes à la théologie ? Quelle est la signification pratique de la doctrine de la Trinité ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref dogme. II, pp. 260-347; Kuyper, Dict. dogme., De Deo II, pp. 3-255; Vos. Geref. Dogme. I, pp. 36-81; Faire, Godgeleerdheit I, pp. 576-662; Turretin, opéra, Locus Tertius; Hodge, Syst. Theol. I, pp. 442-534; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., pp. 174-211; Curtiss, La foi Chr., pp. 483-510; Harris, Dieu, créateur et Seigneur de tous, I, pp. 194-407; Illingworth, la Doctrine de la Trinité; Adeney, la Conception chrétienne de Dieu, p. 215-246; Steenstra, l’être de Dieu comme l’unité et de la Trinité, pp. 159-269; Clarke, le Chr. Doct. de Dieu, pp. 227-248; Bartlett, le Dieu trinitaire; Liddon, la divinité de notre Seigneur; Mackintosh, la Doctrine de la personne de Jésus Christ; Warfield, le Seigneur de gloire; ibid., L’esprit de Dieu dans l’ancien Testament; et La Doctrine biblique de la Trinité (les deux en Doctrines bibliques), pp. 101 ff.; Ibid., la Doctrine de la Trinité de Calvin (dans Calvin et le calvinisme); Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, cf. Index; Owen, un discours concernant le Saint-Esprit, cf. Index; Smeaton, le Doct. du Saint-Esprit; Pohle-Preuss, la Trinité Divine.

 

A. la Doctrine des décrets en théologie.

Réformée souligne la théologie la souveraineté de Dieu, en vertu duquel il a souverainement déterminé de toute éternité quelle qu’elle soit arrivera et travaille que son souverain sera dans sa création toute entière, naturelle et spirituelle, selon son plan préétabli. Il est entièrement d’accord avec Paul quand il dit que Dieu « opère toutes choses d’après l’avocat de sa volonté, » Éphésiens 01:11. Pour cette raison que c’est mais naturel qui, en passant de la discussion de l’être de Dieu à celle de le œuvre de Dieu, il devrait commencer par une étude des décrets divins. Il s’agit de la seule bonne méthode théologique. Une discussion théologique de le œuvre de Dieu devrait prendre son point de départ en Dieu, aussi bien dans le travail de création et dans celui de rachat ou de loisirs. C’est seulement émanant, ainsi que liés à, Dieu les œuvres de Dieu d’entrer en considération dans le cadre de la théologie.

En dépit de ce fait, toutefois, théologie réformée est pratiquement seule en mettant l’accent sur la doctrine des décrets. La théologie luthérienne est moins théologique et anthropologique plus. Elle ne pas systématiquement prendre son point de départ en Dieu et examiner toutes choses comme divinement prédéterminé, mais montre une tendance à considérer les choses d’en bas plutôt que d’en haut. Et dans la mesure où il croit en la détermination au préalable, il est enclin à se limiter à celui qui existe dans le monde et plus particulièrement à la bénédiction du Salut. Il est frappant de constater que beaucoup de théologiens luthériens est silencieux, ou tous, mais le silence, respectant la doctrine des décrets de Dieu en général et discuter seulement la doctrine de la prédestination et considère cela comme le conditionnel plutôt qu’absolue. Dans la doctrine de la prédestination, théologie luthérienne montre forte affinité avec l’Arminianisme. Krauth (un dirigeant influent de l’église luthérienne dans notre pays) dit encore: « les vues d’Arminius lui-même, en ce qui concerne les cinq points, se sont formés sous l’influence luthérienne et ne diffère pas essentiellement de ceux de l’église luthérienne; mais sur de nombreux points dans le système développé maintenant connu comme l’arminianisme, l’église luthérienne n’a aucune affinité quoi qu’avec lui et sur ces points serait beaucoup plus sympathiser avec le calvinisme, bien qu’elle n’a jamais cru que pour sortir du pélagianisme, il est nécessaires à l’exécution dans la doctrine de la prédestination absolue. La « formule de concorde » touche les cinq points presque uniquement sur leurs côtés pratiques et sur les tableaux lui-même contre le calvinisme, plutôt par la négation des déductions qui découlent logiquement ce système, que par la condamnation explicite de sa fondamentale théorie sous sa forme abstraite. » [La réforme conservatrice et sa théologie, p. 127f.] Dans la mesure où les théologiens luthériens comprennent la doctrine de la prédestination dans leur système, ils le jugent généralement dans le cadre de la sotériologie.

Naturellement, la théologie arminienne ne place pas la doctrine des décrets au premier plan. En général, que des décrets est habituellement brille par son absence. Pape apporte dans la doctrine de la prédestination qu’en passant, et Miley elle introduit comme une question de discussion. Raymond discute seulement la doctrine de l’élection, et Watson accorde une place importante à cela en examinant l’étendue de l’expiation. Tous rejettent la doctrine de la prédestination absolue et se substituer à elle une prédestination conditionnelle. La théologie libérale moderne il se préoccupait pas de la doctrine de la prédestination, puisqu’il est fondamentalement anthropologique. Dans la « théologie de crise », il est à nouveau reconnu, mais sous une forme qui n’est ni scripturaire ni historique. Malgré son attrait pour les réformateurs, il s’écarte largement de la doctrine de la prédestination, comme il a été enseigné par Luther et Calvin.

B. les noms bibliques pour les décrets divins.

Les oeuvres purement immanente de Dieu (opéra ad intra), il faut distinguer ceux qui influent directement sur les créatures (ad opéra supplémentaire). Certains théologiens, afin d’éviter tout malentendu, préfèrent parler d’opéra immanentia et exeuntia de l’opéraet diviser le premier en deux classes, opéra immanentia en soi, qui sont les personnages de l’opéra ( génération, la filiation, la spiration), et ils sortent des donec immanentia de l’opéra, qui sont l' opéra essentialia, c'est-à-dire les œuvres du Dieu triune, à la différence des travaux de l’une des personnes de la divinité, mais sont immanentes de Dieu, jusqu'à ce qu’ils soient réalisé dans les œuvres de création, de providence et de rédemption. Les décrets divins constituent cette classe des œuvres divines. Ils ne sont pas décrits dans l’abstrait dans les Ecritures, mais sont placées devant nous dans leur réalisation historique. L’écriture utilise plusieurs termes pour le décret éternel de Dieu.

1. ANCIEN TESTAMENT - termes. Il y a quelques termes qui insistent sur l’élément intellectuel dans le décret, tel que «etsah de ya'ats, à son avocat, de donner des conseils, travail 38:2; Ésaïe 14:26; 46:11; gazon yasad, de s’asseoir ensemble en délibération (niphal), Jérémie 23:18, 22; et mezimmah de nabil, à méditer, pour avoir à l’esprit, à la fin, Jérémie 04:28; 51:12; Prov. 30: 32. En outre ces termes qui mettent l’accent sur l’élément volontaire, comme chaphets, inclinaison, vont, bon plaisir, Ésaïe 53: 10; et vont de ratson, s’il vous plaît, être heureux et qui dénote donc plaisir, bon plaisir ou souverain, PS. 51:19; 49:8 d’Ésaïe.

2. NOUVEAU TESTAMENT - mandat. Le Nouveau Testament contient également un certain nombre de conditions importantes. Le terme plus général est boule, désignant le décret en général, mais aussi soulignant le fait que le dessein de Dieu repose sur l’avocat et la délibération, actes 02:23; 04:28; Héb. 06:17. Un autre mot assez général est thelema, qui, telle qu’appliquée à l’avocat de Dieu, souligne le volitif plutôt que l’élément délibératif, Éphésiens 01:11. mot eudokia souligne plus particulièrement la liberté de l’objectif de Dieu et le plus grand plaisir avec lequel il s’accompagne, bien que cette idée n’est pas toujours présente, Matthieu 11:26; Luc 02:14; Éphésiens 1:5, 9. Autres mots sont utilisés plus particulièrement pour désigner cette partie du décret divin concernant dans un sens très particulier de créatures morales de Dieu, et est connu comme la prédestination. Ces conditions seront considérées dans le cadre de la discussion de ce sujet.

C. la Nature des décrets divins.

Le décret de Dieu peut être défini avec le petit Catéchisme de Westminster que «Son dessein éternel selon l’avocat de son aura, selon lequel, pour sa propre gloire, qu'il a prédestinées que ce soit, vient de passer. »

1. le décret divin est un. Bien que nous parlons souvent des décrets de Dieu au pluriel, pourtant dans sa propre nature le décret divin est mais un seul acte de Dieu. Ceci est déjà suggéré par le fait que la Bible parle de lui comme avocat, un but ou une prothèse. Il découle également de la nature même de Dieu. Sa connaissance est immédiate et simultanée plutôt que successives comme la nôtre et que sa compréhension de celui-ci sont toujours complet. Et le décret qui repose sur elle est aussi un acte unique, tout-globale et simultané. Comme un décret éternel et immuable il ne pouvait pas être autrement. Il est, par conséquent, aucune série de décrets en Dieu, mais simplement un plan global, qui englobe tout ce qui vient de passer. Notre compréhension finie, cependant, contraint de faire des distinctions, et cela explique le fait que nous parlons souvent des décrets de Dieu au pluriel. Cette façon de parler est parfaitement légitime, à condition que nous ne perdions pas de vue de l’unité du décret divin et de l’assemblage des différents décrets telle que nous la concevons d'entre eux.

2. la RELATION du décret à la connaissance de Dieu. Le décret de Dieu porte la relation plus proche avec la connaissance divine. Il est en Dieu, comme nous l’avons vu, une connaissance nécessaire, y compris toutes les causes possibles et les résultats. Cette connaissance fournit le matériel pour le décret; C’est la fontaine parfaite, dont Dieu a attiré les pensées qu’il désirait à objectiver. Hors de cette connaissance de toutes les choses possibles, il a choisi, par un acte de son parfait aura, mené par des considérations sages, ce qu’il souhaitait apporter à la réalisation et ainsi formé son dessein éternel. Le décret de Dieu, à son tour, est le fondement de sa connaissance libre ou scientia libera. C’est la connaissance des choses comme elles sont réalisées au cours de l’histoire. Alors que la connaissance nécessaire de Dieu précède logiquement le décret, sa connaissance libre il découle logiquement. Cela doit être maintenue vis-à-vis de tous ceux qui croient en la prédestination une conditionnelle (comme Semi-pélagiens et arminiens), car ils font les décisions préalables de Dieu dépend de sa prescience. Certains des mots utilisés pour désigner le point de décret divin à un élément de préméditation dans le but de Dieu. Ce serait une erreur, toutefois, d’en déduire que le plan de Dieu est le résultat d’une délibération qui implique la myopie ou l’hésitation, car il est tout simplement une indication du fait qu’il n’y a aucun décret aveugle en Dieu, mais seulement un p intelligent et délibérée uniquement.

3. le décret concerne à la fois Dieu et homme Le décret a tout d’abord, référence, aux œuvres de Dieu. Il est limité, cependant, à de Dieu opéra annonce supplémentaire ou actes transitifs et ne sont pas liées à l’essentiel étant de Dieu, ni activités immanente de l’etre divin qui entraînent les distinctions trinitaire. Dieu ne pas décret pour être Saint et juste, ni d’exister tant que trois personnes dans une essence ou générer le fils. Ces choses sont comme ils sont nécessairementet ne dépendent pas la volonté facultative de Dieu. Ce qui est essentiel à l’être de Dieu intérieur peut ne font pas partie du contenu du décret. Cela comprend uniquement l’opéra annonce supplémentaire ou exeuntia. Mais tandis que le décret qui concerne principalement les actes de Dieu lui-même, il n’est pas limitée à ces derniers, mais englobe également les actions de ses créatures gratuits. Et le fait qu’elles sont incluses dans le décret rend absolument certain, bien qu’ils ne sont pas tous effectué de la même manière. Dans le cas de certaines choses Dieu a décidé, pas simplement qu’ils venaient de passer, mais qu’il est lui-même amènerait à passer, soit immédiatement, comme dans le travail de création, ou par le biais de la médiation des causes secondaires, qui sont continuellement sous tension par sa puissance. Il assume la responsabilité pour leur vient de passer. Il y a d’autres choses, cependant, que Dieu inclus dans son décret et rendus ainsi certains, mais dont il n’a pas décidé à effectuer lui-même, comme les actes coupables de ses créatures rationnelles. Le décret, dans la mesure où ce qui a trait à ces actes, est généralement appelé décret permissive de Dieu. Ce nom n’implique pas que la futurition de ces actes n’est pas certaine de Dieu, mais simplement qu’il leur permet de se passer de l’Agence libre de ses créatures rationnelles. Dieu assume qu'aucune responsabilité pour ces pécheresses n’actes que ce soit.

4. le décret de loi n’est pas l’acte lui-même. Les décrets sont une manifestation interne et l’exercice des attributs divins, rendant la futurition des choses certaine, mais cet exercice de l’intelligente dont la volonté de Dieu ne doit pas être confondu avec la réalisation de ses objets dans la création, la providence, et de la rédemption. Le décret de création est pas création elle-même, ni le décret pour justifier la justification elle-même. Une distinction doit être faite entre le décret et son exécution. Dieu donc traitant l’univers que l’homme poursuivra une certaine ligne de conduite, est également tout à fait une chose différente de son commandant lui de le faire. Les décrets ne sont pas abordées à homme et ne font pas de la nature d’une loi de statut; ni ils n’imposent des contrainte ou obligation sur les volontés des hommes.

D. les caractéristiques du décret divin.

1. elle est fondée dans la sagesse DIVINE. Le mot « avocat », qui est l’un des termes par lesquels le décret est désigné, suggère la consultation et mûre réflexion. Il peut contenir une suggestion de l’intercommunion entre les trois personnes de la divinité. En parlant de la révélation de Dieu du mystère qui était auparavant caché en lui, Paul a dit que c’était « à l’intention que maintenant les principautés et les pouvoirs dans les lieux célestes pourrait faire connaître par le biais de l’église la collecteur sagesse de Dieu selon le dessein éternel dont il se proposait en Jésus Christ notre Seigneur, » Éphésiens 03:10, 11. La sagesse du Décret découle aussi de la sagesse dans la réalisation du dessein éternel de Dieu. Le poète chante dans PS. 104:24, « Ô Jéhovah, collecteur comment sont tes œuvres ! Dans sagesse As tu fait tous. » La même idée est exprimée en Prov. 03:19, « Jéhovah par sagesse fondée la terre; par la compréhension il a créé les cieux. » Voir aussi Jérémie 10:12; 51:15. la sagesse de l’avocat du Seigneur peut également être déduite du fait qu’elle est rapide pour toujours, Psaume 33: 11; Prov. 19:21. Il peut y avoir beaucoup de choses dans le décret qui passe l’entendement humain et est inexplicable à l’esprit fini, mais il ne contient rien qui est irrationnelle ou arbitraire. Dieu forma sa détermination avec sage perspicacité et connaissances.

2. elle est éternelle. Le décret divin est éternel en ce sens qu’il se trouve entièrement dans l’éternité. Dans un certain sens, on peut affirmer que tous les actes de Dieu sont éternels, car il n’y a pas de succession des moments de l’etre divin. Mais certains d'entre eux terminent dans le temps, comme, par exemple, de création et la justification. C’est pourquoi nous n’appelons pas leur éternelle mais temporel fortuit. Le décret, toutefois, alors qu’elle se rapporte aux choses en dehors de Dieu, demeure en soi un acte au sein de l’etre divin et est donc éternel au sens strict du mot. Par conséquent, il participe aussi de la simultanéité et la successionlessness de l’Éternel, actes 15:18; Éphésiens 1:4; II Timothée 1:9. L’éternité du décret implique également que l’ordre dans lequel les différents éléments dans ce stand à l’autre ne peut pas être considérée comme temporelle, mais seulement sous le nom logique. Il y a un ordre chronologique réel dans les événements comme effectué, mais pas dans le décret sur les.

3. il est efficace. Cela ne signifie pas que Dieu a décidé d’apporter lui-même passer par une application directe de son pouvoir, toutes choses qui sont inclus dans son décret, mais seulement que ce qu’il a décrété viendra certainement à passer; que rien ne peut contrecarrer son but. Dit le Dr A. A. Hodge: « le décret lui-même fournit dans tous les cas que l’événement se fera par causes agissant de manière parfaitement conforme à la nature de l’événement en question. Ainsi, dans le cas de tous les actes d’un agent moral libre, le décret prévoit en même temps — (a) que l’agent doit être un agent libre. (b) que ses antécédents et tous les antécédents de l’acte en question doivent être ce qu’ils sont. (c) que toutes les présentes conditions de la loi doivent être ce qu’ils sont. (d) que la Loi doit être parfaitement spontanée et libre de la part de l’agent. (e) qu’il sera certainement future. PS. 33: 11; Prov. 19:21; Ésaïe 46:10. » [Les contours de la théologie, p. 203.]

4. il est immuable. L’homme peut et souvent modifie ses plans pour diverses raisons. Il peut être qu’en faisant son plan il manquait de sérieux, qu’il n’a pas entièrement réalisé ce que le plan comportait, ou qu’il manque le pouvoir de le réaliser. Mais en Dieu, rien de tel est concevable. Il n’est pas déficient en connaissances, véracité ou de la puissance. Donc il ne faut pas changer son décret en raison d’une erreur de l’ignorance, ni en raison de l’impossibilité de le réaliser. Et il ne changera pas, parce qu’il est le Dieu immuable et parce qu’il est fidèle et vrai. Emploi à 23:13, 14; PS. 33: 11; Ésaïe 46:10; Luc 22:22; Actes à 02:23.

5. elle est inconditionnelle ou absolu. Cela signifie qu’il n’est pas dépendante dans tous ses détails sur tout ce qui n’est pas partie intégrante du décret lui-même. Les différents éléments dans le décret sont de fait interdépendants, mais rien dans le plan est conditionné par tout ce qui n’est pas dans le décret. L’exécution du plan peut exiger des moyens ou être tributaire de certaines conditions, mais ensuite ces moyens ou conditions on a aussi déterminées dans l’arrêté. Dieu ne pas simplement décret pour sauver les pécheurs sans déterminer les moyens d’effectuer le décret. Les moyens menant à la fin prédéterminée ont été également décrétés, actes 02:23; Éphésiens 2:8; I Pierre 1:2. Le caractère absolu du Décret découle de son éternité, son immuabilité et sa dépendance exclusive sur le bon plaisir de Dieu. Il est refusé par toutes les Semi-pélagiens et arminiens.

6. il est universel ou tout compréhensif. Le décret comprend tout ce que vient de passer dans le monde, que ce soit en physique ou dans le domaine moral, que ce soit bon ou mauvais, Éphésiens 01:11. Il comprend: (a) les bonnes actions des hommes, Éphésiens 21:0; (b) leurs actes méchants, Prov. 16:4; Actes à 02:23; 04:27, 28; (c) événements de contingent, 45:8 de la Genèse; 50: 20; Prov. 16:33; (d) les moyens ainsi que la fin, Psaume 119:89-91; II Thessaloniciens. 02:13; Éphésiens 1:4; e la durée de vie de l’homme, Job 14:5; PS. 39:4 et le lieu de son habitation, actes 17:26.

7. en ce qui concerne le péché, il est permissif. Il est d’usage de parler du décret de Dieu concernant le mal moral comme permissive. Par son décret Dieu a rendu les mauvaises actions de l’homme infailliblement certain sans décider à les effectuer en agissant immédiatement après et dans la volonté finie. Cela signifie que Dieu ne fonctionne pas positivement chez l’homme « et le vouloir et de le faire, » quand l’homme va à l’encontre de sa volonté révélée. Il est soigneusement à noter, toutefois, que ce décret permissif n’implique pas une autorisation passive de quelque chose qui n’est pas sous le contrôle de la volonté divine sera. C’est un décret qui rend le futur acte pécheur absolument certain, mais dans lequel Dieu détermine (a) à ne pas entraver l’autodétermination pécheresse du fini sera; et (b) de réglementer et de contrôler le résultat de cette autodétermination pécheresse. PS. 78:29; 106:15; Actes 14:16; 17:30.

E. les objections à la Doctrine des décrets.

Comme l’a dit dans ce qui précède, seulement la théologie réformée pleinement justice à la doctrine des décrets. Les théologiens luthériens pas, en règle générale, interpréter théologiquement mais soteriologically, dans le but de montrer comment les croyants peuvent dériver confort d’elle. Pélagiens et Sociniens rejeter comme non biblique; et Semi-pélagiens et arminiens Montrez-le favor maigre: certains ignorant complètement; d’autres indiquant seulement pour combattre; et d’autres en conservant seulement un décret conditionné par la prescience de Dieu. Les objections qui lui sont, pour l’essentiel, toujours les mêmes.

1. elle est incompatible avec la liberté morale de l'homme L’homme est un agent libre avec le pouvoir d’autodétermination rationnelle. Il peut réfléchir et de manière intelligente, choisissez, certains se termine et peut également déterminer son action à leur égard. Le décret de Dieu comporte cependant, nécessité. Dieu a décrété pour effectuer toutes choses ou, s’il n’a pas décrété que, qu’il a au moins déterminé qu’ils doivent se passer. Il a décidé au cours de la vie de l’homme pour lui. [Cf. Watson, instituts théologiques, partie II, Chap. XXVIII; Miley, théologie systématique II, p. 271 et suiv.] En réponse à cette objection, on peut affirmer que la Bible ne passe certainement pas sur l’hypothèse que le décret divin est incompatible avec l’Agence libre de l’homme. Il révèle clairement que Dieu a décrété la gratuite des actes de l’homme, mais aussi que les acteurs sont néanmoins libres et donc responsables de leurs actes, 50:19 de la Genèse, 20; Actes à 02:23; 04:27, 28. il a été déterminé que les Juifs devraient se traduire par la crucifixion de Jésus; Pourtant, ils étaient parfaitement libres dans leur ligne de conduite méchant et étaient tenus responsables de ce crime. Il n’y a pas une seule indication dans les Ecritures que les écrivains inspirés sont conscients d’une contradiction dans le cadre de ces questions. Ils font jamais tenter d’harmoniser les deux. Cela peut bien nous empêcher de supposer une contradiction ici, même si nous ne pouvons pas concilier les deux vérités.

En outre, il faut avoir à l’esprit que Dieu n’a pas décrété à effectuer par sa propre action directe que ce soit doit se passer. Le décret divin seulement apporte la certitude sur les événements, mais n’implique pas que Dieu va procéder activement, afin que la question se ramène vraiment dans cela, si certitude précédente est compatible avec l’agent libre. Maintenant, l’expérience nous enseigne que nous pouvons être raisonnablement certains que le parcours de qu'un homme de caractère poursuivra dans certaines circonstances, sans porter atteinte à tout le moins sur sa liberté. Le prophète Jérémie a prédit que les Chaldéens prendrait à Jérusalem. Il savait l’événement à venir comme une certitude, et encore les Chaldéens suivi librement leurs propres désirs dans l’accomplissement de la prédiction. Cette certitude est en effet incompatible avec la liberté pélagienne indifférentes, selon laquelle la volonté de l’homme n’est pas déterminée en quelque sorte, mais il est tout à fait pour une période indéterminée, afin que chaque dont la volonté, il puisse décider dans l’opposition, non seulement pour tous les encouragements vers l’extérieur, mais aussi pour toutes les considérations entrantes et arrêts, penchants et désirs et même à l’état intérieur et tout caractère de l’homme. Mais il est maintenant généralement admis que cette liberté de la volonté est une fiction psychologique. Toutefois, le décret n’est pas nécessairement incompatible avec la liberté humaine dans le sens d’autodétermination rationnelle, selon laquelle l’homme agit librement en harmonie avec ses pensées précédentes et jugements, ses penchants et désirs et son caractère entier. Cette liberté a aussi ses lois, et mieux nous connaissons avec eux, plus sûr, nous pouvons être de quel agent libre va faire dans certaines circonstances. Dieu lui-même a établi ces lois. Naturellement, nous devons nous prémunir contre tout déterminisme, panthéiste, matérialiste et rationaliste, dans notre conception de la liberté dans le sens d’autodétermination rationnelle.

Le décret n’est pas plus incompatible avec Agence libre qu’est de prescience, et encore les opposants, qui sont généralement du type arminiens ou Semi-pélagienne, prétendent croire en la prescience divine. Par sa prescience Dieu sait de toute éternité l' certaine futurition de tous les événements. Elle repose sur son préordination, par lequel il a déterminé leur sécurité future. La volonté arminienne bien sûr, dire qu’il ne croit pas dans une prescience basé sur un décret qui rend certaines choses, mais dans une prescience des faits et des événements susceptibles de dépendre de la volonté de l’homme et par conséquent pour une période indéterminée. Maintenant une telle prescience des actions de l’homme libres est possible, si l’homme même dans sa liberté agit en harmonie avec les lois divinement établies, qui encore une fois apporter dans l’élément de certitude; mais il semble impossible de préconnus les événements qui dépendent entièrement de la décision de la chance d’un testament sans scrupules, qui peuvent à tout moment, quel que soit l’état de l’âme, des conditions actuelles et des motifs qui se présentent à l’esprit , tourner dans des directions différentes. Ces événements ne peuvent être connus d’avance comme possibilités nues.

2. il enlève tous les motifs pour l’effort humain. Cette objection est à l’effet que les gens diront bien sûr que si toutes choses sont inévitable que Dieu a déterminé leur, ils doivent se préoccuper pas quant à l’avenir et il ne faut pas faire des efforts pour obtenir le salut. Mais ce n’est pas correct. Dans le cas de personnes qui parlent après que la mode, c’est généralement la simple excuse de l’indolence et la désobéissance. Les décrets divins s’adressent pas aux hommes comme une règle d’action et ne peut pas être une telle règle, leur contenu connu seulement par le biais et donc, après leur réalisation. Il existe une règle d’action, cependant, incorporée dans la Loi et dans l’Évangile, et cela met les hommes en vertu de l’obligation d’avoir recours à des moyens que Dieu a ordonné.

Cette objection ignore également la relation logique, déterminée par décret de Dieu, entre les moyens et la fin d’obtenir. Le décret comprend non seulement les différents thèmes de la vie humaine, mais aussi les actions humaines gratuites qui sont logiquement avant et sont destinées à apporter, les résultats. C’est absolument certain que tous ceux qui se trouvaient dans le bateau avec Paul (actes 27) devaient être sauvés, mais il était également certain que, pour arriver à cette fin, les marins ont dû rester à bord. Et depuis le décret établit une corrélation entre les moyens et les fins, et les extrémités sont décrétées que comme le résultat des moyens, ils encouragent l’effort au lieu de décourager il. Ferme croyance dans le fait que, selon les décrets divins, le succès sera la récompense du labeur, est une incitation aux efforts courageux et persévérants. Sur la base du décret Ecriture nous exhorte à faire preuve de diligence dans l’utilisation des moyens nommés, Phil. 02:13; EP 02:10.

3. il fait Dieu auteur du péché. Cela, si elle est vraie, serait naturellement une objection insurmontable, car Dieu ne peut pas être l’auteur du péché. Cela découle également de l’écriture, PS. 92:15; Eccl. 07:29; Jacques 01:13; I Jean 1:5, de la Loi de Dieu qui interdit tout péché et de la sainteté de Dieu. Mais l’accusation n’est pas vraie; le décret rend simplement Dieu l’auteur des êtres moraux libres, qui sont eux-mêmes les auteurs du péché. Décrets de Dieu pour soutenir leur Agence libre, de réglementer les circonstances de leur vie et pour permettre à cette Agence libre d’exercer elle-même dans une multitude de lois, dont certaines sont pécheresses. Pour des raisons de bonnes et saintes, qu'il rend ces actes coupables certains, mais il ne pas décret travail mauvais désirs ou choix efficacement chez l’homme. Le décret sur le péché n’est pas efficace, mais un décret permissif ou un décret pour permettre, à la différence d’un décret pour produire, péché par efficacité divine. Aucune difficulté s’attache à un tel décret qui n’attache pas aussi à une simple autorisation passive de ce qu’il pourrait très bien éviter, tels que les arminiens, qui généralement soulèvent cette objection, assument. Le problème de la relation de Dieu au péché reste un mystère pour nous, que nous ne sommes pas en mesure de résoudre. On peut dire, cependant, que son décret pour permettre le péché, alors qu’il restitue l’entrée du péché dans le monde certains, ne signifie pas qu’il se délecte en elle; mais seulement qu’il a jugé sage, dans le but de son auto-révélation, afin de permettre un mal moral, cependant odieux soit-il à sa nature.

 

En passant de la discussion sur le décret divin à celui de la prédestination, nous sommes toujours sur le même sujet, mais passent du général au particulier. Le mot « prédestination » n’est pas toujours utilisé dans le même sens. Parfois il est utilisé simplement comme synonyme du terme générique « décret. » Dans d’autres cas, elle sert à désigner le dessein de Dieu sur toutes ses créatures morales. Le plus souvent, cependant, il désigne « l’avocat de Dieu concernant les hommes déchus, y compris le choix souverain de certains et la réprobation juste du reste. Dans la présente discussion, il est utilisé principalement dans le dernier sens, bien que pas tout à fait à l’exclusion de la deuxième signification.

A. la Doctrine de la prédestination dans l’histoire.

Prédestination ne forme pas un important sujet de discussion dans l’histoire jusqu'à l’époque d’Augustin. Pères de l’église antérieure font allusion à elle, mais ne semblent pas encore avoir une conception très claire de celui-ci. Dans l’ensemble ils la considèrent comme la prescience de Dieu en ce qui concerne les actes humains, sur la base duquel il détermine leur destin futur. Par conséquent, il était possible pour Pelagius, faire appel à certains de ces premiers pères. « Selon Pelagius, » dit Wiggers, « préordination de Salut ou de damnation, est fondée sur la prescience. Par conséquent, il n’admettait pas une « prédestination absolue », mais à tous égards une « prédestination conditionnelle ». » [Augustinisme et le pélagianisme, p. 252.] Dans un premier temps, Augustine lui-même était enclin à ce point de vue, mais une réflexion plus profonde sur le caractère souverain du bon plaisir de Dieu l’a amené à voir que la prédestination n’était nullement tributaire de la prescience de Dieu des actions humaines, mais était plutôt la base du divin prescience. Sa représentation sous forme de réprobation n’est pas aussi claire que cela puisse être. Certaines de ses déclarations vont dans le sens que, dans la prédestination de Dieu, foreknows ce qu’il se fera, alors qu’il est aussi capable de préconnus ce qu’il fera pas, comme tous les péchés; et parler des élus comme des sujets de la prédestination et des réprouvés comme sujets de la prescience divine. [Cf. Wiggers, ibid., p. 239; Dijk. Om't Eeuwig Welbehagen, p. 39f.; Polman, De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino, fr Calvijn, p. 149ff.] Dans d’autres passages, cependant, il parle aussi des réprouvés comme sujets de la prédestination, afin qu’il ne peut y avoir aucun doute à ce sujet qu’il a enseigné une double prédestination. Cependant, il a reconnu leur différence, consistant en ce que Dieu pas prédestinés à la damnation et les moyens à elle de la même manière comme il le faisait au Salut, et que la prédestination à la vie est purement souveraine, tandis que la prédestination à la mort éternelle est également judiciaire et tient compte du péché de l’homme. [Cf. Dyk, ibid., p. 40; Polman, ibid., p. 158.]

Avis de Augustine a trouvé beaucoup d’opposition, notamment en France, où le semi-pélagiens, tout en admettant la nécessité de la grâce divine pour le Salut, a réaffirmé la doctrine d’une prédestination issue de prescience. Et ils qui a pris la défense d’Augustin se sentaient contraints de céder sur certains points importants. Ils n’ont pas à rendre justice à la doctrine d’une double prédestination. Seulement Gottschalk et quelques-uns de ses amis maintient, mais sa voix était bientôt réduite au silence et semi pélagianisme a pris le dessus au moins parmi les leaders de l’église. Vers la fin du moyen âge, il est devenu tout à fait évident que l’église catholique romaine permettrait une grande latitude dans la doctrine de la prédestination. Tant que ses enseignants maintinrent que Dieu veut le salut de tous les hommes, et non pas simplement des élus, ils pourraient avec Thomas Aquinas vont dans le sens de Augustinianism dans la doctrine de la prédestination, ou avec Molina, suivre le cours du pélagianisme semi, comme ils pensaient que le meilleurs. Cela signifie que, même dans le cas de ceux qui, comme Thomas Aquinas, croyaient à une prédestination absolue et double, cette doctrine ne pourrait se maintenir à travers constamment et il n’a pas déterminante du reste de leur théologie.

Les réformateurs du XVIe siècle tous les préconise la plus stricte doctrine de la prédestination. Cela est même vrai de Melanchton dans sa période la plus ancienne. Luther a accepté la doctrine de la prédestination absolue, bien que la conviction que Dieu a voulu que tous les hommes devraient être sauvés l’a incité à relâcher la doctrine de la prédestination un peu plus tard dans la vie. Il a progressivement disparu de théologie luthérienne, qui considère désormais que ce soit en tout ou en partie (réprobation) comme conditionnelle. Calvin a fermement soutenu la doctrine augustinienne d’une double prédestination absolue. En même temps il a, pour sa défense de la doctrine contre Pighius, insiste sur le fait que le décret sur l’entrée du péché dans le monde était un décret permissif, et que le décret de réprobation devrait être interprété que Dieu ne pouvait pas être l’auteur du péché, ni en aucune manière responsable pour lui. Les Confessions réformées sont remarquablement constants en incarnant cette doctrine, mais ils pas tous l’énoncer avec précision et plénitude égale. À la suite de l’agression arminienne sur la doctrine, les Canons de Dordrecht contiennent une déclaration claire et détaillée de celui-ci. Dans les églises du type arminiens, la doctrine de la prédestination absolue a été supplantée par la doctrine de la prédestination conditionnelle.

Depuis l’époque de Schleiermacher, la doctrine de la prédestination a reçu une forme entièrement différente. La religion a été considérée comme un sentiment de dépendance absolue, une Hinneigung zum WeltallEt, une prise de conscience de la dépendance absolue sur la causalité qui est propre à l’ordre naturel avec ses lois invariables et deuxièmement les causes, qui prédéterminent tous humains se résout et actions. Et la prédestination a été identifiée avec cette prédétermination de la nature ou le lien de causalité universels dans le monde. La dénonciation cinglante de ce point de vue par Otto y en a pas trop sévère: « il n’y pas plus faux produit de la spéculation théologique, pas plus fondamentale falsification des conceptions religieuses que cela; et c’est certainement pas contre ce que le rationaliste sente un antagonisme, car il est lui-même un morceau du rationalisme solide, mais en même temps un abandon complet de l’idée vraie religieuse de la « prédestination ». » [L’idée du Saint-Siège, p. 90.] La doctrine de la prédestination dans la théologie libérale moderne rencontre peu de faveur. Il est rejeté ou modifiée au-delà de la reconnaissance. G. B. Foster il marques comme déterminisme; Macintosh, il représente comme une prédestination de tous les hommes à être semblables à l’image de Jésus Christ; et d’autres réduisent à une prédestination à certains offices ou des privilèges.

De nos jours, Barth a à nouveau attiré l’attention sur la doctrine de la prédestination, mais a donné une interprétation de celle-ci qui n’est pas même lointainement apparentée à celle de Saint Augustin et Calvin. Avec les réformateurs, il tient que cette doctrine souligne la liberté souveraine de Dieu dans son élection, révélation, appel et ainsi de suite. [La Doctrine de la parole de Dieu, p. 168; Roemerbrief (2nd ed.), p. 332.] Dans le même temps, il ne voit pas en la prédestination une distance prédéterminée d’hommes et ne comprend pas l’élection comme Calvin élection donnée. Cela est évident d’après ce qu’il dit à la page 332 de son Roemerbrief. Camfield donc dit dans son essai sur la théologie barthienne, intitulé révélation et l’Esprit Saint:[p. 92.] « Il faut souligner que la prédestination ne signifie pas la sélection d’un certain nombre de personnes pour le salut et le reste pour la damnation selon la détermination d’un inconnu et inconnaissable. Cette idée n’appartient-elle pas à la prédestination appropriée. » Prédestination met homme en crise au moment de la révélation et de la décision. Il condamne dans la relation dans laquelle il se trouve à Dieu par nature, comme pécheur et qui rejette de relation lui, mais il lui choisit dans la relation à laquelle il est appelé dans le Christ, et pour qui il était destiné à la création. Si l’homme répond à la révélation de Dieu par la foi, il est ce que Dieu voulait qu’il soit, un élu; mais s’il ne répond pas, il reste un refus. Mais puisque l’homme est toujours en crise, pardon inconditionnel et rejet complet continuent de s’appliquer à tout le monde en même temps. Esaü peut devenir Jacob, mais Jacob peut également devenir une fois de plus Esaü. McConnachie, dit: « pour Barth, et comme il le croit, St. Paul, l’individu n’est pas l’objet d’élection ou de la réprobation, mais plutôt l’arène de l’élection ou la réprobation. Les deux décisions se rencontrent au cours de la même personne, mais de telle façon que, à partir de l’aspect humain, l’homme est toujours réprouvé, mais vu du côté divin, il est toujours élu.... Le terrain d’élection est la foi. Le motif de réprobation est manque de foi. Mais qui est celui qui croit ? Et qui est celui qui ne croit pas ? Foi et l’incrédulité sont mis à la terre en Dieu. Nous sommes aux portes du mystère. » [L’importance de Karl Barth, p. 240f.]

B. les termes scripturaires pour la prédestination.

Les termes suivants entrent en considération ici:

1. le mot hébreu yada' et le mot grec ginoskein, proginoskein, et pronostic. mot yada"peut simplement signifier « de savoir » ou « prendre connaissance » de quelqu'un ou quelque chose, mais peut également être utilisé dans le sens plus enceinte de « prendre connaissance de l’une avec soin affectueux, » ou « faisant un l’objet d’aimer amour facultatif ou de soins. » En ce sens qu’elle sert l’idée de l’élection, 18:19; Amos 3:2; Osée 13:5. La signification des mots proginoskein et pronostic dans le Nouveau Testament n’est pas déterminée par leur utilisation dans les classiques, mais par l’importance particulière du bla bla". Ils désigne pas simple prospective intellectuelle ou prescience, la connaissance de la simple prise de quelque chose au préalable, mais plutôt une connaissance sélective qui considère avec faveur et en fait un objet d’amour et donc des approches l’idée de la préordination, actes 02:23 (COMP. 04:28); ROM. 08:29; 11:2; I Pierre 1:2. Ces passages simplement perdent leur signification, dans les mots s’imposent le sens de simplement prendre connaissance de l’une à l’avance, pour Dieu foreknows tous les hommes en ce sens. Arminiens même se sentiment contraints à donner aux mots un sens plus déterminant, à savoir, à un avec une certitude absolue dans un certain État ou condition connus. Ceci inclut la certitude absolue de ce futur Etat et pour cette raison est très proche de l’idée de prédestination. Et non seulement ces mots, mais même la simple ginoskein a telle une signification spécifique dans certains cas, I Cor. 8:3; Galates 4:9; II Timothée 02:19. [Cf. Article de C. W. Hodge sur «connus, prescience» dans l' Encyclopédie de la Bible Standard internationale.]

2. le mot hébreu bachar et les mots grecs, eklegesthai et ekloge. Ces mots soulignent l’élément du choix ou de la sélection dans le décret de Dieu concernant la destinée éternelle des pécheurs, un choix accompagné du bon plaisir. Ils servent à indiquer le fait que Dieu choisit un certain nombre de l’humanité et les place dans une relation particulière avec lui. Ils incluent parfois l’idée d’un appel à un certain privilège ou de l’appel au Salut; mais c’est une erreur de croire, comme certains le font, que cela épuise leurs sens. Il est parfaitement évident qu’ils se réfèrent généralement à une élection préalable et éternelle, Rom. 09:11; 11:5; Éphésiens 1:4; II Thessaloniciens. 02:13.

3. les mots grecs proorizein et proorismos. Ces mots se réfèrent toujours à la prédestination absolue. À la différence des autres mots, elles nécessitent vraiment un complément. La question se pose naturellement, Foreordained à quoi ? L’expression désigne toujours la préordination de l’homme à une certaine fin, et de la Bible, il est évident que la fin peut être bon ou mauvais, actes 04:28; Éphésiens 1:5. Cependant, la fin à laquelle ils se réfèrent n’est pas nécessairement la fin, mais il est encore plus souvent un but dans le temps, qui est à son tour un moyen à la fin, actes 04:28; ROM. 08:29; J’ai Cor. 2:7; Éphésiens 1:5, 11.

4. les mots grecs protithenai et PROTHESES. En ces termes l’attention est dirigée sur le fait que Dieu fixe devant lui un plan définitif auquel il adhère fermement. Ils renvoient clairement à dessein de Dieu de prédestine les hommes au Salut en Rom. 08:29; 09:11; Éphésiens 1:9, 11; II Timothée 1:9.

C. l’auteur et les objets de la prédestination.

1. l’auteur. Le décret de prédestination est sans aucun doute, dans toutes ses parties, la loi concomitante des trois personnes dans la Trinité, qui sont l’un de leurs avocats et sera. Mais dans l’économie du Salut, comme elle est révélée dans les Ecritures, l’acte souverain de la prédestination est plus particulièrement attribuée au père, Jean 17:6, 9; ROM. 08:29; Éphésiens 1:4; I Pierre 1:2.

2. les objets de la PRÉDESTINATION. À la différence du décret de Dieu en général, la prédestination a référence à créatures rationnelles de Dieu uniquement. Plus fréquemment, il se réfère aux hommes déchus. Pourtant, elle est également employée dans un sens plus large, et nous l’utilisons dans le sens plus inclusif ici, afin d’englober tous les objets de la prédestination. Il comprend toutes les créatures du rationnel bon Dieu, c'est-à-dire:

a. tous les hommes, bien et le mal. Ceux-ci sont inclus non seulement comme des groupes, mais en tant qu’individus, actes 04:28; ROM. 08:29, 30; 09:11-13; Éphésiens 1:5, 11.

b. les anges, bien et le mal. La Bible ne parle pas seulement des saints anges, marquer à 08:38; Luc 09:26 et des anges méchants, qui a ne gardé pas leur premier État, Pierre II 2:4; Jude 6; mais aussi fait explicitement mention d’anges élus, j’ai Timothée 05:21, par conséquent ce qui implique qu’il y avait aussi non élu anges. La question se pose naturellement, comment doit-on concevoir de la prédestination des anges ? Selon certains, cela signifie simplement que Dieu a déterminé en général que les anges qui sont restés Saintes confirmerait dans un état de félicité, tandis que les autres seraient perdus. Mais ce n’est pas du tout en harmonie avec l’idée biblique de la prédestination. Cela signifie plutôt que Dieu a décrété, pour des raisons suffisants à lui-même donner des anges, en plus de la grâce avec laquelle ils étaient doués de création et qui comprenait une puissance amplement suffisante pour rester Saint, une grâce spéciale de persévérance; et de retenir ce des autres. Il existe des points de divergence entre la prédestination des hommes et celui des anges: (1), tandis que la prédestination des hommes peut se concevoir comme infralapsaire, la prédestination des anges ne peut être comprise comme supralapsaire. Dieu n’a pas choisi un certain nombre hors de la masse tombé des anges. (2) les anges n’étaient pas élus ou prédestinés à Christ en tant que médiateur, mais en lui en tant que chef, c'est-à-dire de se tenir dans une relation ministérielle lui.

c. le Christ en tant que médiateur. Christ a été l’objet de la prédestination dans le sens que (1) un amour particulier du père, distinct de son amour habituel au fils, s’est reposé sur lui de toute l’éternité, j’ai PET. 01:20; 2:4; (2) en sa qualité de médiateur, il a fait l’objet du bon plaisir de Dieu, j’ai PET. 2:4; (3) en tant que médiateur, il a été orné l’image spéciale de Dieu, à laquelle les croyants devaient être conformes, Rom. 08:29; et (4) le Royaume avec toute sa splendeur et les moyens conduisant à sa possession ont été ordonnés pour lui, qu’il pourrait passer ceux-ci aux croyants, Luc 22:29.

D. les sections de la prédestination.

Prédestination comprend deux parties, à savoir, élection et réprobation, la prédétermination des fois le bon et les méchants dans leur but final et pour certains les extrémités qui jouent un rôle déterminant dans la réalisation de leur destin final.

1. L’ÉLECTION.

a. l’idée biblique de l’élection. La Bible parle de l’élection dans plusieurs sens. Il n’y a (1) l’élection d’Israël comme peuple de privilèges spéciaux et de service spécial, Deut. 04:37; 7:6-8; 10:15; Osée 13:5. (2) l’élection des individus à un office, ou à l’exécution de certains services spéciaux, comme Moïse, Ex. 3, les prêtres, Deut. 18:5; les rois, j’ai Samuel 10:24; PS. 78:70, les prophètes, Jérémie 1:5 et les apôtres, John 6: 70; Actes à 09:15. (3) l’élection des individus d’être enfants de Dieu et héritiers de la gloire éternelle, Matthieu 22:14; Romains 11:5; J’ai Cor. 01:27, 28; Éphésiens 1:4; J’ai Thess. 1:4; I Pierre 1:2; II Pierre 01:10. Le dernier est l’élection qui vient en considération ici dans le cadre de la prédestination. Il peut être défini comme agir de cette éternelle de Dieu par lequel il, selon son bon plaisir souverain, et à cause d’aucun mérite prévu à eux, choisit un certain nombre d’hommes pour être les bénéficiaires de la grâce spéciale et du salut éternel . Plus brièvement, on peut affirmer être le dessein éternel de Dieu de sauver certains de la race humaine et par Jésus Christ.

b. les caractéristiques de l’élection. Les caractéristiques de l’élection sont en général identiques avec les caractéristiques des décrets. Le décret d’élection: (1) est l’expression de la souveraine volonté de Dieu, de son bon plaisir divin. Cela signifie entre autres que Christ comme médiateur n’est ne pas la qui poussent, se déplaçant, ou cause méritoire de l’élection, comme certains ont revendiqué. Il peut être appelé la cause médiate de la réalisation de l’élection et la cause méritoire du Salut auquel les croyants sont élus, mais il n’est pas la cause méritoire ou en mouvement de l’élection elle-même. C’est impossible, puisqu’il est lui-même un objet de la prédestination et l’élection, et parce que, lorsqu’il a pris son œuvre médiatrice sur lui à l’avocat de la rédemption, il y avait déjà un nombre fixe qui lui a été donné. Élection précède logiquement l’avocat de la paix. L’amour électif de Dieu précède l’envoi du fils, John 03:16; Romains 5:8; II Timothée 1:9; J’ai John 4:9. En disant que le décret d’élection prend sa source dans le bon plaisir divin, l’idée est également exclue qu’il est déterminé par quoi que ce soit chez l’homme, telles que prévues de foi ou de bonnes œuvres, Rom. 09:11; II Timothée 1:9. (2) il est immuable et rend donc le salut de certains élus. Dieu réalise le décret d’élection par sa propre efficacité, par le œuvre de Salut qu’il accomplit dans le Christ Jésus. C’est son but que certains individus devraient croire et persévérer jusqu'à la fin, et il assure ce résultat par le œuvre objective du Christ et les opérations subjectives de l’Esprit Saint, Rom. 08:29, 30; 11:29; II Timothée 02:19. C’est le fondement solide de Dieu qui se tient, « vu ce sceau, le Seigneur connaît ceux qui sont siens. » Et comme tel il est la source de confort riche pour tous les croyants. Leur salut final ne dépend pas de leur obéissance incertaine, mais a sa garantie dans le dessein immuable de Dieu. (3) il est éternel, c'est-à-dire, de toute éternité. Cette élection divine ne doit jamais être identifiée avec n’importe quel temporelle sélection, que ce soit pour le plaisir de la grâce spéciale de Dieu dans cette vie, pour des privilèges spéciaux et services compétents ou pour l’héritage de gloire ci-après, mais doit être considérée comme éternelle, Rom. 08:29, 30; Éphésiens 1:4, 5. (4) il est inconditionnel. Élection en aucune façon dépend-il de la foi prévu ou les bonnes œuvres de l’homme, comme les arminiens enseignent, mais exclusivement sur le souverain bon plaisir de Dieu, qui est également l’auteur de la foi et les bonnes œuvres, Rom. 09:11; Actes 13:48; II Timothée 1:9; I Pierre 1:2. Étant donné que tous les hommes sont pécheurs et ont confisqué les bénédictions de Dieu, il n’y a aucun fondement pour une telle distinction en eux; et puisque même la foi et les bonnes œuvres des croyants sont le fruit de la grâce de Dieu, Éphésiens 2:8, 10; II Timothée 02:21, même ceux-ci, comme prévu par Dieu, ne peuvent pas fournir une telle base. (5) il est irrésistible. Cela ne signifie pas que l’homme ne peut pas s’opposer à son exécution dans une certaine mesure, mais cela ne signifie pas que son opposition ne prévaudra pas. Ni que cela signifie que Dieu dans l’exécution de son décret domine la volonté humaine d’une manière qui est incompatible avec l’Agence libre de l’homme. Cela ne signifie pas, toutefois, que Dieu peut et exerce une telle influence sur l’esprit humain qu’il veut, PS. 110:3; Phil. 02:13. (6) il n’est pas soumis à l’injustice. Le fait que Dieu favorise certains et passe par d’autres, ne garantit pas la charge qu’il est coupable de l’injustice. Nous pouvons parler de l’injustice que lorsqu’une partie a une créance sur un autre. Si Dieu avait le pardon des péchés et la vie éternelle à tous les hommes, il serait une injustice s’il ne sauvé qu’un nombre limité d'entre eux. Mais le pécheur n’a absolument aucun droit ou réclamation sur les bénédictions qui découlent de l’élection divine. En fait, il a perdu ces bénédictions. Non seulement nous avons pas le droit à l’appel de Dieu pour tenir compte de l’élire certains et d’autres en passant, mais nous devons admettre qu’il aurait été parfaitement juste, s’il n’avait pas sauvé tout, Matthieu 20:14, 15; ROM. 09:14, 15.

c. l’objectif de l’élection. L’objectif de cette élection éternelle est double: (1) l’objectif immédiat est le salut des élus. Que l’homme est choisi ou élu pour le salut est clairement enseigné dans la parole de Dieu, Romains 11:7-11; II Thessaloniciens. 02:13. (2) l’objectif final est la gloire de Dieu. Même le salut des hommes est subordonné à cela. Que la gloire de Dieu est le but le plus élevé de la grâce élection faite très emphatique dans Éphésiens 1:6, 12, 14. L’Évangile social de notre époque aime à insister sur le fait que l’homme est élu au service. Dans la mesure où ceci est conçu comme un déni de l’élection de l’homme pour le salut et la gloire de Dieu, il va clairement à l’encontre de l’écriture. Prises par lui-même, cependant, l’idée que les élus sont prédestinés pour service ou bonnes œuvres est entièrement scripturaire, Éphésiens 02:10; II Timothée 02:21; mais cette fin est inféodée aux extrémités déjà indiquées.

2. RÉPROBATION. Nos normes confessionnelles parlent non seulement de l’élection, mais aussi de réprobation. [Conf. Belg. Art. XVI; Les chanoines de Dort, I, 15.] Augustine a enseigné la doctrine de réprobation, de même que de celle de l’élection, mais cette « doctrine dure » a rencontré beaucoup d’opposition. Catholiques romains, la grande majorité des méthodistes, luthériens et arminiens rejettent généralement cette doctrine dans sa forme absolue. Si on parle encore de réprobation, ce n'est que d’une réprobation issue de prescience. Que Calvin était profondément conscient de la gravité de cette doctrine, il est parfaitement évident du fait qu’il parle de lui comme un «decretum horribile» (terrible décret). [Inst. III. 23. 7.] néanmoins, il ne se sentait pas libre de refuser ce qu’il considère comme une vérité biblique importante. De nos jours, certains spécialistes qui prétendent être réformé rechignent à cette doctrine. Barth enseigne une réprobation qui repose sur le rejet de l’homme de la révélation de Dieu dans le Christ. Brunner, semble avoir une conception plus scripturaire d’élection que Barth, mais rejette la doctrine de la réprobation entièrement. Il admet qu’il découle logiquement de la doctrine de l’élection, mais met en garde contre la direction de la logique humaine en l’espèce, étant donné que la doctrine de la réprobation n’est pas enseignée dans les Ecritures. [Notre foi, p. 32f.]

a. déclaration de la doctrine. Réprobation peut être définie comme ce décret éternel de Dieu par lequel il a déterminé à passer certains hommes par le fonctionnement de sa grâce spéciale et de les punir pour leurs péchés, à la manifestation de sa justice. Les points suivants méritent un accent particulier: (1), il contient deux éléments. Selon la représentation plus habituelle dans la théologie réformée le décret de réprobation se compose de deux éléments, à savoir, preterition ou la volonté de passer par certains hommes; et condamnation (parfois appelé precondemnation) ou la volonté de punir ceux qui sont passés par leurs péchés. Comme tel, il incarne un double objectif: (a) de passer par certains membres de l’effusion de régénération et de la grâce salvatrice; et (b) à attribuer au déshonneur et à la colère de Dieu pour leurs péchés. La Confessio Belgica mentionne seulement le premier, mais les Canons de Dordrecht nommez ce dernier aussi bien. Certains théologiens réformés seraient omettre le deuxième élément du décret de réprobation. Dabney préfère considérer la condamnation des méchants comme le résultat prévu et prévu de leur preterition, privant ainsi la réprobation de son caractère positif; et Dick est d’avis que le décret de condamner devait être considérée comme un décret distinct et pas dans le cadre du décret de réprobation. Il nous semble, cependant, que nous ne sommes pas justifiées en écartant le deuxième élément du décret de réprobation, ni à le considérer comme un décret différent. Le côté positif de la réprobation est si clairement enseigné dans l’écriture comme le contraire de l’élection que nous ne pouvons pas considérer comme quelque chose de purement négatif, Rom. 09:21, 22; 4 Jude. Toutefois, nous devrions remarquer plusieurs points de la distinction entre les deux éléments du décret de réprobation: (a) Preterition est un acte souverain de Dieu, un acte de son simple bon plaisir, dans lequel les démérites de l’homme n’entrent pas en considération, tandis que precondemnation est un acte judiciaire, visitant le péché avec peine. Même supralapsaires sont disposés à admettre que pour condamner le péché est pris en considération. (b) la raison pour preterition n’est pas connue par l’homme. Il ne peut pas être péché, pour tous les hommes sont pécheurs. Nous pouvons seulement dire que Dieu passée certains pour des raisons de bonnes et sages suffisant à lui-même. En revanche, la raison d’une condamnation est connue; C’est un péché. (c) preterition est purement passive, un simple en passant sans action sur l’homme, mais la condamnation est efficace et positif. Ceux qui sont passés par sont condamnés en raison de leur péché. (2) nous devrions nous garder contre l’idée, cependant, que comme les deux élections et réprobation déterminent avec une certitude absolue la fin à laquelle l’homme est prédestiné et les moyens de qui qui se terminent est réalisé, ils impliquent également que dans le cas de la réprobation ainsi que dans celui d’el exion Dieu amènera à passer par sa propre efficacité directe que ce soit, il a décrété. Cela signifie que, même si on peut dire que Dieu est l’auteur de la régénération, appeler, la foi, la justification et la sanctification, des élus et donc par une action directe sur leur apporte leur élection à la réalisation, on ne saurait dire qu’il est aussi le responsable auteur de la chute, la condition injuste et le pécheur actes des réprouvés par action directe sur eux et effets ainsi la réalisation de leur réprobation. Décret de Dieu sans doute rendu l’entrée du péché dans le monde certains, mais il les a prédestinés pas certains au péché, comme il le fit d’autres à la sainteté. Et comme le Dieu Saint, il ne peut pas être l’auteur du péché. La position qui Calvin prend sur ce point dans ses instituts est clairement indiquée dans les délivrances suivants trouvés dans des Articles sur la prédestination de Calvin:

« Bien que la volonté de Dieu est la cause suprême et la première de toutes choses et Dieu tient le diable et tous les impies sous réserve de son aura, que Dieu ne peut néanmoins être dénommée la cause du péché, ni l’auteur du mal, ni est il ouvert à tout blâme.

« Bien que le diable et les réprouvés sont les serviteurs et les instruments de Dieu pour réaliser ses décisions secrètes, néanmoins d’une manière incompréhensible Dieu donc fonctionne en eux et à travers eux quant à ne contracter aucune tache de leur vice, car leur méchanceté est utilisée dans une juste et façon juste pour une bonne fin, même si la manière est souvent cachée de notre part.

« Ils agissent par ignorance et effet qui disent que Dieu est faite à l’auteur du péché, si toutes les choses viennent de passer par sa volonté et l’ordonnance; parce qu’ils ne font aucune distinction entre la dépravation des hommes ainsi que les nominations cachées de Dieu. » [Cité par Warfield, études en théologie, p. 194.] (3) il est à noter que ce dont Dieu a décidé d’adopter certains hommes, n’est pas sa courante mais son extraordinaire, sa régénération, grâce, la grâce qui transforme les pécheurs en saints. C’est une erreur de penser que dans cette vie les réprouvés sont totalement démunies de la faveur de Dieu. Dieu ne limite pas la distribution de ses dons naturels de l’objectif de l’élection. Il ne permet pas même élection et réprobation pour déterminer la mesure de ces dons. Les réprouvés bénéficient souvent d’une plus grande mesure des bienfaits naturels de la vie que les élus. Ce qui distingue efficacement ce dernier de l’ancien, c’est qu' ils sont faits des récipiendaires de la régénération et à la grâce salvifique de Dieu.

b. la preuve pour la doctrine de réprobation. La doctrine de la réprobation découle naturellement de la logique de la situation. Le décret d’élection implique inévitablement le décret de réprobation. Si le tout-sage Dieu, doué d’une connaissance infinie, a éternellement se proposait de sauver certains, puis il a ipso facto se proposait également ne pas à sauver d’autres. S’il a choisi ou certains élus, puis il a par que fait également rejeté d’autres. Brunner met en garde contre cet argument, puisque la Bible enseigne-t-elle pas en un seul mot une prédestination divine au rejet. Mais il nous semble que la Bible ne contredit pas mais qu’il justifie la logique en question. Étant donné que la Bible est avant tout une révélation de la rédemption, il naturellement n’a pas autant à propos de réprobation comme sur les élections. Mais ce qu’il dit est tout à fait suffisant, Matt. 11:25, 26; ROM. 09:13, 17, 18, 21, 22; 11:7; 4 Jude; I Pierre 2:8.

E. supra et infra lapsarianisme.

La doctrine de la prédestination n’a pas toujours été présentée exactement la même forme. Surtout depuis l’époque de la réforme deux conceptions différentes de ce graduellement émergé, qui étaient désignés au cours de la controverse arminienne Infra - et supralapsarianisme. Les différences déjà existantes ont été plus nettement définies et plus fortement accentuées que les résultats des différends théologiques de cette journée. Selon Dr Dijk que deux points de vue à l’étude étaient sous leur forme originale simplement une différence d’opinion sur la question, savoir si la chute de l’homme a été également inscrite dans le décret divin. A été le premier péché de l’homme, qui constitue sa chute, prédestiné, ou était-ce simplement l’objet de la prescience divine ? Dans leur forme originale supralapsarianisme a tenu l’ancienne et infralapsarianisme, ce dernier. En ce sens du mot Calvin était clairement un supralapsaire. Le développement ultérieur de la différence entre les deux a commencé par Bèze, le successeur de Calvin à Genève. Dans ce point en litige se retire peu à peu dans l’arrière-plan et autres différences sont présentées, dont certaines s’avèrent pour être de simples différences d’accent. Infralapsarians plus tard, comme Rivet, Walaeus, faire, Turretin, à Mark et de Moor, tous admettent que la chute de l’homme a été inscrite dans le décret; et des supralapsaires ultérieurs, tels que Bèze, gomar, Peter Martyr, Zanchius, Ursinus, Perkins, Twisse, Trigland, Voetius, Burmannus, Witsius et Comrie, au moins certains sont tout à fait prêt à admettre que, dans le décret de Dieu de la réprobation d’une certaine façon se péché en examen. Nous nous intéressons à l’heure actuelle avec Supra - et infralapsarianisme sous leur forme la plus développée.

1. le POINT EXACT en question. Il est tout à fait essentiel d’avoir une vue correcte de l’exacte ou les points en litige entre les deux.

a. négativement, la différence n’est pas trouvée: (1) dans les points de vue divergents concernant l’ordre temporel des décrets divins. Il est admis sur toutes les mains que le décret de Dieu est un et dans toutes ses parties tout aussi éternelle, alors qu’il est impossible d’attribuer toute succession temporelle qui comprend des éléments divers. (2) dans toute différence essentielle quant à savoir si la chute de l’homme a été décrétée ou simplement l’objet de la prescience divine. Cela peut avoir été, comme le dit le Dr Dijk, le point d’origine de la différence; mais, sûrement, toute personne qui affirme que la chute n’était pas décrétée mais seulement prévue par Dieu, dirait maintenant se déplacer le long de lignes arminiens et non réformées. Supra - tant Infralapsarians admettre que l’automne est inclus dans le décret divin, et que preterition est volonté souveraine d’un acte de Dieu. (3) dans toute différence essentielle quant à la question, si le décret par rapport au péché est facultatif. Il y a une différence d’accent mis sur l’adjectif admissible. Supralapsaires (à quelques exceptions près) sont disposés à admettre que le décret par rapport au péché est facultatif, mais m’empresse d’ajouter qu’il néanmoins permet l’entrée du péché dans le monde une certitude. Et Infralapsarians (à quelques exceptions près) admettra que le péché est inclus dans le décret de Dieu, mais m’empresse d’ajouter que le décret, dans la mesure où ce qui a trait au péché, est permissive plutôt que positive. L’ancien parfois trop insister sur l’élément positif dans le décret sur le péché et ainsi s’expose à l’accusation qu’ils font Dieu auteur du péché. Et ce dernier parfois trop insister sur le caractère permissif de l’arrêté, réduisant celui-ci à une permission de nue et s’expose ainsi à l’accusation de l’Arminianisme. Dans l’ensemble, cependant, supralapsaires répudient catégoriquement toute interprétation du décret qui ferait Dieu auteur du péché; et Infralapsarians sont pris soin de souligner expressément que le décret permissif de Dieu par rapport au péché rend sin certainement future. (4) dans toute différence essentielle quant à la question, si le décret de réprobation tienne compte du péché. Elle est parfois représentée comme si Dieu destiné certains hommes pour la destruction éternelle, simplement par un acte de sa volonté souveraine, sans tenir compte de leur péché; comme si, comme un tyran, il a tout simplement décidé de détruire un grand nombre de ses créatures rationnelles, purement pour la manifestation de ses vertus glorieux. Mais les supralapsaires détestent l’idée d’un Dieu tyrannique et au moins certains d'entre eux précisent explicitement que, tandis que preterition est volonté souveraine d’un acte de Dieu, le deuxième élément de réprobation, à savoir la condamnation, est un acte de justice et certainement tienne compte des Sin. Cela se déroule sur la supposition que, logiquement, preterition précède le décret pour créer et pour permettre la chute, tandis que la condamnation fait suite à cela. La logique de cette position peut être mise en doute, mais il montre au moins que les supralapsaires qui assument, enseignent que Dieu tienne compte du péché dans le décret de réprobation. p ><p>b. positivement, la différence concerne: (1) l’étendue de la prédestination. Supralapsaires comprennent le décret pour créer et pour permettre la chute dans le décret de prédestination, tandis que Infralapsarians se référer au décret de Dieu en général et exclure du décret spécial de la prédestination. Selon la première, l’homme apparaît dans le décret de prédestination, pas aussi créé et déchu, mais aussi certains à créer et à l’automne; alors que, selon ce dernier, il apparaît dedans comme déjà créé et tombé. (2) l’ordre logique des décrets. La question est, si les décrets pour créer et pour permettre la chute étaient moyens au décret de la rédemption. Supralapsaires procéder sur l’hypothèse que, dans la planification de l’esprit rationnel, passe de la fin pour les moyens dans un mouvement rétrograde, afin que ce qui est le premier de conception est le dernier dans l’accomplissement. Ainsi, ils déterminent dans l’ordre suivant: (a) le décret de Dieu de se glorifier et particulièrement pour agrandir sa grâce et la justice dans le salut de certains et la perdition des autres créatures rationnelles, qui existent dans l’Entendement divin, encore que comme possibilités. (b) le décret pour créer ceux qui ont été ainsi élu et réprouvé. (c) le décret pour qu’ils puissent tomber. (d) le décret pour justifier les élus et non élus-de condamner. D’autre part les Infralapsarians suggèrent un ordre plus historique: (a) le décret de créer l’homme à la sainteté et la sainteté. (b) le décret permettant l’homme avoir reculé de l’autodétermination de sa propre volonté. (c) le décret pour sauver un certain nombre de cet agrégat coupable. (d) le décret de laisser le reste dans leur autodétermination dans le péché et de les soumettre à la punition juste qui mérite de leur péché. (3) l’extension de l’élément personnel de prédestination aux décrets pour créer et pour permettre la chute. Selon supralapsaires Dieu, même dans le décret de créer et de permettre à l’automne, avait son regard fixé sur ses élus individuellement, afin qu’il y n'avait pas un seul instant dans le décret divin, quand ils ne s’est pas présenté à une relation particulière avec Dieu comme ses bien-aimés. Infralapsarians, tenir d’autre part, que cet élément personnel ne figure pas dans le décret jusqu’après le décret de créer et de permettre à l’automne. Dans ces décrets eux-mêmes élus figurent simplement dans toute la masse de l’humanité et n’apparaissent pas comme des objets spéciaux de l’amour de Dieu.

2. LA POSITION SUPRALAPSAIRE.

a. Arguments en faveur d’elle: (1) il lance un appel à tous ces passages de l’Ecriture qui mettent l’accent sur la souveraineté absolue de Dieu et plus particulièrement sa souveraineté en ce qui concerne le péché, comme le Psaume 115:3; Prov. 16:4; Ésaïe 10:15; 45:9; Jérémie 18:6; Matthieu 11:25, 26; 20:15; ROM. 09:17, 19-21. Un accent particulier est mis sur la figure du potier, qui se trouve dans plus d’un de ces passages. Il est dit que ce chiffre ne consiste pas seulement insiste sur la souveraineté de Dieu en général, mais aussi et surtout sa souveraineté dans la détermination de la qualité des navires lors de la création. Cela signifie que Paul dans Romains 9 parle d’un point de vue pré-création, une idée qui est favorisée (a) par le fait que les travaux du potier est utilisé fréquemment dans l’écriture comme une figure de la création; et (b) par le fait que le potier détermine chaque navire pour un certain usage et lui confère une qualité correspondante, ce qui pourrait causer le navire demander, mais sans aucun droit, pourquoi tu me faire donc ? (2) l’attention est appelée sur le fait que certains passages de l’écriture donnent à penser que le travail de la nature ou de la création a été ordonné en général alors que contiennent déjà des illustrations de le œuvre de rédemption. Jésus vient fréquemment ses illustrations pour l’élucidation des choses spirituelles de la nature, et on nous dit dans Matthieu 13:35 qu’il s’agissait dans l’accomplissement de la parole du prophète, « J’ai va proférer des choses cachées depuis la Fondation du monde. » COMP. PS. 78:2. Ceci est interprété comme signifiant qu’ils étaient cachés en nature, mais ont été mis en évidence dans les paraboliques enseignements de Jésus. Éphésiens 3:9 est également considérée comme une expression de l’idée que le dessein de Dieu dans la création du monde a été réalisé à la manifestation de sa sagesse, qui attribuerait aux travaux du Nouveau Testament de la rédemption. Mais l’appel à ce passage semble, pour le moins très douteux. (3) l’ordre des décrets, tel qu’accepté par les supralapsaires, est considéré comme le plus idéal, le plus logique et unifiée des deux. Il montre clairement l’ordre rationnel qui existe entre la finalité et les moyens intermédiaires. C’est pourquoi les supralapsaires peuvent, tandis que le Infralapsarians ne peut pas donner une réponse précise à la question pourquoi Dieu a décrété pour créer le monde et permettre la chute. Ils pleinement justice à la souveraineté de Dieu et de s’abstenir de toutes les vaines tentatives de justifier Dieu aux yeux des hommes, alors que les Infralapsarians hésiter, tenter de prouver la justice intérieur de Dieu et encore en fin de compte doit venir à la même conclusion que le Supralapsaires, à savoir que, en dernière analyse, le décret pour permettre la chute trouve son explication que dans le bon plaisir souverain de Dieu. [Bavinck, Geref. Dogme. II, p. 400.] (4) l’analogie de la prédestination des anges semble favoriser la position supralapsaire, car il seulement peut se concevoir comme supralapsaire. Dieu a décrété, pour des raisons suffisantes pour lui-même, d’accorder certains anges la grâce de la persévérance et de retenir ce des autres; et se connecter avec ce justement la confirmation de l’ancien dans un état de gloire et la perdition éternelle de ce dernier. Cela signifie donc que le décret sur la chute des anges fait partie de leur prédestination. Et il semble impossible de concevoir de celui-ci de toute autre manière.

b. Objections à cela: malgré ses prétentions apparente, il ne donne pas une solution au problème du péché. Il aurait pour cela, si il a osé dire que Dieu a décrété pour apporter de péché dans le monde par sa propre efficacité directe. Certains supralapsaires, c’est vrai, ne représentent pas le décret comme l’efficace cause du péché, mais encore ne veux pas être interprété de telle manière que Dieu devient l’auteur du péché. La majorité d'entre eux ne se soucient pas d’aller au-delà de l’affirmation selon laquelle Dieu a voulu pour permettre le péché. Maintenant ce n’est pas d’objection à la supralapsaire dans la distinction de l’infralapsaire, pour aucun d'entre elles n’a résolu le problème. La seule différence est que le premier rend plues prétentions à cet égard que le second. (2) conformément à ses représentations, l’homme apparaît dans le décret divin d’abord comme creabilis et labilis (certains à créer et à tomber). Les objets du décret sont d’abord de tous les hommes considérés comme de simples possibilités, comme des entités inexistantes. Mais un tel décret nécessairement a uniquement un caractère provisoire et doit être suivi par un autre décret. Après que l’élection et la réprobation de ces suit hommes possibles le décret pour les créer et de leur permettre à tomber et cela doit être suivi par un autre décrètent concernant ces hommes dont la création et chute ont maintenant été définitivement déterminé, à savoir le décret de certains élus et de réprouver le reste de ceux qui apparaissent maintenant dans le dessein divin comme de vrais hommes. Supralapsaires prétendent qu’il s’agit d’aucune objection insurmontable parce que, s’il est vrai que sur leur position l’existence réelle des hommes n'a pas encore été déterminé lorsqu’ils sont élus et réprouvées, elles n’existent pas dans l’idée divine. (3) il est dit que supralapsarianisme fait la punition éternelle de la réprouvés que sera un objet de la volonté divine, dans le même sens et de la même manière que le salut éternel des élus; et que cela rend le péché qui conduit à la destruction éternelle, un moyen à cette fin, de la même manière et dans le même sens que la rédemption en Christ est un moyen pour le salut. Si systématiquement réalisées, cela ferait Dieu auteur du péché. Il est à noter, toutefois, que les supralapsaires n’atteint, en règle générale, si pas le décret et stipule explicitement que le décret ne peut être ainsi interprété au point de rendre Dieu auteur du péché. Il parlera d’une prédestination à la grâce de Dieu en Jésus Christ, mais pas d’une prédestination à péché. (4) encore une fois, il est objecté que supralapsarianisme fait le décret de réprobation juste aussi absolue que le décret d’élection. En d’autres termes, qu’il considère réprobation comme purement un acte de souverain bon plaisir de Dieu et non comme un acte de justice punitive. Selon sa représentation péché n’entre pas en considération dans le décret de réprobation. Mais ce n’est guère correct, bien qu’il peut être vrai pour certains supralapsaires. En général, cependant, on peut dire que, bien qu’ils considèrent preterition comme souverain bon plaisir une loi de Dieu, ils habituellement considèrent precondemnation comme un acte de justice divine, qui tient compte sin. Et l’infralapsaire lui-même ne peut pas soutenir l’idée que la réprobation est un acte de justice pure et simple, sous réserve du péché de l’homme. En dernière analyse, il, aussi, doit déclarer qu’il est souverain bon plaisir d’un acte de Dieu, s’il veut éviter le camp arminiens. (5) Enfin, il est dit qu’il n’est pas possible d’interpréter une doctrine utilisable de l’Alliance de la grâce et du Médiateur sur la base du régime supralapsaire. Tant l'Alliance et le médiateur de l’Alliance ne peuvent être conçu que comme infralapsaire. C’est franchement admis par certains supralapsaires. Logiquement, le médiateur apparaît dans le décret divin qu’après l’entrée du péché; et il s’agit du seul point de vue d'où l’Alliance de grâce peut être interprété. Cela aura naturellement une influence importante sur le ministère de la parole.

3. LA POSITION INFRALAPSAIRE.

a. Arguments en faveur de l’il. (1) Infralapsarians appel plus particulièrement à ces passages de l’écriture dans lequel les objets de l’élection apparaissent comme dans un état de péché, étant en étroite union avec le Christ, ainsi que des objets de la miséricorde de Dieu et la grâce, comme Matthieu 11:25, 26; John 15:19; ROM. 08:28, 30; 9:15. 16; Éphésiens 1:4-12; II Timothée 1:9. Ces passages semble indiquer que, dans la pensée de Dieu, la chute de l’homme ont précédé l’élection de certains pour le salut. (2) il appelle également l’attention sur le fait que dans sa représentation de que l’ordre des décrets divins est moins philosophique et plus naturelle que celle proposée par supralapsaires. C’est en harmonie avec l’ordre chronologique dans l’exécution des décrets, qui semble refléter l’ordre dans le Conseil éternel de Dieu. Tout comme dans l’exécution, il est donc le décret un ordre causal. Il est plus modeste de se conformer à cet ordre, juste parce qu’il reflète l’ordre historique a révélé dans les Ecritures et ne prétend pas résoudre le problème de la relation de Dieu au péché. Il est considéré comme moins offensant dans sa présentation de l’affaire et être beaucoup plus en harmonie avec les exigences de la vie pratique. [Cf. Edwards, œuvres II, p. 543.] (3) tandis que les supralapsaires affirment que leur construction de la doctrine des décrets est la plus logique des deux, Infralapsarians faire la même revendication pour leur poste. Dabney, dit: « les supralapsaires (régime) sous le prétexte d’une plus grande symétrie, est en réalité le plus illogique des deux. » [Syst et trouvailles. THEOL, p. 233.] Il est souligné que le régime de supralapsaire est illogique, car il rend le décret d’élection et preterition se référer à des entités, c'est-à-dire aux hommes qui n’existent pas, sauf que les possibilités de nues, même dans l’esprit de Dieu; qui ne sont pas encore exister dans le décret divin et ne sont donc pas envisagé comme créé, mais seulement comme pouvant être créés. Encore une fois, il est dit que la construction supralapsaire est illogique, car elle sépare nécessairement les deux éléments dans la réprobation, plaçant preterition avant et leur condamnation, après la chute. (4) Enfin, l’attention est également appelée sur le fait que les Églises réformées dans leurs normes officielles ont toujours adopté la position infralapsaire, même s’ils ont jamais condamné, mais toujours toléré, l’autre vue. Parmi les membres du Synode de Dordrecht et de l’Assemblée de Westminster, il y avait plusieurs supralapsaires qui ont eu lieu en l’honneur de haut (l’officier présidant dans les deux cas appartenant au nombre), mais à la fois les Canons de Dordrecht et la Confession de Westminster le infralapsaire vue trouve son expression.

b. Objections à cela. Voici quelques-unes des principales objections soulevées contre l’infralapsarianisme: (1) il ne donne pas, ni prétend donner une solution au problème du péché. Mais cela est également vrai d’autres avis, afin que, dans une comparaison entre les deux, cette ne peut pas très bien considérée comme une objection réelle, même si elle est parfois soulevée. Le problème de la relation de Dieu au péché s’est avéré pour être insolubles pour celui, ainsi que pour l’autre. (2) tandis que l’infralapsarianisme peut être actionnée par le louable désir pour se prémunir contre la possibilité de charger de Dieu étant l’auteur du péché, c’est, en faisant cela, toujours en danger de dépassement de la marque, et certains de ses représentants ont fait cette erreur. Ils sont opposés à la déclaration que Dieu a voulu pécher et substituer à elle l’affirmation que He le permettaient. Mais alors la question se pose quant à la signification exacte de cette déclaration. Cela signifie que Dieu simplement a pris connaissance de l’entrée du péché, sans en aucune manière entraver, afin que la chute était en réalité une frustration de son plan ? Le moment que le infralapsaire répond à cette question par l’affirmative, il pénètre dans les rangs des arminiens. Alors qu’il y a eu certains qui a pris cette position, la majorité d'entre eux se sentent qu’ils ne peuvent pas toujours prendre cette position, mais doivent intégrer l’automne dans le décret divin. Ils parlent du décret sur le péché comme un décret permissive, mais étant entendu que ce décret a rendu l’entrée du péché dans le monde certains distinct. Et si on se demander, pourquoi Dieu a décrété pour permettre le péché et donc rendait certains, ils peuvent seulement pointer vers le bon plaisir divin et sont donc en parfait accord avec les supralapsaires. (3) la même tendance à protéger de Dieu se révèle d’une autre manière et expose à un danger similaire. Infralapsarianisme veut vraiment expliquer réprobation comme juge en un acte de Dieu. Il est enclin à refuser explicitement ou implicitement que c’est un acte de la simple bon plaisir de Dieu. Vraiment, cela rend le décret de réprobation un décret conditionnels et conduit dans le giron arminiens. Mais infralapsarians dans l’ensemble ne veulent pas enseigner un décret conditionnels et de s’exprimer prudemment sur cette question. Certains d'entre eux admettent qu’il est erroné de considérer que la réprobation purement comme un acte de justice divine. Et c’est tout à fait correcte. Péché n’est pas la cause ultime de réprobation, pas plus que la foi et les bonnes œuvres sont la cause de l’élection, pour tous les hommes sont par nature morte dans le péché et des offenses. Lorsqu’ils sont confrontés au problème de réprobation, Infralapsarians, trop, peut trouver la réponse que dans le bon plaisir de Dieu. Leur langue peut sembler plus tendre que celle des supralapsaires, mais est également plus susceptible d’être mal compris et après tout prouve pour exprimer la même idée. (4) la position infralapsaire ne rend pas justice à l’unité du décret divin, mais représente les différents membres de celui-ci trop comme parties déconnectées. Premier Dieu décrète pour créer le monde pour la gloire de son nom, qui signifie entre autres choses, aussi, qu’il a déterminé que ses créatures rationnelles devraient vivre selon la loi divine implantée dans leur cœur et doivent louer leur créateur. Puis il décréta afin de permettre à l’automne, par lequel le péché entre dans le monde. Cela semble être une frustration du plan initial, ou au moins une modification importante de celui-ci, étant donné que Dieu décrète pas plus à la pour gloire de lui-même par l’obéissance volontaire de toutes ses créatures rationnelles. Enfin, suivez les décrets de l’élection et la réprobation, qui veut dire seulement une exécution partielle du plan initial.

4. de ce qui a été dit il semblerait à suivre que nous ne pouvons pas considérer Supra - et infralapsarianisme comme absolument antithétique. Ils considèrent le mystère même de différents points de vue, celui de fixer son attention sur l’idéal ou téléologique; l’autre, sur l’ordre chronologique, des décrets. Dans une certaine mesure, ils peuvent et doivent aller de pair. Les deux trouvent un appui dans l’écriture. Supralapsarianisme dans ces passages qui insistent sur la souveraineté de Dieu et l’infralapsarianisme dans ceux qui mettent l’accent sur la miséricorde et la justice de Dieu, dans le cadre d’élections et de la réprobation. Chacun a quelque chose en sa faveur: la première qui n’est pas tenue de justifier Dieu, il repose simplement dans le bon plaisir souverain et Saint de Dieu; et le second, qu’elle est plus modeste et plus tendre et qu’il estime avec les demandes et les exigences de la vie pratique. Les deux sont nécessairement incompatibles; le premier parce qu’il ne peut pas considérer le péché comme une progression, mais doit le considérer comme une perturbation de la création et parle d’une permissive décret; et le second, car en dernière analyse, il doit recourent également à une permissive décretqui rend certains sin. Mais chacun d'entre eux aussi met l’accent sur un élément de vérité. Le véritable élément de supralapsarianisme se trouve en mettant l’accent sur ce qui suit: que le décret de Dieu est une unité; que Dieu avait un but final en vue; qu’il a voulu péché dans un certain sens; et que le travail de création a été immédiatement adaptée à l’activité récréative de Dieu. Et le véritable élément infralapsarianisme est, qu’il y a une certaine diversité dans les décrets de Dieu; que création et chute ne peut pas être considérés simplement comme moyen d’atteindre un but, mais avaient aussi grande importance indépendante; et que le péché ne peut être considéré comme un élément de progrès, mais doit plutôt être considéré comme un élément de perturbation dans le monde. Dans le cadre de l’étude de cette question profonde, nous pensons que notre compréhension est limitée et me rends compte que nous appréhendons les fragments de la vérité. Nos normes confessionnelles incarnent la position infralapsaire, mais ne condamnent pas supralapsarianisme. Il a estimé que ce point de vue n’était pas nécessairement incompatible avec la théologie réformée. Et les conclusions d’Utrecht, adoptée en 1908 par notre église, affirment que, même si elle n’est pas permis de représenter l’opinion de supralapsaire comme la doctrine des Églises réformées dans les pays-bas, c’est tout aussi peu admissible de molester quelqu'un qui chérit ce point de vue pour lui-même.

QUESTIONS pour une étude plus approfondie. Est une prescience des événements futurs qui ne repose pas sur le décret possible en Dieu ? Quel est le résultat inévitable de fonder décret de Dieu sur sa prescience plutôt que l’inverse, sa prescience sur son décret ? Comment la doctrine des décrets diffère-t-il du fatalisme et du déterminisme ? Le décret de prédestination exclut-elle nécessairement la possibilité d’une offre universelle de Salut ? Sont les décrets de l’élection et la réprobation tout aussi absolue et inconditionnelle ou pas ? Ils ne se ressemblent en étant les causes d'où les actions humaines procéder comme effets ? Comment est la doctrine de la prédestination, associée à la doctrine de la souveraineté divine; — de la doctrine de la dépravation totale; — à la doctrine de l’expiation; — à la doctrine de la persévérance des saints ? Les réformés enseignez une prédestination à péché ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 347-425; Kuyper, Dict. dogme., De Deo III, pp. 80-258; Vos, Geref. Dogme. J’ai, pp. 81-170; Hodge, Syst. Theol. I, p. 535-549; II, p. 315-321; Shedd, dogme . Théol. J’ai, p. 393-462; Faire, Godgeleerdheit, I, pp. 670-757; Comrie fr Holtius, Examen van het Ontwerp van Tolerantie, Samenspraken VI et VII; Turretin, opéra, I, pp. 279-382; Dabney, syst et trouvailles Theol., p. 211-246; Miley, Syst. Theol. II, pp. 245-266; Cunningham, Hist. Theol., II, p. 416-489; Wiggers, augustinisme et pélagianisme, p. 237-254; Girardeau, calvinisme et arminianisme évangélique, pp. 14-412; Ibid., The Will dans ses Relations théologiques; Warfield, Doctrines bibliques, pp. 3-67; Ibid., études en théologie, p. 117-231; Cole, le calvinismede Calvin, p. 25-206; Calvin, instituts III. Chap. XXI-XXIV; Dijk, De Strijd sur Infra-fr Supralapsarisme dans de Gereformeerde Kerken van Nederland; Ibid., Om 't Eeuwig Welbehagen; Fernhout, De Leer der Uitverkiezing; Polman, De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino fr Calvijn.

 

La discussion des décrets naturellement conduit jusqu'à l’examen de leur exécution, et cela commence par le travail de création. Ce n’est pas premier dans l’ordre chronologique, mais est également une prius logique. C’est le début et à la base de toute la révélation divine et par conséquent aussi le fondement de toute la vie éthique et religieuse. La doctrine de la création n'est pas énoncée dans l’écriture comme une solution au problème du monde philosophique, mais dans sa signification éthique et religieuse, comme une révélation de la relation de l’homme avec son Dieu. Il insiste sur le fait que Dieu est à l’origine de toutes choses, et que toutes choses lui appartiennent et sont soumis à lui. La connaissance de celui-ci est dérivée de l’écriture seulement et est acceptée par la foi (Hébreux 11:3), même si les catholiques romains maintenir qu’il peut aussi être recueilli de nature.

A. la Doctrine de la création dans l’histoire.

Alors que la philosophie grecque a demandé l’explication du monde dans un dualisme, qui implique l’éternité de la matière, ou dans un processus d’émanation, ce qui rend le monde la manifestation extérieure de Dieu, the Christian Church dès le début a enseigné la doctrine de création ex nihilo et comme un acte gratuit de Dieu. Cette doctrine a été acceptée à l’unanimité du singulier dès le départ. Il se trouve à Justin Martyr, Irénée, Tertullien, Clément d’Alexandrie, Origène et d’autres. Théophile a été le premier père de l’église d’insister sur le fait que les jours de la création ont été des jours littéraux. Cela semble avoir été la vue d’Irénée et de Tertullien aussi et a été selon toute vraisemblance la vue commune dans l’église. Clément et Origène pensaient de la création comme ayant été accomplie en un seul instant indivisibleet conçue de sa description que le travail de plusieurs jours comme un artifice littéraire pour décrire l’origine des choses dans l’ordre de leur valeur ou de simple leur lien logique. L’idée d’une création éternelle, telle qu’enseignée par Origène, a été souvent rejetée. En même temps, certains d'entre les pères de l’église ont exprimé l’idée que Dieu est toujours créateur, même si l’univers créé a commencé dans le temps. Au cours de la controverse trinitaire certains d'entre eux a insisté sur le fait que, à la différence de la génération du fils, qui était un nécessaire loi du père, de la création du monde était un acte gratuit du Dieu triune. Augustin traite le travail de création plus en détail que d’autres ont fait. Il fait valoir que la création était éternellement dans la volonté de Dieu et par conséquent n’apporté aucun changement en lui. Il n’y avait aucun temps avant la création, car le monde a été mis en place avec le temps, plutôt qu’à temps. La question ce que Dieu fait dans les plusieurs siècles avant la création repose sur une interprétation erronée de l’éternité. Alors que l’église semble en général ont eu lieu que le monde a été créé en six jours ordinaires, Augustine a proposé une vision quelque peu différente. Il a fortement défendu la doctrine de la creatio ex nihilo, mais distingue deux moments de la création: la production de la matière et spiritueux hors de rien et l’organisation de l’univers matériel. Il a trouvé difficile de dire quel genre de jours les jours de la Genèse ont été, mais était évidemment enclin à penser que Dieu a créé toutes choses à un moment du temps, et que la pensée des jours était simplement introduit pour faciliter l’intelligence finie. Les scolastiques débattu beaucoup de choses sur la possibilité de création éternelle; certains, par exemple, Alexandre de Hales, Bonaventura, Albertus Magnus, Henry de Gand et la grande majorité des scolastiques nier cela; et d’autres, comme Thomas Aquinas, Duns Scot, Durand, Biel et d’autres affirmant il. Pourtant la doctrine de la création avec ou dans le temps l’a emporté. Erigena et Eckhart ont été exceptionnels dans l’enseignement que le monde créé par émanation. Apparemment les jours de la création étaient considérés comme des jours ordinaires, mais Anselm ont suggéré qu’il pourrait être nécessaire de les concevoir comme différent de nos jours présents. Les réformateurs a tenu fermement à la doctrine de la création à partir de rien par une catastrophe naturelle gratuit dans ou avec le temps et considéré à l’époque de la création en six jours littéraux. Cet affichage est maintenu aussi généralement dans la littérature post-réforme des seizième et dix-septième siècles, bien que quelques théologiens (comme Maresius) parfois parler de création continue. Au XVIIIe siècle, cependant, sous l’influence dominante de panthéisme et le matérialisme, le scientifique a lancé une attaque sur la doctrine de l’église de la création. Il substitue l’idée d’évolution ou de développement à celui de l’origine absolue par un décret divin. Le monde était souvent représenté comme une manifestation nécessaire de l’absolu. Son origine était repoussé des milliers et même des millions d’années dans un passé inconnu. Et bientôt les théologiens étaient engagés dans diverses tentatives d’harmoniser la doctrine de la création avec les enseignements de la science et la philosophie. Certains ont suggéré que les premiers chapitres de la Genèse doivent être interprétés allégoriquement ou mythologique; d’autres, un long délai écoulé entre la création primaire de Genèse 1:1, 2 et la création secondaire des versets suivants; et encore d’autres, que les jours de la création étaient en fait de longues périodes.

B. la preuve scripturaire pour la Doctrine de la création.

La preuve scripturaire pour la doctrine de la création ne se trouve pas dans une partie unique et limitée de la Bible, mais se trouve dans toutes les parties de la parole de Dieu. Il n’est pas constitué de quelques passages épars d’interprétation douteuse, mais d’un grand nombre d’instructions claires et sans équivoque, qui parlent de la création du monde comme un fait historique. Nous avons d’abord le récit élargi de la création trouvée dans les deux premiers chapitres de la Genèse, qui sera examiné en détail lors de la création de l’univers matériel est considérée. Ces chapitres semblent certainement le lecteur impartial, un récit historique, ainsi que l’enregistrement d’un fait historique. Et les nombreux renvois dispersés tout au long de la Bible ne les considère pas dans n’importe quel autre lumière. Ils font tous référence à la création comme un fait de l’histoire. Les différents passages dans lequel ils sont trouvent peuvent être classées comme suit: (1) les Passages qui insistent sur l’omnipotence de Dieu dans le travail de création, Ésaïe 40: 26, 28; Amos 04:13. (2) les passages qui pointent vers son exaltation au-dessus de nature comme le Dieu infini et grand, Psaume 90: 2; 102:26, 27; Actes 17:24. (3) les passages qui se réfèrent à la sagesse de Dieu dans le travail de création, Ésaïe 40: 12-14; Jérémie 10:12-16; John 1:3; (4) les passages concernant la création du point de vue de la souveraineté de Dieu et le but dans la création, Ésaïe 43:7; ROM. 01:25. (5) les passages qui parlent de la création comme un ouvrage fondamental de Dieu, I Cor. 11:9; 01:16. Parmi les mentions plus complète et la plus belles est celle trouvée dans Néhémie 9:6: « Tu es Jéhovah, même toi seul; Tu as fait les cieux, les cieux des cieux, avec toute leur armée, la terre et toutes les choses qui sont à ce sujet, les mers et tout ce qui est en eux, et tu preservest tous; « et l’armée céleste worshippeth toi. » Ce passage est typique de plusieurs autres, moins étendus, passages que l'on trouve dans la Bible, qui mettent l’accent sur le fait que Jéhovah est le créateur de l’univers, Ésaïe 42:5; 45: 18; 01:16; 04:11; 10:6.

C. l’idée de création.

La foi de l’église dans la création du monde est exprimée dans l’article premier de la Confession de foi apostolique, « Je crois en Dieu le père, tout-puissant, créateur du ciel et la terre. » Il s’agit d’une expression de la foi de l’église primitive, que Dieu par sa toute-puissance amené l’univers à partir de rien. Les mots « Créateur du ciel et terre » ne figuraient pas dans la forme originale du credo, mais représentent une addition postérieure. Elle attribue au père, c'est-à-dire, à la première personne dans la Trinité, l’origine de toutes choses. C’est en harmonie avec la représentation du Nouveau Testament que toutes choses sont du père par le fils, et dans l’Esprit Saint. Le mot « Maker » est un rendu de la parole poieten, trouvé dans la forme grecque de la Confession apostolique, tandis que la forme latine a creatorem. Évidemment, elle doit être comprise comme un terme synonyme de « Créateur ». « Pour créer » était compris dans l’église primitive dans le sens strict de « à sortir quelque chose de rien. » Il est à noter que l’écriture n’utilise pas toujours l’hébreu mot bara» et le terme grec ktizein en ce sens absolu. Il est également utilisé ces termes pour désigner une création secondaire, dans laquelle Dieu fait usage de matériel qui existait déjà mais a pas pu produire le résultat indiqué, 01:21, 27; 5:1; Ésaïe 45: 7, 12; 54:16; Amos 04:13; J’ai Cor. 11:9; Apocalypse 10:6. Il les utilise encore pour désigner ce qui verra le jour sous la direction providentielle de Dieu, PS. 104:30; Ésaïe 45: 7, 8; 65:18; I Timothée 4:4. Deux autres termes sont utilisés comme synonyme du terme « de créer, » à savoir « faire » (Hébreux, 'asah; Grec, poiein) et de « forme » (Héb. yatsar; Grec, plasso). Le premier est clairement utilisé dans tous les trois sens figurant aux points précédents: de la création primaire dans Genèse 2:4; Prov. 16:4; Actes 17:24; plus fréquemment du secondaire création, Genèse 1:7, 16, 26; 02:22; PS. 89:47; ainsi que des travaux de la providence dans Psaume 74:17. Ce dernier est utilisé de même de la création primaire, Psaume 90: 2 (peut-être le seul exemple de cette utilisation); du secondaire création, Genèse 2:7, 19; PS. 104:26; Amos 04:13; Zach. 12:1; ainsi que des travaux de la providence, Deut. 32: 18; Ésaïe 43: 1, 7, 21; 45:7. que tous les trois mots sont trouvés ensemble dans Ésaïe 45: 7. Création au sens strict du mot peut être définie comme qui gratuit Loi de Dieu par lequel il, selon sa volonté souveraine et pour sa propre gloire, au début, fait naître l’univers entier visibles et invisibles, sans l’utilisation de matériaux préexistants et ainsi il a donné une existence, distincte de la sienne propre et pourtant toujours dépendante de lui. Compte tenu des données scripturaires figurant aux points précédents, il est évident, toutefois, que cette définition s’applique uniquement à ce qui est généralement connu comme création primaire ou immédiate, c'est-à-dire la création décrite dans Genèse 1:1. La Bible utilise clairement le mot « créer », mais aussi dans les cas où Dieu n’a fait usage de matériaux préexistants, comme dans la création du soleil, lune et étoiles, des animaux et de l’homme. C’est pourquoi beaucoup de théologiens ajoute un élément à la définition de la création. Wollebius définit ainsi: « la créationest qui agissent par qui produit de Dieu, le monde et tout ce qui est dedans, en partie à partir de rien et en partie à partir de matériaux qui est par nature impropre, pour la manifestation de la gloire de sa puissance , sagesse et la bonté. » Pour autant, toutefois, la définition ne couvre pas les cas, aussi désignées dans l’écriture comme travail de création, où Dieu agit par l’intermédiaire des causes secondaires, PS. 104:30; Ésaïe 45: 7, 8; Jérémie 31:22; Amos 04:13 et produit des résultats qui lui seul pouvait produire. La définition donnée comprend plusieurs éléments qui appellent un examen plus approfondi.

1. création est un acte de Dieu TRINE. L’écriture nous enseigne que Dieu triune est l’auteur de la création, Genèse 1:1; Ésaïe 40: 12; 44: 24; 45:12 et cela lui distingue les idoles, PS. 96:5; Ésaïe 37: 16; Jérémie 10:11, 12. Bien que le père est au premier plan dans le travail de création, j’ai Cor. 8:6, il est également clairement reconnu comme une œuvre du fils et du Saint-Esprit. Participation du fils qu’il est indiquée dans Jean 1:3; I Corinthiens 8:6; 01:15-17 et l’activité de l’esprit qu’il s’exprime dans la Genèse 1:2; Job 26: 13; 33: 4; PS. 104:30; Ésaïe 40: 12, 13. Les deuxième et troisième personnes ne sont pas dépendantes puissances ou simples intermédiaires, mais des auteurs indépendants ainsi que le père. Le travail n’était pas divisé parmi les trois personnes, mais l’ensemble de le œuvre, mais de différents aspects, est attribué à chacune des personnes. Toutes choses sont à la fois de père par le fils et dans l’Esprit Saint. En général on peut dire étant est le père, pensée ou l' idée du fils et la vie hors de l’Esprit Saint. Étant donné que le père prend l’initiative dans le travail de création, c’est souvent lui sont imputables sur le plan économique.

2. création est un acte de Dieu gratuit. Création est parfois représentée comme un acte de Dieu nécessaire plutôt que comme un acte libre, selon sa volonté souveraine. Les vieilles théories d’émanation et leurs homologues modernes, les théories panthéistes, rendre naturellement le monde mais un simple moment dans le processus de divine evolution (Spinoza, Hegel) et donc de considérer le monde comme un acte de Dieu nécessaire. Et la nécessité qu’ils ont à l’esprit n’est pas une nécessité relative résultant du décret divin, mais une nécessité absolue qui découle de la nature même de Dieu, de sa toute-puissance (Origène) ou de son amour (Rothe). Cependant, ce n’est pas une position scripturale. Les seules œuvres de Dieu qui sont intrinsèquement nécessaires avec une nécessité résultant de la nature même de Dieu, sont l' opéra ad intra, les œuvres des personnes distinctes au sein de l’etre divin: génération, filiation et procession. Pour dire que la création est un acte de Dieu nécessaire, est également de déclarer qu’il est juste aussi éternel comme ces œuvres immanentes de Dieu. Quelle que soit la nécessité peut être imputée à de Dieu ad opéra supplémentaire, est une nécessité conditionnée par le décret divin et la constitution qui en résulte des choses. C’est qu'une nécessité dépend de la souveraine volonté de Dieu et par conséquent pas nécessaire dans le sens absolu du mot. La Bible nous enseigne que Dieu a créé toutes choses, selon le Conseil de sa volonté, Éphésiens 01:11; 04:11; et qu’il se suffit à lui-même et qu’il n’est pas tributaire de ses créatures en quelque sorte, Job 22:2, 3; Actes 17:25.

3. LA CRÉATION EST UN ACTE DE DIEU TEMPORELLE.

a. l’enseignement de l’écriture sur ce point. La Bible commence par l’instruction très simple, « au commencement Dieu créé les cieux et la terre, » Genèse 1:1. Alors s’adressait à toutes les catégories de personnes, il emploie le langage ordinaire de la vie quotidienne et non le langage technique de la philosophie. Le terme hébreu bereshith (allumé. « au commencement ») est elle-même indéterminée et naturellement donne lieu à la question, au début de ce qui ? Il semblerait préférable de prendre l’expression dans le sens absolu comme une indication de début de toutes les choses temporelles et même du temps; mais Keil est d’avis qu’il se réfère au début des travaux de création. D’un point de vue technique, il n’est pas correct d’assumer cette époque existait déjà lorsque Dieu créa le monde, et qu’il à un certain moment dans l’époque actuelle, appelé « the beginning » amené l’univers. Temps est seulement une des formes de l’ensemble créé l’existence et donc ne pourrait pas exister avant la création. Pour cette raison, Augustine pensé qu’il serait plus exact de dire que le monde fut créé cum tempore (avec le temps) qu’afin de faire valoir qu’elle a été créée en tempore (en temps). La grande importance de la déclaration d’ouverture de la Bible réside dans son enseignement que le monde a eu un commencement. L’écriture parle de cela commence aussi dans d’autres endroits, Matthieu 19:4, 8; Marque 10; 6; Jean 1:1, 2; Héb. 01:10. Que le monde a eu un commencement est aussi clairement implicite dans ces passages dans le Psaume 90: 2, « Avant que les montagnes ont été enfantées, ou jamais tu eusses formé la terre et dans le monde, même d’éternité en éternité tu es Dieu »; et PS. 102:25, « de l’ancien As tu les fondements de la terre; et les cieux sont l’ouvrage de tes mains. »

b. difficultés qui pèsent cette doctrine. Avant le début, mentionné dans Genèse 1:1, nous devons postuler une éternité sans commencement, au cours de laquelle Dieu a existé seulement. Comment devons nous remplir ces âges vides dans la vie éternelle de Dieu ? Qu’a fait Dieu avant la création du monde ? C’est si loin possible de penser à lui comme un Deus otiosus (un Dieu qui n’est pas actif), qu’il est généralement conçu comme purus actus (action pure). Il est représenté dans l’écriture comme toujours à travailler, John 05:17. Peut-on alors dire qu’il est passé d’un état d’inactivité à l’une des actions ? Par ailleurs, comment est la transition entre un non créatives et un État créatif de se réconcilier avec son immuabilité ? Et s’il avait eu le dessein éternel de créer, pourquoi il pas réaliser à la fois ? Pourquoi A-t-il permis l’éternité entière à s’écouler avant que son plan a été mis à exécution ? En outre, pourquoi il choisir ce moment particulier pour son travail de création ?

c. suggéré des solutions du problème. (1) la théorie de la création éternelle. Selon certains, comme Origène, Scotus Erigina, Rothe, Dorner et Pfleiderer, Dieu a créé de toute éternité, afin que le monde, même si une créature et personne à charge, est encore juste comme éternel comme Dieu lui-même. Cela a été avancé de l’omnipotence, l’intemporalité, l’immutabilité et l’amour de Dieu; mais ni l’un de ces nécessairement impliquer ou impliquer. Cette théorie n’est pas seulement contredite par l’écriture, mais elle est aussi contraire à raison, pour (a) création de toute éternité est une contradiction dans les termes; et (b) l’idée de création éternelle, tel qu’appliqué dans le monde actuel, qui est soumis à la loi du temps, repose sur une identification des temps et l’éternité, alors que ces deux sont fondamentalement différents. (2) la théorie de la subjectivité du temps et l’éternité. Certains philosophes spéculatives, comme Spinoza, Hegel et Green, affirment que la distinction entre temps et l’éternité est purement subjective et en raison de notre position finie. C’est pourquoi ils auraient nous atteindre un plus haut point de vue et envisager les choses sub specie aeternitatis (du point de vue de l’éternité). Ce qui existe pour notre conscience comme un temps de développement, il existe pour la conscience divine comme un tout complet éternellement. Mais cette théorie est contredite par l’écriture tout autant que le précédent one, Genèse 1:1; Psaume 90: 2; 102:25; John 1:3. De plus, les réalités objectives se transforme en formes subjectifs de la conscience et toute l’histoire se réduit à une illusion. Après tout, le déroulement du temps est une réalité; Il y a une succession dans notre vie consciente et dans la vie de la nature autour de nous. Ce qui s’est passé hier n’est pas les choses qui sont passent aujourd'hui. [Cf. Orr, Christian vue de Dieu et du monde, p. 130.]

d. Direction dans laquelle la solution doit être recherchée. En relation avec le problème à l’étude, Dr Orr dit correctement, « la solution doit se situer à obtenir une bonne idée de la relation de l’éternité à temps. » Il ajoute que, comme il peut le voir, on n'est pas encore satisfaisante parvenu. Une grande partie de la difficulté rencontrée ici est sans doute dû au fait que nous pensons de l’éternité trop comme une prorogation indéfinie du temps, comme, par exemple, quand nous parlons de l’âge de l’inaction comparative en Dieu avant la création du monde. L’éternité de Dieu n’est pas indéfiniment prolongée fois, mais quelque chose de fondamentalement différents, dont nous ne pouvons former aucune conception. C’est une existence hors du temps, une présence éternelle. La marmotte des Rocheuses passé et un avenir plus lointain sont tous deux présents à lui. Il agit dans toutes ses œuvres, et donc aussi dans la création, comme l’Éternel l’un et nous n’avons aucun le droit de dessiner création comme un acte de Dieu dans la sphère temporelle. Dans un certain sens, cela peut être appelé une loi éternelle, mais seulement dans le sens dans lequel tous les actes de Dieu sont éternels. Ils sont tous comme cas de force majeure, les travaux qui sont effectués dans l’éternité. Cependant, il n’est pas éternel dans le même sens que la génération du fils, c’est un acte de Dieu immanent dans le sens absolu du terme, alors que résultats de création dans une existence temporelle et termine donc dans le temps. [Bavinck, Geref. Dogme. II, p. 452.] Théologiens généralement faire la distinction entre active et passive de la création, la création ancienne attestation comme un acte de Dieu et le second, son résultat, le monde est en cours de création. La première n’est pas, mais ce dernier est, marqué par la succession temporelle, et cette succession temporelle correspond à l’ordre défini dans le décret de Dieu. Quant à l’objection qu’une création dans le temps implique un changement de Dieu, Wollebius remarques que « création n’est pas le créateur mais le passage de la créature de potentialité d’actualité. » [Cité par Warfield, Calvin et le calvinisme, p. 294.]

4. CRÉATION COMME UN ACTE PAR LEQUEL QUELQUE CHOSE EST SORTI DE RIEN.

a. la doctrine de la création est absolument unique. Il y a eu beaucoup de spéculations sur l’origine du monde, et plusieurs théories ont été proposées. Certains déclarés au monde à être éternelle, tandis que d’autres ont vu en elle le produit d’un esprit antagoniste (gnostiques). Certains maintient qu’elle a été faite dans la matière préexistante dont Dieu a travaillé vers le haut en forme (Platon); d’autres détenus qu’il provenait de l’émanation de la substance divine (syrien gnostiques, Swedenborg); et encore d’autres considéraient comme l’apparence phénoménale de l’absolu, le motif caché de toutes choses (panthéisme). En opposition à toutes ces spéculations vaines des hommes la doctrine de l’écriture se distingue dans la sublimité grande: « au commencement Dieu a créé les cieux et la terre. »

b. les termes mentionnés dans les écritures pour «créer. » Dans le récit de la création, comme l’a indiqué dans ce qui précède, trois verbes sont utilisés, à savoir, bara«, »asahet yatsaret ils sont utilisés indifféremment dans les Ecritures, 01:26, 27; 2:7. le premier mot est le plus important. Son sens originel est de diviser, couper, diviser; mais en plus de cela, cela signifie aussi à la mode, de créeret dans un plus dérivés sens pour produire, à généreret à se régénérer. Le mot lui-même n’implique pas l’idée d’enfanter quelque chose de rien, car il sert même de œuvres de la providence, Ésaïe 45: 7; Jérémie 31:22; Amos 04:13. Pourtant, il a un caractère distinctif: il est toujours utilisé de divin et jamais de production humaine; et il n’a jamais un accusatif de matériel et pour qui la raison sert à souligner la grandeur de le œuvre de Dieu. Le mot 'asah est plus général, sens de faire ou de faireet est donc utilisé dans le sens général de faire, faire, fabricationou structuration de. mot yatsar a, plus spécifiquement, le sens de la structuration d’hors pré-matériaux existantset est donc utilisé des navires de façonnage de potier d’argile. Les mots du Nouveau Testament sont ktizein, Marc 13:19, poiein, Matthieu 19:4; themelioun, Héb. 01:10, katartizein, Rom. 09:22, kataskeuazein, Héb. 3:4 et plassein, Rom. 09:20. Aucun de ces mots en eux-mêmes expriment l’idée de création à partir de rien.

c. signification de l’expression «création à partir de rien. » L’expression « créer ou produisez à partir de rien » ne se trouve pas dans l’écriture. Il est dérivé de l’un des apocryphes, à savoir, II. MACC. 07:28. L’expression ex nihilo a été mal interprété tant critiqué. Certains même considéré le mot nihilum (rien) que la désignation d’un certain sujet, dont le monde a été créé, une question sans qualités et sans forme. Mais c’est trop puérile pour être digne d’un examen sérieux. D’autres ont pris l’expression « pour créer à partir de rien » pour signifier que le monde a vu le jour sans une cause et a procédé à critiquer comme entrer en conflit avec ce qui est généralement considéré comme une vérité axiomatique, ex nihilo nihil fit (à partir de rien vient rien). Mais cette critique n’est pas tout à fait justifiée. Pour dire que Dieu a créé le monde du néant n’est pas équivalent à dire que le monde a vu le jour sans une cause. Dieu lui-même ou, plus précisément, la volonté de Dieu est la cause du monde. Martensen s’exprime en ces termes: « le rien dont Dieu a crée le monde sont les possibilités éternelles de sa volonté, qui constituent les sources de toutes les actualités du monde ». [Christian dogmatique, p. 116.] Si l’expression latine «ex nihilo nihil fit», on entend qu’aucun effet ne peut être sans cause, sa vérité peut être admise, mais elle ne peut pas être considérée comme une objection valable contre la doctrine de la création à partir de rien. Mais si il être interprétées comme exprimant l’idée que rien ne peut provenir, à l’exception des matières existantes, il certainement ne peut pas être considérée comme une lapalissade. Ensuite, c’est plutôt une hypothèse purement arbitraire qui, comme Shedd souligne, n’est pas encore titulaire véritable des pensées de l’homme et des volitions, qui sont ex nihilo. [Dogme. Théol. I, p. 467.] Mais même si la phrase exprime une vérité d’expérience commune que les œuvres humaines sont concernées, cela ne veut pas-encore prouver sa vérité en ce qui concerne les travaux de la toute-puissance de Dieu. Toutefois, compte tenu du fait que l’expression « création à partir de rien » est passible d’incompréhension et a souvent été mal comprise, il est préférable de parler de création sans utiliser de matériel préexistant.

d. base biblique pour la doctrine de la création à partir de rien. Genèse 1:1 enregistre le début des travaux de création, et certainement ne représente pas Dieu comme le monde de suite hors matériel préexistant. C’était la création du néant, création au sens strict du mot, et par conséquent la seule partie de le œuvre enregistrée dans Genèse 1, auxquels s’appliquent le terme Calvin. Mais même dans le reste du chapitre Dieu est représenté comme appelant toutes choses par la parole de sa puissance, par une simple fiat divin. La même vérité est enseignée dans ces passages comme PS. 33: 6, 9 et 148:5. Le passage du plus fort est Hébreux 11:3, « par la foi, que nous comprenons que les mondes ont été encadrées par la parole de Dieu, afin que ce que l'on voit n’a pas été fait de choses qui apparaissent ». Création est ici représentée comme un fait qui nous appréhender seulement par la foi. Par la foi, nous comprenons (percevoir, ne comprendre pas) que le monde a été encadré ou façonné par la parole de Dieu, c'est-à-dire la parole de la puissance de Dieu, la fiat divine, afin que les choses que l'on voit, les choses visibles de ce monde, n’ont pas été faites des choses qui apparaissent , qui sont visibles, et qui sont vus au moins occasionnellement. Selon ce passage le monde a été fait certainement pas hors de tout ce qui est palpable pour les sens. Un autre passage qui peut être cité à cet égard est Romains 4:7, qui parle de Dieu, « qui vivifie les morts et appelle ces choses qui ne peut être qu’ils étaient » (Moffatt: « qui fait les morts vivants et appels en cours ce qui n’existe pas »). L’Apôtre, il est vrai, ne parle pas de la création du monde à cet égard, mais de l’espérance d’Abraham qu’il aurait un fils. Toutefois, la description donnée ici de Dieu est générale et est donc également d’une application générale. Il appartient à la nature même de Dieu qu’il est en mesure d’appeler ce qui n’existe pas, et il remet donc en être.

5. LA CRÉATION DONNE AU MONDE UNE EXISTENCE DISTINCTE, MAIS TOUJOURS DÉPENDANTE.

a. le monde a une existence distincte. Cela signifie que le monde n’est pas Dieu, ni n’importe quelle partie de Dieu, mais quelque chose d’absolument distincte de Dieu; et qu’il diffère de Dieu, ne consiste pas seulement en degré, mais de ses propriétés essentielles. La doctrine de la création implique que, même si Dieu est lui-même et autosuffisant, infini et éternel, le monde est dépendant, finis et temporelle. L’un ne peut jamais changer dans l’autre. Cette doctrine est une barrière absolue contre l’idée ancienne d’émanation, ainsi que contre toutes les théories panthéistes. L’univers n’est pas la forme-existence de Dieu ni l’apparence phénoménale de l’absolu; et Dieu n’est pas simplement la vie, ou âme ou la loi interne du monde, mais il jouit de sa propre vie éternellement complète au-dessus du monde, dans une indépendance absolue de celui-ci. Il est le Dieu transcendant, glorieux dans la sainteté, craintive en louanges, fait des merveilles. Cette doctrine est pris en charge par les passages de l’écriture dont (1) témoignent de l’existence distincte du monde, Ésaïe 42:5; Actes 17:24; (2) parlent de l’immutabilité de Dieu, PS. 102:27; Malachie 3:6; Jacques 01:17; (3) établir une comparaison entre Dieu et la créature, le Psaume 90: 2; 102:25-27; 103:15-17; Ésaïe 02:21; 22:17, etc..; et (4) parle du monde comme se trouvant dans le péché ou pécheur, Rom. 01:18-32; I Jean 02:15-17, etc..

b. le monde est toujours tributaire de Dieu. Alors que Dieu a donné au monde une existence distincte de la sienne propre, n’a pas retiré du monde après sa création, il est resté dans le lien plus intime avec elle. L’univers n’est pas comme une horloge qui a été liquidée par Dieu et est maintenant autorisée à ruisseler sans aucune intervention divine plus loin. Cette conception déiste de la création n’est ni biblique, ni scientifique. Dieu n’est pas seulement le Dieu transcendant, infiniment exalté au-dessus de toutes ses créatures; Il est aussi le Dieu immanent, qui est présent dans toutes les parties de sa création, et dont l’esprit est opérationnel dans le monde entier. Il est essentiellementet non pas simplement par potentiam, présent dans toutes ses créatures, mais il n’est pas présent dans chacun d'entre eux de la même manière. Son immanence ne doit pas être interprété comme une extension illimitée dans l’ensemble de tous les espaces de l’univers, ni comme une présence partitive, pour qu’il soit en partie et en partie de là. Dieu est esprit, et juste parce qu’il est esprit, il est partout présente dans son ensemble. Il est censé remplir ciel et terre, PS. 139:7-10; Jérémie 23:24, pour constituer le domaine dans lequel nous vivons et déplacer et l’être, actes 17:28, en vue de renouveler la surface de la terre par son esprit, PS. 104:30, pour demeurer en ceux qui sont d’un cœur brisé, PS. 51:11; Ésaïe 57.15 et dans l’église comme son temple, I Cor. 03:16; 06:19; EP 02:22. Transcendance et l’immanence trouvent son expression dans un seul passage de l’écriture, à savoir, Éphésiens 4:6, où l’Apôtre dit que nous avons « un seul Dieu et père de tous, qui est au-dessus de toutet à travers touset en tout. » La théorie de l’immanence divine a été étendue à la point du panthéisme dans une grande partie de la théologie moderne. Le monde et surtout l’homme, était considéré comme la manifestation phénoménale de Dieu. À l’heure actuelle, il y a une forte réaction à ce poste dans le soi-disant « théologie de crise ». On pense parfois que cette théologie, qui met l’accent sur la « infinie différence qualitative » entre le temps et l’éternité, Dieu comme le « totalement autre » et le Dieu caché et sur la distance entre Dieu et l’homme, exclut naturellement l’immanence de Dieu. Brunner nous donne l’assurance, cependant, que ce n’est pas ainsi. Il a dit, « beaucoup de bêtises a parlé la « théologie barthienne » avoir perception uniquement pour la transcendance de Dieu, et non pour son immanence. Comme si nous aussi ne étions pas conscients du fait que Dieu le créateur soutient toutes choses par son pouvoir, qu’il a mis le cachet de sa divinité sur le monde et a créé l’homme à son image. » [Le mot et dans le monde, p. 7.] Et Barth dit, « étaient morts Dieu lui-même s’il bougeait son monde qu’à partir de l’extérieur, s’il était une « chose en soi » et pas celui de tous, le créateur de toutes choses visibles et invisibles, le commencement et la fin. » [La parole de Dieu et la parole de l’homme, p. 291.] Ces hommes s’opposent à la conception moderne panthéiste de l’immanence divine et aussi l’idée que, en vertu de cette immanence, le monde est une révélation lumineuse de Dieu.

6. la fin définitive de Dieu dans la création. La question de la fin définitive de Dieu dans le travail de création a souvent été débattue. Au cours de l’histoire, la question a reçu notamment une réponse binaire.

a. le bonheur de l’homme ou de l’humanité. Quelques-uns des philosophes antérieurs, tels que Platon, Philon et Seneca, a affirmé que la bonté de Dieu l’a incité à créer le monde. Il voulait communiquer lui-même à ses créatures; leur bonheur était la fin, qu'il avait en vue. Bien que certains théologiens chrétiens sonné avec cette idée, il se développa en particulier par le biais de l’humanisme de la période de la réformation et le rationalisme du XVIIIème siècle. Cette théorie a été souvent présentée de manière très superficielle. La meilleure forme dans lequel il est dit est à l’effet que Dieu ne pouvait pas se faire la fin de la création, parce qu’il se suffit à lui-même et que vous pourriez avoir besoin de rien. Et si il ne pouvait formuler lui-même la fin, puis cela se trouvent seulement dans la créature, surtout dans l’homme et en fin de compte dans son bonheur suprême. La vue téléologique par laquelle le bien-être ou le bonheur de l’homme ou de l’humanité est a la fin de la création, était caractéristique de la pensée de ces hommes influents comme Kant, Schleiermacher et Ritschl, bien qu’ils n’a pas toutes présenté de la même manière. Mais cette théorie ne satisfait pas pour plusieurs raisons: (1) bien que Dieu révèle sans aucun doute sa bonté en création, il n’est pas correct de dire que sa bonté ou l’amour ne pouvait pas s’exprimer, s’il n’y a pas de monde. Les relations personnelles au sein du Dieu triune fourni tout ce qui était nécessaire pour une vie pleine et éternelle de l’amour. (2) il semblerait parfaitement évident que Dieu n’existe pas pour le bien de l’homme, mais l’homme pour l’amour de Dieu. Dieu seul est créateur et suprême bon, tandis que l’homme n’est qu’une créature, qui, pour cette raison, ne peut pas être la fin de la création. Le temporel trouve sa fin dans l’Éternel, l’homme à la volonté divine et pas vice versa. (3) la théorie ne tient pas les faits. Il est impossible de subordonner tout ce qui se trouve dans la création à cette fin et d’expliquer tout en ce qui concerne le bonheur humain. C’est parfaitement évident de l’examen de toutes les souffrances que l'on retrouve dans le monde.

b. la gloire déclarative de Dieu. L’église de Jésus Christ a trouvé la véritable fin de la création, pas dans quoi que ce soit en dehors de Dieu, mais Dieu lui-même, plus particulièrement dans la manifestation extérieure de son excellence inhérente. Cela ne signifie pas que la gloire de recevoir de Dieu des autres est la fin. La réception de la gloire à travers les louanges de ses créatures morales, est un terme inclus dans la fin suprême, mais n’est pas lui-même qui se terminent. Dieu n’a pas créé d’abord de recevoir la gloire, mais de rendre sa gloire existant et manifeste. Les glorieuses perfections de Dieu sont manifestent dans sa création tout entière; et cette manifestation n’est pas prévue comme un spectacle vide, une simple exposition d’être admiré par les créatures, mais vise également à promouvoir leur bien-être et le bonheur parfait. En outre, il cherche à s’harmoniser leur cœur à la gloire du créateur et afin d’obtenir de leur âme, l’expression de leur gratitude et amour et d’adoration. La fin suprême de Dieu dans la création, la manifestation de sa gloire, comprend donc, comme subordonnés se termine, le bonheur et le salut de ses créatures et la réception de la louange des coeurs reconnaissants et adorant. Cette doctrine est pris en charge par les considérations suivantes: (1) il est basé sur le témoignage des écritures, Ésaïe 43:7; 60:21; 61:3; Ézéchiel 36:21, 22; 39:7; Luc 02:14; ROM. 09:17; 11:36; I Corinthiens 15:28; Éphésiens 1:5, 6, 9, 12, 14; 3:9, 10; 01:16. (2) le Dieu infini choisirais presque tout, mais le haut de gamme dans la création, et cette fin pourrait seulement se trouve en lui-même. Si des nations entières, contre lui, mais comme une goutte dans un seau et comme la petite poussière de l’équilibre, alors, sûrement, sa gloire déclarative est intrinsèquement de valeur beaucoup plus grande que le bien de ses créatures, Ésaïe 40:15, 16. (3) la gloire de Dieu est la seule fin qui est conforme à son indépendance et sa souveraineté. Tout le monde est tributaire de quiconque, ou que ce soit, il fait sa fin ultime. Si Dieu choisit quoi que ce soit dans la créature comme sa fin définitive, cela ferait de lui dépendent de la créature à cet égard. (4) aucune autre extrémité ne serait suffisamment étendue pour être la vraie fin de Dieu toutes les façons et travaille à la création. Il a l’avantage de comprenant, de subordination, plusieurs autres extrémités. (5) c’est la seule fin qui est réellement et parfaitement atteint dans l’univers. Nous ne pouvons pas imaginer qu’un Dieu sage et omnipotent choisirait fin destinée à échouer en tout ou en partie, de l’emploi 23:13. Pourtant, bon nombre de ses créatures jamais atteint au bonheur parfait.

c. des Objections à la théorie que la gloire de Dieu est la fin de la création. Ce qui suit est les plus importants d'entre eux: (1), il rend le schéma de l’univers un régime égoïste. Mais nous devons distinguer entre égoïsme et amour-propre raisonnable ou amour-propre. Le premier est un soin excessif ou exclusif pour son propre confort ou pour le plaisir, quel que soit le bonheur ou les droits d’autrui; ce dernier est une diligence pour son bonheur et le bien-être, qui est parfaitement compatible avec la justice, de générosité et de bienveillance envers les autres. En cherchant l’expression de soi pour la gloire de son nom, Dieu n’a pas méconnu le bien-être, le plus grand bien des autres, mais il fait la promotion. En outre, cette objection attire le Dieu infini jusqu’au niveau des finis et même pécheresse de l’homme et lui les juges par les normes de l’homme, qui n’est pas tout à fait justifiée. Dieu n’a pas d’égal, et personne ne peut affirmer tout droit comme vis-à-vis de lui. En formulant sa gloire déclarative la fin de la création, il a choisi le haut de gamme; mais quand l’homme met à la fin de toutes ses œuvres, il n’est pas choisir le haut de gamme. Il s’élèverait à un niveau supérieur, s’il a choisi le bien-être de l’humanité et la gloire de Dieu comme la fin de sa vie. Enfin, cette objection faite surtout compte tenu du fait que le monde est plein de souffrances, et que certaines des créatures rationnelles de Dieu sont vouées à la destruction éternelle. Mais ce n’est pas due à le œuvre créatrice de Dieu, mais vers le péché de l’homme, qui a contrecarré le œuvre de Dieu dans la création. Le fait que l’homme subit les conséquences du péché et l’insurrection ne garantit pas n’importe qui en accuser Dieu d’égoïsme. On pourrait ainsi accusent le gouvernement d’égoïsme pour défendre sa dignité et la majesté de la loi contre tous les transgresseurs délibérées. Auto-suffisance et à l’indépendance. (2) il est contraire à Dieu En cherchant son honneur de cette manière, Dieu montre qu’il a besoin de la créature. Le monde est créé à glorifier Dieu, c'est-à-dire, d’ajouter à sa gloire. Evidemment, ensuite, sa perfection est désireux à certains égards; le travail de création répond à un besoin et contribue à la perfection divine. Mais cette représentation n’est pas correcte. Le fait que Dieu a créé le monde pour sa propre gloire ne signifie pas qu’il avait besoin du monde. Elle ne détient pas universellement chez les hommes, que le travail qu’ils n’effectuent pas pour d’autres, est nécessaire de fournir un manque. Cela peut tenir dans le cas de l’ouvrier commun, qui travaille pour son pain quotidien, mais n’est guère le cas de l’artiste, qui fait suite à l’impulsion spontanée de son génie. De la même manière, il y a un bon plaisir de Dieu, exalté au-dessus de besoin et de la contrainte, qui artistiquement incarne ses pensées en création et trouve plaisir en eux. En outre, il n’est pas vrai que, quand Dieu a fait sa gloire déclarative la fin définitive de la création, il vise principalement à recevoir quelque chose. La fin suprême qu’il avait en vue, n’était ne pas à recevoir la gloire, mais de manifester sa gloire inhérente dans les œuvres de ses mains. Il est vrai que, ce faisant, il causerait également les cieux déclarer sa gloire et le firmament pour montrer son œuvre, les oiseaux du ciel et les bêtes des champs pour un agrandissement de lui et les enfants des hommes pour chanter ses louanges. Mais, en glorifiant le créateur les créatures n’ajoutent rien à la perfection de son être, mais seulement reconnaissent sa grandeur et rendez lui la gloire qui est due à lui.

D. divergentes théories concernant l’origine du monde.

La doctrine biblique n’est pas la seule vue concernant l’origine du monde. Trois théories alternatives, qui ont été suggérées, méritent une attention brève à ce stade.

1. la théorie DUALISTE. Le dualisme n’est pas toujours présenté sous la même forme, mais dans sa forme la plus habituelle pose deux principes de lui-même, Dieu et la matière, qui se distinguent et co-éternel avec l’autre. Cependant, la matière originelle, est considéré comme mais une substance négative et l’imparfait (parfois considérée comme le mal), qui est subordonné à Dieu et est pour faire l’instrument de son testament (Platon, Aristote, les gnostiques, les manichéens). Selon cette théorie Dieu n’est pas le créateur, mais seulement l’encadreur et artificier du monde. Cette opinion est inadmissible pour plusieurs raisons. (a) il ne va pas dans son idée fondamentale qu’il doit y avoir eu quelque substance, dont le monde a été créé dès ex nihilo nihil fit. Cette maxime est vraie seulement comme une expression de l’idée qu’aucun événement ne se déroule sans cause, et est false si il veut affirmer que rien ne peut jamais se faire qu’à partir de matériaux préexistant. La doctrine de la création ne dispense pas une cause, mais considère que la cause tout-suffisant du monde dans la souveraine volonté de Dieu. (b) sa représentation sous forme de matière comme Eternelle est fondamentalement boiteuse. Si la matière est éternelle, il doit être infinie car il ne peut pas être infinie en sens unique (durée) et finis à d’autres égards. Mais il est impossible que deux infinités ou absolus devraient exister côte à côte. L’absolu et le relatif peuvent exister simultanément, mais il peut y avoir qu’un seul absolu et lui-même étant. (c) il est unphilosophical pour postuler a deux substances éternelles, lorsqu’une cause de lui-même est parfaitement adéquate tenir compte de tous les faits. Pour cette raison que la philosophie n’est pas reste convaincu avec une explication dualiste du monde, mais cherche à donner une interprétation moniste de l’univers. d si la théorie suppose — comme il le fait dans certaines de ses formes — l’existence d’un principe éternel du mal, là y a absolument aucune garantie que le bien triomphera sur le mal dans le monde. Il semblerait que ce qui est éternellement nécessaire est tenu de maintenir lui-même et ne peut jamais descendre.

2. la théorie de l’émanation sous diverses formes. Cette théorie est à l’effet que le monde est une émanation nécessaire hors de l’etre divin. Selon lui Dieu et le monde sont essentiellement un, cette dernière étant la manifestation phénoménale de l’ancien. L’idée d’émanation est caractéristique de toutes les théories panthéistes, bien qu’il n’est pas toujours représenté de la même manière. Ici, encore une fois, nous pouvons enregistrer plusieurs objections. a ce point de vue de l’origine du monde nie pratiquement l’infini et la transcendance de Dieu en lui appliquant un principe d’évolution, de croissance et de progrès qui caractérisent seulement le fini et imparfait; et en identifiant les lui et dans le monde. Les objets visibles devenus ainsi mais modifications fugaces d’une essence auto-existant, inconsciente et impersonnelle, qui peut être appelé Dieu, Nature ou l’absolu. (b) il vole Dieu de sa souveraineté en dépouillant lui de son pouvoir d’autodétermination par rapport au monde. Il est réduit au sol caché d'où les créatures nécessairement émanent, et qui détermine leur mouvement par une nécessité inflexible de la nature. Dans le même temps, elle prive toutes les créatures rationnelles de leur indépendance relative et de leur liberté, leur moralité. (c) il compromet aussi la sainteté de Dieu d’une manière très sérieuse. Il rend Dieu responsable de tout ce qui se passe dans le monde, pour le mal, aussi bien en ce qui concerne le bien. C’est, bien sûr, une conséquence très grave de la théorie, d'où panthéistes n’ont jamais été en mesure de s’échapper.

3. la théorie de l’évolution. La théorie de l’évolution est parfois parlée comme si elle pouvait être un substitut à la doctrine de la création. Mais c’est clairement une erreur. Il peut certainement pas être un substitut pour la création dans le sens de l’origine absolue, puisqu’elle suppose quelque chose qui évolue, et ceci doit en dernier ressort être éternelle ou créées, afin que, après tout, l’évolutionniste doit choisir entre la théorie de la éternité de la matière et la doctrine de la création. Au mieux, il pourrait éventuellement servir comme un substitut à ce qu’on appelle création secondaire, par lequel la substance déjà en existence est donnée une forme définie. certains évolutionnistes, comme, par exemple, Haeckel, croient en l’éternité de la matière et attribue l’origine de la vie à la génération spontanée. Mais la croyance en l’éternité de la matière est non seulement décidément non-chrétiens et même athées; Il est aussi généralement discrédité. L’idée qui comptent, avec force comme sa propriété universelle et inséparable, est tout à fait suffisante pour l’explication du monde, conclut la petite faveur aujourd'hui dans les milieux scientifiques. Il est estimé qu’un univers matériel, composé de pièces finies (atomes, électrons et ainsi de suite) ne peut elle-même être infini; et que ce qui est sujette à changement constant ne peut pas être éternel. En outre, il est devenu plus en plus évident que matière aveugle et de force ou d’énergie ne peut expliquer la vie et la personnalité, d’intelligence et le libre arbitre. Et l’idée de génération spontanée est une pure hypothèse, non seulement non vérifiées, mais pratiquement a explosé. La loi générale de la nature semble être «omne vivum e vivo» ou «ex vivo». (b) autres évolutionnistes préconisent ce qu’ils appellent l’évolution théiste. Ceci postule l’existence de Dieu, l’arrière de l’univers, qui travaille dans ce document, en règle selon les lois immuables de la nature et par les forces physiques seulement, mais dans certains cas par une intervention miraculeuse directe, comme, par exemple, dans le cas du commencement absolu , le début de la vie et le début de l’existence rationnel et moral. Cela a souvent été appelé par dérision une théorie « bouche-trou ». C’est vraiment un enfant d’embarras, qui appelle Dieu à intervalles réguliers pour aider la nature sur les abîmes que bâillement à ses pieds. Il n’est ni la doctrine biblique de la création, ni une théorie cohérente de l’évolution, de l’évolution est définie comme « une série de progressive graduelle modifications effectuées au moyen de forces résidents» (Le Conte). En fait, l’évolution théiste est une contradiction dans les termes. Il est tout aussi destructrice de la foi dans la doctrine biblique de la création comme évolution naturaliste; et en appelant à maintes reprises dans l’activité créatrice de Dieu, il annule également l’hypothèse évolutionniste. Outre ces deux points de vue, nous pouvons aussi mentionner évolution créatrice de Bergson et évolution émergente de C. Lloyd Morgan. Le premier est un panthéiste vitaliste, dont la théorie implique la négation de la personnalité de Dieu; et en fin de compte ce dernier parvient à la conclusion qu’il ne peut pas expliquer son soi-disant emergents sans poser quelque facteur ultime qui pourrait être appelé « Dieu ».

 

A. la Doctrine des anges dans l’histoire.

Il y a des preuves claires de la croyance en l’existence des anges dès le début de l’ère chrétienne. Certains d'entre eux étaient considérés comme bonne et d’autres comme mal. Les premiers ont été tenues en haute estime en tant qu’êtres personnels d’un noble ordre, doté de la liberté morale, affecté au service joyeux de Dieu et employé par Dieu au ministre pour le bien-être des hommes. Selon certains des premiers pères de l’église, ils ont eu beau corps éthérés. La conviction générale était que tous les anges ont été créés bons, mais que certains abusé de leur liberté et s’éloigne de Dieu. Satan, qui était à l’origine un ange de rang éminent, était considéré comme leur chef. La cause de sa chute se trouvait dans la fierté et l’ambition pécheresse, tandis que la chute de ses subordonnés a été attribuée à leur convoitant les filles des hommes. Cette opinion était fondée sur ce qui était alors l’interprétation commune de Genèse 6:2. Aux côtés de l’idée générale que les bons anges exerça son ministère à des besoins et du bien-être des croyants, la notion spécifique d’anges gardien pour les églises individuelles et les hommes individuels a été vénérée par certains. Calamités de toutes sortes, tels que les maladies, les accidents et les pertes, ont été fréquemment attribuées à l’influence néfaste des mauvais esprits. L’idée d’une hiérarchie des anges a déjà fait son apparition (Clément d’Alexandrie), mais il a été jugé non approprié à l’adoration des anges.

Comme le temps passait les anges ont continué à être considérés comme des esprits bienheureux, supérieurs aux hommes en connaissance et sans l’engagement des corps matériels bruts. Alors que certains encore attribuée aux fines corps éthérés, il y avait une incertitude croissante quant à si elles ont des organes à tous. Eux qui s’accrochait encore à l’idée qu’ils étaient corporels a fait ça, ce qu’il paraît, dans l’intérêt de la vérité qu’ils ont fait l’objet de limitations spatiales. Denys l’Aréopagite divisé les anges en trois classes: la première classe composée de trônes, les chérubins et les séraphins; le second, de Mights, Dominions et pouvoirs; et la troisième, de principautés, archanges et anges. La première classe est représentée comme jouissant de la plus proche communion avec Dieu; la seconde, comme étant éclairé par le premier; et le troisième, comme étant éclairé par le second. Cette classification a été adoptée par plusieurs auteurs postérieurs. Augustine a insisté sur le fait que les bons anges ont été récompensés pour leur obéissance par le don de la persévérance, qui comportait l’assurance qu’ils ne tomberait jamais. Pride était encore considéré comme la cause de la chute de Satan, mais l’idée que le reste des anges est tombé à la suite de leur convoitant les filles des hommes, bien que toujours soutenu par certains, a été peu à peu disparaître sous l’influence d’une exégèse mieux de Genèse 6:2. Une influence bienfaisante a été attribuée aux anges non déchus, tandis que les anges déchus ont été considérées comme corrompre le cœur des hommes, comme stimulant pour hérésie. et comme engendrant des maladies et des catastrophes. Les tendances polythéistes d’un grand nombre des convertis au christianisme favorisé une inclination à l’adoration des anges. Ce culte a été formellement condamné par un Conseil réuni à Laodicée au IVe siècle.

Durant le moyen-âge il y avait encore quelques qui avaient tendance à supposer que les anges ont un corps éthéré, mais l’opinion dominante était qu’ils étaient incorporels. Les apparitions angéliques ont été expliquées par supposer que dans de tels cas Anges adopté des formes corporelles temporelles fins révélatrice. Plusieurs points ont été en débat parmi les scolastiques. Quant au moment de la création des anges, l’opinion dominante est qu’ils ont été créés en même temps que l’univers matériel. Alors que certains détenus que les anges ont été créés dans l’état de grâce, la plus commune opinion était qu’elles ont été créées dans un état de perfection naturelle seulement. Il y avait peu de différence d’opinion sur la question, si les anges peuvent affirmer être à un endroit. La réponse commune à cette question a été positive, même si on a fait observer que leur présence dans l’espace n’est pas circumscriptive mais définitif, étant donné que seules les instances peuvent être dans l’espace circumscriptively. Alors que tous les scolastiques ont convenu que la connaissance des anges est limitée, les thomistes et Scotists différaient considérablement respectant la nature de ces connaissances. Il a été admis par tout ce que les anges ont reçu infusée connaissance au moment de leur création, mais Thomas Aquinas a refusé, alors que Duns Scot a affirmé, qu’ils pourraient acquérir de nouvelles connaissances par le biais de leur propre activité intellectuelle. Le premier lieu que la connaissance des anges est purement intuitive, mais ce dernier a affirmé qu’il pourrait également être discursif. L’idée des anges gardiens trouvé faveur considérable durant le moyen-âge.

La période de la réforme a apporté rien de nouveau concernant la doctrine des anges. Luther et Calvin avaient une conception vive de leur ministère et en particulier de la présence et la puissance de Satan. Ce dernier insiste sur le fait qu’il est sous contrôle divin, et que, bien qu’il soit parfois l’instrument de Dieu, il ne peut fonctionner que dans les limites prescrites. Théologiens protestants généralement considéré les anges comme des êtres spirituels purs, si Zanchius et Grotius toujours parlent d’eux comme ayant le corps éthérés. Quant aux travaux des bons anges, l’opinion générale était que c’est leur tâche spéciale à la ministre aux héritiers du Salut. Il n’y avait aucun accord général, cependant, concernant l’existence des anges gardiens. Certains ont favorisé ce point de vue, d’autres s’y opposent, et encore d’autres ont refusé de s’engager sur ce point. Notre Confessio Belgica dit dans l’Article XII, qui traite de la création: « il a également créé les anges bon, d’être ses messagers et de servir ses élus: certains d'entre eux sont tombés de cette excellence, dans lequel Dieu créa, en perdition éternelle; et les autres ont, par la grâce de Dieu, est resté inébranlable et continue dans leur état primitif. Les démons et mauvais esprits sont dépravés alors qu’ils sont ennemis de Dieu et toute bonne chose au maximum de leur puissance, comme des meurtriers, je regarde à la ruine de l’église et tous ses membres et par leurs stratagèmes méchants de détruire tout; et sont donc, par leur propre méchanceté, jugée à la damnation éternelle, attend tous les jours leurs tourments horribles. »

Jusqu'à présent que catholiques romains généralement considéré les anges comme de purs esprits, tandis que certains Protestants, comme Emmons, Ebrard, Kurtz, Delitzsch et d’autres, toujours attribuer leur une sorte particulière d’organes. Mais même la grande majorité de ces derniers prendre le contre-pied. Swedenborg soutient que tous les anges étaient à l’origine des hommes et qu’il existent dans une forme corporelle. Leur position dans l’univers Angélique dépend de leur vie dans ce monde. XVIIIe siècle rationalisme hardiment a nié l’existence des anges et expliqué ce que la Bible enseigne sur eux comme une espèce de l’habitation. Certains théologiens libéraux modernes considèrent qu’il est utile de conserver l’idée fondamentale exprimée dans la doctrine des anges. Ils trouvent une représentation symbolique des soins protecteurs et la volonté de Dieu.

B. l’Existence des anges.

Toutes les religions reconnaissent l’existence d’un monde spirituel. Leurs mythologies parlent de dieux, demi-dieux, esprits, démons, genii, heroes et ainsi de suite. C’est surtout chez les Perses que la doctrine des anges a été développée, et beaucoup d’érudits critiques affirme que les Juifs dérivé leur angélologie les Perses. Mais c’est un non prouvées et, pour dire la moins, de la théorie très douteuse. Il ne peut certainement être harmonisé avec la parole de Dieu, dans lequel les anges apparaissent dès le début. En outre, certains grands érudits, qui a fait une étude spéciale du sujet, est venu à la conclusion que l’angélologie persan a été tirée de ce courant chez les Hébreux. The Christian Church a toujours cru en l’existence des anges, mais dans la théologie libérale moderne cette croyance a été abandonnée, mais il considère toujours l’ange-idée utile, puisqu’il imprime sur nous » la puissance de la vie de Dieu dans l’histoire de la rédemption, son providentia specialissima pour son peuple, surtout pour les « petits ». » [Foster, le christianisme et son Expression moderne, p. 114.] Bien que des hommes tels que Leibniz et Wolff, Kant et Schleiermacher, admis la possibilité de l’existence d’un univers Angélique, et certains d'entre eux a même essayé de prouver en argumentation rationnelle, il est évident que la philosophie ne peut ni prouver ni réfuter la existence des anges. De la philosophie, c’est pourquoi, nous passons à l’écriture, qui ne fait aucune tentative délibérée de prouver l’existence des anges, mais assume cela tout au long et dans ses livres historiques nous montre à plusieurs reprises les anges en action. Pas celui qui s’incline devant l’autorité de la parole de Dieu peut douter de l’existence des anges.

C. la Nature des anges.

Cette rubrique de plusieurs points nécessitent une attention.

1. DISTINCTION de Dieu il est créé des êtres. La création des anges a parfois été refusée, mais il est clairement enseignée dans l’écriture. Il n’est pas certain que les passages qui parlent de la création de l’armée céleste (Genèse 2:1; PS. 33: 6; Néhémie 9:6) fait référence à la création des anges, plutôt que la création de l’hôte étoilée; mais PS. 148:2, 5 et 01:16 clairement parler de la création des anges, (comp. Iier Rois 22:19; PS. 103:20, 21). Au moment de leur création ne peut pas être fixé définitivement. L’avis de certains, basé sur Job 38: 7, qu’elles ont été créées avant toutes choses, vraiment ne trouve aucun appui dans les Ecritures. Car autant que nous sachions, aucun travail de création ont précédé la création du ciel et la terre. Le passage dans le livre de Job (38: 7) enseigne, en effet, dans une veine poétique qu’ils étaient présents lors de la création du monde, tout comme les étoiles étaient, mais pas qu’ils existe avant la création primaire du ciel et la terre. L’idée que la création des cieux a été terminée le premier jour, et que la création des anges était simplement une partie de travail la journée de, est également une hypothèse non prouvée, bien que le fait que l’instruction dans Genèse 1:2 s’applique à la terre semble seulement il favorise. Éventuellement la création des cieux n’était pas terminée en un seul instant pas plus que celui de la terre. L’instruction uniquement sécuritaire, il semble qu’ils ont été créés avant le septième jour. Cela découle au moins de ces passages comme Genèse 2:1; Exode 20:11; Job 38: 7; Néhémie 9:6.

2. ce sont des êtres spirituels et incorporels. Cela a toujours été contestée. Les Juifs et beaucoup d'entre les premiers pères de l’église qui leur est attribuée organes aérées ou fougueux; mais l’église du moyen-âge est venu à la conclusion qu’ils sont des êtres spirituels purs. Pourtant, même après que certains théologiens catholiques, arminiens, voire luthériennes et réformées qui leur est attribuée une certaine corporéité, plus subtile et plus pure. Ils ont considéré l’idée d’une nature purement spirituelle et incorporelle comme métaphysiquement inconcevable et aussi comme incompatible avec la conception d’une créature. Ils ont également lancé un appel sur le fait que les anges sont soumises à des limitations spatiales, de se déplacer d’un endroit à placer et ont été parfois vus par les hommes. Mais tous ces arguments sont plus que contrebalancés par les déclarations explicites de l’écriture à l’effet que les anges sont pneumata, Matthieu 08:16; 12:45; Luke 07:21; 8:2; 11:26; Actes 19:12; EP 06:12; Héb. 01:14. Ils n’ont aucune chair et en os, Luc 24:39, ne se marient pas, Matthieu 22:30, peuvent être présents en grand nombre dans un espace très limité, Luke 08:30 et ils sont invisibles, 01:16. Ces passages dans le Psaume 104: 4 (COMP. Héb. 1:7); Matthieu 22:30; et j’ai Cor. 11:10 ne prouvent pas la corporéité des anges. Ni cela est prouvé par les descriptions symboliques des anges dans la prophétie d’Ézéchiel et dans le livre de l’Apocalypse, ni par leur apparition dans les formes corporelles, s’il est difficile de dire, que ce soit les corps dont ils ont assumé en certaines occasions étaient réels ou seulement apparent. Il est clair, cependant, que ce sont des créatures et donc fini et limité, mais ils sont dans une relation plus libre à temps et l’espace que l’homme. Nous ne pouvons pas attribuer leur un ubi repletivum, ni un ubi circumscriptivum, mais seulement un ubi definitivum. Ils ne peuvent être à deux ou plusieurs endroits simultanément.

3. ce sont des êtres rationnels, morales et immortels. Cela signifie qu’ils sont des êtres dotés d’intelligence et de volonté. Le fait qu’ils sont des êtres intelligents ne semble pas suivre à la fois du fait que ce sont des esprits; mais il est également enseigné explicitement dans les Ecritures, II Samuel 14:20; Matthieu 24:36; EP 03:10; J’ai PET. 01:12; II Pierre 02:11. Tandis que pas omniscients, ils sont supérieurs aux hommes en connaissances, Matthieu 24:36. De plus, ils sont doués d’une nature morale et sont comme tels en vertu d’une obligation morale; ils sont récompensés pour l’obéissance et sont punis pour désobéissance. La Bible parle des anges qui sont restés fidèles comme « anges saints, » Matthieu 25: 31; Marquer à 08:38; Luc 09:26; Actes 10:22; 14:10 et ceux qui sont tombés à mesure que le mensonge et le péché, John photos 08:44; J’ai John 3:8-10. Les bons anges sont aussi immortels dans le sens où ils ne sont pas sujet à la mort. À cet égard les saints dans les cieux sont censés être comme eux, Luc 20:35, 36. En plus de tout cela, grande puissance est qui leur est attribuée. Ils forment l’armée de Dieu, une multitude de puissants héros, toujours prêts à faire du Seigneur d’appel d’offres, PS. 103:20; 01:16; EP 01:21; 03:10; Héb. 01:14; et les mauvais anges forment l’armée de Satan, pour détruire le œuvre du Seigneur, Luc 11:21; II Thess. 2:9; I Pierre 5:8.

4. elles sont bonnes en partie et en partie mal. La Bible fournit très peu d’informations concernant l’état d’origine des anges. Nous lisons, cependant, qu’à la fin de son œuvre créatrice de Dieu vit tout ce qu’il avait fait et voici, cela était très bon. En outre, John 08:44; II Pierre 2:4; et Jude 6 suppose un bon Žtat de tous les anges. Les bons anges sont appelés élire anges dans I Timothée 05:21. De toute évidence, ils ont reçu, en plus de la grâce avec laquelle tous les anges étaient doués et qui était suffisant pour leur permettre de conserver leur poste, un spécial grace de persévérance, par lequel ils ont été confirmés dans leur position. Il y a eu beaucoup de spéculations inutiles sur le temps et le caractère de la chute des anges. La théologie protestante, cependant, est généralement satisfaite sachant que les bons anges conservé leur état d’origine, ont été confirmés dans leur position et sont maintenant incapables de pécher. Ils ne sont pas seulement appelés saints anges, mais aussi des anges de lumière, II Corinthiens 11:14. Ils toujours Voici le visage de Dieu, Matthieu 18:10, sont nos modèles dans faire la volonté de Dieu, Matthieu 06:10 et possèdent la vie immortelle, Luc 20:36.

D. le nombre et l’Organisation des anges.

1. leur nombre. La Bible ne contient aucun renseignement précis concernant le nombre des anges, mais indique très clairement qu’il s’agit d’une puissante armée. Ils sont à plusieurs reprises appelés l’hôte du ciel ou de Dieu, et ce terme lui-même déjà pointe vers un bon nombre. Dans Deutéronome 33: 2 on lit que « Jéhovah est venu du Sinaï... à partir de dix milliers de Saints », et dans le Psaume 68:17 le poète chante, « les chars de Dieu sont vingt mille, voire des milliers et des milliers: le Seigneur est parmi eux, comme dans Sinai, dans le sanctuaire. » En réponse à la question de Jésus adressées à un esprit impur, la réponse était, « mon nom est Légion; parce que nous sommes nombreux, » Marc 5:9, 15. La légion romaine n’était pas toujours la même, mais varié à des moments différents de 3000 à 6000, à Gethsémani Jésus dit à la bande qui est venu pour l’emmener en captivité, « ou arbores tu que je ne peux pas supplie mon père, et il me transmet aujourd'hui encore Légion plus de douze s d’anges ? » Matthieu 26: 53. Et, enfin, nous lisons à 05:11, « j’ai vu et j’ai entendu la voix de nombreux anges autour du trône et des êtres vivants et les vieillards. et le nombre d'entre eux était dix mille fois dix mille et des milliers de milliers. » Compte tenu de toutes ces données, il est parfaitement sûr de dire que les anges constituent une société innombrables, une foule imposante. Ils ne forment pas un organisme comme l’humanité, car ce sont des esprits, qui ne se marient pas et ne sont pas nés l’un sur l’autre. Leur nombre total a été créé au début; il n’y a eu aucune augmentation dans leurs rangs.

2. leurs ordres. Bien que les anges ne constituent pas un organisme, ils sont évidemment organisés d’une certaine façon. Cela découle du fait que, à côté du nom général « angel » la Bible utilise certaines dénominations spécifiques pour indiquer les différentes classes d’anges. Le nom « angel », par lequel nous désigner les esprits plus élevés n’est généralement pas un nomen naturae dans l’écriture, mais un nomen officii. Le mot hébreu mal'ak signifie simplement messager et sert à désigner un envoyé par hommes, Job 01:14; J’ai Sam. 11:3, ou par Dieu, Aggée 01:13; Malachie 2:7; 3:1. terme grec aggelos est aussi fréquemment appliquée aux hommes, Matthieu 11:10; Marc 1:2; Luke 07:24; 09:51; GAL 04:14. Il n’y a aucun nom distinctif général pour tous les êtres spirituels dans l’écriture. Ils sont appelés fils de Dieu, Job 1:6; 2:1; PS. 29: 1; 89:6, spiritueux, Héb. 01:14, les saints, PS. 89:5, 7; Zach. 14:5; Dan. 08:13, watchers, Dan. 04:13, 17, 24. Il y a plusieurs noms spécifiques, cependant, qui pointent vers différentes classes d’anges.

a. chérubins. Chérubins sont mentionnés à plusieurs reprises dans les Ecritures. Ils gardent l’entrée du paradis, 03:24, contemplent le propitiatoire, Exode 25: 18; Psaume 80: 1; 99: 1; Ésaïe 37: 16; Hébreux 9:5, et constituent le char sur lequel Dieu descend sur la terre, II Samuel 22:11; Psaume 18:10. Dans Ézéchiel 1 et 4 de l’Apocalypse, ils sont représentés comme des êtres vivants sous diverses formes. Ces représentations symboliques servent simplement à faire ressortir leur extraordinaire puissance et la majesté. Plus que les autres créatures, ils étaient destinés à révéler la puissance, la majesté et la gloire de Dieu et pour garder sa sainteté dans le jardin d’Eden, dans le tabernacle et le temple et dans la descente de Dieu sur la terre.

b. les séraphins. Une classe connexe des anges sont les séraphins, mentionnés seulement dans Ésaïe 6:2, 6. Ils sont aussi symboliquement représentées sous forme humaine, mais avec six ailes, deux couvrant le visage, deux pieds et deux pour l’exécution rapide des commandements du Seigneur. En comparaison avec de chérubins, ils se tiennent comme serviteurs alentour le trône du Roi céleste, chantent ses louanges et sont toujours prêts à faire son appel d’offres. Alors que les chérubins sont les puissants, ils pourraient appeler les nobles parmi les anges. Alors que l’ancien meneur de la sainteté de Dieu, ils servent le but de la réconciliation et ainsi préparent les hommes pour la démarche appropriée à Dieu.

c. principautés, puissances, les trônes et dominions. En plus de ce qui précède la Bible parle de certaines classes d’anges, qui occupent les lieux d’autorité dans le monde Angélique, comme archai et exousiai (les principautés et les puissances), Éphésiens 03:10; 02:10, thronoi (trônes), 01:16, kureotetoi (dominions), Éphésiens 01:21; 01:16 et dunameis (pouvoirs), Éphésiens 01:21; J’ai PET. 03:22. Ces appellations ne pointent pas à différentes sortes d’anges, mais simplement de différences de grade ou dignité parmi eux.

d. Gabriel et Michael. À la différence de tous les autres anges, ces deux sont mentionnés par nom. Gabriel apparaît dans Dan. 08:16; 09:21; Luc 01:19, 26. La grande majorité des commentateurs le considèrent comme un ange créé, mais certains d'entre eux nie que le nom de Gabriel est un nom propre et regarde comme nom commun, qui signifie homme de Dieu, un synonyme de l’ange. Mais il s’agit d’une situation intenable. [Cf. surtout Kuyper, De Engelen dieux, p. 175.] Certains commentateurs antérieures et postérieures voir en lui un être non créé, certains même suggérant qu’il pourrait être la troisième personne de la Sainte Trinité, tandis que Michael était le second. Mais une simple lecture des passages en question montre l’impossibilité de cette interprétation. Il peut être l’un des sept anges qui sont censés se tenir devant Dieu dans Apocalypse 8:2 (COMP. Luc 01:19). Il semble avoir été sa tâche spéciale de médiation et d’interpréter des révélations divines.

Le nom de Michael (litt., « qui comme Dieu ? ») a été interprétée comme une désignation de la deuxième personne de la Trinité. Mais ce n’est pas plus défendable que l’identification de Gabriel avec l’Esprit Saint. Michael est mentionné dans Daniel 10:13, 21; Jude 9; Apocalypse 12:7. Du fait qu’il est appelé « l’Archange » dans Jude 9, et de l’expression utilisée dans Apocalypse 12:7, il semblerait qu’il occupe une place importante parmi les anges. Les passages de Daniel soulignent également le fait qu’il est un prince parmi eux. On voit en lui le vaillant guerrier combattant les batailles de Jéhovah contre les ennemis d’Israël et contre les pouvoirs maléfiques dans le monde des esprits. Il n’est pas impossible que le titre « l’Archange » s’applique aussi à Gabriel et quelques autres anges.

E. le Service des anges.

Nous pouvons distinguer entre ordinaire et un extraordinaire service des anges.

1. leur SERVICE ordinaire. Il s’agit tout d’abord en leur louant Dieu jour et nuit, Job 38: 7; Ésaïe 6; PS. 103:20; 148:2; 05:11. L’écriture donne l’impression qu’ils font ce audible, comme à la naissance du Christ, si nous ne pouvons former aucune conception de ce parler et le chant des anges. Depuis l’entrée du péché dans le monde, ils sont envoyés pour ceux qui sont les héritiers du Salut, Hébreux le ministre 01:14. Ils se réjouissent à la conversion d’un pécheur, Luc 15:10, veille sur les croyants, Psaume 34: 7; 91:11, protéger les plus petits, Matthieu 18:10, sont présents dans l’église, I Cor. 11:10; I Timothée 05:21, apprendre d’elle les multiples richesses de la grâce de Dieu, Éphésiens 03:10; J’ai PET. 01:12 et transmettre des croyants dans le sein d’Abraham, Luc 16:22. L’idée que certains d'entre eux ne servent de tuteurs de chaque croyant trouve aucun appui dans les Ecritures. L’instruction dans Matthieu 18:10 est trop générale pour prouver ce point, bien qu’il semble indiquer qu’il est un groupe d’anges qui sont notamment chargés de la garde des petits. Ni il est prouvé par les actes 12:15, pour ce passage va simplement de montrer qu’il n’y a même parmi les disciples de cette journée de début qui ont cru en anges gardiens.

2. leur SERVICE extraordinaire. Le service extraordinaire des anges a été rendu nécessaire par la chute de l’homme et constitue un élément important dans la révélation spéciale de Dieu. Ils souvent médient spéciales révélations de Dieu, communiquent les bénédictions pour son peuple et exécutent le jugement sur ses ennemis. Leur activité est plus importante dans les grands tournants de l’économie du Salut, comme à l’époque des Patriarches, le temps des quelles, la période de l’exil et de la restauration et à la naissance, la résurrection et l’ascension du Seigneur. La fermeture de la période de la révélation spéciale de Dieu, le service extraordinaire des anges a cessé, à être repris seulement au retour du Seigneur.

F. les mauvaises anges.

1. leur origine. Outre le bon il y a aussi mauvais anges, qui ont plaisir à s’opposer à Dieu et à contrarier son travail. S’ils sont aussi des créatures de Dieu, ils n’ont pas été créées comme des mauvais anges. Dieu vit tout ce qu’il avait créé, et c’était très bon, 01:31. Il y a deux passages de l’écriture qui implique clairement que certains des anges n’ont pas conservé leur original position, mais il est passé de l’État dans lequel elles ont été créées, II PET. 2:4; Jude 6. Le péché spécial de ces anges n’est pas révélé, mais il est généralement considéré consiste en ceci qu’ils exalté eux-mêmes vis-à-vis de Dieu et qu’il aspiraient à l’autorité suprême. Si cette ambition a joué un rôle important dans la vie de Satan et mené à sa chute, il serait à la fois expliquer pourquoi il tenté l’homme sur ce point précis et chercha à lui attirer jusqu'à sa destruction en faisant appel à une ambition similaire possible chez l’homme. Quelques-uns des premiers pères de l’église distinguent entre Satan et les démons subordonnés en expliquant la cause de leur chute. Celui de la chute de Satan a été trouvé dans orgueil, mais celle de l’automne plus générale dans le monde Angélique, dans la convoitise charnelle, Genèse 6:2. Que l’interprétation de la Genèse 6:2 a été progressivement mis au rebut, cependant, pendant le moyen âge. Dans cette perspective, il est plutôt surprenant de constater que plusieurs commentateurs modernes réitèrent l’idée dans leur interprétation de II Pierre 2:4 et 6 de Jude comme, par exemple, Meyer, Alford, maire, Wohlenberg. C’est une explication, cependant, c’est contraire à la nature spirituelle des anges, et sur le fait que, comme Matthieu 22:30 semblerait impliquer, il n’y a aucune vie sexuelle parmi les anges. En outre, cette interprétation, nous allons devoir assumer une double chute dans l’univers Angélique, tout d’abord la chute de Satan, et puis, beaucoup plus tard, la chute entraînant l’hôte des diables qui maintenant sert Satan. Il est beaucoup plus probable que Satan a traîné les autres droit avec lui dans sa chute.

2. leur tête. Satan apparaît dans l’écriture comme le chef reconnu des anges déchus. Il était à l’origine, il semblerait, un des princes plus puissants de l’univers Angélique et est devenu le chef de ceux qui se révoltent et s’éloigne de Dieu. Le nom « Satan » pointe vers lui comme « l’adversaire », pas en premier lieu de l’homme, mais de Dieu. Il attaque Adam comme la Couronne de l’ouvrage de Dieu, œuvres de destruction et est donc appelé Apollyon (le destructeur) et des agressions Jésus lorsqu’il entreprend les travaux de restauration. Après l’entrée du péché dans le monde, il devient Diabolos (l’accusateur), accusant le peuple de Dieu continuellement, 12:10. Il est représenté dans l’écriture comme l’auteur du péché, Genèse 3:1, 4; John 08:44; II Corinthiens 11:3; I Jean 3:8; Apocalypse 12:9; 20:2, 10 et apparaît comme le chef reconnu de ceux qui sont tombés là, Matthieu 25: 41; 09:34; Éphésiens 2:2. Il reste le chef des armées angéliques qui il emmena avec lui dans sa chute et emploie dans une résistance désespérée à Christ et à son Royaume. Il est aussi appelé à plusieurs reprises « le prince de ce (pas, « de la ») monde, John 12:31; 14:30; 16:11 et même « le Dieu de ce monde, » II Cor. 4:4. Cela ne signifie pas qu’il était en contrôle du monde, car Dieu est au contrôle et il a donné toute autorité à Christ, mais il transmettre l’idée qu’il est en contrôle de ce monde mauvais, le monde, dans la mesure où il est éthiquement séparé de Dieu. Cela est clairement indiqué dans Éphésiens 2:2, où il est appelé « le prince des puissances de l’air, de l’esprit qui agit maintenant dans les fils de la rébellion ». Il est surhumain, mais pas divin; a un grand pouvoir, mais n’est pas omnipotent; exerce une influence sur une échelle grande mais restreinte, Matthieu 12:29; Apocalypse 20:2 et est destiné à être jeté dans l’abîme, 20:10.

3. leur activité. Comme les bons anges, anges déchus, sont aussi, doués d’une puissance surhumaine, mais leur utilisation de celui-ci contraste malheureusement avec celle des bons anges. Alors que ce dernier perpétuellement louer Dieu, mener ses batailles et lui service fidèlement, à titre de puissances des ténèbres, ils sont décidés à maudissant Dieu, luttant contre lui et son oint et de détruire son travail. Ils sont en constante révolte contre Dieu, chercher à l’aveugle et de tromper même les élus et encouragent les pécheurs dans leur mal. Mais ce sont des esprits perdus et sans espoir. Ils sont même maintenant enchaînés à l’enfer et le puits des ténèbres, et bien que pas encore limité à un seul endroit, pourtant, comme le dit Calvin, faites glisser leurs chaînes avec eux partout où ils vont, II PET. 2:4; Jude 6.