PRÉFACE

Maintenant que ma Théologie systématique est à nouveau cours de réimpression, la préface peut être très brève. Il n’est pas nécessaire de dire beaucoup sur la nature du travail, puisqu’il a été devant le public pendant plus de quinze ans et a été largement utilisé. J’ai toutes les raisons d’être reconnaissants pour sa réception aimable, pour le témoignage favorable de beaucoup de critiques et le fait que le livre est maintenant utilisé comme un manuel dans de nombreux séminaires théologiques et les écoles de la Bible dans notre pays, et qui ont même présenté des demandes à l’étranger pour obtenir la permission de le traduire dans d’autres langues. Voici les bénédictions dont je n’avais pas prévu, et pour laquelle je suis profondément reconnaissant à Dieu. Lui être tout l’honneur. Et si le travail peut continuer à être une bénédiction dans de nombreuses sections de l’église de Jésus Christ, mais elle augmente ma reconnaissance pour l’abondance de la grâce de Dieu.

L. Berkhof
Grand Rapids, Michigan
1er août 1949.

A. Place de la Doctrine de Dieu en théologie dogmatique.

LES OUVRAGES sur la théologie dogmatique ou systématique commencent généralement par la doctrine de Dieu. L’opinion dominante a toujours reconnu comme la procédure plus logique et encore points dans la même direction. Dans de nombreux cas, même ils dont les principes fondamentaux semblent exiger un autre arrangement, continuer la pratique traditionnelle. Il y a de bonnes raisons pour commencer avec la doctrine de Dieu, si nous agissons sur l’hypothèse que la théologie est la connaissance systématisée de Dieu, qui, par qui et à qui, sont toutes choses. Au lieu d’être surpris que la dogmatique doit commencer avec la doctrine de Dieu, nous pourrions bien attendre qu’elle soit une étude de Dieu tout au long dans toutes ses ramifications, du début à la fin. En fait, c’est exactement ce que c’est censé être, mais seulement le premier locus traite directement de Dieu, tandis que le succédant à ceux traitent de lui plus indirectement. Nous commençons l’étude de la théologie avec deux présupposés, à savoir (1) que Dieu existe, et (2) qu’il a lui-même révélé dans sa parole divine. Et pour cette raison, il n’est pas impossible pour nous de commencer par l’étude de Dieu. Nous pouvons tourner à sa révélation, afin d’apprendre ce qu’il a révélé en ce qui concerne lui-même et concernant sa relation à ses créatures. Tentatives ont été faites au cours du temps à distribuer le matériel de théologie dogmatique, de manière à exposer clairement que c’est, non seulement dans un locus, mais dans son intégralité, une étude de Dieu. Cela a été fait par l’application de la méthode trinitaire, qui organise l’objet de la dogmatique sous les trois rubriques suivantes: (1) le père (2) le fils et (3) l’Esprit Saint. Cette méthode a été appliquée dans quelques-unes des œuvres plus tôt systématiques, a été restaurée en faveur de Hegel et peut encore être vu dans de Martensen Christian dogmatique. Une tentative similaire a été faite par Breckenridge, quand il a divisé l’objet de théologie dogmatique (1) la connaissance de Dieu considérée objectivement et (2) la connaissance de Dieu subjectivement considéré. Ni l’un d'entre eux peut être appelé très réussi.

Jusqu’au début du XIXe siècle, la pratique était tout sauf générale pour commencer l’étude de théologie dogmatique à la doctrine de Dieu; mais un changement est survenu sous l’influence de Schleiermacher, qui cherchaient à préserver le caractère scientifique de la théologie par l’introduction d’une nouvelle méthode. La conscience religieuse de l’homme a été substituée à la parole de Dieu comme la source de la théologie. Foi dans l’écriture comme une révélation faisant autoritaire de Dieu a été discréditée et perspicacité humaine basée sur de l’homme propre appréhension émotionnelle ou rationnelle est devenu la norme de la pensée religieuse. Religion a graduellement pris la place de Dieu comme objet de théologie. L’homme a cessé de reconnaître la connaissance de Dieu comme quelque chose qui a été donnée dans les Ecritures et a commencé à s’enorgueillir d’être un chercheur de Dieu. En cours de temps, il est devenu assez commun de parler de Dieu de découverte de l’homme, comme si l’homme jamais découvert lui; et chaque découverte qui a été faite dans le processus a été digne du nom de « révélation ». Dieu s’est établi à la fin d’un syllogisme, ou comme le dernier maillon d’une chaîne de raisonnement ou comme le cap-Pierre d’une structure de la pensée humaine. Dans de telles circonstances c’était mais il est naturel que certains devraient considérer comme incongru à commencer la dogmatique avec l’étude de Dieu. Il est plutôt surprenant que beaucoup, en dépit de leur subjectivisme, poursuivi la disposition traditionnelle.

Certains, cependant, senti l’incongruité et radié de façon différente. Travail de dogmatique de Schleiermacher est consacré à une étude et une analyse de la conscience religieuse et des doctrines qui y est impliquées. Il ne traite pas la doctrine de Dieu phénoménale, mais seulement dans les fragments et conclut ses travaux par une discussion de la Trinité. Son point de départ est anthropologique plutôt que théologique. Certains des théologiens médiatrices sont influencés autant par Schleiermacher qu’ils ont logiquement commencé leurs traités dogmatiques avec l’étude de l’homme. Même de nos jours, cet arrangement est parfois suivi. Un exemple frappant de celui-ci se trouve dans les travaux de O. A. Curtis sur La foi chrétienne. Cela commence avec la doctrine de l’homme et se termine par la doctrine de Dieu. La théologie Ritschlienne peut sembler réclamer encore un point de départ, car il considère la révélation objective de Dieu, pas dans la Bible comme la parole divinement inspirée, mais dans le Christ comme le fondateur du Royaume de Dieu et considère l’idée du Royaume comme la centrale et contrôle tout le concept de théologie. Toutefois, les dogmaticiens Ritschlien tels que Herrmann, Haering et caftan appliquer, du moins officiellement, l’ordre habituel. Dans le même temps, il y a plusieurs théologiens qui, dans leurs œuvres, commencent la discussion de dogmatique correcte avec la doctrine du Christ ou de son œuvre rédemptrice. T. B. Strong établit une distinction entre la théologie et la théologie chrétienne, définit cette dernière comme « l’expression et l’analyse de l’Incarnation de Jésus Christ » et rend l’incarnation du concept dominant tout au long de son Manuel des entités théologiques requises.

B. Preuve de l'Écriture sur l’Existence de Dieu.

L’existence de Dieu est pour nous le grand présupposé de la théologie. Il n’y a pas de sens en parlant de la connaissance de Dieu, sauf si on peut supposer que Dieu existe. La présupposition de la théologie chrétienne est d’un type très précis. L’hypothèse n’est pas simplement qu’il y a quelque chose, une idée ou idéal, une tendance puissance ou ponctuelle, qui peut s’appliquer le nom de Dieu, mais qu’il y a un être lui-même, conscient de soi, personnelle, qui est à l’origine de toutes choses et qui transcende la création toute entière, mais est à la fois immanente dans chaque partie de celui-ci. La question peut être soulevée, qu’il s’agit d’une hypothèse raisonnable, et peut répondre à cette question par l’affirmative. Cela ne signifie pas, cependant, que l’existence de Dieu est capable d’une démonstration logique qui ne laisse aucune place pour le doute; mais il ne veut pas dire que, bien que la vérité de l’existence de Dieu est acceptée par la foi, cette foi repose sur des informations fiables. Alors que la théologie réformée considère l’existence de Dieu comme une hypothèse tout à fait raisonnable, il ne revendique pas la capacité à le démontrer par l’argumentation rationnelle. Le Dr de Kuyper parle ainsi de la tentative de le faire: « la tentative de prouver l’existence de Dieu est inutile ou sans succès. Il est inutile si le chercheur croit que Dieu est le rémunérateur de ceux qui le cherchent. Et il échoue si c’est une tentative pour forcer une personne qui n’a pas cette pistis au moyen de l’argumentation d’un accusé de réception dans un sens logique. » [Dict. dogme, De Deo I, p. 77 (ma traduction — L. B.).]

Le chrétien accepte la vérité de l’existence de Dieu par la foi. Mais cette foi n’est pas une foi aveugle, mais une foi qui repose sur des preuves, et la preuve se trouve principalement dans l’écriture comme la parole inspirée de Dieu, et secondairement dans la révélation de Dieu dans la nature. Preuve sur ce point l’écriture ne vient pas à nous sous la forme d’une déclaration explicite et encore moins sous la forme d’une argumentation logique. En ce sens la Bible ne prouve pas l’existence de Dieu. Le plus proche, il s’agit d’une déclaration est peut-être dans Hébreux 11:6... « car celui qui vient de Dieu doit croire qu’il est, et qu’il est le rémunérateur de ceux qui le cherchent après lui. » Cela présuppose l’existence de Dieu, dans sa déclaration d’ouverture, « au commencement Dieu créé les cieux et la terre. » Non seulement n’il décrit Dieu comme le créateur de toutes choses, mais aussi comme le garant de toutes ses créatures et comme le souverain des destins des individus et des Nations Unies. Il témoigne sur le fait qu’oeuvres de Dieu, toutes choses selon le Conseil de son aura et révèle la réalisation progressive de son grand dessein de la rédemption. La préparation pour ce travail, en particulier dans le choix et la direction de l’ancien peuple de l’Alliance d’Israël, est clairement visible dans l’ancien Testament et l’aboutissement initiale de celui-ci à la personne et le œuvre du Christ se démarque avec une grande clarté sur les pages de la nouvelle Testamen t. Dieu est visible sur presque chaque page des Saintes Écritures comme il se révèle en paroles et en actes. Cette révélation de Dieu est le fondement de notre foi en l’existence de Dieu et cela fait une foi tout à fait raisonnable. Il devrait être fait remarquer, cependant, que c’est seulement par la foi que nous acceptons la révélation de Dieu, et que nous obtenons un réel aperçu de son contenu. Jésus a dit: « si n’importe quel homme va faire sa volonté, il saura de la doctrine, qu’il s’agisse de Dieu ou si je parle de moi, » John 07:17. C’est cette connaissance intensive, résultant d’une communion intime avec Dieu, qui Osée a à l’esprit quand il dit, « et nous le faire savoir, suivons de connaître le Seigneur », Osée 6:3. L’incroyant n’a aucune réelle compréhension de la parole de Dieu. Les paroles de Paul sont tout à fait au point à cet égard: « où est le sage ? où est le scribe ? où se trouve le disputer de cet âge (monde) ? A pas de Dieu faites stupide à la sagesse du monde ? Car, voyant que le monde entier grâce à sa sagesse ne connaissait pas Dieu dans la sagesse de Dieu, c’est le bon plaisir de Dieu à travers la folie de la prédication pour sauver ceux qui croient, » I Cor. 01:20, 21.

C. négation de l’existence de Dieu sous ses diverses formes.

Étudiants en Religion Comparative et missionnaires témoignent souvent du fait que l’idée de Dieu est pratiquement universelle dans la race humaine. On le trouve même parmi les nations et les tribus du monde non plus civilisés. Cela ne signifie pas, cependant, qu’il n’y a aucun individu qui nient l’existence de Dieu en tout, ni même qu’il n’y a pas de bon nombre dans les terres chrétiennes qui nient l’existence de Dieu comme il est révélé dans l’écriture, une personne lui-même et timide de perfections infinies, qui travaille toutes les choses selon un plan préétabli. C’est le refus de ce dernier que nous avons à l’esprit particulièrement ici. Cela peut et a pris diverses formes au cours de l’histoire.

1. négation absolue de l’existence de Dieu. Comme indiqué plus haut, il y a des preuves solides de la présence universelle de l’idée de Dieu dans l’esprit humain, même parmi les tribus barbares qui n’ont pas senti l’impact de la révélation spéciale. Compte tenu de ce fait, que certains vont même jusqu'à nier qu’il y a des gens qui nient l’existence de Dieu, vraies athées; mais ce déni est contredite par les faits. Il est d’usage de distinguer deux types, à savoir, les athées théoriques et pratiques. Les premiers sont des personnes simplement impies, qui, dans leur vie pratique, ne pas compter avec Dieu, mais vivent comme s’il n’y a pas de Dieu. Ces derniers sont, en règle générale, de nature plus intellectuelle et leur refus sur un processus de raisonnement de base. Ils cherchent à prouver par ce qui semble pour eux des arguments rationnels concluantes, qu’il n’y a pas de Dieu. Compte tenu de la semence religionis implanté dans chaque homme, de sa création à l’image de Dieu, il est raisonnable de supposer que personne n’est né un athée. Dans les dernier athéisme résultats d’analyse de l’État moral pervers de l’homme et de son désir d’échapper à Dieu. C’est délibérément ignorer et supprime l’instinct le plus fondamental de l’homme, le plus profond des besoins de l’âme, les plus hautes aspirations de l’esprit humain et les désirs d’un coeur qui tâtonne après certains étant plus élevé. Cette suppression des pratique ou intellectuelle de l’opération de la semence religionis souvent implique des luttes prolongées et douloureuses.

Il ne peut y avoir aucun doute quant à l’existence de pratiques athées, puisque l’écriture et l’expérience témoignent d’elle. Psaume 10:4b déclare des méchants, « toutes ses pensées sont, il n’y a pas de Dieu. » Selon Psaume 14:1 « l’insensé ne dit en son coeur, il n’aucun Dieu. » Et Paul rappelle aux Ephésiens qu’ils étaient autrefois « sans Dieu dans le monde, » Éphésiens 02:12. Expérience témoigne également abondamment de leur présence dans le monde. Ils ne sont pas nécessairement notoirement méchants aux yeux des hommes, mais peuvent appartenir à la soi-disant « homme décent du monde, » même si honorablement indifférent aux choses spirituelles. Ces personnes sont souvent tout à fait conscients du fait qu’ils sont en désaccord avec Dieu, n’ose penser à rencontrer et essayer d’oublier de lui. Ils semblent prendre un plaisir secret en défilant leur athéisme quand ils ont voile lisse, mais ont été connus pour se mettre à genoux pour prier quand leur vie était en danger soudain. À l’heure actuelle, des milliers de ces athées pratiques appartiennent à l' Association américaine pour la promotion de l’athéisme.

Les athées théoriques sont de nature différente. Ils sont généralement de nature plus intellectuelle et tentent de justifier l’affirmation qu’il n’y a aucun Dieu par l’argumentation rationnelle. Prof. Flint distingue trois sortes d’athéisme théorique, à savoir, (1) l’athéisme dogmatique, qui nie catégoriquement qu’il y a un être divin; (2) l’athéisme sceptique, qui met en doute la capacité de l’esprit humain à déterminer, s’il existe ou non un Dieu; et (3) l’athéisme critique, qui maintient qu’il n’y a aucune preuve valable de l’existence de Dieu. Ceux-ci vont souvent de pair, mais même les plus modestes d'entre eux vraiment prononce toute croyance en Dieu une illusion. [Théories anti-théistes, f. p. 4] Dans la présente section, on remarquera, agnosticisme apparaît également comme une sorte d’athéisme, une classification qui nombreux agnostiques renvoyés. Mais il faut avoir à l’esprit que l’agnosticisme concernant l’existence de Dieu, tout en laissant la possibilité de sa réalité, nous laisse sans un objet de culte et l’athéisme tout comme dogmatique de l’adoration ne. Cependant la véritable athée est l' athée dogmatique, l’homme qui fait une affirmation positive qu’il n’y a pas de Dieu. Une telle affirmation peut signifier deux choses: soit qu’il ne reconnaît aucun Dieu d’aucune sorte, qu’elle met en place aucune idole pour lui-même, soit qu’il ne reconnaît pas le Dieu de l’écriture. Maintenant, il y a très peu des athées qui ne pas en vie pratique mode pour une sorte de Dieu pour eux-mêmes. Il y a un nombre bien plus grand qui a théoriquement mis de côté tout et chaque Dieu; et il y a un nombre toujours plus grand qui a rompu avec le Dieu de l’écriture. L’athéisme théorique est généralement ancré dans une théorie scientifique ou philosophique. Monisme matérialiste sous ses différentes formes et l’athéisme vont généralement de pair. L’idéalisme subjectif absolu peut nous laisser toujours l’idée de Dieu, mais nie qu’il y ait une quelconque réalité correspondante. À l’humaniste moderne « Dieu » signifie simplement « l’esprit de l’humanité, » « le sentiment de plénitude, » « l’objectif raciale » et autres abstractions de ce genre. D’autres théories non seulement laissent place à Dieu, mais aussi faire semblant de maintenir son existence, mais certainement exclure le Dieu du théisme, de l'Être suprême et personnel, créateur, protecteur et maître de l’univers, distinct de sa création, et encore partout présentes. Panthéisme fusionne le naturel et surnaturel, le fini et l’infini, dans une seule substance. Souvent, il parle de Dieu comme le motif caché du monde phénoménal, mais ne conçoit pas de lui comme personnels et par conséquent aussi doué d’intelligence et de volonté. Hardiment, il déclare que tout est Dieu et ainsi s’engage dans ce que Brightman appelle « l’expansion de Dieu, » afin que nous recevons « trop de Dieu, » voyant qu’il inclut également tout le mal du monde. Il exclut le Dieu de l’écriture sainte et à ce jour est clairement athée. Spinoza peut être appelé « l’homme ivre de Dieu », mais son Dieu n’est certainement pas le Dieu que les Chrétiens adorent et j’adore. Certes, il ne peut y avoir aucun doute quant à la présence des athées théoriques dans le monde. Lorsque David Hume a exprimé des doutes quant à l’existence d’un athée dogmatique, Baron d’Holbach répondit: « mon cher Monsieur, vous êtes en ce moment assis à table avec dix-sept de ces personnes. » Ceux qui sont agnostiques concernant l’existence de Dieu peuvent différer quelque peu de l’athée dogmatique, mais ils ont, comme ces derniers, et nous laissent sans un Dieu.

2. présenter au jour les fausses conceptions de Dieu impliquant un déni du vrai Dieu. Il y a plusieurs fausses conceptions de Dieu actuelle de nos jours, entraînant un déni de la conception théiste de Dieu. Un bref aperçu des plus importants d'entre eux doivent suffire à cet égard.

a. un Dieu immanent et impersonnel. Théisme a toujours cru en un Dieu qui est la fois transcendant et immanent. Déisme retirés du monde de Dieu et a souligné sa transcendance au détriment de son immanence. Sous l’influence de panthéisme, cependant, le pendule a balancé dans l’autre sens. Il identifié Dieu et le monde et n’a pas reconnu un être divin, distingue et infiniment exaltée au-dessus, sa création. Par le biais de Schleiermacher, la tendance à faire de Dieu continu avec le monde acquise un pied dans la théologie. Complètement, il ne tient pas compte du Dieu transcendant et reconnaît un Dieu seul qui peut être connu par l’expérience humaine et se manifeste dans la conscience chrétienne comme la causalité absolue, auquel correspond un sentiment de dépendance absolue. Les attributs que nous attribuons à Dieu sont en cette vue des expressions purement symbolique des différents modes de ce sentiment de dépendance, des idées subjectives sans n’importe quelle réalité correspondante. Son plus tôt et ses représentations ultérieures de Dieu semblent différer quelque peu, et interprètes de Schleiermacher divergent quant à la façon dont ses déclarations doivent être harmonisées. Brunner semblent être tout à fait correct, cependant, quand il dit qu’avec lui l’univers prend la place de Dieu, si ce dernier nom est utilisé; et qu’il conçoit Dieu comme identique avec l’univers et l’unité se trouvant derrière lui. Souvent, il semble comme si sa distinction entre Dieu et le monde n’est qu’un idéal, à savoir la distinction entre le monde comme une unité et dans le monde dans ses manifestations multiples. Fréquemment, il parle de Dieu comme le « Universum » ou le « bien suprême » et argumente contre la personnalité de Dieu; Cependant, de manière incohérente, parlant aussi comme si nous pouvions avoir communion avec lui dans le Christ. Ces vues de Schleiermacher, qui démontre Dieu en continuation avec le monde, a largement dominer la théologie du siècle passé, et c’est dans cette optique que Barth est à combattre avec son emphase sur Dieu en tant que « entièrement l'autre »

b. un Dieu fini et personnel. L’idée d’un Dieu fini ou des dieux n’est pas nouveau, mais aussi vieux que le polythéisme et l’hénothéisme. L’idée s’inscrit dans le pluralisme, mais pas avec le monisme philosophique ou théologique monothéisme. Théisme a toujours considéré Dieu comme un être personnel absolu des perfections infinies. Au cours du XIXe siècle, alors que la philosophie moniste était dans l’ascendant, il est devenu assez commun afin d’identifier le Dieu de la théologie avec l’absolu de la philosophie. Vers la fin du siècle, cependant, le terme « Absolu, » comme une désignation de Dieu, tomba en disgrâce, en partie à cause de ses implications agnostiques et panthéistes et en partie en raison de l’opposition à l’idée de le « absolu » dans la philosophie et de la désir d’exclure toute métaphysique de la théologie. Bradley a considéré le Dieu de la religion chrétienne dans le cadre de l’absolu, et James ont plaidé pour une conception de Dieu qui était plus en harmonie avec l’expérience humaine que l’idée d’un Dieu infini. Il élimine de Dieu les attributs métaphysiques de l’existence, l’infini et l’immuabilité et rend les attributs moraux suprême. Dieu a un environnement, existe dans le temps et travaille sur une histoire tout comme nous. À cause de la méchanceté qui est dans le monde, il doit être considéré comme une connaissance limitée en ou de puissance, ou les deux. La condition du monde ne permet pas de croire en un Dieu bon infini en connaissances et en puissance. L’existence d’un pouvoir plus grand qui est amical à l’homme et avec qui il peut communier répond à tous les besoins pratiques et les expériences de la religion. James conçu de ce pouvoir comme personnelles, mais il n’était pas disposé à s’exprimer quant à savoir si il croyait en un Dieu fini ou un certain nombre d'entre eux. Bergson a ajouté à cette conception de Jacques l’idée d’un Dieu qui se débattait et croissant, s’inspirant constamment son environnement. Les personnes qui ont défendu l’idée d’un Dieu finie, bien que de différentes manières, sont Hobhouse, Schiller, James Ward, Rashdall et H. G. Wells.

c. Dieu comme personnification d’une idée abstraite simple. Il est devenu tout à fait la vogue en théologie libérale moderne de considérer le nom « Dieu » comme un symbole simple, permanent de certains processus cosmique, une volonté universelle ou puissance, certains noble et complet idéal. La déclaration est faite à plusieurs reprises que, si une fois Dieu créa l’homme à son image, homme maintenant retourne le compliment en créant Dieu à l’image de son (de l’homme). On dit des Harry Elmer Barnes qu’il a dit dans une de ses classes de laboratoire: « Messieurs, nous allons maintenant créer Dieu. » C’était une expression très émoussée d’une idée assez commune. La plupart de ceux qui rejettent la vue théiste de Dieu toujours professer la foi en Dieu, mais il est un Dieu de leur propre imagination. La forme qu’il assume à un moment donné dépend, selon Shailer Mathews, les modes de pensée de ce jour. Si à l’époque avant la guerre, que le modèle de contrôle était celle d’un souverain autocratique, exigeant une obéissance absolue, maintenant c’est celui d’un dirigeant démocratique désireux de servir tous ses sujets. Depuis l’époque du Comte, il y a eu tendance à personnifier l’ordre social de l’humanité dans son ensemble et d’adorer cette personnification. Le soi-disant Meliorists ou théologiens sociaux révèlent une tendance à identifier Dieu en quelque sorte, avec l’ordre social. Et les nouveaux psychologues nous informe que l’idée de Dieu est une projection de l’esprit humain, qui, à ses débuts, est disposée à faire des images de ses expériences et à vêtir leur personnalité quasi. Leuba est d’avis que cette illusion de Dieu a été utile, mais que le temps viendra où l’idée de Dieu ne sera pas plus nécessaire. Quelques définitions servira à montrer la tendance de nos jours. « Dieu est l’esprit immanent de la Communauté » (Royce). Il est « que la qualité dans la société humaine qui soutient et enrichit l’humanité dans sa quête spirituelle » (Gerald Birney Smith). « Dieu est l’ensemble des relations qui constituent l’ordre social de plus en plus de l’humanité » (E. S. Ames). « Le mot « Dieu » est un symbole pour désigner l’univers dans sa capacité de formage idéale » (G. B. Foster). « Dieu est notre conception, née de l’expérience sociale, des éléments personnellement sensibles et personnalité en évolution de notre environnement cosmique, avec lesquels nous sommes liés organiquement » (Shailer Mathews). Il faut difficilement dire que le Dieu ainsi défini n’est pas un Dieu personnel et ne répond pas à la plus profonde des besoins du cœur humain.

D. les soi-disant preuves rationnelles pour l’Existence de Dieu.

En cours de temps certains arguments rationnels pour l’existence de Dieu ont été mis au point et trouvés un pied en théologie en particulier grâce à l’influence de Wolff. Certains d'entre eux ont été pour l’essentiel déjà suggérées par Platon et Aristote, et d’autres ont été ajoutés dans les temps modernes par les étudiants de la philosophie de la Religion. Seulement les plus courantes de ces arguments peuvent être mentionnées ici.

1. L’ARGUMENT ONTOLOGIQUE. Cela a été présenté sous diverses formes par Anselm, Descartes, Samuel Clarke et d’autres. Il a été déclaré dans sa forme la plus parfaite par Anselm. Il fait valoir que l’homme a l’idée d’un être absolument parfait; cette existence est un attribut de la perfection; et que, par conséquent un être absolument parfait doit exister. Mais il est évident que nous ne pouvons pas conclure de pensée véritable existence abstraite. Le fait que nous ayons une idée de Dieu ne prouve pas encore son existence objective. Par ailleurs, cet argument suppose tacitement, comme déjà existant dans l’esprit humain, la même connaissance de l’existence de Dieu qu’il tirerait de démonstration logique. Kant insiste sur l’untenableness de cet argument, mais Hegel l’a salué comme un grand argument pour l’existence de Dieu. Quelques idéalistes modernes suggèrent qu’il pourrait mieux seront précipité dans une forme différente, qui Hocking dénommé « rapport d’expérience ». Simplement parce qu’elle que nous pouvons dire, « j’ai une idée de Dieu, c’est pourquoi j’ai l’expérience de Dieu. »

2. L’ARGUMENT COSMOLOGIQUE. C’est également apparue dans plusieurs formes. En général, il s’exécute comme suit: toute chose existant dans le monde doit avoir une cause adéquate; et si c’est le cas, l’univers doit avoir une cause adéquate, c'est-à-dire une cause qui est indéfiniment grande. Toutefois, l’argument n’a pas exploité une condamnation générale. Hume a appelé la Loi de la causalité elle-même en question, et Kant a souligné que, si chaque chose existante a une cause adéquate, ceci s’applique également à Dieu, et que nous sommes ainsi amenés à une chaîne sans fin. En outre, l’argument ne nécessite pas l’hypothèse que le cosmos avait une seule cause, une cause personnelle et absolue, — et donc loin de prouver l’existence de Dieu. Cette difficulté a conduit à une interprétation légèrement différente de l’argument, comme, par exemple, de B. P. Bowne. L’univers matériel apparaît comme un système d’interaction et donc comme une unité, composée de plusieurs parties. Par conséquent, il doit y avoir un Agent unitaire qui intervient dans l’interaction des différentes parties ou qui est le fondement dynamique de leur être.

3. L’ARGUMENT TÉLÉOLOGIQUE. C’est aussi un argument causal et n’est vraiment qu’une extension du précédent. Il peut être indiqué sous la forme suivante: le monde révèle partout intelligence, ordre, harmonie et le but et implique donc l’existence d’un intelligent et tenace, suffisante pour la production de ce monde. Kant considère cet argument comme le meilleur des trois qui ont été nommés, mais prétend qu’il ne prouve pas l’existence de Dieu, ni d’un créateur, mais seulement d’un grand architecte qui a façonné le monde. Il est supérieur à l’argument cosmologique en ce qu’elle rend explicite ce qui n’est pas indiqué dans le second, à savoir, que le monde contient des preuves d’intelligence et de but et donc conduit à l’existence d’un être conscient et intelligent et tenace. Que cet être était le créateur du monde n’est pas nécessairement. « La preuve téléologique, » dit Wright,[De l’étudiant A la philosophie de la Religion, p. 341.] « indique simplement l’existence probable d’un esprit qui est, au moins dans une mesure considérable, dans la maîtrise du processus mondial, — assez pour compte pour le montant de téléologie apparente interne. » Hegel a traité cet argument comme un valide mais subordonné. Les théologiens sociale de notre époque rejeter ainsi que tous les autres arguments comme tant d’ordures, mais conserver les théistes de nouveau.

4. L’ARGUMENT MORAL. Tout comme les autres arguments, cela suppose aussi différentes formes. Kant a pris son point de départ dans l’impératif catégorique, et il inférer l’existence d’une personne qui, comme le législateur et le juge, a le droit absolu à l’homme de la commande. Dans son estimation, cet argument est bien supérieur à toutes les autres. C’est celui sur lequel il s’appuie principalement dans sa tentative de prouver l’existence de Dieu. C’est peut-être une des raisons pourquoi il est plus généralement admis que tout autre, bien qu’il n’est pas toujours gravé dans la même forme. Certains soutiennent de la disparité souvent observée entre la conduite morale des hommes et la prospérité dont ils jouissent dans la vie présente et le sentiment que cela nécessite un ajustement à l’avenir qui, à son tour, exige un arbitre juste. La théologie moderne aussi utilise intensivement, notamment sous la forme la reconnaissance de l’homme un bien plus haut et sa quête pour une demande de l’idéale morale et nécessitent l’existence d’un Dieu pour donner réalité à cet idéal. Alors que cet argument indique l’existence d’un être Saint et juste, il n’oblige pas la croyance en un Dieu, un créateur ou un être des perfections infinies.

5. L’ARGUMENT HISTORIQUE OU ETHNOLOGIQUE. Pour l’essentiel, cela prend la forme suivante: parmi tous les peuples et les tribus de la terre, il y a un sentiment du divin, qui se révèle dans un cultus externe. Étant donné que le phénomène est universel, il doit appartenir à la nature même de l’homme. Et si la nature de l’homme conduit naturellement à la pratique d’une religion, cela peut seulement trouver son explication dans un être supérieur qui a constitué l’homme un être religieux. En réponse à cet argument, cependant, on peut dire que ce phénomène universel peut provenir d’une erreur ou incompréhension de l’un des progénitures précoces de la race humaine, et qu’au culte religieux dénommé apparaît plus fort parmi les races primitives, et disparaît dans la mesure où ils deviennent civilisés.

Pour évaluer ces arguments rationnels il faut savoir d’abord que croyants n’ont pas eux. Leur conviction concernant l’existence de Dieu ne dépend pas sur eux, mais sur une acceptation croyante de révélation de Dieu dans l’écriture. Si nombreux à notre journée sont prêts à miser leur foi en l’existence de Dieu sur ces arguments rationnels, c’est en grande partie dû au fait qu’ils refusent d’accepter le témoignage de la parole de Dieu. En outre, en utilisant ces arguments pour tenter de convaincre les incroyants, qu'il sera bien de garder à l’esprit qu’aucun d'entre eux peut dire visant l’exploitation d’une conviction absolue. Nul n’a plus d’efforts pour discréditer que Kant. Depuis son époque beaucoup de philosophes et de théologiens ont jeté leur comme totalement inutile, mais aujourd'hui ils gagnent une fois de plus en faveur et leur nombre est en augmentation. Et le fait que de nos jours tant de trouver en eux plutôt satisfaisant des indications de l’existence de Dieu, semble indiquer qu’ils ne sont pas entièrement dépourvue de valeur. Ils ont une certaine valeur pour les croyants eux-mêmes, mais doivent être appelées testimonia plutôt que des arguments. Elles apparaissent comme des interprétations de la révélation générale de Dieu et comme présentant le caractère raisonnable de la croyance en un être divin. En outre, ils peuvent rendre certains services dans la réalisation de l’adversaire. Alors qu’ils ne prouvent pas l’existence de Dieu au-delà de la possibilité du doute, afin de contraindre la sanction, ils peuvent être ainsi interprétés quant à établir une forte probabilité et ainsi faire taire beaucoup de mécréants.

QUESTIONS POUR UNE ÉTUDE PLUS APPROFONDIE. Pourquoi est encline à donner à l’étude de l’homme, plutôt que l’étude de préséance de Dieu dans la théologie de la théologie moderne ? La Bible prouve l’existence de Dieu ou non ? Dans l’affirmative, comment il pour le prouver ? Comment expliquer le général sensus divinitatis chez l’homme ? Y a-t-il des nations ou tribus qui sont entièrement dépourvu d’elle ? Peut la position être maintenue qu’il n’y a pas d’athées ? Humanistes de nos jours devraient être classés comme athées ? Quelles objections sont là pour l’identification de Dieu avec l’absolu de la philosophie ? Un Dieu fini répond-il aux besoins de la vie chrétienne ? La doctrine d’un Dieu finie est limitée aux pragmatiques ? Pourquoi est-il une idée personnifiée de Dieu un piètre substitut pour le Dieu vivant ? Quelle a été la critique de Kant sur les arguments de la raison spéculative de l’existence de Dieu ? Comment devrions nous juger de cette critique ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 52-74; Kuyper, dogme Dict. . De Deo I, pp. 77-123; Hodge, Syst. Theol. I, p. 202-243; Shedd. Dogme de . THEOL. I, pp. 221-248; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., p. 5-26; Macintosh, théol. comme une Science empirique, pp. 90-99; Knudson, la Doctrine de Dieu, pp. 203-241; Beattie, apologétique, pp. 250-444; Brightman, le problème de Dieu, pp. 139-165; Wright, Phil. de Rel de un étudiant., pp. 339-390; Edward, la philosophie de la Rel., pp. 218-305; Beckwith, l’idée de Dieu, pp. 64-115; Thomson, L’idée chrétienne de Dieu, pp. 160-189; Robinson, le Dieu des Chrétiens libéraux, pp. 114-149; Galloway, le Phil. rel., pp. 381-394.

A. Dieu incompréhensible mais encore connaissable.

L'Église Chrétienne avoue d’une part que Dieu est incompréhensible, mais aussi, d’autre part, qu’il peut être connue et que la connaissance de lui est une condition absolue pour le salut. Elle reconnaît la force de la question de Valentin, « Trouveras-tu le fond de L’ESPRIT DES VIVANTS? Trouveras-tu la limite du Tout-Puissant? ? » Job 11:7. Et il ne semble qu’il n’a pas de réponse à la question d’Ésaïe, « À qui donc feriez-vous ressembler L’ESPRIT DES VIVANTS, et par quelle image le représenterez-vous? » Ésaïe 40:18. Mais en même temps, elle est également consciente de la déclaration de Jésus, « Or, c'est ici la vie éternelle, qu'ils te connaissent, toi le seul vrai ESPRIT DES VIVANTS, à savoir Jésus le Messie que tu as délégué. » Jean 17:3. Elle se réjouit du fait que « Et nous savons que le Fils, L’ESPRIT DES VIVANTS même est venu, et il nous a donné l'intelligence que nous puissions connaître le Véritable; et nous sommes en ce Véritable, en le Fils, Jésus-Christ. C'est lui JÉSUS qui est L’ESPRIT DES VIVANTS véritable, et la vie éternelle.  » 1 Jean 5:20. Les deux idées reflétées dans ces passages ont toujours été côte à côte dans l'Église Chrétienne. Au début les pères de l’église parlent du Dieu invisible comme un être inengendré, sans nom, éternelle, incompréhensible, immuable. Ils avaient très peu avancé au-delà de la notion grecque ancienne que l’être divin est absolue existence sans-attribut. En même temps elles aussi avouée que Dieu s’est révélé dans les Logos et peuvent donc être connus pour le salut. Au quatrième siècle Eunomius, arien, a soutenu de la simplicité de Dieu, qu’il n’y a rien en Dieu qui n’est pas parfaitement connue et comprise par l’intellect humain, mais son point de vue a été rejeté par tous les chefs de file reconnus de l’Église. La scolastiques fait une distinction entre la contrepartie et le qualis de Dieu et le fait que nous ne savons pas ce que Dieu est dans son être essentiel, mais qu'on peut savoir quelque chose de sa nature, de ce qu’il est pour nous, car il se révèle dans ses attributs divins. Les mêmes idées générales ont été exprimées par les réformateurs, même si elles ne consentaient pas avec les scolastiques quant à la possibilité d’acquérir la vraie connaissance de Dieu, par la raison humaine spontanée de la révélation générale. Luther parle à plusieurs reprises de Dieu comme Deus Absconditus (Dieu caché), à la différence de lui comme le Deus Revelatus (Dieu révélé). Dans certains passages, il parle même du Dieu  révèlé comme étant toujours un Dieu caché compte tenu du fait que nous ne pouvons le connaître pleinement lui-même par le biais de sa révélation spéciale. Pour Calvin, Dieu dans les profondeurs de son être est à découvrir. « Son essence », dit-il, « est incompréhensible; à cause que sa divinité échappe entièrement tous sens humains. » Les réformateurs ne nient pas que l’homme peut apprendre quelque chose de la nature de Dieu, dès sa création, tout en maintenant qu’il peut acquérir la vraie connaissance de lui qu’à partir de la révélation spéciale, sous l’influence d’illumination de l’Esprit Saint. Sous l’influence de la théologie panthéiste de l’immanence, inspiré par Hegel et Schleiermacher, un changement est survenu. La transcendance de Dieu est amoindrie, ignorée ou niée explicitement. Dieu est ramené au niveau du monde, en continuité avec lui et est donc considéré comme moins incompréhensible, bien que toujours entourée de mystère. Une révélation spéciale dans le sens d’une communication directe de Dieu à l’homme est niée. Une connaissance suffisante de Dieu peut être obtenue sans elle, puisque l’homme peut découvrir Dieu pour lui-même dans les profondeurs de son être, dans l’univers matériel et par-dessus tout en Jésus Christ, étant donné que ce sont des manifestations de tous, mais de l’extérieur du Dieu immanent. C’est par rapport à cette tendance en théologie que Barth maintenant soulève sa voix et fait remarquer que Dieu est introuvable dans la nature, l’histoire, ou dans l’expérience humaine quelconque, mais seulement dans la révélation spéciale qui nous est parvenu dans la Bible. Dans ses déclarations fortes concernant le Dieu caché, il utilise le langage de Luther et de Calvin.

La Théologie réformée détient que Dieu peut être connue, mais qu’il est impossible pour l’homme d’avoir une connaissance de lui qui est exhaustive et parfaite dans tous les sens. D’avoir une connaissance de Dieu serait équivalente à comprendre tout de lui, et c’est tout à fait hors de question: «Finitum non possit capere infinitum. » En outre, l’homme ne peut pas donner une définition de Dieu au sens propre du terme, mais seulement une description partielle. Une définition logique est impossible, car Dieu ne peut être subsumé sous certains genre plus élevé. Dans le même temps, qu'il est maintenu que l’homme peut obtenir une connaissance de Dieu qui est tout à fait adéquat pour la réalisation du but divin dans la vie de l’homme. Toutefois, la vraie connaissance de Dieu peut être acquise qu’à partir de la révélation divine et que par l’homme qui accepte cela avec une foi enfantine. La religion suppose nécessairement une telle connaissance. C’est la relation plus sacrée entre l’homme et son Dieu, une relation dans laquelle l’homme est conscient de la grandeur absolue et la majesté de Dieu comme l’Être Suprême et de sa propre insignifiance totale et sa soumission à Celui qui est élevé et Saint. Et si cela est vrai, il s’ensuit que la religion suppose la connaissance de Dieu chez l’homme. Si l’homme restait tout à fait dans l’obscurité, sans respect de l’Être de Dieu, il serait impossible pour lui d’assumer une attitude religieuse. Il pourrait y avoir aucun respect, aucune piété, aucune crainte de Dieu, aucun service d’adoration.

B. Refus de l’intelligibilité de Dieu.

La possibilité de connaître Dieu a été refusée pour des motifs différents. Ce refus repose généralement sur les limites supposées de la faculté humaine de la cognition, même si elle a été présentée dans plusieurs formes différentes. La position fondamentale est que l’esprit humain est incapable de savoir quoi que ce soit de ce qui se trouve au-delà et derrière les phénomènes naturels et donc nécessairement ignorants des choses suprasensible et divines. Huxley fut le premier à s’appliquer à ceux qui assument cette position, lui-même inclus, les « agnostiques de nom » Ils sont entièrement conformes aux sceptiques des siècles passés et de la philosophie grecque. En règle générale les agnostiques n’aiment pas être stigmatisés comme athées, puisqu’ils ne nient pas absolument qu’il y a un Dieu, mais déclarent qu’ils ne savent pas si il existe ou non et même si il existe, ne sont pas certain qu’ils ont une vraie connaissance de lui et souvent même nient qu’ils peuvent avoir une réelle connaissance de lui.

Hume a été appelé le père de l’agnosticisme moderne. Il n’a pas nié l’existence de Dieu, mais il affirme que nous n’avons aucune vraie connaissance de ses attributs. Toutes nos idées de lui sont et ne peuvent être que des anthropomorphes (changements ou transformations). Nous ne pouvons pas être sûrs qu’il n’y a aucune réalité correspondante aux attributs que nous lui attribuons. Son agnosticisme s’explique par le principe général que toute connaissance repose sur l’expérience. C’était surtout Kant, cependant, qui stimule la pensée agnostique par son examen dans les limites de la compréhension humaine et de la raison. Il a affirmé que la raison théorique sait seulement les phénomènes et qu’elle est nécessairement ignorante de ce qui sous-tend ces phénomènes, — la chose en soi. De là il suivi, bien sûr, qu’il est impossible pour nous d’avoir une connaissance théorique de Dieu. Mais Lotze a déjà souligné que des phénomènes, physiques ou mentales, sont toujours connectés avec quelque substances cachées derrière eux pour connaître les phénomènes, nous connaissons aussi la substance sous-jacente de ses manifestations. Le philosophe écossais, Sir William Hamilton, tandis que pas entièrement d’accord avec Kant, encore partage l’agnosticisme intellectuelle de ce dernier. Il affirme que l’esprit humain ne sait que ce qui est conditionné et existe dans différentes relations, et que, depuis l’absolu et l’infini est tout à fait indépendants, c'est-à-dire qu'il n'existe dans aucune relation, nous ne pouvons obtenir aucune connaissance de celui-ci. Mais alors qu’il nie que l’infini peut être connue par nous, il ne nie pas son existence. Dit-il, « par la foi nous appréhendons ce qui est au-delà de nos connaissances. » Ses opinions étaient partagées quant au fond par Mansel et ont été popularisées par lui. Pour lui aussi il semble tout à fait impossible de concevoir un être infini, bien qu’il professe également foi en son existence. Le raisonnement de ces deux hommes ne transportait pas une condamnation, car il a estimé que l’absolu ou infinie ne peut pas nécessairement exister en dehors de toute relation, mais peut entretenir des relations différentes; et que le fait que nous savons des choses seulement dans leurs relations ne signifient que les connaissances ainsi acquises sont simplement une connaissance relative ou irréelle.

Comte, le père du positivisme, était également agnostique dans la religion. Selon lui l’homme peut savoir rien des phénomènes physiques et leurs lois. Ses sens sont les sources de toute pensée véritable, et il peut rien connaître sauf les phénomènes dont ils appréhendent et les relations dans lesquelles ceux-ci se tiennent les uns aux autres. Les Phénomènes mentaux peuvent être réduits à des phénomènes matériels, et en sciences de l’homme ne peuvent pas obtenir rien au-delà de cela. Même les phénomènes de la conscience immédiate sont exclus et de plus, avec tout ce qui se cache derrière les phénomènes. La spéculation théologique représente la pensée à ses débuts. Aucune affirmation positive ne peut être faite concernant l’existence de Dieu, et par conséquent les théisme et athéisme demeurent condamnés. En fin de comte ils ne font que ressentir le besoin de vivre d’une religion et a présenter la soi-disant « religion de l’humanité » ou Humanisme. Plus encore que Comte, Herbert Spencer est reconnu comme le grand représentant de l’agnosticisme scientifique moderne. Il a été très bien influencé par la doctrine de Hamilton sur la relativité de la connaissance et de conception de Mansel de l’absolu, et à la lumière de ces derniers ont travaillé à sa doctrine de l’Inconnaissable, qui était sa désignation de tout ce qui peut être absolu, tout d’abord ou le summum de la l’ordre de l’univers, y compris Dieu. Il s’effectue sur l’hypothèse qu’il existe une réalité située à l’arrière des phénomènes (univers parallèle), mais maintient que toute réflexion à ce sujet nous jette en contradictions. Cette réalité ultime est totalement impénétrable. Alors que nous devons accepter l’existence d’un pouvoir ultime, soit personnel ou impersonnel, nous ne pouvons former aucune conception de celui-ci. Manière incohérente, il consacre une grande partie de ses Principes de base à l’élaboration du contenu positif de l’Inconnaissable, comme s’il était  en effet bien connu. Les autres agnostiques, qui ont été influencés par lui, sont des hommes comme Huxley, Fiske et Clifford. Nous rencontrons l’agnosticisme également à plusieurs reprises dans l’humanisme moderne. Harry Elmer Barnes dit: « À l’écrivain, il semble tout à fait évident que la position agnostique est la seule qui peut être soutenu par toute personne d’esprit scientifique et critique incliné dans l’état actuel des connaissances. » [Le crépuscule du christianisme, p. 260.]

En outre, les formations figurant aux points précédents de l’argument agnostique ont assumé plusieurs autres, dont voici quelques-unes des plus importantes. (1) l’homme ne sait que par analogie. Nous ne savons que ce qui porte à quelque analogie avec notre propre nature ou expérience: «Similia similibus percipiuntur. » Mais s’il est vrai que nous apprenons beaucoup de choses par analogie, par contre nous apprenons aussi autrement. Dans de nombreux cas, les différences sont les choses qui arrêtent notre attention. La Scholastiques a parlé de la via negationis par lequel elle pense éliminer de Dieu les imperfections de la créature. En outre, n’oublions pas que l’homme est créé à l’image de Dieu, et qu’il y a des analogies importantes entre la nature divine et la nature de l’homme. (2) l’homme sait vraiment seulement ce qu’il peut saisir dans son intégralité. En résumé la position est que l’homme ne peut pas comprendre Dieu, qui est infini, ne peut pas avoir une connaissance exhaustive de lui et par conséquent ne peut pas le connaître. Mais cette position n’entreprenne l’hypothèse injustifiée que la connaissance partielle ne peut être réelle connaissance, une hypothèse qui vraiment invalidait toutes nos connaissances, car il y a toujours des écarts loin de l’exhaustivité. Notre connaissance de Dieu, bien que non exhaustive, peut encore être très réelle et parfaitement adéquate pour notre présent besoin. (3) tous les prédicats de Dieu sont négatifs et donc ne fournissent aucune connaissance réelle. Hamilton dit que l’absolu et l’infini seulement peuvent se concevoir que comme une négation de la pensée; vraiment, ce qui signifie que nous ne pouvons avoir aucune conception d’eux du tout. Mais si c’est vrai que beaucoup de ce que nous prédicat à Dieu est négatif dans la forme, cela ne signifie pas qu’il peut pas en même temps transmettre une idée positive. L’acuité de Dieu inclut l’idée positive de son existence autonome et d’autosuffisance. En outre, des idées telles que l’amour, la spiritualité et la sainteté, sont positifs. (4) il est de toutes nos connaissances par rapport à l’objet de connaissance. Il est dit que nous connaissons les objets de la connaissance, non pas comme ils sont objectivement, mais seulement qu’elles sont liées à nos sens et nos facultés. Dans le processus de connaissance nous faussons leur couleur. Dans un sens, il est parfaitement vrai que toute notre connaissance est subjectivement conditionnée, mais l’importation de l’assertion concernant l’examen semble être que, parce que nous savons des choses seulement par l’entremise de nos sens et nos facultés, nous ne savons pas comment elles sont vraiment. Mais ce n’est pas vrai; dans la mesure où nous avons une connaissance réelle des choses, connaissances correspondant à la réalité objective. Les lois de la perception et de pensée ne sont pas arbitraires, mais correspondent à la nature des choses. Sans cette correspondance, non seulement la connaissance de Dieu, mais toutes les vraies connaissances seraient totalement impossible.

Certains sont enclins à considérer la position de Barth, une espèce d’agnosticisme. Zerbe dit que la pratique de l'agnosticisme domine la pensée de Barth et lui restitue une victime de l'inconnaissance kantienne de la chose en elle-même et le cite comme suit: « les romains (catholiques) ont une révélation du Dieu inconnu; Dieu vient à l’homme, pas l’homme avec Dieu. Même après l’homme de la révélation ne peut connaître Dieu, car il est toujours le Dieu inconnu. En se manifestant pour nous, il est plu loin que jamais auparavant. (Rbr. p. 53) ». [La théologie de Karl Barth, p. 82.] En même temps, il retrouve l’agnosticisme de Barth, comme celle de Herbert Spencer, incompatible. Il dit: « il a été dit de Herbert Spencer qu’il savait beaucoup de choses sur le « Inconnaissable »; tellement de Barth, on peut demander comment il est venu à connaître une grande partie du « Dieu inconnu ». » [Ibid., p. 84.] Dickie parle dans la même veine: « En parlant d’un Dieu transcendant, Barth semble parfois prendre la parole d’un Dieu dont nous ne pouvons jamais savoir quoi que ce soit. » [Apocalypse et réponse, p. 187.] Cependant, il estime qu’à cet égard trop il a changé d’orientation à Barth. Bien qu’il soit parfaitement clair que Barth ne veut pas être un agnostique, on ne peut nier que certaines de ses déclarations peuvent facilement être interprété comme ayant une saveur agnostique. Il insiste fortement sur le fait que Dieu est le Dieu caché, qui ne peut être connu de la nature, histoire ou expérience, mais seulement par son auto-révélation dans le Christ, lorsqu’il se réunira avec la réponse de la foi. Mais même dans cette révélation, Dieu apparaît seulement comme le Dieu caché. Dieu lui-même exactement comme le Dieu caché et par le biais de sa révélation fait nous révèle plus conscients de la distance qui sépare lui d’homme que nous avons jamais été avant. Cela peut facilement être interprétée comme signifiant que nous apprenons par la révélation simplement que Dieu ne peut être connu, alors qu’après tout, nous sommes face à un Dieu inconnu. Mais compte tenu de toutes les que Barth a écrit que c’est clairement pas ce qu’il veut dire. Son affirmation, qu’à la lumière de l’Apocalypse, nous voyons Dieu comme le Dieu caché, n’exclut pas l’idée que par la révélation nous également acquérir beaucoup de connaissances utiles de Dieu alors qu’il entame des relations avec son peuple. Quand il dit que même dans sa révélation Dieu demeure pour nous le Dieu inconnu, il veut vraiment dire, le Dieu incompréhensible. La révélation de Dieu est Dieu en action. Par sa révélation, nous apprenons à connaître dans ses opérations, mais n’acquérir aucune connaissance réelle de son être intérieur. Le passage suivant dans La Doctrine de la parole de Dieu,[p. 426.] est assez éclairante: « sur cette liberté (liberté de Dieu) appuie l' inconcevabilité de Dieu, l’insuffisance de toute connaissance du Dieu révélé. Même le trois-dans-unicité de Dieu nous est révélé qu’en opérations de Dieu. Par conséquent, le trois-en-unicité de Dieu est aussi inconcevable pour nous. D'où, aussi, l’insuffisance de toutes nos connaissances de trois dans l’unicité. La conception avec laquelle il est apparu pour nous, surtout dans les Ecritures, secondairement dans la doctrine de l’église de la Trinité, est une conception de tourments. La conception dans laquelle Dieu existe pour lui-même n’est pas seulement relative: elle est tout à fait séparé de lui. Seulement à la grâce libre de l'Apocalypse il ne dépend pas que l’ancienne conception, sa séparation absolue de son objet est vétérinaire et non sans vérité. En ce sens les trois dans l’unicité de Dieu, comme nous le savons depuis l’opération de Dieu, est vérité. »

C. autorévélation de la condition sine qua non de toutes les connaissances de Dieu.

1. Dieu communique la connaissance de soi à l'homme. Kuyper attire l’attention sur le fait que la théologie comme connaissance de Dieu diffère à un point important de toutes les autres connaissances. Dans l’étude de toutes les autres sciences l’homme se place lui-même au-dessus de l’objet de son enquête et activement suscite d’elle ses connaissances par n’importe quelle méthode qui peut paraître plus appropriée, mais en théologie, il ne tient pas au dessus, mais plutôt sous l’objet de ses connaissances. En d’autres termes, l’homme peut connaître Dieu, uniquement dans la mesure où ce dernier activement se rend connu. Dieu est d’abord l’objet de communication des connaissances à l’homme et ne peut devenir un objet d’étude pour l’homme, dans la mesure où ce dernier s’approprie et se penche sur la connaissance transmise à lui par la révélation. Sans révélation l'homme n'aurait jamais été en mesure d’acquérir une connaissance de Dieu. Et même après que Dieu s’est révélé objectivement, ce n’est pas la raison humaine qui découvre Dieu, mais c’est Dieu qui se révèle à l'œil de la foi. Cependant, par l’application de la raison humaine sanctifiée à l’étude de l’homme par la Parole de Dieu peut, sous la direction du Saint-Esprit, acquérir une connaissance croissante de Dieu. Barth souligne également le fait que l’homme peut connaître Dieu que lorsque Dieu vient à lui dans un acte de la révélation. Il affirme qu’il n’existe aucun moyen de l’homme vers Dieu, mais seulement de Dieu à l’homme et dit à plusieurs reprises que Dieu est toujours le sujet et jamais un objet. La révélation est toujours quelque chose de purement subjective, et ne peut jamais se transformer en quelque chose d’objectif comme la parole écrite de l’Écriture Sainte et ainsi devenir un objet d’étude. Elle est donnée une fois pour toutes en Jésus Christ et en Christ vient aux hommes dans le moment existentiel de leur vie. Bien qu’il existe des éléments de vérité dans ce que dit Barth, son interprétation de la doctrine de la révélation est étrangère à la théologie réformée.

La position doit être maintenue, cependant, que la théologie serait totalement impossible sans une révélation de Dieu. Et quand on parle de l’Apocalypse, nous utilisons le terme au sens strict du mot. Il n’est pas quelque chose dans lequel Dieu est passif, un simple « devient manifeste », mais quelque chose dans lequel il est activement révélant lui-même. Il n’est pas autant dans le sens moderne dans lequel il aurait, une clairvoyance spirituelle approfondie, de ce qui conduit à une découverte toujours plus de Dieu de la part de l’homme; mais un surnaturel agir de communication indépendant, un acte tenace de la part du Dieu vivant. Il n’y a rien de surprenant dans le fait que Dieu peut être connue que si, et dans la mesure où, il se révèle. Dans une certaine mesure, c’est aussi vrai de l’homme. Même après que la psychologie a fait une étude assez exhaustive de l’homme, Alexis Carrell est encore capable d’écrire un livre très convaincant sur l’inconnu de l’homme. « Pour les hommes, » dit Paul, «Car qui est-ce qui connaît ce qui est en l'homme, si ce n'est l'esprit de l'homme qui est en lui? De même aussi, personne ne connaît ce qui est en L’ESPRIT DES VIVANTS, si ce n'est la Sainte Présence de L’ESPRIT DES VIVANTS.» 1 Cor. 2:11. Le Saint-Esprit sonde toutes choses, même les choses profondes de Dieu et leur révèle à l’homme. Dieu lui-même les a fait connaître. Aux côtés de l’archétype connaissance de Dieu, trouvé en Dieu lui-même, il y a également une connaissance et type de lui, donné à l’homme par la révélation. Ce dernier est lié à l’ancienne comme une copie à l’original et ne possède donc pas la même mesure de clarté et de la perfection. Toute notre connaissance de Dieu est dérivé de son autorévélation dans la nature et dans l’Écriture. Par conséquent, notre connaissance de Dieu est d’une part un type analogique, mais d’autre part aussi véridique et exacte, puisque c’est une copie de l’archétype connaissance que Dieu a de lui-même.

2. Connaissance innée et acquise de Dieu (COGNITIO INSITA et ACQUISTA). On fait généralement une distinction entre la connaissance innée et acquise de Dieu. Ce n’est pas une distinction strictement logique, car en dernière analyse, toute connaissance humaine est acquise. La théorie des idées innées est philosophique et non théologique. Les graines de celui-ci se trouvent déjà dans la doctrine des idées de Platon, alors qu’il se produit dans la De Natura Deorum de Cicéron dans une forme plus développée. Dans la philosophie moderne, qui a été d’abord enseigné par Descartes, et qui considère l’idée de Dieu comme innée. Il n’a pas jugé nécessaire de considérer cela comme inné en ce sens qu’elle était consciemment présente dans l’esprit humain depuis le début, mais seulement dans le sens que l’homme a une tendance naturelle à former l’idée quand l’esprit atteint sa maturité. La doctrine a enfin pris la forme qu’il y a certaines idées, dont l’idée de Dieu est le plus important, qui sont innées et sont donc présents dans la conscience humaine dès la naissance. C’est sous cette forme que Locke a justement attaqué la doctrine des idées innées, mais il est allé à un autre extrême dans son empirisme philosophique. La Théologie réformée a également rejeté la doctrine dans cette forme particulière. Et tandis que certains de ses représentants conserve les nom « idées innées », lorsqu'ils en ont donné une autre signification, d’autres ont préféré parler d’un insita Dei cognitio (rameaux ou plante de la connaissance de Dieu). D’une part cette cognitio Dei insita ne consiste pas en des idées ou forme des notions qui sont présentes chez l’homme au moment de sa naissance; mais en revanche, c’est plus qu’une simple capacité qui permet à l’homme de connaître Dieu. Il dénote une connaissance qui résulte nécessairement de la constitution de l’esprit humain, qui est inné que dans le sens qu’elle naît spontanément, sous l’influence de la semence religionis implanté chez l’homme, lors de sa création à l’image de Dieu, et qui n’est pas acquis par le laborieux processus de raisonnement et d’argumentation. C’est une connaissance que l’homme, constitué comme il est, acquiert de la nécessité et comme telle se distingue de toutes les connaissances qui sont conditionnée par la volonté de l’homme. Les connaissances acquises, en revanche, sont obtenue par l’étude de la révélation de Dieu. Elle ne découle pas spontanément à l’esprit humain, mais des résultats de la recherche consciente et soutenue de la connaissance. Elle peut être acquise que par le processus fastidieux de perception et de réflexion, de raisonnement et d’argumentation. Sous l’influence de l’idéalisme hégélien et de la conception moderne de l’évolution, la connaissance innée de Dieu a été trop souligner; Barth rejette en revanche l’existence d’une telle connaissance.

3. Révélation générale et spéciale. La Bible témoigne de la révélation de Dieu à un double: une révélation dans la nature autour de nous, dans la conscience humaine et dans le gouvernement providentiel du monde; et une révélation incarnée dans la Bible comme Parole de Dieu. Il témoigne à l’ancienne dans des passages comme suit: « Les cieux racontent la gloire de L’ESPRIT DES VIVANTS, et l'étendue fait connaître l'œuvre de ses mains. Le jour parle au jour, et la nuit enseigne la nuit. Il n'y a point en eux de langage, il n'y a point de paroles; toutefois leur voix est entendue. » Psaume 19:1-3. « Quoiqu'il n'ait point cessé de donner des témoignages de ce qu'il est, en faisant du bien, en nous envoyant du ciel les pluies, et les saisons fertiles, et en remplissant nos cœurs de biens et de joie.  » Actes 14:17. « Parce que ce qu'on peut connaître de L’ESPRIT DES VIVANTS est manifesté parmi eux, car L’ESPRIT DES VIVANTS le leur a manifesté. En effet, les choses invisibles de L’ESPRIT DES VIVANTS, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient clairement, depuis la création de cet agencement, quand on les considère dans ses ouvrages. De sorte qu'ils sont inexcusables. » Rom. 1:19, 20. De ce dernier, il donne des preuves abondantes dans l’Ancien et le Nouveau Testament. « Et L’ADMIRABLE somma Israël et Juda par chacun de ses prophètes et de ses voyants, leur disant: Revenez de vos mauvaises voies, gardez mes commandements et mes statuts, selon toute la loi que j'ai prescrite à vos pères, et que je vous ai envoyée par mes serviteurs les prophètes. « 2 Rois 17:13. « Il a fait connaître ses voies à Moïse, et ses exploits aux enfants d'Israël. » Psaume 103:7. « Personne n'a jamais vu L’ESPRIT DES VIVANTS; le seul Fils engendré, qui est l'enveloppe visible du Père invisible, est celui qui l'a manifesté dans la chair. » Jean 1:18. « L’ESPRIT DES VIVANTS ayant autrefois parlé à nos pères, à plusieurs reprises et en diverses manières, par les prophètes, Nous a parlé en ces derniers jours d'Israël par son Fils, JÉSUS LE MESSIE, qu'il a établi héritier de toutes choses; par lequel aussi il a fondé les siècles. Et qui, étant la splendeur de sa gloire et l'expression unique de son essence, et soutenant toutes choses par sa Parole puissante, ayant opéré par lui-même la purification de nos péchés, s'est assis à la droite de la Majesté divine dans les lieux très hauts. » Hébreux 1:1-3.

Sur la base de ces données mentionnés dans les Écritures inspirées et infaillibles, il est devenu habituel de parler de la révélation naturelle et surnaturelle. La distinction ainsi appliquée à l’idée de l’Apocalypse est principalement une distinction fondée sur la manière dont elle est communiquée à l’homme; mais au cours de l’histoire elle a également été basé en partie sur la nature de son objet. Le mode de révélation est naturel lorsqu’il est communiqué à travers la nature, c'est-à-dire par le biais de la création visible avec ses lois ordinaires et ses pouvoirs. Elle est surnaturelle lorsqu’elle est adressée à l’homme d’une manière plus haute ou plus sublime, surnaturelle lorsque lorsque Dieu lui parle, soit directement, soit par l’intermédiaire de messagers surnaturellement doués. La substance de la révélation était considérée comme naturelle, si elle pouvait être acquise par la raison humaine de l’étude de la nature; et a été considéré comme surnaturel lorsqu’elle ne pourrait pas être connu de la nature, ni par la raison humaine spontanée. Par conséquent, il est devenu assez fréquent dans le Moyen-âge à opposer raison et révélation, quoique l'Esprit de Dieu puisse éclairer la raison par la Sainte Présence de Christ qui habite ses élus leur donnant une manière de raisonner spirituellement. Dans la théologie protestante la révélation naturelle est souvent appelée un revelatio realis et la révélation surnaturelle un revelatio verbalis, parce que l’ancien s’incarne dans les choses et le second en mots. En cours de temps, cependant, la distinction entre naturelle et surnaturelle de la révélation s’est avérée pour être plutôt ambiguë, puisque toute la révélation est surnaturelle dans l’origine et, comme une révélation de Dieu également dans le contenu de son appréhension. Ewald, dans son ouvrage sur la révélation: sa Nature et Registre [p. 5 f.] parle de la révélation dans la nature comme une révélation immédiate et de la révélation dans les Ecritures, qu’il considère comme la seule qui mérite le nom «révélation » dans toute l’acception, comme médiation de révélation. Une distinction plus courante, cependant, qui a progressivement gagné monnaie, est celui de la révélation générale et spéciale. Dr. Warfield distingue les deux comme suit: « l’une s’adresse généralement à toutes les créatures intelligentes et est donc accessible à tous les hommes; l’autre s’adresse à une classe spéciale des pécheurs, à qui Dieu devrait faire connaître son salut. La première permettant de satisfaire et d’alimenter le besoin naturel des créatures pour la connaissance de leur Dieu; l’autre pour sauver les pécheurs brisés et déformés par leur péché et ses conséquences ». [Révélation et Inspiration, p. 6.] La révélation générale qui est enracinée dans la création, est adressée à l’homme comme être humain et plus particulièrement à la raison humaine et trouve sa finalité dans la réalisation de la fin de sa création, qui est de connaître Dieu et ainsi profiter de communion avec lui. La révélation spéciale est enracinée dans le plan Rédempteur de Dieu, est adressée à l’homme en tant que pécheur, sous entendu les élus seuls, peut être correctement comprise et ouverte uniquement par la foi de Christ et en Christ et a pour objectif de sécuriser la fin pour laquelle l’homme fut créé en dépit de la perturbation causée par le péché. Vu le plan éternel de la rédemption il faut dire que cette révélation spéciale n’est pas venu en tant qu’une arrière-pensée, mais qu’elle était en l’Esprit de Dieu dès le début.

Il y avait des divergences d’opinions concernant la relation entre ces deux mutuellement considérables. Selon la scolastique la révélation naturelle a fourni les données nécessaires pour la construction d’une théologie naturellement scientifique par la raison humaine. Mais alors que cela permis à l’homme d’atteindre une connaissance scientifique de Dieu comme cause ultime de toutes choses, elle ne prévoyait pas la connaissance des mystères, comme la Trinité, l’incarnation et de rédemption. Elle ne pouvait prévoir le mystère de la Trinité puisqu'elle ne peut prévoir une chose qui n'existe pas et qui a du être inventé par la philosophie de théoriciens qui se veulent maîtres sur la Parole de Dieu afin d'obtenir le monopole de la foi et des consciences. Cette connaissance de l'Être de Dieu est fournie par la révélation spéciale qu'aucun théoricien ne peut recevoir. C’est une connaissance qui n’est pas rationnellement démontrable, mais doit être acceptée par la foi et non par les principes de la philosophie platonicienne sur les mystères de l'existence de Dieu. Certains des scolastiques précédents étaient guidés par le slogan « Credo ut intelligam » et, après avoir accepté les vérités de la révélation spéciale par la foi dans une présomption de l'intellect, ont jugé nécessaire d'élever la foi à la compréhension d’une démonstration rationnelle de ces vérités, ou du moins de prouver leur rationalité. Thomas Aquinas, considère cependant que cela est impossible, sauf pour les vérités spéciales en tant que révélation contenue qui faisait également partie de la révélation naturelle. Selon lui, les mystères, qui forment le contenu réel de la révélation surnaturelle, n’admettent pas de démonstration logique. Toutefois, il a conclu qu’il ne pouvait y avoir aucun conflit entre les vérités naturelles et ceux de la révélation surnaturelle. S’il semble y avoir un conflit, il y a quelque chose de mal avec sa philosophie purement humaine et charnelle. Le fait demeure, toutefois, qu’il a reconnu, sans compter que la structure élevés par la foi sur la base de révélation surnaturelle, un système de théologie scientifique sur la fondation de la révélation naturelle, posant ainsi une autre fondation que celle de Christ (1 Cor. 3:11). Dans le premier on consent à quelque chose parce qu’il est révélé, dans le second parce qu’il est perçu comme vrai à la lumière de la raison naturelle. La démonstration logique, qui est hors de question dans l’un, est la méthode naturelle de la preuve dans l’autre.

Les réformateurs rejette le dualisme des scolastiques et visent à une synthèse de la double révélation de Dieu. Ils ne croyaient pas en la capacité de la raison humaine pour construire un système scientifique de la théologie sur la base de la révélation naturelle pure et simple. Mais si par «révélation naturelle» on entend par cela les notions élaborées par l'intellect de l'homme dont la nature est corrompue et esclave de la chair et du péché, donc ils se sabrent eux-mêmes dans leur théologie comme le fait d'ailleurs l'auteur de ce volume à plusieurs reprises. Leur point de vue peut être représenté comme suit: à la suite de l’entrée du péché dans le monde, l’Écriture de Dieu dans la nature est grandement obscurci et relève dans certaines des questions plus importantes des points plutôt sombres et illisibles. En outre, l'homme est frappé d’aveuglement spirituel et est donc privé de la possibilité de lire correctement ce que Dieu avait initialement clairement écrit dans les œuvres de création. Afin de remédier à la situation et éviter la frustration de son but, Dieu a fait deux choses. Dans sa révélation surnaturelle il a republié les vérités de la révélation naturelle, effacé leur idée fausse interprétées en vue du présent besoin de l’homme et par conséquent intégrées à sa révélation surnaturelle de la rédemption. Et en plus de cela il fournie un remède pour la cécité spirituelle de l’homme dans les travaux de régénération et de sanctification, y compris l’illumination spirituelle et ainsi permis à l’homme une fois de plus d'obtenir la vraie connaissance de Dieu, sachant qu'elle porte en elle l'assurance de la vie éternelle.

Lorsque le vent froid du rationalisme a déferlé sur l’Europe, la révélation naturelle a été exaltée au détriment de la révélation surnaturelle. L’homme s’est enivré avec un sentiment de sa propre capacité et de bonté, a refusé d’écouter et de se soumettre à la voix de l’autorité qui lui a parlé dans l’Écriture et s'est reposé en toute confiance dans la capacité de la raison humaine pour le conduire hors du labyrinthe d’ignorance et d’erreur dans l’ambiance claire de la vraie connaissance. Certains ont soutenu que la révélation naturelle était tout à fait suffisante pour enseigner aux hommes toutes les vérités nécessaires, ont néanmoins admis qu’ils puissent les apprendre plus tôt à l’aide de révélation surnaturelle. D’autres ont nié que l’autorité de la révélation surnaturelle était complète, jusqu'à ce que son contenu soit démontré par la raison. Et enfin le déisme dans certaines de ses formes a refusé, non seulement la nécessité, mais également la possibilité et la réalité de la révélation surnaturelle. Selon Schleiermacher l’accent se déplace de l’objectif au subjectif, de la révélation à la religion et sans aucune distinction entre religion naturelle et révélée. Le terme « révélation » est toujours conservé, mais est réservé comme une désignation de la clairvoyance spirituelle plus profonde de l’homme, une idée qui ne vient pas de lui sans sa propre recherche diligente. Ce qu’on appelle la révélation d’un point de vue, peut être appelé découverte humaine de l’autre. Ce point de vue est devenu tout à fait caractéristique de la théologie moderne. Knudson, dit: « Mais cette distinction entre la théologie naturelle et révélée est maintenant largement tombée en désuétude. La tendance actuelle est de dessiner sans forte ligne de démarcation entre la révélation et la raison naturelle, mais de considérer les idées plus élevées de la raison comme elles-mêmes la divine révélation. En tout cas il n’y a rien de fixe à la carrosserie de la vérité révélée, en acceptant le pouvoir qui se dresse contre les vérités de la raison. Toute vérité aujourd'hui repose sur sa compétence d’appel à l’esprit humain. » [La Doctrine de Dieu, p. 173.]

C’est ce point de vue de la révélation qui est dénoncée dans les termes les plus forts de Barth. Il est particulièrement intéressé par le sujet de la révélation et veut mener l’Église à partir du subjectif à l’objectif, de la religion jusqu'à l’Apocalypse. Dans la première, il voit surtout les efforts de l’homme pour trouver Dieu et, dans le dernier « la recherche de Dieu pour l’homme » en Jésus Christ. Barth ne reconnaît pas toute la révélation dans la nature. La révélation n'existe jamais sur une ligne horizontale, mais descend toujours perpendiculairement par dessus. La révélation est toujours Dieu en action, nous montrant que la Parole de Dieu détient quelque chose d’entièrement nouveau à l’homme, quelque chose dont il ne pourrait avoir aucune connaissance antérieure, et qui devient une véritable révélation que pour celui qui accepte l’objet de la révélation par une foi donnée par Dieu. Jésus Christ est la révélation de Dieu, et celui qui connaît le Christ Jésus ne sait rien sur la révélation jusqu'au moment que le Seigneur a déterminé pour qu'il la reçoive, si tel est son bon plaisir pour la gloire de son nom. La révélation est un acte de grâce, par lequel l’homme devient conscient de son état de pécheur et aussi de Dieu, et parvienne à la connaissance de la grâce libre, imméritée, condescendante indulgente en Jésus Christ. Barth l’appelle même la réconciliation. Puisque Dieu est toujours souverain et libre dans sa révélation, il ne peut jamais supposer une forme objective factuellement présente avec certaine limites, à laquelle l’homme peut se transformer à tout moment par son instruction. Par conséquent, cela serait une erreur de considérer la Bible comme la révélation de Dieu en un autre sens que celui d'une compréhension secondaire. Elle est un témoin et une fiche de la révélation de Dieu. Elle peut même, bien que dans un sens subordonné, être la prédication de l’Évangile. Mais grâce à quelque médiation la parole de Dieu qui peut venir à l’homme dans le moment existentiel de sa vie, elle est toujours reconnu par l’homme comme un mot parlé directement à lui et venir verticalement d'en haut. Cette reconnaissance est effectuée par une opération spéciale de l’Esprit Saint, par ce qu’on peut appeler un individuel testimonium Spiritus Sancti. La révélation de Dieu a été donnée une fois pour toutes dans le Christ Jésus: non pas dans son aspect historique, mais dans le super-historique dans lequel les pouvoirs du monde éternel deviennent évidents tel que dans son incarnation, sa mort et sa résurrection. Et si sa révélation est également continue — comme elle l'est —, elle est telle dans le sens que Dieu continue de parler à des pécheurs dans le moment existentiel de leur vie à travers la révélation dans le Christ et la prédication par la Bible. Ainsi, nous nous retrouvons avec des éclairs simples de l’Apocalypse à venir aux individus, dont seuls les élus ont une certitude absolue; et aucun témoin faillibles, ni autre fiche de la révélation de Jésus Christ, — sont une fondation plutôt précaire pour la théologie. Il n’est pas étonnant que Barth a des doutes quant à la possibilité de construire une doctrine de Dieu. L’humanité n’est pas en possession de toute la révélation infaillible de Dieu, sa révélation unique dans le Christ et son extension dans les révélations particulières qui viennent à certains hommes, elle a connaissance que par les dépositions des témoins faillibles.

QUESTIONS pour étude complémentaire: En quel sens peut-on parler du Dieu caché ou inconnu en dépit du fait qu’il s’est révélé ? Comment les scolastiques et les réformateurs diffèrent sur ce point ? Quelle est la position de la théologie moderne ? Pourquoi la révélation est essentielle à la religion ? Comment l’agnosticisme diffère-t-il théoriquement de l’athéisme ? Est le plus favorable à la religion que l’autre ? Comment Kant a-t-elle favorisé l’agnosticisme ? Quelle était la doctrine de Sir William Hamilton de la relativité de la connaissance ? Quelle forme a-t-il pris l’agnosticisme dans le positivisme ? Quelles autres formes a-t-il fallu ? Pourquoi certains parlent de Barth comme un agnostique ? Comment ces frais devraient être satisfaites ? Est la « révélation » un rôle actif ou un passif concept ? La théologie n’est possible sans révélation ? Si non, pourquoi ? La théorie des idées innées peut être défendue ? Qu’entend-on par « cognitio Dei insita ? » La différence entre naturelle et révélation surnaturelle ? Est la distinction entre la révélation générale et spéciale un parallèle exact du précédent ? Les différents points de vue ont eu lieu quant à la relation entre les deux ? Comment la révélation diffère-t-il de découverte humaine ? Barth pense-t-elle en général à la révélation ? Comment est-ce qu’il conçoit de la révélation spéciale ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 1: 74; Kuyper, Dict. dogme., De Deo I, pp. 1-76; Hodge, Syst. Theol. I, p. 191 à 240; 335-365; Shedd, dogme . THEOL. I, pp. 195-220; Quelquefois, Collected Works I, pp. 74-142; Dorner, système de Chr. Doct., I, pp. 79-159; Adeney, la Conception chrétienne de Dieu, pp. 19-57; Steenstra, l’être de Dieu comme l’unité et de la Trinité, pp. 1-25; Hendry, Dieu le créateur; Gilson, raison et révélation au moyen-âge; Baillie et Martin, révélation (un colloque de Aulen, Barth, Bulgakoff, d’Arcy, Eliot, Horton, et le Temple; Warfield, révélation et Inspiration, pp. 3-48; Orr, révélation et Inspiration, pp. 1-66; Cantin, révélation et l’Esprit Saint, pp. 11-127; Dickie, révélation et réponse, Warfield, Calvin et le calvinisme (Calvin Doctrine de la connaissance de Dieu).

Certains dogmaticiens consacrent un chapitre ou des chapitres à l’Être de Dieu, avant d’aborder la discussion de ses attributs. Pour cela, par exemple, dans les œuvres de Ebrard, de Kuyper et Shedd. D’autres préfèrent considérer l’Être de Dieu dans le cadre de ses attributs étant donné que c’est dans ce qu’il a lui-même révélé. Il s’agit de la méthode plus commune, qui est suivie dans le Synopsis Purioris Theologiae et dans les œuvres de Turretin, Marck, Brakel, Bavinck, Hodge et Honig. Cette différence de traitement n’est pas indicative d’un grave désaccord fondamental entre eux. Ils sont tous d’accord que les attributs ne sont pas des noms simples à laquelle aucune réalité correspond, ni de séparer les parties d’un Dieu composite, mais des qualités essentielles dans lequel l’Être de Dieu est révélé et avec qui elles peuvent être identifiées. La seule différence semble être que certains cherchent à faire la distinction entre l’Être et les attributs de Dieu plus que d’autres choses.

A. l’Être de Dieu.

Il est évident que l’Être de Dieu n’admet pas de définition scientifique. Afin de donner une définition logique de Dieu, il faudrait commencer par aller à la recherche d’un concept plus élevé, en vertu duquel Dieu pourrait être coordonné avec les autres concepts; et on aurait alors à souligner les caractéristiques qui seraient applicables à Dieu seulement. Telle une génétique- définition synthétique qui ne peut être donné à Dieu, car Dieu n’est pas une des espèces des dieux, qui peut être subsumé sous un genre unique. Au plus seulement une analytique- définition descriptive est possible. Simplement, cela désigne les caractéristiques d’une personne ou une chose, mais laisse l’essentiel étant inexpliquée. Et même cette définition ne peut être complète mais seulement partielle, parce qu’il est impossible de donner une description exhaustive et positive (par opposition à la limite négative) de Dieu. Il s’agirait d'une énumération de tous les attributs connus de Dieu, et ils sont en grande partie négatifs dans leurs caractéristiques.

La Bible ne fonctionne jamais avec un concept abstrait de Dieu, mais toujours le décrit comme le Dieu vivant, qui s’engage dans des relations différentes avec ses créatures, relations qui sont indicatives de plusieurs attributs différents. Dans de Dictaten de Kuyper Dogmatiek [De Deo I, p. 28.] , on nous dit que Dieu, personnifié comme sagesse, parle de son essence dans Prov. 8:14, quand il attribue à lui-même, tushiyyach, un mot hébreu rendu « wezen » dans la traduction de Hollande. Mais cette interprétation est très douteuse, et le rendu anglais « avocat » mérite la préférence, quoique certaines versions portent les termes «sagesse» ou «prudence» ce qui est beaucoup plus précis d'après le texte hébreu. Il a également été souligné que la Bible parle de la nature de Dieu en II Pierre 1:4, mais cela peut difficilement désigner l’essentiel de Dieu, car nous ne sommes pas faits participants de l’essence divine. Mais ce texte ne parle aucunement de «l'essence divine» mais «de la nature divine» du Grec «phusis» dont la signification est que nous participons ou sommes associés à la force, les lois, et l'ordre d'une nouvelle nature que nous avons en Christ. Tandis que par «essence» il faut comprendre ce qui est essentiel à l'Existence divine, les principes intrinsèques ou inhérents de son Être. Faudrait peut-être que les gens fassent plus attention aux mots et leurs contextes lorsqu'ils lisent un texte pour ne pas sauter à des conclusions trop hâtives. Une indication de l’essence de Dieu a été trouvée dans le nom de Jéhovah ou YHWH traduit aussi par l'Éternel et l'Admirable, tel qu’interprété par Dieu lui-même, « JE SUIS CELUI QUI SUIS » (Ex. 3:14). Il est à remarquer que Jésus Lui-même se dit être JE SUIS (Jn. 8:58). Sur la base de ce passage l’essence de Dieu a été trouvé en étant elle-même une notion abstraite. Et cela a été interprété comme signifiant une existence autonome ou permanence autonome ou une indépendance absolue. Un autre passage est cité à plusieurs reprises contenant une indication de l’essence de Dieu, ainsi que l’approche plus proche de vous à une définition qui se trouve dans la Bible, à savoir Jean 4:24, « L'Esprit qui est L’ESPRIT DES VIVANTS nécessite alors que ceux qui l'adorent, l'adorent en raisonnant la vérité. » Cette déclaration du Christ témoigne clairement de la spiritualité de Dieu. Les deux idées dérivées de ces passages se produisent à répétition dans la théologie comme des appellations de l’étant de Dieu. Dans l’ensemble on peut dire que l’Écriture n'exalte un attribut de Dieu au détriment des autres, mais les représente comme existant en parfaite harmonie dans l’Être divin. Il peut être vrai que maintenant un et puis un autre attribut est souligné, mais l’écriture a manifestement l’intention de donner dûment l’accent à chacune d'entre elles. L’Être de Dieu se caractérise par une profondeur, une plénitude, une variété et une gloire bien au-delà de notre compréhension, et la Bible le représente comme un tout harmonieux glorieux, sans les contradictions inhérentes. Et cette plénitude de vie trouve son expression d’aucune autre manière que dans les perfections de Dieu.

Certains des premiers pères de l’Église étaient clairement sous l’influence de la philosophie grecque dans leur doctrine de Dieu et, comme l’exprime Seeberg, n’a pas avancé « au-delà de la simple conception abstraite que l’etre divin est une Existence sans-attribut absolue. » Depuis un certain temps les théologiens étaient plutôt généralement enclins à mettre l’accent sur la transcendance de Dieu et d’assumer la définition de l’essence divine ou l’impossibilité de toute connaissance adéquate. Pendant la controverse trinitaire, la distinction entre l’un essence et trois personnes en la divinité a été fortement soulignée, mais l’essence même de l’avis général est au-delà de la compréhension humaine. Grégoire de Nazianze, cependant, s’aventure à dire: « pour autant que nous pouvons discerner, ho sur et ho theos sont en quelque sorte plus que les autres expressions les noms de l’essence (divine) et de ces ho sur est préférable. » Il considère cela comme une description de l’etre absolu. Conception de Augustine de l’essence de Dieu était étroitement apparenté à celui de Gregory. Au moyen âge aussi il y avait une tendance à nier que l’homme a aucune connaissance de l’essence de Dieu, ou à réduire ces connaissances au minimum. Dans certains cas, un attribut a été identifié comme le plus expressif de l’essence de Dieu. Ainsi Thomas Aquinas a parlé de son aseity ou existence autonome et Duns Scot, de son infinité. Il est devenu assez fréquent aussi de parler de Dieu comme purus actus compte tenu de sa simplicité. Les réformateurs et leurs successeurs ont également parlent de l’essence de Dieu comme incompréhensible, mais ils n’excluent pas tout savoir de lui, bien que Luther a utilisé un langage très fort sur ce point. Ils ont insisté sur l’unité, la simplicité et la spiritualité de Dieu. Les mots de la Confessio Belgica sont tout à fait caractéristique: « Nous croyons tous avec le cœur et avouons avec la bouche, qu’il existe un seul Être simple et spirituelle que nous appelons Dieu. » [Art. I.] plus tard philosophes et théologiens trouves l’essence de Dieu à être abstraite, dans la substance universelle, dans pure pensaient, dans la causalité absolue, dans l’amour, en personnalité et en sainteté majestueuse ou le numineux.

B. La possibilité de connaître l’Être de Dieu.

De ce qui précède, il apparaît déjà que la question quant à la possibilité de connaître Dieu dans son être essentiel engagé les meilleurs esprits de l’église des premiers siècles. Et le consensus de l’opinion dans l’église primitive, pendant le moyen âge et au moment de la réforme, était que Dieu dans son être intime est le One incompréhensible. Et, dans certains cas, le langage utilisé est si fort qu’elle permet apparemment d’aucune connaissance de l’être de Dieu que ce soit. En même temps ils qui l’utilisent, au moins dans certains cas, semblent avoir beaucoup de connaissances de l’être de Dieu. Malentendu peut facilement se traduire d’un échec de comprendre la question exacte à l’examen et de négliger d’établir une distinction entre « savoir » et « comprendre ». La Scholastique a évoqué trois questions à laquelle toutes les spéculations concernant l’etre divin pourrait être réduit, à savoir: un sit Deus? Quid sit Deus? et Qualis sit Deus? La première question concerne l’existence de Dieu, la seconde, sa nature ou essence et le troisième, ses attributs. Dans ce paragraphe, c’est surtout la deuxième question qui appelle une attention. Alors la question est, ce qui est Dieu ? Quelle est la nature de sa constitution interne ? Ce qui fait qu’il soit ce qu’il est ? Afin de répondre adéquatement à cette question, nous aurions à être en mesure de comprendre Dieu et d’offrir une explication satisfaisante de son etre divin, et cela est totalement impossible. Le fini ne peut pas comprendre l’infini. La question de Valentin, « peux tu en recherchant savoir Dieu ? Peux tu trouver le tout-puissant à la perfection ? » (Job 11:7) a la force d’un fort négatif. Et si l'on considère la deuxième question tout à fait en dehors de la troisième, notre réponse négative devient encore plus inclusif. En dehors de la révélation de Dieu dans ses attributs, nous n’avons pas connaissance de l’être de Dieu que ce soit. Mais dans la mesure où Dieu se révèle dans ses attributs, nous avons également une connaissance de son être divin, mais malgré cela notre connaissance est soumis à des limites humaines.

Luther utilise certaines expressions très fortes concernant notre incapacité à connaître quelque chose de l’être ou l’essence de Dieu. D’une part, il distingue entre les Deus absconditus (Dieu caché) et le Deus revelatus (Dieu révélé); mais d’autre part, il affirme également qu’en connaissant le Deus revelatus, nous savons seulement lui dans son mystérieux. Par cela il signifie que, même dans sa révélation de Dieu, a lui-même manifesté pas entièrement, car il est essentiellement, mais quant à son essence reste enveloppée dans l’obscurité impénétrable. Nous connaissons Dieu seulement dans la mesure où il entrera en relations avec nous. Calvin parle aussi de l’essence Divine comme incompréhensible. Il détient que Dieu dans les profondeurs de son être est passé à découvrir. En parlant de la connaissance de la chique et du qualis de Dieu, il dit qu’il est plutôt inutile de spéculer sur les premiers, tandis que notre intérêt pratique se trouve dans le second. Il dit: « ils sont simplement jouer avec des spéculations glaciales dont l’esprit est définie sur la question de ce que Dieu est (quid sit Deus), lorsque qu’il s’agit vraiment de connaître est plutôt quel genre d’une personne, il est (qualis sit) et ce qui est approprié à sa nature. » [Inst. I. 2.2.] Alors qu’il se sent que Dieu ne peut être connu à la perfection, il ne nie pas que nous pouvons connaître quelque chose de nature ou de son être. Mais cette connaissance ne peut être obtenue par des méthodes a priori , mais seulement d’une manière a posteriori par les attributs, qu’il considère comme des déterminations réelles de la nature de Dieu. Ils véhiculent nous au moins quelques notions de ce qui est Dieu, mais surtout de ce qu’il est en relation avec nous.

En traitant de notre connaissance de l’être de Dieu, nous devons certainement éviter la position de Cousin, plutôt rare dans l’histoire de la philosophie, que Dieu même dans les profondeurs de son être n’est pas du tout incompréhensible mais essentiellement intelligible; mais nous devons également orienter clairement de l’agnosticisme de Hamilton et Mansel, selon lequel nous ne pouvons avoir aucune connaissance de l’être de Dieu. On ne peut pas comprendre Dieu, ne peut pas avoir une connaissance absolue et exhaustive de lui, mais nous pouvons sans aucun doute avoir une connaissance relative ou partielle de l’etre divin. Il est parfaitement vrai que cette connaissance de Dieu est possible seulement, parce qu’il a lui-même placé dans certaines relations envers ses créatures morales et s’est révélé à eux, et que même cette connaissance est humainement conditionnée; mais il est néanmoins connaissance réelle et vraie et est au moins une connaissance partielle de la nature absolue de Dieu. Il y a une différence entre une connaissance absolue et une connaissance relative ou partielle d’un être absolu. Il ne faut pas du tout pour dire que l’homme ne sait que les relations dans les peuplements de Dieu envers ses créatures. Pas même serait-il possible d’avoir une bonne conception de ces relations sans connaître quelque chose de Dieu et l’homme. Pour dire que nous pouvez ne savent rien de l’être de Dieu, mais sache que les relations, revient à dire que nous ne lui connaît pas du tout et que lui ne peut pas faire l’objet de notre religion. Le Dr Orr dit: « nous ne saurons pas Dieu dans les profondeurs de son être absolu. Mais nous pouvons au moins connaître dans la mesure où il se révèle dans sa relation avec nous. Par conséquent, la question n’est pas quant à la possibilité d’une connaissance de Dieu dans l’unfathomableness de son être, mais est: peut-on connaître Dieu alors qu’il entame des relations avec le monde et avec nous-mêmes ? Dieu est entré en relations avec nous dans ses révélations de lui-même et suprêmement en Jésus Christ; et nous chrétiens prétendent humblement que, par cette révélation, nous ne connaissons Dieu pour être le vrai Dieu et avoir de réelle connaissance avec son personnage et sera. N’est pas correct de dire que cette connaissance que nous avons de Dieu est seulement une connaissance relative. C’est en partie une connaissance de la nature absolue de Dieu aussi bien. » [Feux de côté sur la Doctrine chrétienne, p. 11.] Les dernières déclarations sont probablement destinées à conjurer l’idée que toute notre connaissance de Dieu est simplement par rapport à l’esprit humain, de sorte que nous n’avons aucune assurance qu’elle corresponde à la réalité telle qu’elle existe en Dieu.

C. L'Être de Dieu révélé dans ses attributs.

Il découle de la simplicité de Dieu que Dieu et ses attributs sont un. Les attributs ne peuvent être considérés comme tant d’éléments qui entrent dans la composition de Dieu, car Dieu n’est pas, comme les hommes, composé de différentes parties. Ni peuvent ils être considérés comme ajouter quelque chose à l’être de Dieu, bien que le nom, dérivé de ad et tribuere, puisse paraître au point en ce sens, aucun ajout a été jamais effectuée à l’être de Dieu, qui est éternellement parfait. Il est souvent dit en théologie que les attributs de Dieu sont Dieu lui-même, comme il s’est révélé à nous. La scolastique a insisté sur le fait que Dieu est tout ce qu’il a. He a vie, lumière, sagesse, amour, la justice et il peuvent être dit sur la base de l’écriture ce qu’il est vie, lumière, la sagesse, l’amour et la justice. Il a également affirmé par les scolastiques, que toute l’essence de Dieu est identique à chacun des attributs, afin que la connaissance de Dieu est Dieu, volonté de Dieu est Dieu et ainsi de suite. Certains d'entre eux est allé jusqu'à affirmer que chaque attribut est identique à tous les autres attributs, et qu’il n’y a aucune distinction logique en Dieu. Il s’agit d’une extrême très dangereuse. Même si on peut dire qu’il existe une interpénétration des attributs de Dieu, et qu’elles forment un ensemble harmonieux, nous nous dirigeons en direction de panthéisme, lorsqu’on exclut toute distinction en Dieu et dire que son existence autonome est son infinité , Son savoir est sa volonté, son amour est sa justice et vice versa. Il était caractéristique des nominalistes qu’ils ont effacé toute distinction réelle en Dieu. Ils avaient peur qu’en supposant que la distinction réelle en lui, correspondant aux attributs attribués à Dieu, ils pourrait mettre en péril l’unité et la simplicité de Dieu et étaient donc motivés par un but louable. Selon eux les perfections de l’etre divin n’existent que dans nos pensées, sans aucune réalité correspondante dans l’etre divin. Les réalistes, en revanche, a affirmé à la réalité des perfections divines. Ils ont réalisé que la théorie des nominalistes, systématiquement effectués, conduirait dans le sens d’un déni panthéiste d’un Dieu personnel et jugeait donc de la plus haute importance de maintenir la réalité objective des attributs de Dieu. Dans le même temps, ils ont cherché à préserver l’unité et la simplicité de Dieu en maintenant que toute l’essence est dans chaque attribut: Dieu est dans l’ensemble, tout à chacun. Thomas Aquinas avait le même but en tête, quand il a affirmé que les attributs ne révèlent pas ce que Dieu est en lui-même, dans les profondeurs de son être, mais seulement ce qu’il est en relation avec ses créatures.

Naturellement, nous devrions nous garder contre la séparation de l’essence divine et les attributs divins ou perfections et aussi contre une fausse conception de la relation dans laquelle ils se tiennent les uns aux autres. Les attributs sont des déterminations réelles de l’etre divin ou, en d’autres termes, qualités qui inhérente à l’être de Dieu. Shedd parle d’eux comme « une description analytique et plus proche de l’essence ». [Dogme. Théol. I, p. 334.] Dans un sens, ils sont identiques, donc qu’on peut dire que les perfections de Dieu sont Dieu lui-même car il s’est révélé à nous. Il est possible d’aller encore plus loin et dire avec Shedd, « toute l’essence est dans chaque attribut et l’attribut dans l’essence. » [Ibid. p. 334.] Et à cause de la relation étroite dans laquelle les deux debout les uns aux autres, on peut affirmer que la connaissance des attributs comporte la connaissance de l’Essence Divine. Ce serait une erreur de concevoir l’essence de Dieu comme existant par lui-même et avant les attributs et les attributs comme additifs et accidentels des caractéristiques de l’etre divin. Ils sont des qualités essentielles de Dieu, qui inhérente à son être même et sont co-existant avec elle. Ces qualités ne peuvent être modifiées sans altérer l’essentiel étant de Dieu. Et puisqu’ils sont des qualités essentielles, chacun d’eux nous révèle certains aspects de l’être de Dieu.

QUESTIONS pour étude complémentaire: Comment pouvons-nous distinguer entre l’être, la nature et l’essence de Dieu ? Comment les points de vue philosophiques de l’essentiel étant de Dieu diffèrent généralement le point de vue théologique ? Que diriez-vous, la tendance à trouver l’essence de Dieu dans l’absolu, en amour ou dans la personnalité ? Ce qui veut dire Otto lorsqu’il caractérise comme « le Saint » ou « le Junior » ? Pourquoi est-il impossible pour l’homme de comprendre Dieu ? Sin en quelque sorte a-t-elle eu la capacité de l’homme de connaître Dieu ? Y a-t-il une différence entre la conception de Luther et de Barth de « Dieu caché » ? Calvin diffère-t-il d’eux sur ce point ? Luther ne partageait les vues de nominaliste d’Occam, par qui il fut influencé par ailleurs ? Comment les réformateurs, à la différence de la scolastique, considérait le problème de l’existence de Dieu ? Pourrions-nous avoir aucune connaissance de Dieu, s’il était en sans-attribut pur ? Quelles vues erronées des attributs doivent être évitées ? Quelle est la vue correcte ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. I, p. 91-113, Kuyper, Dict. dogme., De Deo I, pp. 124-158; Hodge, Syst. Theol. I, pp. 335-374; Shedd, dogme . THEOL. I, pp. 152-194; Quelquefois, Collected Works, I, pp. 104-172; Dorner, syst de Chr. Doct. I, p. 187-212; Orr, Chr. vue de Dieu et du monde, p. 75-93; Otten, Manuel de l’Hist. de dogmes I, pp. 254-260; Clarke, le Chr. Doct. de Dieu, p. 56-70; Steenstra, l’être de Dieu comme l’unité et de la Trinité, p. 1-88; Thomson, L’idée chrétienne de Dieu, pp. 117-159; Hendry, Dieu le créateur (du point de vue barthienne); Warfield, Calvin et le calvinisme, pp. 131-185 (de Calvin Doctrine de Dieu).

A. Les noms de Dieu en général.

Alors que la Bible rapporte plusieurs noms de Dieu, il parle aussi de le nom de Dieu au singulier comme, par exemple dans les instructions suivantes: « Tu ne prendras le nom du Seigneur ton Dieu en vain, » Exode 20:7; » Comment excellent est ton nom dans toute la terre, » Psaume 8:1; « Tel est ton nom, Ô Dieu, est donc ta louange, » Psaume 48: 10; « Son nom est grand en Israël, » psaume 76:2; « Le nom de Jéhovah est une tour forte; les justes runneth dedans et est sans danger, » Prov. 18:10. Dans ce cas « le nom » se dresse la toute manifestation de Dieu dans sa relation à son peuple, ou simplement pour la personne, afin qu’il devienne synonyme de Dieu. Cette utilisation est due au fait que dans la pensée orientale un nom n’a été jamais considéré comme un simple vocable, mais comme une expression de la nature de la chose désignée. Pour connaître le nom d’une personne devait avoir le pouvoir sur lui, et les noms des dieux différents ont été utilisés dans les incantations pour exercer un pouvoir sur eux. Dans le sens le plus général du terme, puis, le nom de Dieu est son auto-révélation. C’est une désignation de lui, pas tel qu’il existe dans les profondeurs de son être divin, mais comme il se révèle particulièrement dans ses rapports avec l’homme. Pour nous, le seul nom général de Dieu est scindé en plusieurs noms, expressives de l’être de Dieu aux multiples facettes. C’est uniquement parce que Dieu s’est révélé en son nom (nomen editum), que nous pouvons maintenant lui désigner par ce nom sous diverses formes (nomina indita). Les noms de Dieu sont pas d’invention humaine, mais d’origine divine, mais ils sont tous empruntés à la langue humaine et dérivés de relations humaines et terrestres. Ils sont anthropomorphes et marquent une approche condescendante de Dieu à l’homme.

Les noms de Dieu constituent une difficulté pour la pensée humaine. Dieu est l' Incompréhensible un, infiniment exalté avant tout qui est temporel; mais dans ses noms, il descend à tout ce qui est fini et devient comme à l’homme. D’une part nous ne pouvons citer que lui, et d’autre part, il a beaucoup de noms. Comment cela s’explique-t-il ? Pour quelles raisons ces noms sont appliqués au Dieu infini et incompréhensible ? Il faut avoir à l’esprit qu’ils ne sont pas de l’invention de l’homme et ne pas témoigné pour sa perspicacité dans le cours même de Dieu. Ils sont donnés par Dieu lui-même, avec l’assurance qu’ils contiennent, dans une certaine mesure, une révélation de l’être divin. Ceci a été rendu possible par le fait que le monde et toutes ses relations est et était censé être une révélation de Dieu. Parce que le One incompréhensible s’est révélé à ses créatures, il est possible pour l’homme de nommer à la manière d’une créature. Afin de se faire connaître à l’homme, Dieu a dû condescendre au niveau de l’homme, s’accommoder à la conscience humaine limitée et finie et parler en langage humain. Si la désignation de Dieu anthropomorphe noms implique une limitation de Dieu, comme certains le disent, alors ce doit être fidèle à un degré encore plus grande de la révélation de Dieu dans la création. Alors le monde ne révèle pas, mais plutôt dissimule, Dieu; puis l’homme n’est pas liée à Dieu, mais constitue simplement une antithèse à lui; et puis nous sommes enfermés à un agnosticisme sans espoir.

Il découle de ce qui a été dit sur le nom de Dieu en général que nous pouvons inclure sous les noms de Dieu, non seulement les appellatifs par lequel il est indiqué comme un être personnel indépendant et par qui il est adressé, mais également les attributs de Dieu; et puis pas simplement les attributs du divin étant en général, mais aussi ceux qui sont admissibles les personnes séparées de la Trinité. Dr. Bavinck fonde sa division des noms de Dieu sur cette conception large d'entre eux et distingue les nomina propria (noms propres) essentialia nomina (noms essentiels ou attributs) et nomina personnages (noms de personnes, comme père, fils et Saint Esprit). Dans le présent chapitre, nous nous limitons à la présentation de la première classe.

B. l’ancien Testament noms et leur signification.

1. ' EL, ' élohim, et ' ELYON. Le plus simple par laquelle Dieu est désigné dans l’ancien Testament, est le nom de «El, qui est peut-être dérivé de »ul, soit dans le sens d’être premier, étant le Seigneur, ou dans celui d’être fort et puissant. Le nom 'Elohim (sing. Éloah) vient probablement de la même racine, ou de 'alah, à être frappé de crainte; et donc les points à Dieu comme le fort et puissant, ou que l’objet de la peur. Le nom se produit rarement au singulier, sauf en poésie. Le pluriel doit être considérée comme intensive et donc sert à indiquer une plénitude de puissance. Le nom «Elyon est dérivé de »alah, pour monter, à un taux élevé et désigne Dieu comme le haut et exalté One, 14:19, 20; Nombres 24:16; Ésaïe 14:14. On le trouve surtout dans la poésie. Ces noms ne sont pas encore nomina propria au sens strict du terme, car ils servent aussi d’idoles, Psaume 95: 3; 96:5, des hommes, 33:10 de la Genèse; Exode 7:1 et des dirigeants, juges 5:8; Exode 21:6; 22:8-10; PS. 82: 1.

2. ' ADONAI. Ce nom est lié au sens de précédentes. Il est dérivé soit dun (din) ou 'adan, les deux de qui veut juger, de règle et donc les points à Dieu tout-puissant souverain, à qui tout est soumis, et à qui l’homme est lié en tant que serviteur. Dans les temps anciens, c’est le nom usuel par lequel le peuple d’Israël a adressé Dieu. Plus tard, il a été largement supplanté par le nom de Jéhovah (Yahvé). Tous les noms mentionnés jusqu'à présent décrivent Dieu comme la haute et exalté un, le Dieu transcendant. Les noms suivants soulignent le fait que cela glorifié étant daigna à entretenir des relations avec ses créatures.

3. SHADDAI et ' EL-SHADDAI. Le nom Shaddai est dérivé de shadad, d’être puissants et des points situés à Dieu comme possédant tout pouvoir au ciel et sur terre. D’autres, cependant, dérivent de shad, Seigneur. Il se différencie en un point important de 'Elohim, le Dieu de la création et de la nature, en ce qu’il contemple Dieu comme soumettant tous les pouvoirs de la nature et ce qui les rend servile de le œuvre de la grâce divine. Bien qu’il insiste sur la grandeur de Dieu, il ne représente pas lui comme un objet de crainte et de terreur, mais comme une source de bénédiction et de confort. C’est le nom avec lequel Dieu apparut à Abraham, le père des fidèles, Exode 6:2.

4. YAHWEH et Yahvé TSEBHAOTH. C’est surtout dans le nom Yahvé, qui peu à peu supplanté les noms antérieurs, que Dieu se révèle comme le Dieu de grâce. Il a toujours été considéré comme le plus sacré et le plus distinctif nom de Dieu, le nom incommunicable. Les Juifs avaient une crainte superstitieuse de l’utiliser, car ils Lév. 24:16 comme suit: « Celui que nameth, le nom de l’éternel sera puni de mort. » Et donc en lisant les écritures ils substitués pour qu’il soit «Adonai ou 'élohim; et les Massoretes, tout en conservant les consonnes intactes, qui leur sont rattachés les voyelles de l’un de ces noms, généralement ceux de «Adonai. Le calcul réel du nom et sa prononciation originale et le sens sont plus ou moins perdu dans l’obscurité. Le Pentateuque relie le nom avec le verbe hébreu hayah, être, Ex. 03:13, 14. Sur la force de ce passage, on peut supposer que le nom est, selon toute probabilité, dérivé une forme archaïque de ce verbe, nommément hawah. Autant que la forme est concernée, il peut être considéré comme une troisième personne imparfait qal ou hiphil. Très probablement, toutefois, c’est l’ancien. La signification est expliquée dans la pièce n° 03:14, qui est traduit « Je suis que je suis », ou « Je serai ce que je serai. » Ainsi interprétée, les points de nom à l’immuabilité de Dieu. Pourtant, il n’est pas tellement l’immuabilité de son être essentiel qui est en vue, comme l’immuabilité de sa relation avec son peuple. Le nom contient l’assurance que Dieu sera pour les gens de jour de Moïse de ce qu’il faisait pour leurs pères, Abraham, Isaac et Jacob. Il souligne la fidélité de l’Alliance de Dieu, est à son nom propre par excellence, Exode 15:3; PS. 83:19; Osée 12:6; 42:8 d’Ésaïe et sert donc de personne d’autre que le Dieu d’Israël. Le caractère exclusif du nom apparaît dans le fait qu’il ne se produit jamais au pluriel ou un suffixe. Les formes abrégées de celui-ci, notamment dans des dénominations composées, sont Yah et Yahu.

Le nom de Yahvé est souvent renforcé par l’ajout de tsebhaoth. Origène et Jérôme considèrent cela comme une apposition, parce que Yahvé n’admet pas d’un état de construction. Mais cette interprétation n’est pas suffisamment justifiée et peine donne un sens intelligible. Il est assez difficile de déterminer ce que le mot tsebhaoth se réfère. Il y a surtout trois avis:

a. les armées d’Israël. Mais la justesse de ce point de vue peut être mise en doute bien. La plupart des passages cités à l’appui de cette idée ne prouve pas le point; seulement trois d'entre eux contiennent un semblant de preuve, à savoir, j’ai Samuel 4:4; 17:45; II Samuel 6:2, alors que l’un d'entre eux, II Rois 19:31, est plutôt défavorable à ce point de vue. Tandis que le pluriel tsebhaoth est utilisé pour les hôtes du peuple d’Israël, l’armée est régulièrement indiquée par le singulier. Cela milite contre l’idée, inhérente à ce point de vue, que dans le nom de l’étude, le terme renvoie à l’armée d’Israël. En outre, il est clair que dans les prophètes au moins le nom de « Jéhovah des armées » ne fait pas référence à Jéhovah comme Dieu de la guerre. Et si changer le sens du nom, ce qui a causé le changement ?

b. les étoiles. Mais en parlant de l’armée céleste Ecriture utilise toujours au singulier et jamais au pluriel. En outre, tandis que les étoiles sont appelés de l’armée des cieux, ils ne sont jamais désignés l’hôte de Dieu.

c. les anges. Cette interprétation mérite la préférence. Le nom de Yahvé tsebhaoth se trouve souvent dans les connexions dans les anges sont mentionnés: J’ai Samuel 4:4; II Samuel 6:2; Ésaïe 37: 16; Osée 12:4, 5, PS. 80: 1, 4 f.; PS. 89; 6-8. les anges sont représentés à plusieurs reprises comme un hôte qui entoure le trône de Dieu, Genèse 28: 12; 32: 2; Jos. 05:14; Iier Rois 22:19; PS. 68:17; 103:21; 148:2; Ésaïe 6:2. Il est vrai que dans ce cas également le singulier est généralement utilisé, mais ce n’est aucun grave d’objection, étant donné que la Bible indique aussi qu’il y avait plusieurs divisions d’anges, Genèse 32: 2; Deutéronome 33: 2; PS. 68:17. En outre, cette interprétation est en harmonie avec la signification du nom, qui n’a aucune saveur martial, mais est expressif de la gloire de Dieu comme roi, Deutéronome 33: 2; Iier Rois 22:19; Psaume 24:10; Ésaïe 6:3; 24:23; Zacharie 14:16. Jéhovah des armées, est alors Dieu comme le roi de gloire, qui est entouré par des anges, qui gouverne le ciel et la terre dans l’intérêt de son peuple, et qui reçoit la gloire de toutes ses créatures.

C. Les noms dans le Nouveau Testament et leur interprétation.

1. THEOS. Le Nouveau Testament a les équivalents grecs les noms de l’ancien Testament. Pour «El, »élohim, et 'Elyon il a Theos, qui est le plus commun nom appliqué à Dieu. Comme 'Elohim, il peut par hébergement servir des dieux païens, bien que strictement parlant, il exprime la divinité essentielle. 'Elyon est rendu Hupsistos Theos, Marc 5:7; Luc 01:32, 35, 75; Actes à 07:48; 16:17; Hébreux 7:1. Les noms Shaddai et 'El-Shaddai sont rendus Pantokrator et Theos Pantokrator, II Corinthiens 06:18; Apocalypse 1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7, 14. plus généralement, cependant, Theos est trouvée un génitif de possession, comme mou, sou, hemon, humon, car en Christ, Dieu peut être considéré comme le Dieu de tous et de chacun de ses enfants. L’idée nationale de l’ancien Testament a fait place à l’individu dans la religion.

2. KURIOS. Le nom de Yahvé est expliquée plusieurs fois par des variations de nature descriptive, comme « l’Alpha et l’Omega, » « qui est et qui était et qui est à venir, » « le début et la fin, » « le premier et le dernier, » Apocalypse 1:4, 8, 17; 2:8; 21:6; 22:13. pour le reste, toutefois, le Nouveau Testament suit la Septante, qui substitue 'Adonaï et cela a rendu par Kurios, dérivé de kuros, puissance. Ce nom n’a pas exactement la même connotation que Yahvé, mais désigne Dieu comme le Mighty One, le Seigneur, le possesseur, le souverain qui a autorité et pouvoir judiciaire. Il sert non seulement de Dieu, mais aussi du Christ.

3. PATER. On dit souvent que le Nouveau Testament a présenté un nouveau nom de Dieu, à savoir, Pater (père). Mais ce n’est pas correct. Le nom du Père est utilisé de la divinité même dans les religions païennes. Il est utilisé à plusieurs reprises dans l’ancien Testament pour désigner la relation entre le Dieu d’Israël, Deut. 32: 6; PS. 103:13; Ésaïe 63:16; 64:8; Jérémie 3:4, 19; 31: 9; Malachie 1:6; 02:10, alors qu’Israël est appelé le fils de Dieu, Ex. 04:22; Deutéronome 14:1; 32:19; Ésaïe 1:2; Jérémie 31: 20; Osée 01:10; 11:1. dans ce cas le nom exprime la relation théocratique spéciale dans laquelle Dieu se trouve en Israël. Dans le sens général de l’auteur ou du créateur, il est utilisé dans les passages suivants du Nouveau Testament: I Corinthiens 8:6; EP 03:15; Hébreux 12:9; James 01:18. Dans tous les autres endroits, il sert à exprimer la relation spéciale dans laquelle la première personne de la Trinité se trouve à Christ, comme fils de Dieu dans une métaphysique ou un sens médiatrice, ou la relation éthique dans laquelle Dieu se présente à tous les croyants dans son Alliance spirituelle. Or le nom de «Père» signifie littéralement «ce qui est la Source, l'Origine, le Concepteur qui engendre toutes choses, le Producteur» et désigne proprement «le Créateur, le Fondateur, le Conducteur, le Générateur» ou encore «l'Ancien des jours». Le Père ou plus précisément «la Source» de toutes existences est un «Esprit» éternel et incorporel qui est sans commencement et sans fin, et dont la disposition de son essence comporte les facultés existentielles de la Volonté, de la Parole, et de la Pensée, ce qui fait de Lui un Être Vivant. Il y a donc une triple conscience d'existence en Dieu dans l'essence des facultés de sa nature divine «sa Volonté, sa Parole, sa Pensée» (la Volition, l'Expression, la Réflexion «la Vie, la Vérité, la Lumière»), et non trois personnes distinctes l'une de l'autre. Cette Source d'Existence Suprême n'est évidemment pas un homme corporel et donc n'est forcément pas «une personne», puisque le mot «personne» se rapporte strictement et uniquement à l'homme corporel comme créature, considéré comme un être de chair et os conscient de son existence, possédant la continuité de la vie psychique et capable de distinguer le bien du mal, et dont la caractéristique prédominante est l'individualité. En d'autres mots, le terme «personne» ne peut s'appliquer à Dieu en aucune façon sans violer la vérité de son existence. Mais l'Église dite chrétienne dans toutes ses branches, groupements ou assemblées, s'obstine et insiste que Dieu est une personne et ajoute en plus dans son viol de la vérité, que nous venons de voir, qu'il y a trois personnes distinctes dans son essence et appelle cela un mystère, ce qui est plutôt un blasphème et une aberration des plus odieuses (Apoc. 13:1-6) puisqu'elle a créé Dieu à l'image de l'homme avec sa trinité loufoque qu'elle s'imagine dans ses écarts exaltés être la vérité même. L'emphase ici est sur le mot «personne» et nous avons vue qu'il est impossible que ce terme puisse être utilisé pour décrire Dieu qui est Esprit (Jean 4:24), car un esprit n'a ni chair ni os (Luc 24:39). Pourquoi donc insister à dire le contraire si ce n'est le fait que l'esprit de la nature humaine déchue recherche constamment à s'élever au niveau de la divinité par la philosophie et par une théologie captieuse et mystifiante, élaborée en principes purement charnel pour donner gloire à l'homme qui en a rédigé les prémisses en un système de pensée purement hypothétique dans le but de dominer sur la foi et les consciences. Or pour expliquer la notion plus clairement d'une triple conscience en Dieu: la Volonté de l'Esprit des vivants est la Volition ou manifestation même de l'existence ou Source de la Vie qui correspond au mot Père (car le mot Père signifie aussi Source); la Parole est l'Expression ou engendrement de l'Existence de l'Esprit des vivants dans la Vérité absolue de la certitude en la Source qui correspond au mot Fils (car le mot Fils porte aussi le sens d'engendrement); la Pensée est la réflexion de la Volition et de l'Expression de l'Esprit des vivants dans sa Présence au sein de la lumière de la Source de l'Existence et correspond au Saint-Esprit (car Saint-Esprit signifie aussi Sainte Présence, celle de l'Esprit des vivants qui est Lui-même la Volition, l'Expression, et la Réflexion de sa propre existence). En d'autres mots, la Source est aussi l'Expression en tant que Sainte Présence, il n'y a pas de distinctions dans l'Esprit Éternel; les trois sont une même activité dans la disposition d'une seule Existence Suprême dont la profondeur est insondable. La triple conscience de l'Esprit des vivants éternel s'est manifesté corporellement dans la chair sous le nom de Jésus, l'enveloppe visible de la Source invisible, la seule et unique Personne en Dieu du fait de son incarnation et de son exaltation ou retour à sa gloire première avec son corps glorifié et transformé qui est donné tous les attributs de la divinité. Le principe ainsi expliqué ne viole en aucune façon la vérité sur l'existence de l'être de Dieu, mais glorifie Jésus comme étant le Dieu Suprême, la Source de toutes existences, c'est à dire «le Père éternel manifesté dans la chair comme Fils». Il ne s'agit donc pas du Fils comme deuxième personne d'une trinité hautement spéculative qui s'est incarné dans la chair, mais du Créateur et Maître de l'univers qui s'est formé un corps dans le sein d'une vierge, se révélant ainsi comme Fils, le seul engendré de la sorte dans toute l'histoire de la race humaine.

A. Évaluation des termes utilisés.

Les nom « attributs » ne sont pas idéales, car elle véhicule la notion d’ajout ou assigner quelque chose à l’un et est donc aptes à créer l’impression que quelque chose est ajouté à l’etre divin. Sans doute le terme « propriétés » est mieux, comme pointant vers quelque chose qui est bonne à Dieu et à Dieu seul. Naturellement, dans la mesure où certains des attributs sont communicable, le caractère absolu de la proprium est affaibli, à cet égard certains des attributs ne sont pas propres à Dieu dans le sens absolu du mot. Mais même ce terme contient la suggestion d’une distinction entre l’essence ou la nature de Dieu et ce qui est bon pour elle. Dans l’ensemble, il est préférable de parler des « perfections » ou des « vertus » de Dieu, avec la compréhension distincte, cependant, que dans ce cas le terme « vertus » ne sert pas dans un sens purement éthique. Ce faisant nous (suite) l’utilisation de la Bible, qui utilise terme arete, rendu vertus ou Excellences, dans I Pierre 2:9; b éviter la suggestion que quelque chose est ajouté à l’être de Dieu. Ses vertus ne sont pas ajoutées à son être, mais son être est le plérôme de ses vertus et se révèle en eux. Ils peuvent être définis comme les perfections qui reposent de l’etre divin dans les écritures, ou sont visiblement exercées par lui dans ses œuvres de création, providence et de la rédemption. Si nous continuons à utiliser les nom « attributs », c’est parce qu’il est couramment utilisé et distinctes étant entendu que la notion de quelque chose est ajouté à l’être de Dieu doit être exclue de façon rigide.

B. Méthode de détermination des attributs de Dieu.

Les scolastiques dans leur tentative de construire un système de théologie naturelle posé trois façons de déterminer les attributs de Dieu, qu’il a désignés comme la via causalitatis, via negationis et par l’intermédiaire d’eminentiae. Par la voie de la causalité nous élever contre les effets que nous voyons dans le monde autour de nous l’idée d’une Cause première, de la contemplation de la création, à l’idée d’un créateur tout-puissant et de l’observation du gouvernement moral du monde , à l’idée d’un souverain puissant et sage. Par le biais de négation nous retirer de notre idée de Dieu toutes les imperfections vus dans ses créatures, comme incompatible avec l’idée d’un être parfait et rendez lui la perfection opposée. En se fondant sur ce principe, on parle de Dieu comme indépendant, infini, incorporel, immense, immortel et incompréhensible. Et enfin, au moyen de l’éminence nous attribuer à Dieu la manière la plus éminente perfections relatives qui nous découvrons chez l’homme, selon le principe que ce qui existe dans un effet, préexiste dans sa cause et même dans le sens le plus absolu en Dieu comme le plus parfait étant. Cette méthode peut faire appel à certains, parce qu’il procède du connu vers l’inconnu, mais il n’est pas la bonne méthode de théologie dogmatique. Il prend son point de départ chez l’homme et en déduit ce qu’il trouve chez l’homme à ce qui se trouve en Dieu. Et dans la mesure où cela rend l’homme la mesure de Dieu. Ce n’est certainement pas une méthode théologique de la procédure. En outre, elle fonde sa connaissance de Dieu sur les conclusions humaines plutôt que sur la révélation de Dieu dans sa parole divine. Et pourtant, c’est la source seulement adéquate de la connaissance de Dieu. Bien que cette méthode pourrait être suivie dans une soi-disant théologie naturelle, il ne rentre pas dans une théologie de la révélation.

Il peut de même des méthodes suggérées par les représentants modernes de théologie expérimentale. On trouvera un exemple typique de ceci dans la théologie comme une Science empirique de Macintosh. [p. 159 et suiv.] Il parle également de trois méthodes de procédure. Nous pouvons commencer avec nos intuitions de la réalité de Dieu, ces certitudes irraisonnées qui sont profondément enracinées dans l’expérience immédiate. L’une d'entre elles est que l’objet de notre dépendance religieuse est tout à fait suffisante pour nos besoins impératives. Surtout les déductions peuvent être tirées de la vie de Jésus et le « Christ » dans le monde. Nous pouvons également prendre notre point de départ, pas dans les certitudes de l’homme, mais dans ses besoins. Le postulat pratiquement nécessaire est que Dieu est tout à fait suffisant et absolument fiable en ce qui concerne les besoins religieux de l’homme. Sur cette base l’homme peut s’accumuler sa doctrine des attributs de Dieu. Et, enfin, il est également possible de suivre une méthode plus pragmatique, qui repose sur le principe que nous pouvons apprendre dans une certaine mesure quelles choses et personnes sont, au-delà de ce qu’ils sont immédiatement perçus comme, en observant ce qu’ils font. Macintosh estime qu’il est nécessaire de faire usage de ces trois méthodes.

Ritschl veut nous à commencer par l’idée que Dieu est amour et nous aurait demande ce qui est impliqué dans cette plus caractéristique de la pensée de Dieu. Car l’amour est personnelle, elle implique la personnalité de Dieu et nous offre ainsi un principe d’interprétation du monde et de la vie de l’homme. La pensée que Dieu est amour porte également en lui la conviction qu’il peut réaliser son dessein d’amour, qui est, que sa volonté est suprêmement efficace dans le monde. Cela donne l’idée d’un créateur tout-puissant. Et en vertu de cette pensée fondamentale nous affirmons également l’éternité de Dieu, puisque, dans le contrôle de toutes choses pour la réalisation de son Royaume, il voit la fin dès le début. Dans une veine semblable, Dr W. A. Brown dit: « nous gagnons notre connaissance des attributs en analysant l’idée de Dieu qui nous a déjà gagnés de la révélation dans le Christ; « et nous organiser de manière à amener les traits distinctifs de cette idée d’expression la plus claire ». [Chr. théol. dans esquisse, p. 101.]

Toutes ces méthodes prennent leur point de départ dans l’expérience humaine, plutôt que dans la parole de Dieu. Ils ont délibérément ignorent l’autorévélation claire de Dieu dans l’écriture et exaltent l’idée de la découverte humaine de Dieu. Ceux qui utilisent ces méthodes ont une idée exagérée de leur propre capacité de découvrir Dieu et à déterminer la nature de Dieu inductif par approuvé « méthodes scientifiques ». Dans le même temps, ils ferment les yeux sur le seul moyen par lequel ils pourraient obtenir vraie connaissance de Dieu, c'est-à-dire sa révélation spéciale, apparemment inconsciente du fait que seul l’esprit de Dieu peut rechercher et révéler les choses profondes de Dieu et leur révéler à nous . Leur méthode même oblige à traîner Dieu jusqu’au niveau de l’homme, pour souligner son immanence au détriment de sa transcendance et de lui faire continu avec le monde. Et comme le résultat final de leur philosophie, nous avons un Dieu fait à l’image de l’homme. James condamne tout intellectualisme dans la religion et soutient que la philosophie sous la forme de la théologie scolastique échoue comme complètement définir des attributs de Dieu d’une manière scientifique, comme il le fait pour établir son existence. Après un appel pour le livre de Job, il dit: « Ratiocination est un chemin relativement superficiel et irréel à la divinité. » Il conclut son analyse par ces mots significatifs: « En toute sincérité, je pense que nous devons conclure que la tentative de démontrer, par des procédés purement intellectuelle, la vérité des délivrances des expériences religieuses directs est absolument sans espoir. » [Variétés de l’expérience religieuse, p. 455] Il a plus de confiance dans la méthode pragmatique qui cherche pour un Dieu qui répond aux besoins pratiques de l’homme. Dans son estimation, il suffit de croire que « au-delà de chaque homme et de façon continue avec lui il existe un plus grand pouvoir qui est amical à lui et à ses idéaux. Tout ce que les faits ont besoin est que le pouvoir devrait être autre et plus grand que notre moi conscient. Quelque chose de plus grand va faire, s’il sera assez grand pour faire confiance à l’étape suivante. Il ne doit pas être infinie, il ne doit pas être solitaire. Il pourrait être concevable même seulement une auto de plus grande et plus divine, en dont le soi présent serait alors l’expression mutilée, et l’univers pourrait éventuellement être une collection de ces selves, à des degrés divers et d’inclusivité, avec aucune unité absolue réalisé en elle du tout. » [Ibid.., p. 525.] Ainsi, nous nous retrouvons avec l’idée d’un Dieu finie. [Cf. Baillie, Notre connaissance de Dieu, p. 251 et suiv. à ce sujet.]

La seule bonne façon de connaître parfaitement fiables les attributs divins est par l’étude de la révélation de Dieu dans l’écriture. Il est vrai que nous pouvons acquérir quelques connaissances de la grandeur et de puissance, la sagesse et la bonté de Dieu à travers l’étude de la nature, mais pour une conception adéquate de ces attributs, il sera nécessaire de se tourner vers la parole de Dieu. Dans la théologie de la révélation, nous cherchons à apprendre de la parole de Dieu qui sont les attributs de l’etre divin. Homme ne pas permis d’obtenir la connaissance de Dieu comme il le fait par d’autres objets d’étude, mais Dieu transmet la connaissance de soi à l’homme, une connaissance que l’homme ne peut accepter et approprié. Pour l’appropriation et la compréhension de cette connaissance révélée, qu'il est, bien sûr, la plus grande importance que l’homme est créé à l’image de Dieu et conclut donc des analogies utiles dans sa propre vie. À la différence de la méthode a priori de la scolastique, qui déduit les attributs de l’idée d’un être parfait, cette méthode peut être appelée a posteriori, puisqu’il prend son point de départ, ne pas dans un être parfait abstrait, mais dans la plénitude de la révélation divine et à la lumière de cela cherche à connaître l’être divin. C. a suggéré des Divisions des attributs.

La question de la classification des attributs divins a retenu l’attention des théologiens depuis longtemps. Plusieurs classifications ont été proposées, plus dont distinguer deux grandes classes. Ces classes sont désignées par des noms différents et représentent les points de vue différents, mais sont essentiellement les mêmes dans les différentes classifications. Ce qui suit est les plus importants d'entre eux:

1. certains parlent des attributs physiques et moraux. Le premier, comme une existence autonome, simplicité, infini, etc., appartiennent à la nature constitutionnelle de Dieu, par opposition à sa volonté. Ce dernier, comme la vérité, la bonté, la miséricorde, la justice, sainteté, etc., qualifie comme un être moral. L’objection à cette classification est que les soi-disant attributs moraux sont tout aussi vraiment naturel (c'est-à-dire d’origine) en Dieu comme les autres. Dabney préfère cette division, mais admet, compte tenu de cette objection, que les conditions ne sont pas heureuse. Il serait plutôt parler d’attributs moraux et non moral.

2. d’autres distinguent entre les attributs absolus et relatifs. Les premiers appartiennent à l’essence de Dieu tel qu’il est considéré en soi, alors que ces derniers appartiennent à l’essence divine, considéré par rapport à sa création. L’un classe inclut ces attributs comme une existence autonome, immensité, l’éternité; et l’autre, ces attributs comme l’omniprésence et l’omniscience. Cette division semble supposer que nous pouvons avoir une connaissance de Dieu tel qu’il est en lui-même, entièrement mis à part les relations dans lesquelles il se tient à ses créatures. Mais ce n’est pas tellement et donc, à proprement parler, toutes les perfections de Dieu sont relatifs, ce qui indique qu’il est en relation avec le monde. Strong évidemment ne reconnaît pas l’objection de conscience et donne la préférence à cette division.

3. encore d’autres divisent les perfections divines immanente ou intransitive comme des attributs qui émanent ou sont transitives. Strong combine cette division avec le précédent, quand il parle des attributs immanente ou absolue et relative ou transitive . Les premiers sont ceux qui ne vont pas de suite et fonctionnent à l’extérieur de l’essence divine, mais qui demeurent immanente, tels que l’immensité, l’éternité, simplicité, etc..; et ces derniers sont par exemple question de suite et produisent des effets externes à Dieu, comme l’omnipotence, la bienveillance, la justice, etc.. Mais si certains des attributs divins sont purement immanentes, tout savoir d’eux semble être exclue. H. B. Smith remarque que chacun d’eux doit être immanent et transeunt.

4. la distinction plus courante est celle entre les attributs incommunicable et transmissibles. Les premiers sont ceux à qui n’a rien d’analogue dans la créature, comme aseity, simplicité, immensité, etc..; ce dernier ceux dont les propriétés de l’esprit humain en charge quelque analogie, puissance, mon Dieu, la miséricorde, la justice, etc.. Cette distinction ne trouvé aucune faveur avec les luthériens, mais a toujours été assez populaire dans les cercles réformées et se trouve dans des œuvres représentatives comme ceux des professeurs Leyden,[Synopsis Purioris Theologiae.] Faire et Turretin. Il a été estimé dès le début, toutefois, que la distinction était intenable sans autre précision, dans la mesure d’un point de vue, chaque attribut peut être appelé transmissible. Aucun des perfections divines sont transmissibles à la perfection infinie dans lequel ils existent en Dieu, et en même temps il y a faibles traces chez l’homme même de ce que l'on appelle incommunicables attributs de Dieu. Parmi les théologiens réformés plus récents, on a tendance à ignorer cette distinction en faveur des autres divisions. Dick, Shedd et Vos conservent l’ancienne division. Kuyper s’exprime comme insatisfait avec elle et pourtant il reproduit dans son virtutes par antithesin et virtutes par synthesin; et Bavinck, après avoir suivi un autre ordre dans la première édition de sa théologie dogmatique, retourne à lui dans la deuxième édition. Honig préfère suivre la division donnée par Bavinck dans sa première édition. Et, enfin, les Hodges, H. B. Smith et quelquefois suivent une division suggérée par le Catéchisme de Westminster. Toutefois, la classification des attributs sous deux chefs principaux, que l'on trouve dans la distinction l’examen, est vraiment inhérente à toutes les autres divisions, afin qu’ils soient tous soumis à l’objection de conscience qu’ils ont apparemment divisent l’être de Dieu en deux parties , ce premier Dieu tel qu’il est en lui-même, Dieu comme l’être absolu, on discute et puis Dieu puisqu’il est lié à ses créatures, Dieu comme un être personnel. On peut dire qu’un tel traitement n’aboutit pas à une conception unitaire et harmonieuse des attributs divins. Cette difficulté peut être évitée, cependant, en le faisant bien comprendre que les deux classes d’attributs nommés ne sont pas strictement coordonnée, mais que les attributs appartenant à la première classe sont admissibles à tous ceux qui appartiennent à la classe de seconde, afin que l'on puisse dire que Dieu est un, absolue, immuable et infinie dans sa connaissance et sagesse, sa bonté et amour, sa grâce et miséricorde, sa droiture et sainteté. Si nous garder à l’esprit et aussi n’oubliez pas qu’aucun des attributs de Dieu sont incommunicables en ce sens qu’il n’y a aucune trace d’eux chez l’homme, et qu’aucun d'entre eux ne sont transmissibles en ce sens qu’ils se trouvent chez l’homme, car on les trouve en Dieu , nous ne voyons pas pourquoi nous devrions déroger à l’ancienne division qui est devenu si familier dans la théologie réformée. Pour des raisons pratiques, il semble préférable de le conserver.

QUESTIONS pour étude complémentaire: Quelles objections sont là pour l’utilisation des attributs terme appliqué à Dieu ? Les mêmes objections s’appliquent-elles à l’allemande « Eigenschaften » et la Hollande « eigenschappen » ? Quel nom Calvin utilise-t-il pour eux ? Quelle objection est là pour la conception des attributs comme parties de Dieu ou des ajouts à l’etre divin ? Quelles conceptions défectueuses des attributs étaient courants au moyen-Age ? Avez-vous les scolastiques dans leur recherche pour le suivi des attributs un a priori ou a posteriori, une déduction ou une méthode inductive ? Pourquoi la leur méthode est fondamentalement étranger à la théologie de la révélation ? Quelles classifications des attributs ont été proposées en plus de celles mentionnées dans le texte ? Pourquoi est-il pratiquement hors de question de donner une division irréprochable ? Quelle division est suggérée par le Catéchisme de Westminster ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 100-123; Kuyper, Dict. dogme., De Deo I, pp. 268-287; Honig, Geref. Dogme., p. 182-185; Hodge, Syst. Theol. I, pp. 368-376; Shedd, dogme . THEOL. I, p. 334-338; Quelquefois, Collected Works, I, pp. 158-172; Dabney, conférences sur Theol., pp. 147-151; Pieper, Christl. Dogme. I, p. 524-536; Caftan, dogme., pp. 168-181; Pape, Chr. Theol. I, p. 287-291; Steenstra, l’être de Dieu comme l’unité et de la Trinité, p. 89-111.

(Dieu comme l’Être absolu)

Il a été assez fréquent dans la théologie de parler de Dieu comme l’etre absolu. Dans le même temps, le terme « absolu » est plus caractéristique de la philosophie que c’est de la théologie. Dans la métaphysique du terme « absolu » est une désignation du terrain ultime de toute existence; et parce que le théiste parle aussi de Dieu comme fondement ultime de toute existence, on pense parfois que l’absolu de la philosophie et le Dieu du théisme sont un seul et même. Mais c’est pas nécessairement le cas. En effet la conception habituelle de l’absolu le rend impossible à assimiler avec le Dieu de la Bible et de la théologie chrétienne. Le terme « Absolu » est dérivé du Latin absolutus, un composé ab (de) et solvere (à dévisser), donc moyens quant à l’État ou sans limitation ou restriction. Cette pensée fondamentale a été élaborée de diverses manières, afin que l’absolu a été considéré comme ce qui est exempt de toutes les conditions (inconditionnel ou lui-même), de toutes les relations (la (non relié), de toutes les imperfections (le parfait), ou libre de tous les différences phénoménales ou distinctions, telles que la matière et esprit, être et attributs, sujet et objet, apparence et réalité (le Real, ou la réalité ultime).

La réponse à la question, que l’absolu de la philosophie peut être identifié avec le Dieu de la théologie, dépend de la conception que l'on a de l’absolu. Si Spinoza conçoit l’absolu comme l’un Self-subsistantes étant de laquelle toutes choses particulières sont des modes mais transitoires, identifiant ainsi Dieu et le monde, nous ne pouvons partager sa vision de cet absolu comme Dieu. Lorsque Hegel considère l’absolu comme l’unité de pensée et d’être, comme l’ensemble de toutes choses, qui comprend toutes les relations, et dans lequel tous les désaccords actuels sont résolus dans une unité parfaite, nous trouvons encore une fois impossible de le suivre en ce qui concerne cet absolu comme Dieu. Et quand Bradley dit que son absolue est reliée à rien et qu’il ne peut y avoir aucune relation pratique entre elle et la volonté finie, nous sommes d’accord avec lui que son absolu ne peut pas être le Dieu de la religion chrétienne, pour ce Dieu entrer en relations avec créatures finies. Bradley ne peut concevoir le Dieu de la religion comme autre qu’un Dieu fini. Mais quand l’absolu est défini comme étant la Cause première de toutes choses existantes, ou comme fondement ultime de toute réalité ou comme l’étant lui-même, il peut être considéré comme identique avec le Dieu de la théologie. Il est l’un infini, qui n’existe pas dans les relations nécessaires , car il est autonome, mais en même temps peuvent entrer librement dans des relations différentes avec sa création dans son ensemble et avec ses créatures. Tandis que les attributs incommunicables mettent l’accent sur l’être absolu de Dieu, les attributs transmissibles insistent sur le fait qu’il conclut des relations différentes avec ses créatures. Dans le présent chapitre suivantes perfections de Dieu venir en considération.

A. l’Existence autonome de Dieu.

Dieu est lui-même, c'est-à-dire, il a le terrain de son existence en lui-même. Cette idée s’exprime parfois en disant qu’il est causa sui (sa propre cause), mais cette expression n’est guère précise, puisque Dieu est l’espace-temps, qui existe par la nécessité de son propre être, et donc nécessairement. L’homme, en revanche, n’existe pas forcément et a la cause de son existence en dehors de lui. L’idée d’existence autonome de Dieu est généralement exprimée par le terme aseitas, sens self-son origine, mais les théologiens réformés assez généralement remplacé par le mot independentia (indépendance), comme exprimer, non pas simplement que Dieu est indépendant dans son être, mais aussi qu’il est indépendant de tout le reste: dans ses vertus, de décrets, travaux et ainsi de suite. On peut dire qu’il y a une légère trace de cette perfection dans la créature, mais cela ne peut signifier que la créature, si absolument dépendante, a encore sa propre existence distincte. Mais, bien sûr, cela tombe bien loin d’être lui-même. Cet attribut de Dieu est généralement reconnu et il est implicite dans les religions païennes et dans l’absolu de la philosophie. Lorsque l’absolu est conçu comme l’auto-existant et comme fondement ultime de toutes choses, qui engagerait volontairement des relations diverses avec d’autres êtres, il peut être identifié avec le Dieu de la théologie. Comme Dieu lui-même, il n’est pas seulement indépendant en lui-même, mais provoque aussi tout dépend de lui. Cette existence autonome de Dieu trouve son expression dans le nom de Jéhovah. C’est seulement comme celui auto-existant et indépendante que Dieu peut donner l’assurance qu’il restera éternellement le même à l’égard de son peuple. Indications supplémentaires de celui-ci sont trouvent dans l’affirmation de John 05:26, « Pour que le père a la vie en lui-même, même si a donné il au fils aussi d’avoir la vie en lui-même »; dans la déclaration qu’il est indépendant de toutes choses et que toutes les choses existent seulement par lui, PS. 94:8 ff.; Ésaïe 40:18 ff.; Actes à 07:25; et dans les déclarations laissant entendre qu’il est indépendant dans sa pensée, Rom. 11:33, 34 et dans son testament, Dan. 04:35; ROM. 09:19; Éphésiens 1:5; 04:11. en son pouvoir, PS. 115:3 et à son avocat, Psaume 33: 11.

B. l’immutabilité de Dieu.

L’immutabilité de Dieu est un corollaire nécessaire de son aseity. C’est cette perfection de Dieu par lequel il est dépourvu de tout changement, non seulement dans son être, mais aussi dans ses perfections et dans son application et de promesses. En vertu de cet attribut, il est avant tout devenir exalté et est donc libre de toute adhésion ou diminution de croissance ou décroissance dans son être ou perfections. Ses connaissances et plans, ses principes moraux et volitions restent toujours les mêmes. Même raison nous apprend qu’aucune modification n’est possible à Dieu, car un changement est soit pour meilleur ou pour le pire. Mais en Dieu, comme la Perfection absolue, amélioration et dégradation sont à la fois tout aussi impossible. Cette immuabilité de Dieu est clairement enseignée dans ces passages de l’écriture comme Ex. 03:14; PS. 102:26-28; Ésaïe 41:4; 48:12; Malachie 3:6; ROM. 01:23; Héb. 01:11, 12; Jacques 01:17. Dans le même temps, il y a beaucoup de passages des écritures qui semblent attribuer changer à Dieu. N’a pas celui qui demeure dans l’éternité passe à la création du monde, s’incarner dans le Christ et dans le Saint-Esprit repris sa demeure dans l’église ? Il n'est pas représenté comme révélant et en se cachant, allant et venant, en se repentant et en changeant son intention, ainsi que traiter différemment l’homme avant et après la conversion ? Cf. Exode 32: 10-14; Jonah 03:10; Prov. 11:20; 12:22; PS. 18:26, 27. L’objection impliquée ici s’inspire dans une certaine mesure malentendu. L’immuabilité divine ne doit pas être comprise comme impliquant l’immobilité, comme s’il n’y a aucun mouvement en Dieu. Il est même coutumier dans la théologie de parler de Dieu comme purus actus, un Dieu qui est toujours en action. La Bible nous enseigne que Dieu conclut de multiples relations avec l’homme et, en quelque sorte, leur vie avec eux. Il n’y a changer tour autour de lui, dans les relations des hommes à lui, mais il n’y a aucun changement dans son être, ses attributs, son but, ses motifs d’action ou ses promesses. Le but de créer était éternel avec lui, et il n’y avait pas de changement en lui quand cela a été réalisé par un seul acte éternel de sa volonté. L’incarnation a apporté aucun changement dans l’être ou perfections de Dieu, ni dans son dessein, car il était son bon plaisir éternel à envoyer le fils de son amour dans le monde. Et si l’écriture parle de son repentir, changeant son intention et en modifiant sa relation aux pécheurs, quand ils se repentent, on retiendra qu’il s’agit seulement d’une façon anthropopathic de parler. En réalité, le changement est pas en Dieu, mais chez l’homme et dans les relations de l’homme à Dieu. Il est important de maintenir l’immutabilité de Dieu par rapport à la doctrine pélagienne et arminienne que Dieu est sujet à changement, pas en effet dans son être, mais dans sa connaissance et de volonté, afin que ses décisions sont en grande partie tributaire de l’action de l’homme; par rapport à la notion de panthéiste que Dieu est une éternelle devienne plutôt que d’un être absolu, et que l’inconscient absolu se développe progressivement en personnalité consciente chez l’homme; et plus, contre la tendance actuelle de certains à parler d’un corps fini, du mal et ça grimpe progressivement Dieu.

C. l’infinité de Dieu.

L’infinité de Dieu est que la perfection de Dieu par lequel il est libre de toutes restrictions. En attribuant ce à Dieu, nous nions qu’il sont ou peuvent être des limitations à l’etre divin ou attributs. Cela implique qu’il est en aucune façon limité par l’univers, par ce monde de l’espace-temps, ou confiné à l’univers. Elle n’implique pas son identité avec la somme totale des choses existantes, ni n’il exclut la coexistence des choses dérivées et finis, auquel il a rapport. L’infinité de Dieu doit être conçue comme plutôt intensives qu’extensives et ne doit pas être confondu avec extension infinie, comme si Dieu ont été répartis à travers tout l’univers, une partie étant ici et là une autre, pour que Dieu a sans corps et par conséquent aucune extension. Ne doit elle être considérée comme une notion purement négative, s’il est parfaitement vrai que nous ne pouvons pas former une idée positive de celui-ci. C’est une réalité en Dieu pleinement ne compris que par lui. On distingue divers aspects de l’infinité de Dieu.

1. sa perfection absolue. Il s’agit de l’infinité de l’être divin, considéré en lui-même. Il ne doit pas être entendu dans un quantitatif, mais dans un sens qualitatif; il qualifie tous les attributs transmissibles de Dieu. Puissance infinie n’est pas un absolu quantique, mais une puissance inépuisable d’énergie; et la sainteté infinie n’est pas un quantum infini de sainteté, mais une sainteté qui est, qualitativement exemptes de toute limitation ou défaut. Le même peut être dit de la sagesse et la connaissance infinie et de la justice et l’amour infini. Dit le Dr Orr: « peut-être que nous pouvons dire que l’infini en Dieu est au bout du compte: (a) en interne et d’un point de vue qualitatif, absence de toute limitation et de défaut; (b) l’immense potentialité. » [Feux de côté sur la Doctrine chrétienne, p. 26.] En ce sens du mot, l’infinité de Dieu est simplement identique à la perfection de son être divin. L’écriture, preuve qu’il se trouve dans Job 11:7-10; PS. 145:3; Matthieu 05:48.

2. son éternité. L’infinité de Dieu par rapport au temps est appelée son éternité. La forme dans laquelle la Bible représente l’éternité de Dieu est tout simplement celui de durée à travers les âges sans fin, Psaume 90: 2; 102:12; EP 03:21. Rappelons, qu’en parlant comme il le fait la Bible utilise toutefois, langage populaire et non la langue de la philosophie. Nous pensons généralement de l’éternité de Dieu de la même manière, à savoir, comme durée infiniment prolongée en arrière et en avant. Mais c’est seulement un moyen populaire et symbolique de représentation qui qui est en réalité transcende le temps et il diffère essentiellement. L’éternité au sens strict du mot est abscribed à celui qui transcende toutes les limites temporelles. Qu’il s’applique à Dieu, en ce sens est au moins laissé entendre en II Pierre 3:8. « Temps », dit le Dr Orr, « strictement a lien avec le monde des objets existant dans la succession. Dieu remplit le temps; est dans chaque partie de celui-ci; mais son éternité n’est pas encore vraiment ce qui est dans le temps. C’est plutôt qu’à quelles formes de temps a contraste. » [Ibid.., p. 26.] Notre existence est délimitée par des jours et des semaines et des mois et des années; pas si l’existence de Dieu. Notre vie est divisée en un passé, présent et futur, mais il n’y a aucune une telle division dans la vie de Dieu. Il est l’éternel « Je suis ». Son éternité peut être définie comme cette perfection de Dieu par lequel il est élevé surtout temporelles limites et toute succession d’instants et possède la totalité de son existence dans un présent indivisible. La relation de l’éternité de temps constitue l’un des problèmes plus difficiles en philosophie et en théologie, peut-être incapable de solution dans notre état actuel.

3. son immensité. L’infinité de Dieu peut également être considérée en ce qui concerne l’espace et est alors appelée son immensité. Il peut être défini comme la perfection de l’etre divin par lequel il transcende toutes les limites spatiales et est encore présente dans chaque point de l’espace avec tout son être. Il a un négatif et un positif, récusant toutes les limitations de l’espace de l’etre divin et affirmant que Dieu est au-dessus de l’endroit et remplit chaque partie de celui-ci avec tout son être. Les derniers mots sont ajoutés, afin de contrer l’idée que Dieu est diffusée à travers l’espace, afin qu’une partie de son être est présente dans un seul endroit et une autre partie dans un autre lieu. On distingue trois modes de présence dans l’espace. Corps sont dans l’espace d'une manière restreinte, parce qu’ils sont limités par ce dernier; les esprits finis sont dans l’espace, définitivement, puisqu’ils ne sont pas partout, mais seulement à un certain endroit précis; et en comparaison avec ces deux de Dieu est dans l’espace de manière répétitive, parce qu’il remplit tout l’espace. Il n’est pas absent de toute partie d’elle, ni le plus présent dans une partie que dans un autre.

Dans un certain sens, les termes « immensité » et « omniprésence », tel qu’appliqué à Dieu, indiquer la même chose et peuvent donc être considérés comme synonymes. Il y a encore un point de différence qui doit noter avec soin. « Immensité » souligne le fait que Dieu transcende tout l’espace et ne fait l’objet de ses limites, tandis que « omniprésence » désigne qu’il remplit néanmoins toutes les parties de l’espace avec tout son être. La première met l’accent sur la transcendance et ce dernier, l’immanence de Dieu. Dieu est immanent dans toutes ses créatures, dans sa création toute entière, mais n’est en aucune façon bornée par elle. Dans le cadre de la relation de Dieu au monde il faut éviter, d’une part, l’erreur du panthéisme, si caractéristique d’une grande partie de la pensée de nos jours, avec son refus de la transcendance de Dieu et de son hypothèse selon laquelle l’être de Dieu est vraiment le fond d’un choses de ll; et, d’autre part, la conception déiste que Dieu est bien présent dans la création par potentiam (avec sa puissance), mais pas par essentiam et naturam (avec son être même et la nature) et agit sur le monde à distance. Bien que Dieu est distinct du monde et ne peut pas être identifié avec lui, il n’est encore présent dans toutes les parties de sa création, non seulement par potentiam, mais aussi par essentiam. Cela ne signifie pas, cependant, qu’il est tout aussi présent et présent dans le même sens dans toutes ses créatures. La nature de son séjour est en harmonie avec celui de ses créatures. Il ne demeure pas sur la terre comme il le fait dans le ciel, chez les animaux comme il le fait chez l’homme, dans l’inorganique comme il le fait dans la création organique, dans les méchants comme il le fait dans les pieux, ni dans l’Eglise comme il le fait en Christ. Il y a une variété infinie de la façon dont il est immanent dans ses créatures et dans la mesure où elles révèlent Dieu à ceux qui ont des yeux pour voir. L’omniprésence de Dieu est clairement révélé dans les Ecritures. Ciel et la terre ne peut pas contenir de lui, I rois 08:27; Ésaïe 66: 1; Actes à 07:48, 49; et en même temps, il remplit les deux et est un Dieu à portée de main, PS. 139:7-10; Jérémie 23:23, 24; Actes 17:27, 28.

D. l’unité de Dieu.

Une distinction est faite entre l' unitas singularitatis et la simplicitatis de l’unitas.

1. l’UNITAS SINGULARITATIS. Cet attribut insiste sur l’unicité et l’unicité de Dieu, le fait qu’il est numériquement un et que, comme tel, il est unique. Cela implique qu’il existe, mais un être divin, qu’à partir de la nature de l’affaire, il peut y avoir, mais un seul et que tous les autres êtres existent d’et à travers et vers lui. La Bible nous enseigne dans plusieurs passages qu’il n’y a qu’un seul Dieu véritable. Salomon a plaidé avec Dieu pour défendre la cause de son peuple, « que tous les peuples de la terre sachent que Jéhovah, il est Dieu; Il n’y a point d’autre, » I Rois 8: 60. Et Paul écrit aux Corinthiens, « mais pour nous il n’y a, mais un seul Dieu, le père, qui sont toutes choses et nous en lui; et un seul Seigneur Jésus Christ, par qui sont toutes choses et nous en lui, » j’ai Cor. 8:6. De même, il écrit à Timothée, « car il y a un seul Dieu et un seul médiateur entre Dieu et les hommes, l’homme Christ Jésus, » I Timothée 2:5. D’autres passages ne stressez pas l’unité numérique de Dieu comme ils le font son unicité. C’est le cas dans l’expression bien connue de Deutéronome 6:4, « écoute, Ô Israël; Jéhovah notre Dieu est un seul Jéhovah. » Le mot hébreu 'echad, traduit par « un » peut également être rendu « un seul » l’équivalent de l’allemand « einig » et les Néerlandais « eenig. » Et cela semble être une meilleure traduction. Keil insiste sur ce fait que ce passage n’enseigne pas l’unité numérique de Dieu, mais plutôt que Jéhovah est le seul Dieu qui a le droit du nom de Jéhovah. C’est aussi le sens de ce terme dans Zacharie 14:9. La même idée est magnifiquement exprimée dans la question rhétorique d’Exode 15:11, « qui est comme toi, Ô Jéhovah, parmi les dieux ? Qui est comme toi magnifique en sainteté, craintive en louanges, fait des merveilles ? » Cela exclut toutes les conceptions polythéistes de Dieu.

2. l’UNITAS SIMPLICITATIS. Tandis que l’unité dans ce qui précède définit Dieu en dehors d’autres êtres humains, la perfection en examen est expressive de l’unité intérieure et qualitative de l’etre divin. Quand on parle de la simplicité de Dieu, nous utilisons ce terme pour décrire l’État ou la qualité d’être simple, à la condition d’être exempts de division en parties et par conséquent de compositeness. Cela signifie que Dieu n’est pas composite et qu’il n’est pas susceptible de division dans tout les sens du terme. Cela implique entre autres choses, que les trois personnes de la divinité ne sont pas tellement de pièces dont se compose l’essence Divine, que l’essence et les perfections de Dieu ne sont pas distinctes, et que les attributs ne sont pas surajoutée à son essence. Puisque les deux sont l’un, la Bible peut parler de Dieu comme lumière et de vie, comme la justice et l’amour, permet l’identification avec ses perfections. La simplicité de Dieu découle de certaines de ses autres perfections; depuis son existence autonome, qui exclut l’idée que quelque chose précédé, comme dans le cas des composés; et de son immuabilité, qui ne pouvait pas être fondée de sa nature, si elle était constitué de pièces. Cette perfection était contestée au moyen âge et s’est vu refuser par les Sociniens et les arminiens. L’écriture n’affirme pas explicitement il, mais implique il où il parle de Dieu comme la justice, vérité, sagesse, lumière, vie, amour et ainsi de suite et indique donc que chacune de ces propriétés, à cause de leur perfection absolue, est identique à son être. Dans ses œuvres récentes sur la théologie, la simplicité de Dieu est rarement mentionnée. Beaucoup de théologiens positivement le nier, soit parce qu’il est considéré comme une abstraction purement métaphysique, parce que, à leur avis, il est en conflit avec la doctrine de la Trinité. Dada est d’avis qu’il n’y est pas de composition dans la substance de Dieu, mais nie que lui substance et les attributs sont un seul et mêmes. Il affirme que Dieu n’est pas plus simple à cet égard que les esprits finis. [Syst et trouvailles. Théol., p. 43f.]

QUESTIONS pour une étude plus approfondie. Quelles conceptions différentes de l’absolu nous rencontrer en philosophie ? L’absolu de la philosophie toujours peut être identifié avec le Dieu de la théologie ? Comment Bradley distingue les deux ? Comment le Dieu finie de James, Schiller, Ward, puits et autres, lié à l’absolu ? Comment l’incommunicables attributs de Dieu relier avec l’absolu ? L’immutabilité de Dieu exclut tout mouvement en Dieu ? Dans quelle mesure il exclut-elle changements d’action et des relations ? La perfection absolue de Dieu devrait être considérée comme un attribut ? Pourquoi la Bible représente l’éternité de Dieu comme durée sans fin ? Est-il possible d’harmoniser la transcendance et l’immanence de Dieu ? Comment transcendance est souvent interprétée en théologie moderne ? Ce qui est implicite dans la simplicité de Dieu ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 137-171; Kuyper, Dict. dogme., Deo I, pp. 287-318; Hodge, syst. théol. J’ai, pp. 380-393; Shedd, dogme . Théol. J’ai, pp. 338-353; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., p. 151-154; Quelquefois, Collected Works I, pp. 189-205; Strong, Syst. Theol., pp. 254-260, 275-279; Pieper, Christl. Dogme. I, p. 536-543, 547-549; Knudson, le Doct. de Dieu, pp. 242-284; Steenstra, Dieu comme l’unité et de la Trinité, pp. 112-139; Charnock, Existence et des attributs de Dieu. p. 276-405.

(Dieu comme un esprit personnel)

Que Dieu soit décrit comme «un esprit personnel» ne signifie aucunement qu'Il est une personne. Le terme «personnel» désigne ici le caractère et le pouvoir détenu et exercé par un seul dirigeant. Un terme plus approprié serait que «Dieu est un esprit original» distingué ou imminent dans le sens d'être extraordinaire d'une façon incomparable, inconcevable, et stupéfiante qui exalte son nom comme étant «l'ADMIRABLE». Si les attributs examinés dans le chapitre précédent a souligné l’être absolu de Dieu, ceux qui restent à être considéré comme mettre l’accent sur son caractère personnel. C’est dans les attributs transmissibles que Dieu se distingue comme un consciente, intelligente, libre et l’être moral, comme un être qui est personnel dans le sens le plus élevé du mot. La question a longtemps retenu l’attention des philosophes et est toujours un sujet de débat, si l’existence personnelle est conforme à l’idée d’absolu. La réponse à cette question dépend dans une large mesure le sens on attribue au mot « absolu ». Le mot a été utilisé dans trois sens différents dans la philosophie, qui peuvent être libellés comme l’agnostique, la logique et le sens de causalité. Pour l’agnostique, l’absolu est la non apparentés, dont rien ne peut être connue, car les choses sont connus seulement dans leurs relations. Et si rien ne peut être connue de celui-ci, personnalité ne peut être attribué à ce terme. En outre, étant donné que la personnalité est impensable en dehors des relations, il ne peut être identifié avec un absolu qui est dans son essence même les indépendants. Dans la logique absolue, l’individu est subordonnée à l’universel et le plus universel est la réalité ultime. Telle est la substance absolue de Spinoza et de l’esprit absolu de Hegel. Il peut s’exprimer dans et à travers le fini, mais rien n’est fini ne peut exprimer sa nature essentielle. D’attribuer la personnalité à elle consisterait à limiter à un seul mode d’être et détruirait son caractère absolu. En fait, cette absolue ou ultime est concept seulement abstraite et vide, ce qui est stérile de tout le contenu. La causalité voir de l’absolue représente comme fondement ultime de toutes choses. Il n’est pas tributaire de rien en dehors de lui-même, mais provoque toutes les choses à en dépendre. En outre, il n’est pas nécessairement complètement différent, mais peut entrer dans des relations différentes avec les créatures finies. Une telle conception de l’absolu n’est pas incompatible avec l’idée de la personnalité. En outre, nous devons garder à l’esprit que dans leur argumentation philosophes fonctionnaient toujours avec l’idée de la personnalité tel qu’il est réalisé chez l’homme et perdu de vue le fait que la personnalité de Dieu pourrait être quelque chose d’infiniment plus parfait. En fait, personnalité parfaite se trouve seulement à Dieu, et ce que nous voyons chez l’homme est uniquement une copie finie de l’original. Encore plus, il y a une tripersonalité en Dieu, dont aucune analogie ne se trouve dans les êtres humains.

Plusieurs preuves naturelles, assez semblables à celles produites pour l’existence de Dieu, ont été appelés à prouver la personnalité de Dieu. (1) personnalité humaine exige un Dieu personnel pour son explication. L’homme n’est pas un lui-même et éternel, mais un être fini qui a un début et une fin. La cause supposée doit être suffisante pour tenir compte de l’ensemble de l’effet. Puisque l’homme est un produit personnel, le pouvoir lui originaire doit être personnels. Sinon il y a quelque chose à l’effet qui est supérieur à tout ce qui se trouve dans la cause; et ce serait tout à fait impossible. (2) le monde a en général témoigne de la personnalité de Dieu. Dans sa toute la trame et la constitution, il révèle les traces les plus manifestes d’une intelligence infinie, des émotions plus profondes, plus hautes et plus tendres et d’une volonté qui est tout-puissant. Par conséquent, nous sommes contraints de monter dans le monde au fabricant du monde comme un être de l’intelligence, la sensibilité et la volonté, c'est-à-dire comme une personne. (3) la nature morale et religieuse de l’homme souligne aussi la personnalité de Dieu. Sa nature morale lui impose un sentiment d’obligation de le faire qui est juste, et cela implique nécessairement l’existence d’un législateur suprême. En outre, son caractère religieux constamment l’invite à chercher la communion personnelle avec un être supérieur; et tous les éléments et les activités de la religion exigent en un Dieu personnel tant que leur objet et de la fin. Même soi-disant religions panthéistes témoignent souvent inconsciemment à la croyance en un Dieu personnel. Le fait est que toutes ces choses comme pénitence, foi et obéissance, bourse et amour, fidélité au service et le sacrifice, la confiance dans la vie et la mort, sont sans signification à moins qu’ils trouvent leur objet approprié en un Dieu personnel.

Mais alors que toutes ces considérations sont vraies et ont une certaine valeur comme testimonia, ils ne sont pas les preuves dont dépend la théologie dans sa doctrine de la personnalité de Dieu. Il s’avère pour preuve à la révélation de Dieu dans l’écriture. Le terme « personne » n’est pas appliqué à Dieu dans la Bible, bien qu’il existe des mots, telles que l' hébreu panim et le grec prosopon, qui viennent très proche d’exprimer l’idée. En même temps l’écriture témoigne de la personnalité de Dieu, en plus d’un titre. La présence de Dieu, tel que décrit par l’ancien et du Nouveau Testament, écrivains, est clairement une présence personnelle. Et les représentations anthropomorphes et anthropopathic de Dieu dans l’écriture, même si elles doivent être interprétées ainsi ne pas pour militer contre la spiritualité pure et la sainteté de Dieu, peut difficilement être justifiée, sauf dans l’hypothèse que l’être auquel ils s’appliquent est une vraie personne, avec des attributs personnels, même si elle est sans limites humaines. Dieu est représenté dans l’ensemble comme un Dieu personnel, avec lesquels les hommes peuvent et peuvent converser, dont ils peuvent faire confiance, qui les soutient dans leur procès et remplit leur cœur à la joie de la délivrance et la victoire. Et, enfin, la plus haute de la révélation de Dieu dont témoigne la Bible est une révélation personnelle. Jésus Christ révèle le père de manière parfaite qu’il pouvait dire à Philippe, » celui qui m’a vu a vu le père, » John 14:9. Preuves plus détaillées seront affiche dans la discussion des attributs transmissibles.

A. la spiritualité de Dieu.

La Bible ne nous donne pas une définition de Dieu. L’approche le plus près à quoi que ce soit, comme on le trouve dans la parole du Christ à la femme samaritaine, « Dieu est esprit, » John 04:24. Il s’agit d’au moins une déclaration visant à nous dire ce que Dieu est en un seul mot. Le Seigneur ne dit pas simplement que Dieu est un esprit, mais qu’il est esprit. Et à cause de cette déclaration claire que c’est mais parfaitement que nous devrions discuter d’abord de la spiritualité de Dieu. En enseignant la spiritualité de Dieu théologie insiste sur le fait que Dieu est un être substantielle tout son propre et distincte du monde, et que ce qui est important est immatériel, invisible et sans composition ou extension. Il inclut l’idée que toutes les qualités essentielles qui font partie de l’idée parfaite de l’esprit sont trouvent en lui: qu’il est un être conscient de soi et autonomes. Puisqu’il est l’esprit dans la plus absolue, et dans le plus pur sens du terme, il n’y a en lui aucune composition des pièces. L’idée de la spiritualité de nécessité exclut l’attribution de quelque chose comme corporéité à Dieu et condamne donc les fantaisies de certains des premiers Gnostiques et mystiques médiévaux et de tous ces sectaires de notre temps qui attribuent un corps à Dieu. Il est vrai que la Bible parle de mains et pieds, les yeux et oreilles, la bouche et nez de Dieu, mais ce faisant il parle scouby ou au sens figuré de celui qui transcende loin notre connaissance de l’homme et dont nous ne pouvons parler de manière balbutiant arrière er la manière des hommes. En attribuant la spiritualité, à Dieu, nous affirmons également qu’il n’a aucune des propriétés appartenant à la pour matière, et qu’il ne peut pas discerner par les sens corporels. Paul parle de lui comme « le roi éternel, immortel et invisible » (I Timothée 01:17) et encore une fois comme « le roi des rois et Seigneur des seigneurs, qui seul possède l’immortalité, demeurant dans la lumière inaccessible; qu’aucun homme n’a vu, ni ne peut voir: qui comme honneur et la puissance éternelle, » j’ai Timothée 06:15, 16.

B. attribut intellectuel.

Dieu est représenté dans l’écriture comme lumière et par conséquent aussi parfait dans sa vie intellectuelle. Cette catégorie comprend deux des perfections divines, à savoir, la connaissance et la sagesse de Dieu.

1. la connaissance de Dieu. La connaissance de Dieu peut être définie comme que la perfection de Dieu par lequel il, d’une manière tout à fait unique, sait lui-même et toutes les choses possibles et réelles dans une loi éternelle et plus simple. La Bible témoigne abondamment, comme, par exemple, la connaissance de Dieu dans I Samuel 2:3; Job 12:13; PS. 94:9; 147:4; Ésaïe 29: 15; 40:27, 28. plusieurs points nécessitent une attention dans le cadre de la connaissance de Dieu.

a. sa nature. La connaissance de Dieu diffère en quelques points importants de celle des hommes. C’est archétypal, ce qui signifie qu’il connaît l’univers tel qu’il existe dans sa propre idée éternelle avant son existence comme une réalité limitée dans le temps et l’espace; et que sa connaissance n’est pas, comme le nôtre, obtenues sans. C’est une connaissance qui se caractérise par la perfection absolue. Par conséquent, il est intuitif plutôt que démonstratif ou discursive. C’est inné et immédiatset n’entraîne pas d’observation ou d’un processus de raisonnement. Être parfait, c’est aussi simultanée et pas successifs, alors qu’il voit les choses à la fois dans leur totalité et non fragmentaire une après l’autre. En outre, c’est complet et parfaitement conscient, tandis que la connaissance de l’homme est toujours partielle, souvent indistincte et souvent ne parvient pas à s’élever dans la claire lumière de la conscience. Une distinction est faite entre la connaissance nécessaire et gratuit de Dieu. Le premier est la connaissance que Dieu a de lui-même et de toutes les choses possibles, une connaissance reposant sur la conscience de son omnipotence. Ça s’appelle des connaissances nécessaires, car il n’est pas déterminée par une action de la volonté divine volonté. Il est également connu comme la connaissance de l’intelligence simple, compte tenu du fait qu’il est purement sera un acte de l’intelligence divine, sans action simultanée du divin. La connaissance libre de Dieu est la connaissance qu’il a de toutes les choses réelles, c'est-à-dire, des choses qui existaient dans le passé, qui existent dans le présent ou qui existeront à l’avenir. Elle est fondée sur la connaissance infinie de Dieu de son propre dessein éternel tout complet et immuable et est appelée la connaissance libre, parce qu’il est déterminé par une loi simultanée de la volonté. Il est aussi appelé visionis scientia, connaissance de la vision.

b. son étendue. La connaissance de Dieu n’est pas seulement parfaite en nature, mais aussi dans sa totalité. On l’appelle omniscience, parce que c’est tout-complet. Afin de promouvoir une estimation appropriée de celui-ci, nous pouvons préciser comme suit: Dieu sait lui-même et en lui-même toutes les choses qui viennent de lui (connaissances internes). Il connaît toutes choses comme elles viennent en réalité de pass, passé, présent et futur et les connaît dans leurs relations réelles. Il connaît l’essence cachée des choses, pour qui la connaissance de l’homme ne peut pas pénétrer. Il voit pas que l’homme voit, qui observe seulement les manifestations vers l’extérieur de la vie, mais pénètre dans les profondeurs du cœur humain. En outre, il sait ce qui est possible et ce qui est réel; toutes choses qui pourraient se produire dans certaines circonstances sont présentes à son esprit. L’omniscience de Dieu est clairement enseigné dans plusieurs passages de l’écriture. Il est parfait dans la connaissance, Job 37: 16, regarde pas sur l’aspect extérieur, mais sur le coeur, j’ai Sam. 16:7; J’ai chroniques 28: 9, 17; PS. 139,1-4; Jérémie 17:10, observe les manières des hommes, Deut. 2:7; Emploi à 23:10; 24:23; 31: 4; PS. 1:6; 119:168, sait le lieu de leur habitation, Psaume 33:13 et les jours de leur vie, PS. 37:18. Cette doctrine de la connaissance de Dieu doit être maintenue par rapport à toutes les tendances panthéistes pour représenter Dieu comme le motif inconscient du monde phénoménal et de ceux qui, comme Marcion, Socinus et tous ceux qui croient en un Dieu fini, attribuent à lui seulement un nombre limité connaissance.

Il y a une question, toutefois, que les appels de discussion spéciale. Il s’agit de préconnaissance de Dieu de l’action libre des hommes et par conséquent des événements conditionnels. Nous pouvons comprendre comment Dieu peut connus où les règles de nécessité, mais trouve qu’il est difficile de concevoir une connaissance préalable des actions dont l’homme librement est originaire. La difficulté de ce problème a conduit certains à nier la prescience des actions gratuites et d’autres à nier la liberté humaine. Il est parfaitement évident que l’écriture enseigne la prescience divine des événements contingents, j’ai Sam. 23:10-13; II Rois 13:19; PS. 81:14, 15; Ésaïe 42:9; 48:18; Jérémie 2:2, 3; 38: 17-20; Ézéchiel 3:6; Matthieu 11:21. En outre, il ne nous laisse pas de doute réel quant à la liberté de l’homme. Certes, elles ne permettent pas le déni de l’un des termes du problème. Nous sommes face à un problème ici, que nous ne pouvons résoudre complètement, bien qu’il soit possible de faire une approche à une solution. Dieu a décrété toutes choses et eux a décrété avec leurs causes et les conditions applicables dans l’ordre exact dans lequel ils viennent de passer; et sa prescience des choses futures et aussi des événements contingents repose sur son décret. Cette action a résolu le problème selon la prescience de Dieu est.

Mais maintenant la question se pose, c’est la prédétermination des choses conforme à la volonté de l’homme ? Et la réponse est qu’il n’est certainement pas, si la liberté de la volonté considérée comme indifferentia (arbitraire), mais il s’agit d’une conception injustifiée de la liberté de l’homme. La volonté de l’homme n’est pas quelque chose de tout à fait pour une période indéterminée, quelque chose suspendue dans l’air qui peut être basculé arbitrairement dans les deux sens. C’est plutôt quelque chose d’ancré dans notre nature, liés à nos instincts et les émotions plus profondes et déterminé par notre réflexion intellectuelle ainsi que par notre nature même. Et si nous concevons notre liberté humaine comme lubentia rationalis (autodétermination raisonnable), alors nous n’avons aucun mandat suffisant pour dire qu’il est incompatible avec la prescience divine. Dit le Dr Orr: « une solution de ce problème il y a, bien que nos esprits ne parviennent pas à saisir. En partie il réside probablement, ne pas à nier la liberté, mais dans une conception révisée de la liberté. Pour la liberté, après tout, n’est pas arbitraire. Il y a dans toute action rationnelle un pourquoi pour agir — une raison qui détermine l’action. L’homme vraiment libre n’est pas l’homme incertain, incalculable, mais l’homme qui est fiable. En bref, la liberté a ses lois — lois spirituelles — et l’esprit omniscient sait ce que voici. « Mais un élément de mystère, il faut reconnaître, encore des restes ». [Côté-lumières sur Chr. Doct., p. 30.]

Des théologiens jésuites, luthériens et arminiens suggèrent le soi-disant scientia media comme une solution du problème. Le nom est révélateur du fait qu’elle occupe un terrain d’entente entre le nécessaire et la connaissance libre de Dieu. Elle diffère de l’ancien que son objet n’est pas toutes les choses possibles, mais une classe spéciale des choses en réalité futures; et de ce dernier en ce que son terrain n’est pas le dessein éternel de Dieu, mais l’action libre de la créature comme simplement prévu. [A. A. Hodge, contours de théol., p. 147.] On l’appelle médiation , dit Dabney, « parce qu’ils supposent Dieu arrive chez lui, pas directement en connaissant son propre but à effet il, mais indirectement par son infinie perspicacité dans la façon dans laquelle la deuxième cause de contingent agira, moins compte tenu de circonstances vers l’extérieur, prévus ou produites par Dieu ». [Syst et trouvailles. Théol., p. 156.] Mais ce n’est pas une solution du problème du tout. C’est une tentative de concilier les deux choses qui logiquement excluent mutuellement, à savoir, la liberté d’action dans le sens de pélagienne et un certains prescience de cette action. Des actions qui ne sont en aucune façon déterminée par Dieu, directement ou indirectement, mais dépendent entièrement de la volonté arbitraire de l’homme, peuvent difficilement être l’objet de la prescience divine. En outre, il est inadmissible, car elle conditionne la connaissance divine sur le choix de l’homme, annule pratiquement la certitude de la connaissance des événements futurs et donc nie implicitement l’omniscience de Dieu. Il est également à l’encontre de ces passages de l’écriture comme actes 02:23; ROM. 09:16; EP 01:11; Phil. 02:13.

2. la sagesse de Dieu. La sagesse de Dieu peut être considérée comme un aspect particulier de sa connaissance. Il est évident que la connaissance et la sagesse ne sont pas les mêmes, qu’ils sont étroitement liés. Ils n’accompagnent pas toujours entre eux. Un homme sans instruction peut être supérieur à un érudit en sagesse. Connaissances s’acquièrent par l’étude, mais la sagesse résulte d’une vision intuitive dans les choses. La première est théorique, tandis que la seconde est pratique, faire connaissance inféodé à un but spécifique. Les deux sont imparfaites chez l’homme, mais en Dieu, ils sont caractérisés par la perfection absolue. La sagesse de Dieu est son intelligence qui se manifeste dans l’adaptation des moyens aux fins. Il souligne le fait qu’il a toujours s’efforce d’être les meilleurs bouts possibles et choisit le meilleur moyen pour la réalisation de ses desseins. H. B. Smith définit la sagesse divine comme « cet attribut de Dieu par lequel il donne les meilleurs résultats possibles avec les meilleurs moyens possibles ». Nous pouvons être un peu plus précis et que la perfection de Dieu par lequel il applique ses connaissances à la réalisation de ses fins, d’une manière qui lui glorifie plusl’appeler. Elle implique une fin définitive à laquelle toutes les terminaisons secondaires sont subordonnées; et selon l’Ecriture, cette fin est la gloire de Dieu, Romains 11:33; 14:7, 8; EP 01:11, 12; 01:16. L’écriture se réfère à la sagesse de Dieu dans plusieurs passages et même le représente comme personnifiée dans Proverbes 8. Cette sagesse de Dieu se voit particulièrement dans la création, Psaume 19:1-7; 104:1-34; dans providence, PS. 33:10, 11; ROM. 08:28; et à la rédemption, Romains 11:33; J’ai Cor. 2:7; EP 03:10.

3. la véracité de Dieu. L’écriture utilise plusieurs mots pour exprimer la véracité de Dieu: dans l’ancien Testament «emeth, »Alex, et 'amenet dans le Nouveau Testament alethes (aletheia), alethinoset pistis . Il pointe déjà vers le fait qu’elle comprend plusieurs idées, comme la vérité, l’honnêteté et la fidélité. Lorsque Dieu est appelée la vérité, c’est d’être compris dans son sens le plus complet. Il est la vérité d’abord dans un sens métaphysique, c'est-à-dire en lui l’idée de la divinité est parfaitement réalisée; Il est tout ce qu’il a comme Dieu doit et comme telle se distingue de tous les dieux de ce qu’on appelle, qui sont appelés de vanité et mensonges, PS. 96:5; 97:7; 115: 4-8; Ésaïe 44: 9, 10. Il est aussi la vérité dans un sens éthique et comme telle révèle lui-même car il est vraiment, pour que sa révélation est absolument fiable, nombres 23:19; Romains 3:4; Héb. 06:18. Enfin, il est aussi la vérité dans un sens logique , et en vertu de ce qu’il sait des choses qu’ils sont vraiment et a donc constitué l’esprit de l’homme que ce dernier puisse savoir, non seulement l’apparence, mais aussi la réalité, des choses. Ainsi, la vérité de Dieu est le fondement de toute connaissance. Il faut avoir à l’esprit, en outre, que ces trois ne sont que des aspects différents de la vérité, l’un en Dieu. Compte tenu de ce qui précède on peut qualifier la véracité ou la vérité de Dieu que la perfection de son être en vertu de laquelle il répond pleinement à l’idée de la divinité, est parfaitement fiable dans sa révélation, et voit les choses comme elles vraiment sont. C’est à cause de cette perfection qu’il est la source de toute la vérité, non seulement dans le domaine de la morale et de religion, mais aussi dans tous les domaines de l’activité scientifique. L’écriture est très catégorique dans ses références à Dieu comme vérité, Ex. 34: 6; Nombres 23:19; Deutéronome 32: 4; PS. 25: 10; 31:6; Ésaïe 65:16; Jérémie 10:8, 10, 11; John 14:6; 17:3; Tite 1:2; Héb. 06:18; J’ai John 05:20, 21. Il n’y a encore un autre aspect de cette perfection divine et celui qui est toujours considéré à partir de la plus haute importance. On l’appelle généralement sa fidélité, en vertu duquel il est soucieux de son alliance et répond à toutes les promesses qu’il a faites à son peuple. Cette fidélité de Dieu est de la plus grande importance pratique pour le peuple de Dieu. C’est le motif de leur confiance, la Fondation de leur espoir et la cause de leur joie. Il enregistre le désespoir auquel leur propre infidélité peut conduire aisément, leur donne le courage de continuer en dépit de leurs échecs et remplit leur cœur avec anticipations joyeuses, même quand ils sont profondément conscients du fait qu’ils ont confisqué tous les bénédictions de Dieu. Nombres 23:19; Deut. 7:9; PS. 89: 33; Ésaïe 49: 7; I Corinthiens 1:9; II Timothée 02:13; Héb. 06:17, 18; 10:23.

C. les attribues de la morale.

Les attributs moraux de Dieu sont généralement considérées comme la plus glorieuse des perfections divines. Pas un attribut de Dieu est en soi plus parfaite et glorieuse que l’autre, mais relativement à l’homme morales perfections de Dieu brille avec une splendeur tous leurs propres. Ils sont généralement abordés sous trois chefs: (1) la bonté de Dieu; (2) la sainteté de Dieu; et (3) la justice de Dieu.

1. la bonté de Dieu. Ceci est généralement considéré comme une conception générique, y compris plusieurs variétés qui sont distinguent selon leurs objets. La bonté de Dieu ne doit pas être confondue avec sa gentillesse, qui est un concept plus restreint. On parle de quelque chose de bon aussi, quand il répond à toutes les parties à l’idéal. C’est pourquoi dans notre attribution de la bonté de Dieu l’idée fondamentale est qu’il est dans tous les sens tout ce qu’il a que Dieu devrait être, et donc les réponses parfaitement à l’idéal exprimé dans le mot « Dieu ». Il est bon dans le sens métaphysique de la parole, la perfection absolue et le bonheur parfait en lui-même. C’est dans ce sens que le jeune homme dit Jésus: « Aucun n’est bon sauf un, même de Dieu, » Marc 10:18. Mais puisque Dieu est bon en lui-même, il est également bon pour ses créatures et peut-être donc être appelé les fons omnium bonorum. Il est la source de tout bien et est donc représenté par une multitude de moyens tout au long de la Bible. Le poète chante: « pour toi est la fontaine de la vie; dans ta lumière nous verrons la lumière, » Psaume 36: 9. Toutes les bonnes choses qui les créatures bénéficient dans le présent et attendent à l’avenir, flow pour eux hors de cette fontaine inépuisable. Et non seulement cela, mais Dieu est aussi le summum bonum, le plus grand bien, pour toutes ses créatures, quoiqu’à des degrés divers et selon la mesure dans laquelle ils répondent au but de leur existence. Dans la connexion actuelle nous naturellement soulignent l’éthique bonté de Dieu et les différents aspects de celle-ci, car elles sont déterminées par la nature de ses objets.

a. la bonté de Dieu envers ses créatures en général. Il peut être défini comme la perfection de Dieu, qui l’invite à composer abondamment et gentiment avec toutes ses créatures. C’est l’affection qui le créateur se sent envers ses créatures sensibles comme tel. Il chante le Psalmiste dans l’expression bien connue: « Jéhovah est bon pour tous; et ses tendres miséricordes sont sur toutes ses œuvres.... Aux yeux de tous attendent pour toi; et tu leur donnes leur nourriture en bonne saison. Tu openest ta main et satisfiest le désir de chaque chose vivante, » Psaume 145:9, 15, 16. Cet intérêt bienveillant de Dieu se révèle dans ses soins pour le bien-être de la créature et est adapté à la nature et les circonstances de la créature. Il varie naturellement en degré selon la capacité des objets de le recevoir. Et s’il n’est pas limité aux croyants, ils seulement manifestent une juste appréciation de ses bienfaits, le désir de les utiliser dans le service de leur Dieu et ainsi en profiter dans une mesure plus riche et plus complète. La Bible fait référence à cette bonté de Dieu, en beaucoup de passages, comme PS. 36:6; 104:21; Matthieu 05:45; 06:26; Luc 06:35; Actes 14:17.

b. l’amour de Dieu. Lorsque la bonté de Dieu s’exerce envers ses créatures rationnelles, il suppose que le caractère plus élevé de l’amour, et cet amour peut-être à nouveau être distingué selon les objets sur lesquels il s’arrête. À la différence de la bonté de Dieu en général, il peut être défini comme cette perfection de Dieu par lequel il est éternellement s’installe à l’auto-communication. Puisque Dieu est absolument bon en lui-même, son amour ne peut pas trouver entière satisfaction dans n’importe quel objet en deçà de la perfection absolue. Il aime ses créatures rationnelles pour lui-même, ou, pour l’exprimer autrement, qu’il aime en eux lui-même, ses vertus, son travail et ses dons. Il ne pas même retire son amour complètement de pécheur dans son état actuel pécheresse, bien que le péché de ce dernier est en abomination à lui, puisqu’il reconnaît même dans le pécheur de son porteur d’image. John 03:16; Matthieu 05:44, 45. Dans le même temps, il aime croyants avec un amour spécial, puisqu’il les envisage comme ses enfants spirituels dans le Christ. C’est à eux qu’il communique lui-même dans le sens de la plus complète et la plus riche, avec toute la plénitude de sa grâce et de miséricorde. John 16:27; Romains 5:8; 1 Jean 3:1. Mais une telle description donne la fausse impression que l'amour de Dieu est un sentiment comme chez les hommes. Or l'amour de Dieu (agape, agapao) est loin d'être un sentiment de tendresse plein d'émotions, il est plutôt une attitude de renoncement ou de résignation dans le sens d'un mouvement sacrificiel et perpétuel qui est l'essence même de son Existence, car Dieu se retrouve Lui-même dans le renoncement de Lui-même et cela éternellement dans l'épanouissement de son Existence. Le renoncement est l'enseignement primaire du Seigneur Jésus qui désire que nous soyons résigné à la volonté de Dieu et à la vérité qu'Il nous transmet comme principe de vie. L'amour de la vérité ou résignation aux valeurs absolues et ultimes de l'Esprit des vivants devient ainsi un facteur primordiale dans la vie du chrétien authentique.

c. la grâce de Dieu. Le mot important « grâce » est une traduction de l'hébreu chanan et le grec charis. Selon l’Ecriture, elle se manifeste non seulement par Dieu, mais aussi par les hommes et désigne alors la faveur dont un homme montre un autre, Genèse 33: 8, 10, 18; 39:4; 47:25; Ruth 2:2; 1 Sam. 1:18; 16:22. Dans ce cas il n’est pas nécessairement implicite que la faveur est imméritée dans les échanges entre les hommes. En général on peut dire, cependant, que grâce est le don gratuit de bonté sur qui aucun n’a une réclamation. C’est notamment le cas où la grâce visé est la grâce de Dieu. Son amour pour l’homme est toujours imméritée et lorsque montré aux pécheurs, est même retirée ou indisponible à ceux qui veulent se justifier par les œuvres de la loi, ce qui est l'équivalent aussi d'être justifié par les choix d'une décision personnelle (Gal. 5:4). La Bible utilise généralement le mot pour désigner la bonté imméritée ou l’amour de Dieu à ceux qui sont perdu il et sont par nature en vertu d’une décision de condamnation. La grâce de Dieu est la source de toutes les bénédictions spirituelles qui sont conférés à des pécheurs. Ainsi nous lisons de ceci en Éphésiens 1:6, 7; 2:7-9; Tite 02:11; 3:4-7, la Bible parle souvent de la grâce de Dieu, comme la grâce salvatrice, elle fait également mention de ceci dans un sens plus large, comme dans Ésaïe 26: 10; Jérémie 16:13. La grâce de Dieu est la plus grande importance pour les hommes pécheurs que nous sommes tous, sans exception. C’est par grâce que la voie de la rédemption a été ouvert pour eux, Rom. 03:24; II Corinthiens 8:9 et que le message de la rédemption est allé dans le monde, Actes 14:3. Par la grâce les pécheurs reçoivent le don de Dieu en Jésus Christ par les mérites du sacrifice de la croix qui leurs sont attribués gratuitement, actes 18:27; Éphésiens 2:8. Par la grâce, ils sont justifiées, Rom. 03:24; 04:16; Tite 3:7, ils sont enrichis avec des bénédictions spirituelles, Jean 1:16; II Corinthiens 8:9; II Thessaloniciens. 2:16, et ils héritent enfin le Salut, Éphésiens 2:8; Tite 2:11. Voyant qu’ils n’ont absolument aucun fond en eux-mêmes, ils sont au total dépendantes de la grâce de Dieu en Christ. Dans la théologie moderne, avec sa croyance en la bonté inhérente de l’homme et sa capacité à s’aider lui-même, la doctrine du Salut par la grâce est pratiquement devenu «une cause perdue», une «disgrâce» et même le mot « grâce » a été vidé de tout sens spirituel et disparut des discours religieux. Certains font même de la grâce la puissance d'obéissance aux ordonnances de la loi. Il a été conservé seulement dans le sens de « bienveillance », quelque chose qui est tout à fait externes et qui satisfait à la chair. Heureusement, il existe encore certaines personnes qui remettent l’accent sur le péché et sur une conscience nouvellement éveillée à la nécessité de la grâce divine. La définition scripturaire générale de la grâce dans le décret de Rédemption est «un don accordé sans qu'il soit dû; une faveur inconditionnelle ou bénédiction imméritée accordée par Dieu à ceux qu'il a désigné d'avance en Christ depuis avant la fondation du monde pour leur salut assuré et leur participation dans la gloire éternelle. En d'autres mots, la grâce du salut est limitée et sélective, et elle est entièrement souveraine et efficace dans son appel et son application envers les élus.

d. la miséricorde de Dieu. Un autre aspect important de la bonté et l’amour de Dieu sont sa miséricorde ou tendre compassion. Le mot hébreu plus généralement utilisé pour cela est chesed. Il y a un autre mot, cependant, qui exprime une compassion profonde et tendre, à savoir, le mot rafik, qui est magnifiquement rendu par « tendre miséricorde » dans notre Bible anglaise. La Septante et le Nouveau Testament emploient mot grec eleos pour désigner la miséricorde de Dieu. Si la grâce de Dieu contemple l’homme comme coupable devant Dieu, et par conséquent besoin de pardon, la miséricorde de Dieu contemple lui comme celui qui est de supporter les conséquences du péché, qui est dans un état pitoyable, et qui a donc besoin de l’aide divine. Il peut être défini comme la bonté ou l’amour de Dieu démontré que ceux qui sont dans la misère ou la détresse, quelles que soient leurs déserts. Dans sa miséricorde, Dieu se révèle comme un Dieu compatissant, qui a compassion de ceux qui sont dans la misère et est toujours prêt à soulager leur détresse. Cette miséricorde est abondante, Deut. 05:10; PS. 57:10; 86:5 et les poètes d’Israël ravi de chanter de celui-ci comme immuable depuis toujours, j’ai Chron. 16:34; II Chroniques 7:6; Psaume 136; Ezra 03:11. Dans le Nouveau Testament, il est souvent mentionné aux côtés de la grâce de Dieu, surtout dans les salutations, I Timothée 1:2; II Timothée 1:1; Tite 1:4. On nous dit à plusieurs reprises qu’il est établi que la crainte de Dieu, Exode 20:2; Deut. 7:9; PS. 86:5; Luc 01:50. Cela ne signifie pas, cependant, qu’il est limité à eux, bien qu’ils aiment ça, dans une mesure particulière. Les tendres miséricordes de Dieu sont sur toutes ses œuvres, PS. 145:9, et même ceux qui ne craignent pas de lui partagent en eux, Ézéchiel 18:23, 32; 33: 11; Luc 06:35, 36. La miséricorde de Dieu ne peut pas être représentée par opposition à sa justice. Il est exercé seulement en harmonie avec la plus stricte justice de Dieu, étant donné les mérites de Jésus Christ. Autres termes utilisés pour lui dans la Bible sont « pitié », « compassion » et « bonté ».

e. la patience de Dieu. La patience de Dieu est encore un autre aspect de sa grande bonté ou l’amour. L’hébreu utilise l’expression «erek »aph, qui signifie littéralement « long de visage » et puis aussi « lent à la colère, » tandis que le grec exprime la même idée par le mot makrothumia. C’est cet aspect de la bonté ou l’amour de Dieu en vertu duquel il porte avec le reporté et le mal en dépit de leur désobéissance continue longtemps. Dans l’exercice de cet attribut, le pécheur est envisagé comme continuant dans le péché, malgré les exhortations et les avertissements qui viennent à lui. Elle se révèle dans le report de l’arrêt méritée. L’écriture parle dans Exode 34: 6; PS. 86:15; Romains 2:4; 09:22; J’ai PET. 03:20; II Pierre 03:15. Un terme synonyme d’une connotation légèrement différente est le mot « abstention ».

2. la sainteté de Dieu. Le mot hébreu pour « être Saint, » quadash, est dérivé de la racine qad, qui signifie couper ou se séparer. Il est un des mots religieux plus éminents de l’ancien Testament et est appliqué surtout à Dieu. La même idée est véhiculée par le Nouveau Testament mots hagiazo et hagios. De là, il semble déjà qu’il n’est pas correct de penser de la sainteté principalement comme une qualité morale ou religieuse, comme cela se fait généralement. Son idée fondamentale est celle d’un poste ou de la relation qui existe entre Dieu et une personne ou une chose.

a. sa nature. L’idée biblique de la sainteté de Dieu est double. Dans son sens originel, il indique qu’il est tout à fait distinct de toutes ses créatures et est exalté au-dessus d’eux en Majesté infinie. Ainsi comprise, la sainteté de Dieu est l’un de ses attributs transcendantales, et c’est parfois la perfection suprême et parlée de son central. Il ne semble pas approprié de parler d’un attribut de Dieu comme étant le plus central et fondamental que l’autre; mais si cela était permis, l’accent biblique sur la sainteté de Dieu semblerait justifier ses choix. Il est évident, toutefois, que la sainteté en ce sens du mot n’est pas vraiment un attribut moral , qui peut être coordonnée avec les autres, comme l’amour, de grâce et de miséricorde, mais est plutôt une chose coïncide avec et applicable à tout qui peut être fondée de Dieu. Il est sacré dans tout ce qui lui révèle, dans sa bonté et sa grâce, ainsi que dans sa justice et de la colère. Il peut être appelé la « majesté-sainteté » de Dieu et est mentionné dans ces passages comme Exode 15:11; J’ai Sam. 2:2; Ésaïe 57.15; Osée 11:9. C’est cette sainteté de Dieu que Otto, dans son important ouvrage sur Das Heilige,[fr. TR. The Idea of the Holy.] considère que celui qui est le plus essentiel en Dieu, et qu’il désigne comme « le numineux. » Il considère comme faisant partie de la non rationnel en Dieu, qui ne peut pas être considéré sur le plan conceptuel, et qui comprend des idées telles que « unapproachability absolue » et « overpoweringness absolue » ou « Majesté aweful. » Il éveille chez l’homme un sentiment de néant absolu, une « créature-conscience » ou « créature-sentiment, » conduisant à l’anéantissement absolu.

Mais la sainteté de Dieu a également un aspect spécifiquement éthique dans l’écriture, et c’est avec cet aspect de la question qui nous intéresse plus directement à cet égard. L’idée d’éthique de la sainteté divine ne peut-être pas être dissociée de l’idée de la majesté sainteté de Dieu. Le premier développé à partir de ce dernier. L’idée fondamentale de l’éthique sainteté de Dieu est aussi celui de la séparation, mais dans ce cas, c’est une séparation du mal moral ou de péché. En vertu de sa sainteté, Dieu ne peut avoir aucune communion avec le péché, 34:10 de travail; Hab. 01:13. Utilisé en ce sens, la « sainteté » de mot pointe vers pureté majestueuse, ou éthique Majesté de Dieu. Mais l’idée de la sainteté éthique n’est pas seulement négatif (séparation du péché); Il dispose également d’un positif contenu, à savoir, celui de l’excellence morale ou éthique perfection. Si l’homme réagit à la sainteté de Dieu majestueux avec un sentiment d’insignifiance totale et l’effroi, sa réaction à la sainteté éthique se révèle dans un sentiment d’impureté, une conscience du péché, Ésaïe 6:5. Otto reconnaît également cet élément dans la sainteté de Dieu, mais il insiste sur l’autre et dit de la réponse à celle-ci: « crainte Mere, simple besoin d’un abri contre le « tremendum », ici a été élevé à la sensation que l’homme dans son « profaneness » n’est pas digne de stand en présence de Saint, et que son indignité personnelle entière pourrait souiller même sainteté elle-même. » [L’idée du Saint-Siège, p. 56.] Cette éthique sainteté de Dieu peut être qualifiée de cette perfection de Dieu, en vertu duquel il a éternellement testaments et maintient sa propre excellence morale, a horreur du péché et exigences de pureté dans ses créatures morales.

b. sa manifestation. La sainteté de Dieu se révèle dans la loi morale, implantée dans le coeur de l’homme et par l’intermédiaire de la conscience, et plus particulièrement dans la révélation spéciale de Dieu. Il se détachait en bonne place dans la loi donnée à Israël. Cette loi sous tous ses aspects a été calculée pour faire pression sur Israël, l’idée de la sainteté de Dieu et d’exhorter le peuple de la nécessité de mener une vie sainte. Cela a été l’objet de ces types et symboles comme la nation sainte, la Terre Sainte, la ville sainte, le lieu Saint et la sainte prêtrise. En outre, il a été révélé de la manière dont Dieu a récompensé l’observance de la Loi et les transgresseurs visités avec des punitions terribles. La révélation plus élevée de celui-ci a été donnée Jésus Christ, qui est appelé « the Saints et justes One », actes 03:14. Il reflète dans sa vie la sainteté parfaite de Dieu. Enfin, la sainteté de Dieu est aussi révélée dans l’église comme corps du Christ. Il est frappant de constater, à laquelle l’attention est souvent appelée, cette sainteté est attribuée à Dieu avec une fréquence beaucoup plus grande dans l’ancien Testament que dans le nouveau, bien qu’il se fait parfois dans le Nouveau Testament, John 17:11; J’ai PET. 01:16; Apocalypse 4:8; 6:10. c’est probablement dû au fait que le Nouveau Testament s’approprie ce terme plus particulièrement pour qualifier la troisième personne de la Sainte Trinité que celui dont c’est, dans l’économie de la rédemption, de communiquer la sainteté à son peuple la tâche spéciale.

3. la justice de Dieu. Cet attribut est étroitement lié à la sainteté de Dieu. Shedd parle de la justice de Dieu comme « un mode de sa sainteté »; et Strong l’appelle simplement « transitive sainteté. » Toutefois, ces conditions s’appliquent uniquement à ce qu’on appelle généralement la relative, à la différence de l' absolu, la justice de Dieu.

a. l’idée fondamentale de la justice. L’idée fondamentale de la justice est celui du strict respect de la Loi. Chez les hommes, elle suppose qu’il existe une loi à laquelle ils doivent se conformer. On dit parfois que nous ne pouvons pas parler de la justice de Dieu, parce qu’il n’y a aucune loi à laquelle il est soumis. Mais même si il n’y a aucune loi au-dessus de Dieu, il y a certainement une loi de la nature de Dieu, et c’est le plus haut niveau possible, par laquelle toutes les autres lois sont jugés. On fait généralement une distinction entre l’absolu et le relatif la justice de Dieu. Le premier est la droiture de la nature divine, en vertu duquel Dieu est infiniment juste en lui-même, tandis que la seconde est que la perfection de Dieu par laquelle il maintient lui-même vis-à-vis de toute violation de sa sainteté, et montre à tous les égards qu’il est Saint. C’est à cette justice que l’expression « justice » s’applique plus particulièrement. Fêtes de justice mani lui-même notamment en donnant à chacun son dû, dans le traitement de lui selon ses déserts. La justice inhérente de Dieu est naturellement basique à la justice qui, en ce qui concerne, il révèle avec ses créatures, mais c’est surtout cette dernière, appelée aussi la justice de Dieu, qui appelle une attention particulière ici. Les termes de l’hébreu pour « justes » et de « justice » est tsaddik, tsedhek, tsedhakahet les termes grecs correspondants, dikaios et dikaiosune, qui contient l’idée de conformité à une norme. Cette perfection est à plusieurs reprises attribuée à Dieu dans les Ecritures, Ezra 09:15; Néh. 9:8; PS. 119:137; 145: 17; Jérémie 12:1; Lam. 01:18; Dan. 09:14; John 17:25; II Timothée 4:8; J’ai John 02:29; 3:7; Apocalypse 16:5.

b. Distinctions appliquent à la justice de Dieu. Tout d’abord, il y a une justice rectoral de Dieu. Cette justice, comme le nom l’indique, est la rectitude dont Dieu se manifeste par le souverain de fois le bien et le mal. En vertu de ce qu’il a institué un gouvernement moral dans le monde et imposé une loi juste sur l’homme, avec la promesse d’une récompense pour l’obéissance et les menaces de punition pour le transgresseur. Dieu se distingue en bonne place dans l’ancien Testament comme le législateur d’Israël, Ésaïe 33: 22 et des gens en général, Jacques 04:12, et ses lois sont justes lois, Deut. 4:8. La Bible fait référence à cette œuvre rectoral de Dieu aussi dans Psaume 99:4 et Romains 01:32.

Étroitement liée à la rectoral est la justice distributive de Dieu. Généralement ce terme sert à désigner la droiture de Dieu dans l’exécution de la Loi et se rapporte à la distribution de récompenses et de punitions, Ésaïe 03:10, 11; Romains 2:6; J’ai PET. 01:17. Il est de deux types: (1) la justice rémunératrice, qui se manifeste dans la distribution des récompenses aux hommes et aux anges, Deut. 7:9, 12, 13; II Chron. 06:15; PS. 58:11; Micah 07:20; Matthieu 25: 21, 34; Romains 2:7; Hébreux 11:26. C’est vraiment l’expression de l’amour divin, face à ses primes, non fondée sur le mérite strict, car la créature ne peut établir aucun fondement absolu devant le créateur, mais selon l’accord, Luke et promesse 17:10; J’ai Cor. 4:7. Les récompenses de Dieu sont gracieux et au printemps d’une relation d’alliance qu’il a établie. (2) la justice rétributive, qui a trait à l’imposition de sanctions. C’est une expression de la colère divine. Même dans un monde sans péché il y aurait pas de place pour son exercice, il a nécessairement tient une place très importante dans un monde plein de péché. Dans l’ensemble la Bible insiste sur la récompense des justes plus que la punition des méchants; mais même cette dernière est suffisamment importante. ROM. 01:32; 2:9; 12:19; II Thess. 1:8 et beaucoup d’autres passages. Il est à noter que, alors que l’homme ne mérite pas la récompense qu’il reçoit, il ne mérite pas la peine qui est infligée à lui. La justice divine est initialement et nécessairement obligée de punir le mal, mais ne pas de récompenser bon, Luc 17:10; J’ai Cor. 4:7; Job 41: 11. Beaucoup nient la stricte justice punitive de Dieu et de revendication que Dieu punit le pécheur à lui réformer ou à dissuader d’autres personnes du péché; mais ces positions ne sont pas valides. L’objectif principal de la punition du péché est le maintien du droit et de la justice. Bien sûr, il peut servir soit dit en passant et peut-être même, secondairement, viser, à réformer le pécheur et à dissuader d’autres personnes du péché.

D. les attributs de la souveraineté.

La souveraineté de Dieu est fortement soulignée dans l’écriture. Il est représenté comme étant le créateur, et sa volonté comme la cause de toutes choses. En vertu de son travail de création ciel et la terre et tout ce qu’ils contiennent lui appartiennent. Il est habillé avec une autorité absolue sur les hôtes du ciel et les habitants de la terre. Il soutient toutes choses par sa toute-puissance et détermine les extrémités qui ils sont destinés à servir. Il gouverne en tant que roi dans le sens le plus absolu du mot, et toutes choses sont dépendant de lui et soumis à lui. Il y a une abondance de preuves de l’écriture de la souveraineté de Dieu, mais nous limitons nos références ici à quelques-uns des passages plus significatifs: 14:19; Exode 18:11; Deut. 10:14, 17; J’ai Chron. 29: 11, 12; II Chron. 20:6; Néhémie 9:6; PS. 22:28; 47:2, 3, 7, 8; PS. 50:10-12; 95: 3-5; 115:3; 135: 5, 6; 145:11-13; Jérémie 27: 5; Luc 01:53; Actes 17:24-26; Apocalypse 19:6. Deux attributs réclament de discussion sous ce chef, à savoir (1) la volonté souveraine de Dieu et (2) la puissance souveraine de Dieu.

1. LA VOLONTÉ SOUVERAINE DE DIEU.

a. la volonté de Dieu en général. La Bible utilise plusieurs mots pour désigner la volonté de Dieu, à savoir les mots Hébreux chaphets, tsebhu et ratson et les mots grecs boule et thelema. L’importance de la volonté divine apparaît à bien des égards dans les Ecritures. Il est représenté comme étant la cause finale de toutes choses. Tout en est dérivée; création et préservation, PS. 135:6; Jérémie 18:6; 04:11, gouvernement, Prov. 21:1; Dan. 04:35, de choix et de réprobation, Rom. 09:15, 16; Ep. 1:11, les souffrances du Christ, Luc 22:42; Actes à 02:23, régénération, Jacques 01:18, de sanctification, Phil. 02:13, les souffrances des croyants, 1 Pi. 03:17, vie et destin de l’homme agit 18:21; Romains 15:32; Jacques 04:15 et même les plus petites choses de la vie, Matthieu 10:29. C’est pourquoi la théologie chrétienne a reconnu toujours la volonté de Dieu comme la cause ultime de toutes choses, si la philosophie a montré parfois une tendance à chercher une cause plus profonde dans l’être même de l’absolu. Toutefois, la tentative à la terre tout en étant de Dieu très généralement traduit par le panthéisme.

Le mot « volonté » tel qu’appliqué à Dieu ne toujours pas la même connotation dans l’écriture. Il peut signifier (1) la nature de toute morale de Dieu, y compris ces attributs comme l’amour, la sainteté, la justice, etc..; (2) la faculté de l’autodétermination, c'est-à-dire le pouvoir de décider soi-même à une ligne de conduite ou pour établir un plan; (3) le produit de cette activité, c'est-à-dire le plan prédéterminé ou le but; (4) le pouvoir d’exécuter ce plan et de réaliser ce but (la volonté en action ou omnipotence); et (5) la règle de vie fixées pour les créatures rationnelles. C’est avant tout la volonté de Dieu comme la faculté d’autodétermination qui nous intéresse aujourd'hui. Il peut être défini comme que la perfection de son être par laquelle il, dans un acte plus simple, sort vers lui-même comme le plus grand bien (je. e. prend plaisir à lui-même comme tel) de et envers ses créatures pour son propre nom saké et est ainsi le fondement de leur être et existence. En ce qui concerne l’univers et toutes les créatures qu’il contient, cela inclut naturellement l’idée de causalité. Bref, la Volonté de Dieu est la Vie éternelle dans l'expression de ses réflexions sur Lui-même.

b. Distinctions appliquent à la volonté de Dieu. Plusieurs distinctions ont été appliquées à la volonté de Dieu. Certains de ces trouvé peu de faveur dans la théologie réformée, telles que la distinction entre un antécédent et un conséquent volonté de Dieu, et qu’entre un absolu et une conditionnelle sera. Ces distinctions n’étaient pas seuls responsables à des malentendus, mais ont été interprétées en fait une manière répréhensible. D’autres, cependant, ont trouvé utiles et étaient donc plus généralement reconnus. Ils ont peuvent être déclaré comme suit: (1) de la decretive et la volonté d’adopter de Dieu. La première est la volonté de Dieu par quels buts He ou tout ce qui arrivera, si il veut pour accomplir efficacement les décrets (causatively), ou de permettre qu’elle s’exécute par le biais de l’Agence effrénée de ses créatures rationnelles. Ce dernier est la règle de vie que Dieu a prévu pour ses créatures morales, indiquant les fonctions qu’il impose sur eux. L’ancien est toujours réalisé, alors que ce dernier est souvent désobéi. (2) la volonté d’Eudoxie et la volonté d’eurestia. Cette division a été faite, non pas tant dans le cadre de l’objectif de le faire, car en ce qui concerne le plaisir dans la pratique, ou le désir de voir quelque chose. Il correspond à ce qui précède, cependant. dans le fait que la volonté d' Eudoxie, comme celui du décret, comprend ce qui doit certainement être accompli, tandis que la volonté eurestia, comme celui du précepte, embrasse tout simplement ce que Dieu est heureux de faire ses créatures. mot eudokia ne doit pas nous induire en erreur de penser que la volonté de Eudoxie a référence seulement au bien et pas au mal, Matt. 11:26. C’est à peine correct de dire que l’élément de complaisance ou le plaisir est toujours présente en elle. (3) la volonté de la beneplacitum et la volonté de la signum. L’ancien nouveau dénote la volonté de Dieu telle qu’incarnée par son avocat cachée, jusqu'à ce qu’il a en fait connu par une révélation, ou par l’événement lui-même. Tout testament qui se révèle donc devient un signum. Cette distinction est censée correspondre à celui entre la decretive et la volonté d’adopter de Dieu, mais il peut difficilement dire de le faire. Le bon plaisir de Dieu trouve aussi l’expression dans son adopter sera; et la volonté decretive vient parfois aussi à notre connaissance par un signum. (4) le secret et la révélation sera de Dieu. Il s’agit de la distinction plus courante. La première est la volonté du décret de Dieu, qui est en grande partie cachée en Dieu, tandis que la seconde est la volonté du précepte, qui se révèle dans la Loi et l’Évangile. La distinction est fondée sur le Deutéronome 29: 29. La volonté secrète de Dieu est mentionnée dans Psaume 115:3; Dan. 04:17, 25, 32, 35; ROM. 09:18, 19; 11:33, 34; Éphésiens 1:5, 9, 11; et sa volonté révélée, dans Matthieu 07:21; 12:50; John 04:34; 07:17; Romains 12:2. Ce dernier est accessible à tous et n’est pas loin de nous, Deut. 30: 14; Romains 10:8. Le secret sera de Dieu se rapporte à tout ce qu’il veut soit pour effet ou pour permettre, et qui sont donc absolument fixe. La volonté révélée prescrit les droits de l’homme et représente la manière dont il peut jouir des bénédictions de Dieu.

c. la liberté de Dieu. La question est fréquemment débattue si Dieu, dans l’exercice de sa volonté, agit nécessairement ou librement. La réponse à cette question nécessite une discrimination. Comme il y a une scientia necessaria et une scientia libera, il y a aussi un voluntas necessaria (volonté nécessaire) et un voluntas libera (libre arbitre) en Dieu. Dieu lui-même est l’objet du premier. Il a nécessairement les testaments lui-même, sa nature Sainte et les distinctions personnelles dans la divinité. Cela signifie qu’il aime lui-même et se délecte dans la contemplation de son propre perfections nécessairement. Pourtant il est sous aucune contrainte, mais il agit conformément à la Loi de son être; et ceci, si elle est nécessaire, est aussi la liberté plus élevée. Il est évident que l’idée de causalité est absente ici, et que la pensée de complaisance ou approuvé est au premier plan. Les créatures de Dieu, cependant, sont les objets de sa voluntas libera. Dieu détermine volontairement ce qui et dont il créera, le times, lieux et circonstances, de leur vie. Il jalonne le chemin d’accès de toutes ses créatures rationnelles, détermine leur destin et les utilise à ses fins. Et bien qu’il les dote de liberté, encore sa volonté contrôles leurs actions. La Bible parle de cette liberté de la volonté de Dieu dans les termes les plus absolus, Job 11:10; 33:13; PS. 115:3; Prov. 21:1; Ésaïe 10:15; 29: 16; 45:9; Matthieu 20:15; ROM. 09:15-18,20,21; I Corinthiens 12:11; 04:11. L’Eglise a toujours défendu cette liberté, mais a également souligné le fait qu’il ne peut pas être considéré comme une indifférence absolue. Duns Scot appliqué l’idée d’un testament en aucun sens déterminé à Dieu; mais cette idée d’une volonté aveugle, agissant avec une parfaite indifférence, a été rejetée par l’église. La liberté de Dieu n’est pas l’indifférence pure, mais l’autodétermination rationnelle. Dieu a des raisons de prêt comme il le fait, qui induisent lui choisir une fin plutôt qu’un autre et un ensemble de moyens pour accomplir une extrémité préférence à d’autres. Il y a dans chaque cas un motif qui prévaut, ce qui rend la fin choisie et les moyens choisis la plus agréable pour lui, bien que nous ne soyons pas en mesure de déterminer quel est ce motif. En général on peut dire que Dieu ne peut pas se tout ce qui est contraire à sa nature, sa sagesse ou l’amour, à sa droiture ou la sainteté. Dr. Bavinck souligne que nous pouvons discerner rarement pourquoi Dieu a voulu une chose plutôt qu’une autre, et qu’il n’est pas possible ni même admissible pour nous de chercher un motif plus profond des choses que la volonté de Dieu, parce que toutes ces tentatives d’entraîner à la recherche d’un terrain pour la créature dans l’être même de Dieu, en le privant de sa nature de contingent et en la rendant divin éternel, nécessaire. [Geref. Dogme. II, p. 241.]

d. en ce qui concerne le péché. de Dieu La doctrine de la volonté de Dieu donne souvent lieu à des questions sérieuses. Problèmes posent ici qui n’ont encore jamais été résolus et qui sont probablement incapables de solution par l’homme.

(1) il est dit que si la volonté décrétale de Dieu a également déterminé l’entrée du péché dans le monde, Dieu devient de ce fait l’auteur du péché et veut vraiment quelque chose qui va à l’encontre de ses perfections morales. Les Arminiens, pour échapper à la difficulté, faire la volonté de Dieu afin de permettre le péché dépendre de sa prescience du cours dont l’homme choisirait. Théologiens réformés, tout en maintenant sur la base de tels passages comme actes 02:23; 3:8; etc., que la volonté décrétale de Dieu comprend également les actes pécheresses de l’homme, sont toujours pris soin de souligner que cela doit être conçue de telle sorte que Dieu ne devienne pas l’auteur du péché. Franchement, ils admettent qu’ils ne peuvent pas résoudre la difficulté, mais en même temps faire quelques distinctions précieuses qui s’avèrent utiles. La plupart d'entre eux insiste là-dessus que la volonté de Dieu en ce qui concerne le péché est tout simplement une volonté de permettre le péché et non pas une volonté à effectuer, comme il le fait le bien moral. Cette terminologie est certainement permise, autant il est bien compris. Il faut avoir à l’esprit que la volonté de Dieu afin de permettre le péché porte certitude avec elle. D’autres appellent l’attention sur le fait que, tandis que les termes « seront » ou « à volonté » peut comprendre l’idée de complaisance ou de plaisir, ils mentionnent parfois une simple détermination de la volonté; et que par conséquent la volonté de Dieu afin de permettre le péché n’impliquent qu’il prend plaisir ou pour le plaisir dans le péché.

(2) encore une fois, il est dit que la volonté décrétale et adopter de Dieu sont souvent contradictoires. Son décrèt comprend beaucoup de choses qu’il a interdit dans son adopter sera et exclut beaucoup de choses quelles commandes He dans son testament adopter, cf. Genèse 22; Ex. 04:21-23; IIIème rois 20:1-7; Actes à 02:23. Pourtant, il est très important pour maintenir la decretive et la volonté d’adopter, mais avec la compréhension précise que, bien qu’ils nous apparaissent comme distincts, ils sont encore fondamentalement un en Dieu. Si une solution parfaitement satisfaisante de la difficulté est hors de question pour l’instant, il est possible de faire des approches à une solution. Lorsque nous parlons de la decretive et la volonté d’adopter de Dieu, nous utilisons la mot « volonté » dans deux sens différents. L’ancien Dieu a déterminé ce qu’il fera ou ce qui arrivera; dans le second cas il nous révèle ce que nous sommes en devoir de le faire. [Cf. Bavinck, Geref. Dogme. II, p. 246 ff.; Dabney, syst et trouvailles. Théol., p. 162] dans le même temps, on retiendra que la loi morale, la règle de notre vie, est aussi en quelque sorte l’incarnation de la volonté de Dieu. C’est l’expression de son caractère sacré et de ce que cela exige naturellement de toutes les créatures morales. C’est pourquoi une autre remarque doit être ajouté à ce qui précède. Le decretive et adopter sera de Dieu ne pas entrer en conflit en ce sens que, dans l’ancienne qu’il fait, et selon ce dernier, il n’est pas, prenez plaisir dans le péché; pas plus, en ce sens que, selon l’ancien qu'il n’est pas et selon ce dernier, il le fait, que le salut de chaque individuels avec une volonté positive. Même selon la volonté de decretive Dieu ne prend aucun plaisir dans le péché; et même selon la volonté d’adopter, il ne pas sera le salut de chaque individuels avec une volonté positive.

2. la puissance souveraine de Dieu. La souveraineté de Dieu trouve expression, non seulement dans le divin, mais aussi dans la toute-puissance de Dieu ou le pouvoir d’exécuter sa volonté. Puissance de Dieu peut être appelé l’énergie efficace de sa nature, ou que la perfection de son être par laquelle il est la causalité absolue et la plus haute. Il est d’usage de distinguer entre une potentia Dei absoluta (pouvoir absolu de Dieu) et un potentia Dei ordinata (puissance ordonnée de Dieu). Cependant, la théologie réformée rejette cette distinction dans le sens où il a été entendu par la scolastique, qui prétendaient que Dieu en vertu de son pouvoir absolu pourrait effectuer des contradictions et pourrait même péché et anéantir lui-même. Dans le même temps, elle adopte la distinction comme exprimant une vérité vraie, bien qu’il ne le représente pas toujours de la même manière. Selon Hodge et Shedd pouvoir absolu est l’efficacité divine, telle qu’exercée sans l’intervention des causes secondes; alors que la puissance ordonnée est l’efficacité de Dieu, telle qu’exercée par l’exploitation ordonnée des causes secondes. [Shedd, dogme . Théol. I, p. 361f., Hodge, Syst. théol. 1, pp. 410f.] La vue plus général, est exprimée par Charnock comme suit: « absolu, est ce pouvoir par lequel Dieu est capable de faire ce qu’il ne fera pas, mais il est possible de le faire; ordonnée, est ce pouvoir par lequel Dieu est ce qui il a décrété de faire, c'est-à-dire, qu’il a ordonné ou nommé doit être exercé; qui ne sont pas des pouvoirs distincts, mais la même puissance. Sa puissance ordonnée est une partie de son absolu; car s’il n'avait pas le pouvoir de faire tout ce qu’il pouvait, il ne pourrait pas le pouvoir de faire tout ce qu’il sera. » [Existence et des attributs de Dieu II, p. 12. Cf. aussi Bavinck, Geref. Dogme. II, p. 252: Kuyper, Dict. dogme., De Deo I, pp. 412 f.] potentia ordinata peut être défini comme que la perfection de Dieu par lequel il, par le simple exercice de sa volonté, peut réaliser tout ce qui est présent dans son testament ou un avocat. La puissance de Dieu dans la mise en oeuvre effective se limite à celle qui est comprise dans son décret éternel. Mais l’exercice effectif du pouvoir de Dieu ne représente pas ses limites. Dieu pouvait faire plus que cela, s’il était tellement occupé. En ce sens, nous pouvons parler de la potentia absoluta, ou le pouvoir absolu de Dieu. Cette position doit être maintenue par rapport à ceux qui, comme Schleiermacher et Strauss, soutiennent que la puissance de Dieu se limite à celle qu’il accomplit en fait. Mais dans notre affirmation de la toute-puissance de Dieu, il est nécessaire de se prémunir contre les idées fausses. La Bible nous enseigne d’une part que la puissance de Dieu s’étend au-delà de ce qui est effectivement réalisées, 18:14; Jérémie 32: 27; Zach. 8:6; Matthieu 3:9; 26:53. que donc, nous ne pouvons dire que ce que Dieu n’apporte pas à la réalisation, n’est pas possible pour lui. Mais d’autre part, il indique également qu’il y a beaucoup de choses que Dieu ne peut pas faire. Il peut mentir, pécher, changer, ni renonce à lui-même, nombres 23:19; J’ai Samuel 15:29; II Timothée 02:13; Héb. 06:18; Jacques 01:13, 17. Il n’y a pas de pouvoir absolu en lui qui est divorcé de ses perfections, et en vertu de laquelle il peut faire toutes sortes de choses qui sont intrinsèquement contradictoires. L’idée de la toute-puissance de Dieu est exprimée dans le nom de "El-Shaddai; et la Bible en parle en termes non équivoques, Job à 09:12; PS. 115:3; Jérémie 32: 17; Matthieu 19:26; Luc 01:37; Rom. 1:20; Ep. 01:19. Dieu manifeste sa puissance dans la création, Rom. 04:17; Ésaïe 44: 24; dans les œuvres de la providence, Hébreux 1:3 et à la rédemption des pécheurs, I Cor. 01:24; Rom. 1:16.

QUESTIONS Pour une étude plus approfondie. Dans quels sens différents peut-on parler de la prescience de Dieu ? Comment les arminiens concevoir cette prescience ? Quelles objections sont là pour l’idée du jésuite de scientia média? Comment devons nous juger de l’accent moderne sur l’amour de Dieu comme l’attribut central et déterminant tout de Dieu ? Ce qui est conception d’Otto de « le Saint » en Dieu ? Quelle objection est là pour la position que les punitions de Dieu servent simplement à réformer le pécheur, ou à dissuader d’autres personnes du péché ? Quel est le Socinien et la conception Grotian de justice rétributive en Dieu ? Est-il correct de dire que Dieu peut faire tout en vertu de son omnipotence ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 171-259; Kuyper, Dict. dogme., De Deo I, pp. 355-417; Vos, Geref. Dogme. I, pp. 2-36; Hodge, Syst. Theol. I, p. 393-441; Shedd, dogme . Théol. J’ai, pp. 359-392; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., p. 154-174; Pape, Chr. Theol. I, pp. 307-358; Watson, Théol. Inst. Partie II, Chap. II; Wilmers, Manuel de la Religion Chr., pp... 171-181; Harris, Dieu, créateur et Seigneur de tous, I, pp. 128-209; Discours de Charnock, l’Existence et les attributs de Dieu, III, VII-IX; Bates, sur les attributs; Clarke, La Doctrine chrétienne de Dieu, pp. 56-115; Snowden, la personnalité de Dieu; Adeney, la Conception chrétienne de Dieu, pp. 86-152; Macintosh, la théologie comme une Science empirique, pp. 159-194; Strong, Syst. Theol., pp. 282-303.

A. la Doctrine de la Trinité dans l’histoire.

La doctrine de la Trinité a toujours été entourée de difficultés, et il n’est donc aucunement étonnant que l’église dans sa tentative de la formuler, a été à plusieurs reprises tenté de rationaliser et de donner une interprétation de ce qui n’a pas à rendre justice aux données scripturaires. La raison est pourtant simple, comme nous l'avons déjà mentionné plus haut, car la doctrine de la Trinité est une pure invention philosophique hautement spéculative sur l'Existence du mystère de Dieu. Elle est issue du platonisme et n'a aucun rapport avec les Saintes-Écritures sauf en apparence seulement. Nulle part la Bible enseigne-t-elle une telle chimère monstrueuse dans laquelle les théoriciens divisent Dieu en trois personnes distinctes. Ce torchon spirituel a été engendré par l'Église Catholique de la Rome impériale sous Constantin pour devenir le balourd des générations futures. Ce Cerbère théologique a tellement pénétré le psyché humain qu'il est presque impossible de le déloger sans une intervention divine.

1. la période de pré-réforme. Les Juifs du temps de Jésus ont beaucoup insisté sur l’unité de Dieu, et cette insistance a été intégré dans l'Église Chrétienne dite Catholique ou Universelle. C’est ainsi que certains exclu totalement les distinctions personnelles dans la divinité et que d’autres n’ont pas pu pleinement rendre justice à la divinité essentielle des deuxième et troisième personnes de la Sainte Trinité. Appelons ces gens de la résistance les premiers héros de la foi chrétienne qui ont subis la persécutions de la part de ceux qui se disent chrétiens pour avoir maintenue l'unité de Dieu, quoique souvent de façon imparfaite et insuffisante. Le grand philosophe, Tertullien, a été le premier faux chrétien à employer le terme « Trinité » et à élaborer la doctrine, mais sa formulation était déficiente, puisqu’il s’agissait d’une subordination injustifiée du fils au père. Origène d'Alexandrie, qui a donné une directions aux forces de l'apostasie avec son Hexaples dans laquelle il a érigé la Septante originale et dont il en est l'auteur, est allé encore plus loin dans cette direction en enseignant explicitement que le fils est subordonné au père à l’égard de l’essence, et que le Saint-Esprit est subordonné même au fils. Il a nui à la divinité essentielle de ces deux personnes dans la divinité et monté un tremplin pour les Ariens, qui ont nié la divinité du fils et du Saint-Esprit en représentant le fils comme la première créature du père et l’Esprit Saint comme la première créature du fils. Comprenons aussi qu'Origène attribuait la rançon de sacrifice de la croix à Satan, franchement quoi d'autre peut-on s'attendre d'un tel imposteur. Ainsi la consubstantialité du fils et du Saint-Esprit avec le père a été sacrifiée, afin de préserver l’unité de Dieu; et les trois personnes imaginaires de la divinité ont tenté de se distinguer dans le grade. Les Ariens conservaient un semblant de la doctrine des trois personnes dans la divinité, mais cela a été sacrifié par monarchisme, en partie dans l’intérêt de l’unité de Dieu et, en partie, pour maintenir la divinité du fils. Quel artifice lorsque les trinitaires ne font pas mieux. Le Monarchianisme dynamique a vu en Jésus un homme et en l’Esprit Saint une influence divine, tandis que le Modalisme Monarchianisme considéré le père, le fils et le Saint-Esprit, comme simplement trois modes de manifestation assumées successivement par la divinité. Mais cela n'est pas tout à fait exact car il y avait différents camps d'interprétations dans le Modalisme. Celui de Noët et de Praexas, nommé aussi le Patripacisme, voyait en Jésus le Père manifesté dans la chair comme Fils, ce qui est fortement en accord avec les Saintes-Écritures. Tandis que le camp du Sabellianisme voyait en Dieu trois modes intérimaires et successifs, ce qui est une hérésie grossière par rapport à la révélation des Saintes-Écritures.  D’autre part il y avait aussi certains qui ont perdu de vue l’unité de Dieu à un point tel qu’ils établirent un trithéisme idolâtre. Certains des Monophysites ultérieurs, tels que John Ascunages et John Philoponus, sont tombé dans cette erreur. Pendant le moyen-âge le nominaliste, Roscelinus, a été accusé de la même erreur. L’Église a commencé à élaborer sa doctrine de la Trinité au IVe siècle, puisqu'elle n'existait pas auparavant sauf dans les anciennes religions à mystères. Le Concile de Nicée, avec ses déviations subtiles et raffinées, a déclaré le fils d’être co-essentielle avec le père (325 après JC), alors que le Concile de Constantinople (381 AP. J.-C.) a affirmé la divinité du Saint-Esprit, mais pas avec la même précision. Quant à l’interrelation des trois, il a été officiellement professé que le fils est généré par le père (donc deux fois nés), et que le Saint-Esprit procède du père et du fils (lorsqu'il est lui-même le Père et le Fils). À l’est l'aberration de la doctrine de la Trinité a trouvé sa déclaration insidieuse plus complète dans l'œuvre de Jean de Damas et dans l’Ouest, dans l'œuvre d’Augustin De Trinitate. L’ancienne conserve encore un caractère de subordination, qui est entièrement éliminée par ce dernier.

2. la période post-réforme. Nous n’avons aucun développement ultérieur de la doctrine de la Trinité, mais seulement rencontrer à plusieurs reprises certaines des plus anciennes élaborations erronées de celle-ci après la réforme. Les arminiens, Episcopius, Curcellæus et Ltizia, relancèrent la doctrine de la subordination, encore une fois, il semble donc dans le but de maintenir l’unité de la divinité. Ils ont attribué au père une certaine prééminence sur les autres personnes, dans l’ordre, la dignité et la puissance. Une position un peu similaire a été prise par Samuel Clarke en Angleterre et par le théologien luthérien, Kahnis. D’autres ont suivi le chemin indiqué par Sabellius par l’enseignement d’une espèce de Modalisme, comme, par exemple, Emanuel Swedenborg, qui a jugé que l’homme-Dieu éternel s’est fait chair dans le fils et exploité par le Saint-Esprit; Hegel, qui parle du père comme Dieu en lui-même, le fils comme Dieu lui-même objectivant et de l’Esprit Saint comme Dieu revenant à lui-même; et Schleiermacher, qui considère les trois personnes sous trois aspects de Dieu: le père est Dieu comme l’unité sous-jacente de toutes choses, le fils est Dieu comme venant d’une personnalité consciente chez l’homme et l’Esprit Saint est Dieu comme vivant dans l’église. Les Sociniens des jours de la réformation sont déplacés le long des lignes ariennes, mais il sont même allé au-delà Arius, en faisant de Dieu simplement un homme et de l’Esprit Saint un pouvoir ou influence de Christ. Ils étaient les précurseurs des unitaires et aussi des théologiens libéraux qui parlent de Jésus comme un Maître divin et identifient le Saint-Esprit avec le Dieu immanent. Enfin, il y a aussi certains qui, puisqu’ils considéraient l’énoncé de la doctrine d’une Trinité ontologique comme inintelligible, voulaient l'arrêter trop tard et restèrent satisfait de la doctrine d’une Trinité économique, une Trinité telle que révélée dans le œuvre de rédemption et dans l’expérience humaine, comme Moses Stuart, W. L. Alexander et W. A. Brown. Pendant un temps considérable l'intérêt dans la doctrine de la Trinité a diminué, et sa discussion théologique centrée plus particulièrement sur la personnalité de Dieu. Brunner et Barth ont à nouveau appelé l’attention sur son importance. Ce dernier la place très bien au premier plan, discuté dans le cadre de la doctrine de la révélation et consacre 220 pages de sa théologie dogmatique à elle. Matériellement, il dérive de la doctrine de l’Écriture, mais, officiellement et logiquement, il trouve qu’il est impliqué dans la phrase simple, « Dieu parle ». Il est révélateur (père), Apocalypse (fils) et Révélationiste (Saint-Esprit). Il se révèle, il est la révélation, et il est également le contenu de la révélation. Dieu et sa révélation sont identifiés. Il reste aussi Dieu dans sa révélation, absolument libre et souverain. Ce point de vue de Barth n’est pas une espèce de Sabellianisme, car il reconnaît trois personnes dans la divinité. En outre, il ne permet pas une subordination. Il dit: « Ainsi, le même Dieu qui, dans l’unité irréprochable est révélateur, révélation et Révélationiste, est également attribuée en variété irréprochable en lui-même précisément ce triple mode d’être. » [La Doctrine de la parole de Dieu, p. 344.]

B. Dieu Trinité dans l’unité.

Le mot « Trinité » n’est pas tout à fait aussi expressif que le mot de Hollande « Drieeenheid », qui peut simplement signifier «l’état d’être de trois» ou «triplicité d'existence», sans aucune implication quant à l’unité des trois. Il est généralement admis, cependant, que, comme un terme technique en théologie, il inclut cette idée. Il va sans dire que, quand nous parlons de la Trinité de Dieu, nous nous référons à une Trinité dans l’unité et à une unité qui est trine. Mais il s'agit néanmoins d'une tri-unité de personnes distinctes dans l'essence unique de Dieu, ce qui est nul autre que du trithéisme, car trois personnes est l'équivalent de trois dieux, malgré toutes les affirmations du contraire de la part des réprouvés qui veulent dominer sur la foi et les consciences. Comme nous l'avons souligné auparavant, il ne s'agit pas de trois personnes distinctes, mais d'une triple conscience d'existence dans l'unité de l'essence divine, révélant un seul Dieu. La vérité est plutôt qu'il y a une triple conscience d'existence dans l'essence unique de Dieu, et non trois personnes distinctes.

1. la personnalité de Dieu et de la Trinité. Comme indiqué dans ce qui précède, les attributs transmissibles de Dieu soulignent sa personnalité, car ils le révèlent comme un être rationnel et moral. Sa vie se distingue clairement devant nous dans l’Écriture comme une vie personnelle ou plus précisément une vie originale et extraordinaire; et c’est, bien sûr, la plus haute importance de maintenir la personnalité de Dieu, car sans elle il ne peut y avoir aucune religion dans le vrai sens du mot: aucune prière, aucune communion personnelle, aucune confiance ou assurance et aucun espoir. Puisque l’homme est créé à l’image de Dieu, nous apprenons à comprendre quelque chose de la vie personnelle de Dieu, de la contemplation de la personnalité que nous connaissons chez l’homme. Nous devons être prudents, cependant, ne pas de mettre en place la personnalité de l’homme en tant que norme par laquelle la personnalité de Dieu doit être mesurée. La forme originale de la personnalité n’est pas chez l’homme mais en Dieu; C’est archétypal, tandis que l’homme est ectype. Ce dernier n’est pas identique à l’ancienne, mais contient de faibles traces de similitude avec elle. Nous ne devrions pas dire que l’homme est personnelle, alors que Dieu est super-personnel (un terme très malheureux), pour ce qui est super personnel n’est pas personnelle; mais plutôt que ce qui apparaît comme l’imparfait chez l’homme existe dans la perfection infinie de Dieu. La seule différence remarquable entre les deux est que l’homme est uni-personnels, alors que Dieu est tri-personnel. Et cette existence tri-personnel est une nécessité dans l’etre divin et non pas dans n’importe quel sens le résultat d’un choix de Dieu. Il ne pourrait exister que dans tout autre que la forme tri-personnel. Cela a été avancé de diverses manières. Il est très fréquent d’argumenter il de l’idée de la personnalité elle-même. Shedd fonde son argumentation sur la conscience de soi générale du Dieu triune, par opposition à la conscience de soi individuelle particulière de chacune des personnes dans la divinité, car dans la conscience de soi, le sujet doit savoir lui-même comme une objet et aussi percevoir que ce n’est. Ceci est possible à Dieu à cause de son existence trinal. Il dit que Dieu ne pouvait pas être auto contemplatif, self-cognitif et Self communier, s’il n’était pas trinal dans sa constitution. [Dogme. Théol., I, f. p. 393, 251 et suiv., 178ff.] Bartlett présente d’une manière intéressante de diverses considérations pour prouver que Dieu est nécessairement tri-personnel. [Le Dieu Triune, deuxième partie.] L’argument de la personnalité, pour prouver au moins une pluralité en Dieu, peut être mis dans une telle forme comme ceci: chez les hommes, l’ego s’éveille à la conscience que par contact avec le non ego. Personnalité ne développent pas exister isolément, mais uniquement en association avec d’autres personnes. Il n’est donc pas possible de concevoir la personnalité de Dieu en dehors d’une association de personnes égales en lui. Son contact avec ses créatures ne représenteraient pas pour sa personnalité pas plus que le contact de l’homme avec les animaux qui expliquerait sa personnalité. En vertu de l’existence de tri-personnel de Dieu, il y a une plénitude infinie de la vie divine en lui. Paul parle de ce pleroma (plénitude) de la divinité dans Éphésiens 03:19 et col. 1:9; 2:9. compte tenu du fait qu’il y a trois personnes en Dieu, il est préférable de dire que Dieu est personnel que de parler de lui en tant que personne.

2. la preuve SCRIPTURAIRE pour la DOCTRINE de la Trinité. La doctrine de la Trinité est très nettement une doctrine de la révélation, mais d'une révélation extra-biblique. Il est vrai que la raison humaine peut suggérer quelques réflexions à l’appui de la doctrine, et que les hommes ont parfois pour des motifs purement philosophiques abandonné l’idée d’une unité nue en Dieu et a introduit l’idée du mouvement de la vie et de l'auto-distinction. Et il est également vrai que l’expérience chrétienne semble exiger une telle interprétation de la doctrine de Dieu. Dans le même temps, c’est une doctrine qui nous n'aurait pas su, ni pu entretenir avec un certain degré de confiance, sur la base de l’expérience seul, et qui est portée à notre connaissance que par la révélation spéciale de Dieu. Par conséquent, il est primordial que nous nous rassemblons les preuves scripturales pour elle.

a. preuves de l’ancien Testament. Certains les premiers pères de l’église et même certains théologiens plus tard, sans tenir compte du caractère progressif de la révélation de Dieu, a donné l’impression que la doctrine de la Trinité a été totalement révélée dans l’ancien Testament. En revanche, Sociniens et arminiens étaient d’avis qu’il ne figurait pas là du tout. Tous deux sont trompaient. L’ancien Testament ne contient pas une pleine révélation de l’existence de Trinitaire de Dieu, mais contient plusieurs indications de celui-ci. Et c’est exactement ce qui pouvait s’y attendre. La Bible ne traite de la doctrine de la Trinité comme une vérité abstraite, mais révèle la vie trinitaire dans ses différentes relations comme une réalité vivante, dans une certaine mesure dans le cadre de travaux de création et providence, mais surtout par rapport à la œuvre de rédemption. Sa révélation plus fondamentale est une révélation donnée en faits plutôt qu’en mots. Et cette révélation augmente dans la clarté dans la mesure où le œuvre rédemptrice de Dieu se révèle plus clairement, comme dans l’incarnation du fils et de l’effusion de l’Esprit Saint. Et la plus la réalité glorieuse de la Trinité distingue dans les faits de l’histoire, la plus claire les déclarations de la doctrine devenue. La révélation la plus complète de la Trinité dans le Nouveau Testament est dû au fait que le verbe s’est fait chair, et que le Saint-Esprit a repris sa demeure dans l’église.

La preuve de la Trinité a parfois été constatée dans la distinction entre Jéhovah et élohim et aussi dans le pluriel élohim, mais le premier n’est pas tout à fait justifiée, et cette dernière est, à tout le moins, très douteuse, bien que Rottenberg il conserve dans son travail sur De Triniteit en Israels Godsbegrip. [p. 19ff.] Il est plus plausible que les passages dans laquelle Dieu parle de lui-même dans le pluriel, 1:26; 11:7, contenir une indication des distinctions personnelles en Dieu, mais même ceux-ci ne pointent pas une Trinité mais seulement une pluralité de personnes. Encore plus claires indications de telles distinctions personnelles sont trouvent dans ces passages qui se réfèrent à l’ange de Jéhovah, qui est d’une part identifié avec Jéhovah et distingue d’autre part de lui, Genèse 16:7-13; 18:1-21; 19:1-28; Malachie 3:1; et aussi en passages où le mot ou la sagesse de Dieu est personnifiée, Psaume 33: 4, 6; Prov. 08:12-31. Dans certains cas plus d’une personne est mentionnée, Psaume 33: 6; 45: 6, 7 (comp. Héb. 1:8, 9) et dans d’autres Dieu est l’actuel président et mentionne que le Messie comme l’esprit, ou le Messie est l’orateur qui parle de Dieu et l’esprit, Ésaïe 48: 16; 61: 1; 63: 9, 10. L’ancien Testament contient donc une prévision claire de la révélation plus complète de la Trinité dans le Nouveau Testament.

b. les preuves de Nouveau Testament. Le Nouveau Testament porte en lui une révélation plus claire des discriminations dans la divinité. Si dans l’ancien Testament, Jéhovah est représenté comme le Rédempteur et Sauveur de son peuple, emploi. 19:25; PS. 19:14; 78:35; 106:21; Ésaïe 41: 14; 43:3, 11, 14; 47:4; 49: 7, 26; 60:16; Jérémie 14:3; 50:14; Osée 13:3, dans le Nouveau Testament, le fils de Dieu se démarque clairement à ce titre, Matthieu 01:21; Luc 1:76-79; 02:17; John 04:42; Actes 5:3; GAL 03:13; 4:5; Phil. 03:30; Tite 02:13, 14. Et si, dans l’ancien Testament, c’est Jéhovah qui habite entre Israël et dans les coeurs de ceux qui craignent, PS. 74:2; 135:21; Ésaïe 08:18; 57.15; Ézéchiel 43:7-9; Joel 03:17, 21; Zacharie 02:10, 11, dans le Nouveau Testament, c’est le Saint-Esprit qui habite dans l’église, actes 2:4, Rom. 8:9, 11; I Corinthiens 03:16; Galates 4:6; EP 02:22; Jas. 4:5. Le Nouveau Testament offre la révélation claire de Dieu envoyant son fils dans le monde, John 03:16; Galates 4:4; Hébreux 1:6; J’ai John 4:9; et des fois le père et le fils, envoi de l’esprit, Jean 14:26; 15:26; 16:7; Galates 4:6. Nous trouvons le père s’adressant au fils, Mark 01:11; Luc 03:22, le fils de communier avec le père, Matthieu 11:25, 26; 26: 39; John 11:41; 12:27, 28 et le Saint-Esprit prier à Dieu dans le cœur des croyants, Rom. 08:26. Ainsi les personnes séparées de la Trinité sont faits de se démarquer clairement avant nos esprits. Au baptême du fils, le père parle du ciel, et le Saint-Esprit descend sous la forme d’une colombe, Matthieu 03:16, 17. Dans la grande commission, Jésus mentionne trois personnes: «... les baptisant au nom du père et du fils et du Saint-Esprit, » Matthieu 28: 19. Ils sont également appelés à côté de l’autre dans I Cor. 12:4-6; II Corinthiens 13:14; et I Pierre 1:2. Le seul passage parlant de tri-l’unité est I Jean 5:7 (auth. Ver.), mais c’est l’authenticité douteuse et est donc éliminé des dernières éditions critiques du Nouveau Testament.

3. énoncé de la DOCTRINE de la Trinité. La doctrine de la Trinité peut mieux être discutée brièvement dans le cadre de diverses propositions, qui constituent un résumé de la foi de l’Église sur ce point.

a. il y a dans l’être divin, une essence indivisible (ousia, essentia). Dieu est unique dans son étant essentiels ou de nature constitutionnelle. Quelques-uns des premiers pères de l’église utilisé le terme «substance» comme synonyme de « essentia », mais les auteurs postérieurs évité cette utilisationdes étant donné que, dans l’Eglise latine «substantia» a été utilisé comme un rendu de «hypostasis» comme Eh bien à partir de «ousia» et est donc ambiguë. À l’heure actuelle les deux termes « substance » et « essence » est souvent utilisé indifféremment. Il n’y a pas d’objection à cela, autant ne pas oublier qu’ils ont une connotation légèrement différente. Shedd qui les distingue comme suit: « Essence est esse, être et signifie être énergique. Substance de substareet dénote la possibilité latente de.... L’essence du terme décrit Dieu comme une somme totale de perfections infinies; la terme substance le décrit comme le sol sous-jacent des activités infinis. Le premier est, comparativement, un verbe actif; le dernier, un passif. Le premier est, comparativement, spirituelle, le dernier une condition matérielle. On parle de substance matérielle plutôt que de l’essence matérielle. » [Dogme. Théol., I, p. 271.] Puisque l’unité de Dieu a déjà été discutée dans ce qui précède, il n’est pas nécessaire d’y insister en détail dans la connexion actuelle. Cette proposition concernant l’unité de Dieu repose sur ces passages comme Deutéronome 6:4; Jacques 02:19, sur l’existence autonome et l’immutabilité de Dieu et sur le fait qu’il est identifié avec ses perfections que quand il est appelé vie, lumière, vérité, justice et ainsi de suite.

b. il présente un être divin en trois personnes ou subsistances, père, fils et Saint-Esprit. Cela est prouvé par les divers passages dénommés justifiant la doctrine de la Trinité. Pour désigner ces distinctions dans la divinité, écrivains grecs généralement employé le terme hypostasis, tandis que les auteurs latins utilisé le terme personaet parfois de substantia. Parce que le premier était susceptible d’être trompeuse, et celui-ci était ambiguë, le Schoolmen a inventé le mot subsistentia. La variété des termes utilisés souligne le fait que leur insuffisance a toujours estimé. Il est généralement admis que le mot « personne » n’est qu’une expression imparfaite de l’idée. Dans le langage courant, il désigne une personne rationnelle et morale distincte, douée d’une conscience de soi et consciente de son identité au milieu de toutes les modifications. L’expérience enseigne que lorsque vous avez une personne, vous avez également une essence individuelle distincte. Chaque personne est une personne distincte et séparée, en qui la nature humaine est individualisée. Mais en Dieu il n’y a pas trois personnes aux côtés d’et séparé de l’autre, mais seulement personnelles self-distinctions au sein de l’essence Divine, qui est non seulement de manière générique, mais aussi numériquement, une. Par conséquent beaucoup préféraient parler de trois hypostases dans Dieu, trois modes différents, pas de manifestation, comme Sabellius enseigné, mais de l’existence ou de subsistance. Ainsi Calvin dit: « par personne, alors, j’entends une subsistance dans l’essence Divine. — une subsistance qui, bien que liée aux deux autres, se distingue d’eux par propriétés incommunicables. » [Inst I, XIII, 6] Cela est parfaitement admissible et peut éviter malentendus, mais ne doit pas nous faire perdre de vue le fait que les distinctions de soi dans l’être divin implique un « I » et « Tu » et « He », dans l’être de Dieu, qui supposent des relations personnelles entre eux provoquer. Matthieu 03:16; 4:1; John 01:18; 03:16; 05:20-22; 14:26; 15:26; 16:13-15.

c. l'ensemble de l’essence indivisible de Dieu appartient également à chacune des trois personnes. Cela signifie que l’essence divine n’est pas réparti entre les trois personnes, mais il est tout à fait avec toute sa perfection dans chacune de ces personnes, afin qu’ils aient une unité numérique d’essence. La nature divine se distingue de la nature humaine en ce qu’il peut subsister entièrement et indivisiblement dans plus d’une personne. Alors que trois personnes chez les hommes ont seulement une unité spécifique de part nature ou essence, c'est-à-dire, dans le même genre de la nature ou l’essence, les personnes dans la divinité ont une unité numérique d’essence, c'est-à-dire, posséder l’essence identique. La nature humaine ou essence peut être considéré comme une espèce, dont chaque homme a une pièce individuelle, afin qu’il y a une unité spécifique (des espèces); mais la nature divine est indivisible et donc identique en la personne de la divinité. C’est numériquement la même, et par conséquent l’unité de l’essence dans les personnes est une unité numérique. D'où il suit que l’essence divine n’est pas une existence indépendante aux côtés des trois personnes. Il a pas d’existence en dehors d’et en dehors de trois personnes. Si elle l’a fait, il y aurait aucune vraie unité, mais une division qui conduirait dans tetratheism. La distinction personnelle est dans l’essence divine. Comme il est généralement appelé, cela a trois modes de subsistance. Une autre conclusion qui découle de ce qui précède, est qu’il peut y avoir aucune subordination quant à être essentielle de la personne de la divinité à l’autre et donc aucune différence dans la dignité des personnes. Cela doit être maintenue par le subordinationisme de Origen et autres premiers pères de l’église et les arminiens et de Clarke et d’autres théologiens anglicans. La seule subordination dont nous pouvons parler, est une subordination à l’égard de l’ordre et de la relation. C’est surtout quand nous réfléchissons sur la relation entre les trois personnes à l’essence divine que tous les analogies nous manquent et nous devenons profondément conscients du fait que la Trinité est un mystère bien au-delà de notre compréhension. C’est la gloire incompréhensible de la divinité. Tout comme la nature humaine est trop riche et trop plein pour être incorporés dans un seul individu et vient à son expression adéquate que dans l’humanité tout entière, donc l’etre divin se déploie elle-même dans sa plénitude, que dans ses trois plier subsistance du père , Fils et Saint-Esprit.

d. la subsistance et l’exploitation des trois personnes dans l’être divin est marquée par un certain ordre défini. Il y a un certain ordre dans la Trinité ontologique. En subsistance personnelle du père est tout d’abord, le fils en second lieu, et le Saint Esprit troisième. Il faut difficilement dire que cette ordonnance ne sont pas liées à toute priorité de temps ou de dignité essentielle, mais seulement à l’ordre logique de dérivation. N’est ni engendré par le père, ni le produit de toute autre personne; le fils est éternellement engendré du père, et l’esprit procède du père et le fils de toute éternité. Génération et la procession se déroulent au sein de l’etre divin et impliquent une certaine subordination quant à la manière de subsistance personnelle, mais aucune subordination en ce qui concerne la possession de l’essence divine n’est concernée. Cette Trinité ontologique et son ordre inhérent est le fondement métaphysique de la Trinité économique. C’est, mais naturel, donc, que l’ordre existant dans la Trinité essentielle devrait se refléter dans l' ad opéra supplémentaire qui sont plus particulièrement attribuée à chacune des personnes. L’écriture indique clairement cette ordonnance en ce qu’on appelle praepositiones distinctionales, ek, diaet fr, qui sont utilisés pour exprimer l’idée que toutes les choses sont sur le père, par le fils et le Saint Esprit.

e. il y a certaines qualités personnelles par lesquelles les trois personnes sont distinctes. Ils sont également appelés opéra ad intra, parce que ce sont des œuvres au sein de l’etre divin, qui ne sont pas terminés sur la créature. Ils sont des opérations personnelles, qui ne sont pas exécutées par les trois personnes conjointement et qui sont incommunicables. Génération est un acte du père seulement; filiation appartient au fils exclusivement; et procession peut uniquement être attribuée à l’Esprit Saint. Comme opéra ad intra ces œuvres sont distinguent de l' ad opéra supplémentaire, ou les activités et les effets par lesquels la Trinité se manifeste extérieurement. Ceux-ci ne sont jamais oeuvres d’une personne exclusivement, mais toujours des œuvres de l’etre divin dans son ensemble. Dans le même temps, il est vrai que certains de l' ad opéra supplémentaire sont attribuées dans l’ordre économique des oeuvres de Dieu plus particulièrement à une seule personne et plus particulièrement à l’autre. S’ils sont conjointement toutes les œuvres des trois personnes, création est attribuée principalement au père, la rédemption au fils et la sanctification de l’Esprit Saint. Le présent arrêté dans les opérations divines pointe vers l’ordre essentiel en Dieu et constitue le fondement de ce qu’on appelle généralement la Trinité économique.

f. l’église confesse la Trinité comme étant un mystère au-delà de la compréhension de l’homme. La Trinité est un mystère, non seulement dans le sens biblique du terme que c’est une vérité, qui était autrefois cachée, mais est maintenant révélée; mais dans le sens que l’homme ne peut comprendre et rendre intelligible. C’est compréhensible dans certaines de ses relations et les modes de manifestation, mais incompréhensibles dans sa nature essentielle. Les nombreux efforts déployés pour expliquer le mystère étaient spéculatifs plutôt que théologique. Invariablement, elles ont donné lieu à l’élaboration des conceptions tritheistic ou modalistic de Dieu, le refus de soit l’unité de l’essence divine ou la réalité des distinctions personnelles au sein de l’essence. La véritable difficulté réside dans la relation dans laquelle les personnes dans la divinité debout à l’essence divine et un à l’autre; et il s’agit d’une difficulté que l’église ne peut pas supprimer, mais seulement essayer de réduire à sa proportion appropriée par une bonne définition des termes. Elle a jamais essayé d’expliquer le mystère de la Trinité, mais seulement cherché à élaborer la doctrine de la Trinité de telle manière que les erreurs dont il en voie de disparition ont été conjurées.

4. différentes ANALOGIES a suggéré de faire la lumière sur le sujet. Depuis la première date de l’ère chrétienne, tentatives furent faites pour faire la lumière sur les Trinitaires étant de Dieu, sur la Trinité dans l’unité et l’unité dans la Trinité, par analogies tirées de plusieurs sources. Ce sont tous défectueux, on ne peut nier qu’ils étaient d’une certaine valeur au débat trinitaire. Cela vaut en particulier pour ceux issus de la nature constitutionnelle ou de la psychologie, de l’homme. Compte tenu du fait que l’homme a été créé à l’image de Dieu, c’est naturel mais à supposer que, s’il y a quelques traces de la vie trinitaire dans la créature, la plus claire de ces trouveront chez l’homme.

a. certaines de ces illustrations ou les analogies ont été prises de la nature inanimée ou de végétaux, comme l’eau de la fontaine, le ruisseau et la rivière, de la brume montante, les nuages et la pluie ou sous forme de pluie, de neige et de glace; et comme l’arbre avec ses racines, tronc et branches. Ceux-ci et toutes les illustrations similaires sont très défectueuses. L’idée de la personnalité est, bien sûr, tout à fait désireux; et si ils fournit des exemples d’un caractère ou une substance commune, ils ne sont pas des exemples d’une essence commune qui est présente, pas seulement en partie, mais dans son intégralité, dans chacun de ses éléments constitutifs ou les formes.

b. d’autres une plus grande importance ont été tirées de la vie de l’homme, en particulier par la constitution et les processus de l’esprit humain. Ceux-ci ont été considérés comme d’importance particulière, parce que l’homme est le porteur de l’image de Dieu. À cette classe appartiennent à l’unité psychologique de l’intellect, l’affection et la volonté (Augustine); l’unité logique de thèse, antithèse et synthèse (Hegel); et l’unité métaphysique du sujet, objet et sujet-objet (Olshausen, Shedd). En tout cela, nous avons une certaine Trinité dans l’unité, mais aucun tri-personnalité dans l’unité de substance.

c. l’attention a également été appelée à la nature de l’amour, ce qui suppose un sujet et un objet et appelle à l’union de ces deux, afin que, lorsque l’amour a son travail parfait, trois éléments sont inclus. Mais il est facile de voir que cette analogie est défectueuse, puisqu’elle personnes coordonne deux et une relation. Il n’illustre pas du tout une tri-personnalité. En outre, il se réfère seulement à une qualité et pas du tout à une substance possédée en commun par le sujet et l’objet.

C. les trois personnes considérées séparément.

1. LE PÈRE OU LA PREMIÈRE PERSONNE DANS LA TRINITÉ.

- la conscience de la Source de l'existence -

a. le nom «père» tel qu’appliqué à Dieu. Ce nom n’est pas toujours utilisé de Dieu dans le même sens dans l’écriture. (1) parfois, il est appliqué à Dieu Triune que l’origine de toutes les choses créées, I Cor. 8:6; EP 03:15; Hébreux 12:9; Jacques 01:17. Dans ces cas, le nom s’appliqu’à l’un et Trine, il renvoie plus précisément à la première personne, à qui le travail de création est plus particulièrement attribuée à l’écriture. (2) le nom est également attribué à l’un et Trine pour exprimer la relation théocratique dans lequel il se trouve en Israël comme son ancien Testament personnes, Deut. 32: 6; Ésaïe 63:16; 64:8; Jérémie 3:4; Malachie 1:6; 02:10; (3) dans le Nouveau Testament, le nom est généralement utilisé pour désigner le Dieu triune comme le père dans un sens éthique de tous ses enfants spirituels, Matthieu 05:45; 6:6-15; ROM. 08:16; J’ai John 3:1. (4) dans un sens totalement différent, cependant, le nom est appliqué à la première personne de la Trinité dans sa relation à la deuxième personne, John 01:14, 18; 05:17-26; 08:54; 14:12, 13. la première personne est le père de la deuxième dans un sens métaphysique. Il s’agit de la paternité initiale de Dieu, de qui toute paternité terrestre est qu’un pâle reflet.

b. la propriété distinctive du père. Les biens personnels du père est, négativement parlant, qu’il n’est pas engendré ou inengendré et positivement parlant, la génération du fils et la spiration de l’Esprit Saint. Il est vrai que spiration est également une oeuvre du fils, mais en lui, il n’est pas associé à la génération. Strictement parlant, le seul travail qui est particulière au père exclusivement est celle de la génération active.

c. l’annonce de l’opéra supplémentaire attribuée plus particulièrement au père. Tous les ad opéra supplémentaire de Dieu sont des oeuvres du Dieu triune, mais dans certaines de ces œuvres le père est évidemment au premier plan, tels que: (1) conception de le œuvre de rédemption, y compris les élections, dont le fils était lui-même un objet, Psaume 2:7-9; 40: 6-9; Ésaïe 53: 10; Matthieu 12:32; Éphésiens 1:3-6. (2) les travaux de création et providence, surtout à leurs débuts, j’ai Cor. 8:6; Éphésiens 2:9. (3) les travaux de représenter la Trinité, à l’avocat de la rédemption, comme le Saint et juste être, dont le droit a été violé, Psaume 2:7-9; 40: 6-9; John 06:37, 38; 17:4-7.

2. LE FILS OU LA SECONDE PERSONNE DE LA TRINITÉ.

- la conscience de l'Expression de l'existence -

a. le nom «fils» telle qu’appliquée à la seconde personne. La deuxième personne de la Trinité est appelée « Fils » ou « Fils de Dieu » en plus d’un sens du mot. (1) dans un sens métaphysique. Cela doit être maintenue par les Sociniens et unitaires, qui rejettent l’idée d’une divinité de la tri-personnel, voir en Jésus un simple homme et considère le nom de « Fils de Dieu », telle qu’appliquée à lui avant tout comme un titre honorifique lui sont conférés. Il est évident que Jésus Christ est représenté comme le fils de Dieu dans l’écriture, quelle que soit sa position et son travail en tant que médiateur. Il parle de lui comme le fils de Dieu du point de vue pré incarnation, par exemple, dans Jean 01:14, 18; Galates 4:4. (b) il s’appelle le « » fils unique de Dieu ou du père, un terme qui ne s’appliquerait pas à lui, s’il était le fils de Dieu seulement à un fonctionnaire ou un sens éthique, John 01:14, 18; 03:16, 18; J’ai John 4:9. Comparer II sam 07:14; Job 2:1; Psaume 2:7; Luc 03:38; John 01:12. (c) dans certains passages, il est tout à fait évident du contexte que le nom est révélateur de la divinité du Christ, Jean 05:18-25; Hébreux 1. (d) tandis que Jésus enseigne à ses disciples de parler de Dieu et devant lui comme « notre père », il est lui-même parle de lui et adresse à lui, simplement comme le « Père » ou « mon père » et montre ainsi qu’il était conscient d’une relation unique au père, Matthieu 6:9; 07:21; John 20:17. (e) conformément à Matthieu 11:27, Jésus comme le prétend le fils de Dieu une connaissance unique de Dieu, une connaissance comme personne d’autre ne puisse posséder. (f) les Juifs ont certainement comprenaient Jésus de prétendre qu’il était le fils de Dieu dans un sens métaphysique, car ils considéraient la manière dans laquelle il a parlé de lui-même comme le fils de Dieu comme blasphème, Matthieu 26:63; John 05:18; 10:36. — — (2) de façon officielle ou messianique. Dans certains passages, ce sens du nom est combiné avec celui mentionné précédemment. Les passages suivants s’appliquent le nom de « Fils de Dieu » à Christ en tant que médiateur, Matthieu 08:29, de 26:63 (où cette signification est combinée avec l’autre); 27: 40; John 01:49; 11:27. ce Messie-filiation est, bien sûr, liées à l’origine la filiation du Christ. C’est seulement parce qu’il était essentiel et éternel fils de Dieu, qu’il pourrait être appelé le fils de Dieu comme le Messie. En outre, la Messie-filiation reflète la filiation éternelle du Christ. C’est à partir du point de vue de ce Messie-filiation que Dieu est encore appelé le Dieu du fils, II Corinthiens 11:31; Éphésiens 1:3 et est parfois mentionné comme Dieu à la différence du Seigneur, John 17:3; I Corinthiens 8:6; Éphésiens 4:5, 6. — — (3) dans un sens importé. Le nom de « Fils de Dieu » est donné à Jésus aussi compte tenu du fait qu’il devait sa naissance à la paternité de Dieu. Il a été engendré, selon sa nature humaine, par l’opération surnaturelle du Saint-esprit et est en ce sens, le fils de Dieu. Ceci est clairement indiqué dans Luc 01:32, 35 et peut sans doute être inférée également John 01:13.

b. la subsistance personnelle du fils. La subsistance personnelle du fils doit être maintenue par rapport à tous les Modalistes, qui, d’une manière ou d’une autre, nient les distinctions personnelles dans la divinité. La personnalité du fils peut être motivée comme suit: (1) la façon dont la Bible parle du père et le fils aux côtés de l’autre implique que celui est tout aussi personnelle que les autres et est également un signe d’une relation personnelle existant entre la t WO. (2) l’utilisation de l’appelatives « unique » et le « premier-né » implique que la relation entre le père et le fils, tandis qu’unique, peut néanmoins être représentée environ une génération et de la naissance. Le « premier-né » de nom se trouve à 01:15; Hébreux 1:6 et insiste sur le fait de la génération éternelle du fils. Cela signifie simplement qu’il était avant toute la création. (3) l’utilisation distincte du terme « Logos » dans l’écriture pointe dans la même direction. Ce terme est appliqué au fils, pas en premier lieu d’exprimer sa relation au monde (ce qui est tout à fait secondaire), mais pour indiquer la relation intime dans lequel il est le père, la relation comme celle d’un mot à l’orateur. À la différence de la philosophie, la Bible représente le Logos comme personnelles et l’identifie avec le fils de Dieu, John 1:1-14; J’ai John 1:1-3. (4) la description du fils comme l’image, ou même l’image de Dieu dans II Corinthiens 4:4; 01:15; Hébreux 1:3. Dieu distingue clairement dans l’écriture comme un être personnel. Si le fils de Dieu est l’image même de Dieu, il doit aussi être une personne.

c. la génération éternelle du fils. Les biens personnels du fils est qu’il est éternellement engendré du père (brièvement appelé « filiation ») et partage avec le père dans la spiration de l’esprit. La doctrine de la génération du fils est suggérée par la représentation biblique des première et deuxième personnes de la Trinité comme se situant dans la relation du père et fils les uns aux autres. Non seulement les faire le nom « Père » et « Fils » suggèrent la génération de ce dernier par l’ancien, mais le fils est aussi à plusieurs reprises appelé « l’unique, « John 01:14, 18; 03:16, 18; Hébreux 11:17; J’ai John 4:9. Plusieurs éléments méritent l’accent dans le cadre de la génération du fils: (1) c’est un acte de Dieu nécessaire. Origène, l’un des tous premiers à parler de la génération du fils, il a considéré comme un acte dépend de la volonté du père et par conséquent libre. D’autres à plusieurs reprises exprimé la même opinion. Mais il a été clairement vu par Athanasius et d’autres qu’une génération dépend de l’option sera du père rendrait l’existence du contingent fils et voler ainsi lui de sa divinité. Ensuite, le fils ne serait pas égal à et existe nécessairement homoousios auprès du père, du père et ne peut pas être conçue comme inexistante. La génération du fils doit être considérée comme un acte de Dieu, nécessaire et parfaitement naturel. Cela ne signifie pas qu’il n’est pas liée à la volonté du père dans tous les sens du terme. C’est qu'un acte de nécessaire du père sera, ce qui signifie simplement que son corollaire sera se délecte parfait dedans. (2) c’est une loi éternelle du père. Cela découle naturellement de ce qui précède. Si la génération du fils est un nécessaire loi du père, alors qu’il est impossible de lui concevoir comme ne pas générer, il partage naturellement dans l’éternité du père. Cela ne signifie pas, cependant, que c’est un acte qui a été achevé dans le passé lointain, mais plutôt que c’est un acte hors du temps, la Loi d’un éternel présent, un acte continue toujours et encore jamais réalisée. Son éternité résulte non seulement de l’éternité de Dieu, mais aussi de l’immuabilité divine et de la véritable divinité du fils. En plus de cela, il peut être déduit de tous ces passages de l’Ecriture qui enseignent la préexistence du fils ni son égalité avec le père, Michée 5:2; John 01:14, 18; 03:16; 05:17, 18, 30, 36; Actes 13:33; Jean 17:5; 01:16; Hébreux 1:3. La déclaration du Psaume 2:7, « tu es mon fils; ce jour j’ai toi, engendré » est généralement cité pour prouver la génération du fils, mais, selon certains, avec bienséance plutôt douteux, cf. actes 13:33; Hébreux 1:5. Ils présument que ces mots se rapportent à l’élévation vers le haut de Jésus comme roi messianique et à la reconnaissance de lui comme fils de Dieu de façon officielle et devrait probablement être reliés avec la promesse dans II Samuel 07:14, tout comme ils se trouvent dans Hébreux 1:5. (3) c’est une génération de la subsistance personnelle plutôt que de l’essence divine du fils. Certains ont parlé comme si le père a généré l’essence du fils, mais cela revient à dire qu’il a généré sa propre essence, de l’essence de fois le père et le fils est exactement la même chose. Il est préférable de dire que le père génère la subsistance personnelle du fils, mais aussi lui communique l’essence divine dans son intégralité. Mais en faisant cela, que nous devons nous prémunir contre l’idée que le père la première génération de la seconde personne et ensuite communiqué l’essence divine à cette personne, car cela aboutirait à la conclusion que le fils n’était pas générés hors l’essence divine, mais créé à partir de n° chose. Dans le travail de génération, il y avait une communication des délais; C’était un acte indivisible. Et en vertu de la présente communication le fils a aussi la vie en lui-même. C’est en accord avec la déclaration de Jésus, « Pour que le père a la vie en lui-même, même si a donné il au fils aussi d’avoir la vie en lui-même, » John 05:26. (4) c’est une génération qui doit être conçue comme spirituelle et divine. Contre les Ariens, qui a insisté pour que la génération du fils nécessairement implicite de séparation ou la division de l’etre divin, les pères de l’église a insisté sur le fait que cette génération ne doit pas être conçu de manière physique et tourments, mais devrait être considéré comme spirituelle et divine, à l’exclusion de toute idée de division ou de changement. Il n’apporte distinctio et répartition util, mais aucun diversitas et divisio dans l’etre divin. (Bavinck) La plus frappante analogie de celui-ci se trouve dans la pensée de l’homme et prenant la parole, et la Bible elle-même semble pointer vers cela, quand il parle du fils comme le Logos. (5) la définition suivante peut être donnée de la génération du fils: c’est cette loi éternelle et nécessaire de la première personne dans la Trinité, par lequel il, au sein de l’etre divin, est le terrain d’un deuxième personnels subsistance comme son propre et met cette seconde personne en possession de l’essence divine ensemble, sans aucune division, aliénation, ou changer.

d. la divinité du fils. La divinité du fils a été refusée dans l’église primitive par Ébionites et les Alogi, ainsi que par les Monarchiens dynamiques et les Ariens. À l’époque de la réforme les Sociniens ont suivi leur exemple et parlait de Jésus comme un simple homme. La même position est prise par Schleiermacher et Ritschl, par une foule de chercheurs libéraux, particulièrement en Allemagne, par les unitaires et par les modernistes et les humanistes de nos jours. Ce refus est possible uniquement pour ceux qui ignorent les enseignements de l’écriture, la Bible contient une abondance de preuves de la divinité du Christ. [C’est très habilement résumée dans des œuvres comme de Liddon La divinité de notre Seigneur, Le Seigneur de la gloirede Warfield et de Wm. C. Robinson Notre-Seigneur.] Nous trouvons que l’écriture (1) affirme explicitement la divinité du fils dans ces passages comme John 1:1; 20:28; Romains 9:5; Philippiens 2:6; Tite 02:13; J’ai John 05:20; (2) s’applique à des noms divins lui, Ésaïe 9:6; 40: 3; Jérémie 23:5, 6; Joel 02:32 (COMP. AC 02:21); J’ai Timothée 03:16; (3) attribue à lui des attributs divins, comme l’existence éternelle, Ésaïe 9:6; Jean 1:1, 2; Apocalypse 1:8; 22:13, omniprésence, Matthieu 18:20; 28: 20; John 03:13, omniscience, John 02:24, 25; 21:17; 02:23, omnipotence. Ésaïe 9:6; Phil. 03:21; Apocalypse 1:8, immuabilité, Héb. 01:10-12; 13:8, et en général tous les attributs appartenant au père, Colossiens 2:9; (4) parle de lui comme faisant des oeuvres divines, comme création, John 1:3, 10; 01:16; Hébreux 1:2, 10, providence, Luc 10:22; John 03:35; 17:2; EP 01:22; 01:17; Hébreux 1:3, le pardon des péchés, Matthieu 9:2-7; Marc 2:7-10; 03:13, la résurrection et le jugement, Matthieu 25: 31, 32; Jean 05:19-29; Actes 10:42; 17:31; Phil. 03:21; II Timothée 4:1, la dissolution finale et le renouvellement de toutes choses, Héb. 01:10-12; Phil. 03:21; Apocalypse 21:5 et (5) les accords lui divin honneur, John 05:22, 23; 14:1; I Corinthiens 15:19; II Corinthiens 13:13; Hébreux 1:6; Matthieu 28: 19.

e. la place du fils dans la Trinité économique. Il est à noter que l’ordre d’existence dans la Trinité essentielle ou ontologique se reflète dans la Trinité économique. Le fils occupe la deuxième place dans l' ad opéra supplémentaire. Si toutes les choses sont sur le père, ils sont par le fils, j’ai Cor. 8:6. Si l’ancien est représenté comme étant la cause absolue de toutes choses, la dernière se démarque clairement comme la médiation cause. Ceci s’applique dans la sphère naturelle, où toutes choses sont créées et gérées par le fils, John 1:3, 10; Hébreux 1:2, 3. Il est la lumière qui éclaire tout homme dans le monde, John 1:9. Elle s’applique également à le œuvre de rédemption. À l’avocat de la rédemption il prend sur lui d’être caution pour son peuple et d’exécuter le plan du père de la rédemption, PS. 40:7, 8. Il fonctionne cela plus particulièrement dans son incarnation, souffrances et la mort, Éphésiens 1:3-14. Dans le cadre de sa fonction les attributs de la sagesse et la puissance, j’ai Cor. 01:24; Hébreux 1:3 et de la miséricorde et la grâce, sont surtout lui sont imputables, II Corinthiens 13:13; Éphésiens 5:2, 25.

3. LE SAINT-ESPRIT OU LA TROISIÈME PERSONNE DANS LA TRINITÉ.

- la conscience de la Réflexion de l'existence -

a. le nom appliqué à la troisième personne de la Trinité. Alors qu’on nous dit dans Jean 04:24 que Dieu est esprit, le nom s’applique plus particulièrement à la troisième personne dans la Trinité. Le terme hébreu par lequel il est désigné est ruachet le grec pneuma, qui sont tous deux, comme le Latin spiritus, dérivé des racines qui signifient « respirer ». Donc ils peuvent aussi être rendus « breath », Genèse 2:7; 06:17; Ézéchiel 37:5, 6, ou « vent, « Genèse 8:1; Iier Rois 19:11; Jean 3:8. L’ancien Testament utilise le terme « esprit » sans aucune réserve, généralement ou parle de « l’esprit de Dieu » ou « l’esprit du Seigneur » et emploie le terme « Saint-esprit » que dans le Psaume 51:11; Esaïe 63:10, 11, tandis que dans le Nouveau Testament, c’est devenu une appellation beaucoup plus courante de la troisième personne dans la Trinité. C’est une substitution fait que, tandis que l’ancien Testament appelle à plusieurs reprises de Dieu « le Saint d’Israël, » psaume 71:22; 89:18; Ésaïe 10:20; 41: 14; 43:3; 48:17, le Nouveau Testament rarement s’applique l’adjectif « Saint » à Dieu en général, mais il utilise fréquemment pour caractériser l’esprit. C’est vraisemblablement dû au fait que c’est surtout dans l’esprit et sanctifiant ainsi son travail que Dieu s’est révélé comme Saint. C’est le Saint-Esprit qui reprend sa demeure dans le cœur des croyants, qui sépare à Dieu, et qui les purifie du péché.

b. la personnalité du Saint-Esprit. Les termes « Esprit de Dieu » ou « Saint-Esprit » ne suggèrent pas de personnalité autant que le terme « Fils ». En outre, la personne du Saint-Esprit ne semblait pas sous une forme personnelle clairement perceptible chez les hommes, tout comme la personne du fils de Dieu. Ainsi, la personnalité de l’Esprit Saint a été souvent mises en cause et mérite donc une attention particulière. La personnalité de l’esprit a été refusée dans l’église primitive par les Monarchiens et le Pneumatomachians. Dans ce refus, ils sont suivis par les Sociniens dans les jours de la réformation. Encore plus tard Schleiermacher, Ritschl, unitaires, modernistes actuels et tous les Sabelliens modernes rejettent la personnalité de l’Esprit Saint. On dit souvent de nos jours que ces passages qui semblent impliquer la personnalité du Saint-Esprit contiennent simplement des personnifications. Mais les personnifications sont certainement rares dans les écrits de prose du Nouveau Testament et peuvent facilement être reconnues. En outre, une telle explication détruit clairement le sens de certains de ces passages, par exemple John 14:26; 16:7-11; ROM. 08:26. L’écriture pour la personnalité de l’Esprit Saint est tout à fait suffisant: (1), désignations qui sont propres à la personnalité qui lui sont données. Bien que pneuma est neutre, pronom masculin ekeinos sert de l’esprit dans Jean 16:14; et en Éphésiens 01:14 certaines des meilleures autorités ont le masculin pronom relatif hos. En outre, le nom Parakletos est appliqué à lui, Jean 14:26; 15:26; 16:7, qui ne peut être traduit par « confort », ou encore que le nom d’une quelconque influence abstraite. Signifie qu’une personne est indiquée par le fait que l’Esprit Saint comme consolateur est placé en juxtaposition avec Christ comme le Consolateur sur le point de départ, pour lesquels le même terme est appliqué dans I Jean 2:1. Il est vrai que cette expression est suivie du neutres ho et auto dans Jean 14:16-18, mais cela est dû au fait que pneuma intervient. (2) les caractéristiques d’une personne sont attribuées à lui, tels que l’intelligence, John 14:26; 15:26; ROM. 08:16, sera, actes 16:7; I Cor. 12:11 et les affections, Ésaïe 63:10; EP 04:30. En outre, il effectue des actes propres à la personnalité. Il recherche, parle, témoigne, commandes, révèle, s’efforce, crée, intercède, déclenche la mort, etc., Genèse 1:2; 6:3; Luc 12:12; John 14:26; 15:26; 16:8; Actes à 08:29; 13:2; ROM. 08:11; J’ai Cor. 02:10, 11. Ce qui fait toutes ces choses ne peut pas être un simple pouvoir ou influence, mais doit être une personne. (3) il est représenté comme se situant dans ces relations à d’autres personnes, comme l’indique sa propre personnalité. Il est placé en juxtaposition avec les apôtres en actes 15:28, avec le Christ dans Jean 16:14 et avec le père et le fils dans Matthieu 28: 19; II Corinthiens 13:13; I Pierre 1:1, 2; Jude 20-21. Son exégèse exige que, dans ces passages, le Saint-esprit être considéré comme une personne. (4) il y a aussi des passages où l’Esprit Saint se distingue de par son propre pouvoir, Luke 01:35; 04:14; Actes 10:38; Romains 15:13; I Corinthiens 2:4. Ces passages deviendrait tautologique, vide de sens et même absurde, si elles étaient interprétées sur le principe que l’Esprit Saint est simplement un pouvoir. Cela peut être illustré en remplaçant par le nom « Saint-Esprit » tel un mot comme « pouvoir » ou « influence ».

c. la relation de l’Esprit Saint aux autres personnes dans la Trinité. Les controverses Trinitaires précoce conduit à la conclusion que l’Esprit Saint, ainsi que le fils, est de la même essence que le père et est donc consubstantiel avec lui. Et le différend de longue haleine sur la question, si le Saint-Esprit procède du père seul ou aussi de fils, a été finalement réglé par le Synode de Tolède en 589 par l’ajout du mot « Filioque » dans la version latine de la constantinopolitain: « Credimus in Spiritum Sanctum qui a Patre Filioque procedit« (« nous croyons en l’Esprit Saint, qui procède du père et du fils »). Cette procession du Saint-Esprit, brièvement appelé spiration, est sa propriété personnelle. Une grande partie de ce qui a été dit concernant la génération du fils aussi s’applique à la spiration de l’Esprit Saint et ne doit pas être répétée. Les points suivants de la distinction entre les deux peuvent cependant noter: (1) génération est le œuvre du père seulement; spiration est le œuvre de fois le père et le fils. (2) par génération, le fils est activé pour prendre part aux travaux de spiration, mais le Saint-Esprit n’acquiert aucun ce pouvoir. (3) dans un ordre logique génération précède spiration. Nous rappelons, toutefois, que tout cela n’implique aucune subordination essentielle de l’Esprit Saint au fils. Dans spiration ainsi qu’en production, il existe une communication de l’ensemble de l’essence divine, afin que l’Esprit Saint est sur un pied d’égalité avec le père et le fils. La doctrine de la procession du Saint-esprit du père et du fils est basée sur Jean 15:26 et sur le fait que l’esprit est aussi appelé l’esprit du Christ et du fils, Rom. 8:9; Galates 4:6 et est envoyé par le Christ dans le monde. Spiration peut être définie comme qu’éternelle et nécessaire agir de la première et deuxième personnes dans la Trinité, par lequel ils, au sein de l’etre divin, devenu le terrain de la subsistance personnelle du Saint-Esprit, et mettre la Troisième personne en possession de l’essence divine de toute, sans aucune division, aliénation ou changement. p ><p>l’Esprit Saint se trouve dans la plus proche relation possible avec les autres personnes. En vertu de sa procession du père et du fils, l’esprit est représenté comme se situant dans la relation possible le plus proche à la fois des autres personnes.

De 1 Cor. 2:10, 11, nous pouvons déduire, que l’esprit est le même que la conscience de soi de Dieu, mais qu’il est aussi étroitement lié à Dieu le père, comme l’âme de l’homme est avec l’homme. Dans II Corinthiens 03:17, nous lisons: « maintenant, le Seigneur est l’esprit, et là où l’esprit du Seigneur, là est la liberté. » Ici, le Seigneur (le Christ) est identifié avec l’esprit, pas en ce qui concerne la personnalité, mais quant à la manière de travailler. Dans le même passage, l’esprit est appelé « l’esprit du Seigneur. » Le travail pour lequel le Saint-esprit fut envoyé dans l’église le jour de la Pentecôte était fondé sur son unité avec le père et le fils. Il est venu comme le Parakletos prendre la place du Christ et pour faire son travail sur la terre, autrement dit, pour enseigner, proclamer, témoigner, bear witness, etc., comme l’avait fait le fils. Maintenant, dans le cas de fils cette œuvre révélatrice reposait sur son unité avec le père. Juste pour le travail de l’esprit repose sur son unité avec le père et le fils, John 16:14, 15. Remarquez les paroles de Jésus dans ce passage: « il doit glorifier moi; parce qu’il prend de la mine et déclare qu’il te. Toutes les choses que ce soit le père a sont les miennes: donc disais-je, qu’il prend de la mine et déclare qu’il te. »

d. la divinité du Saint-Esprit. La divinité de l’Esprit Saint peut être établie par les écritures par une ligne de preuve assez similaire à utilisés en relation avec le fils: (1) noms divins qui lui sont données, Ex. 17:7 (COMP. Héb. 3:7-9); Actes 5:3, 4; I Corinthiens 03:16; II Timothée 03:16 (COMP. II Pierre 01:21). (2) perfections divines sont attribuées à lui, tels que l’omniprésence, Psaume 139:7-10, omniscience, Ésaïe 40:13, 14 (COMP. Rom. 11:34); J’ai Cor. 02:10, 11, omnipotence, I Cor. 12:11; Romains 15:19 et l’éternité, Héb. 09:14 ( ?). (3) œuvres divines sont interprétées par lui, telles que création, Genèse 1:2; Job. 26: 13; 33: 4, PS. 104:30, rénovation providentielle, régénération, Jean 3:5, 6; Tite 3:5 et la résurrection de la mort, Rom. 08:11. (4) divine est aussi rendre hommage à lui, Matthieu 28: 19; Romains 9:1; II Corinthiens 13:13.

e. le œuvre du Saint-Esprit dans l’économie divine. Il y a certaines œuvres qui sont plus particulièrement sont imputables à l’Esprit Saint, non seulement dans l’économie de Dieu, mais aussi dans l’économie particulière de la rédemption. En général on peut dire que c’est la tâche spéciale du Saint-Esprit pour mener les choses à terme en agissant immédiatement après et dans la créature. Tout comme il est lui-même est la personne qui remplit la Trinité, si son œuvre est la réalisation du contact de Dieu avec ses créatures et la réalisation de le œuvre de Dieu dans toutes les sphères. Il s’ensuit le œuvre du fils, tout comme le œuvre du fils fait suite à celle du père. Il est important de garder à l’esprit, pour si le œuvre de l’Esprit Saint est dissociée de le œuvre objective du fils, faux mysticisme est lié au résultat. Le œuvre du Saint-Esprit comprend les éléments suivants dans la sphère naturelle: (1) la génération de la vie. Comme étant n’est pas le père et la pensée par le fils, alors la vie est médiée par l’esprit, Genèse 1:3; Job. 26: 13; PS. 33: 6 ( ?); PS. 104:30. À cet égard, il met la touche finale aux travaux de création. (2) l’inspiration générale et la qualification des hommes. L’Esprit Saint inspire et qualifie les hommes pour leurs fonctions officielles, pour travail en science et art, etc., Exode 28: 3; 31: 2, 3, 6; 35:35; J’ai Samuel 11:6; 16:13, 14.

D’une importance encore plus grande est le œuvre du Saint-Esprit dans la sphère de la rédemption. Ici on mentionnera les points suivants: (1) la préparation et la qualification du Christ pour son œuvre médiatrice. Il a établi Christ un corps et donc lui a permis de devenir un sacrifice pour le péché, Luke 01:35; Hébreux 10:5-7. Dans les mots « un corps tu préparer pour moi », l’auteur d’Hébreux suit la Septante. Le sens est: tu m’as permis par la préparation d’un corps sacré pour devenir un vrai sacrifice. Lors de son baptême, Christ a été oint du Saint-Esprit, Luke 03:22 et a reçu les qualifications dons du Saint-Esprit sans mesure, John 03:24. (2) l’inspiration de l’écriture. L’Esprit Saint a inspiré l’écriture et ainsi aux hommes la révélation spéciale de Dieu, j’ai Cor. 02:13; II Pierre 01:21, la connaissance de le œuvre de rédemption qui est en Jésus-Christ. (3) la formation et l’augmentation de l’église. Le Saint-Esprit forme et augmente l’église, corps mystique de Jésus Christ, de régénération et de sanctification et il habite comme le principe de la nouvelle vie, Éphésiens 01:22, 23; 02:22; I Corinthiens 03:16; 12:4 et suiv. (4) enseignement et guider l’église. Le Saint-Esprit témoigne au Christ et mène l’église dans toute la vérité. En faisant cela il se manifeste à la gloire de Dieu et du Christ, augmente la connaissance du Sauveur, empêche l’église d’erreur et elle se prépare pour son destin éternel, John 14:26; 15:26; 16:13, 14; Actes à 05:32; Hébreux 10:15; J’ai John 02:27.

QUESTIONS pour une étude plus approfondie. La littérature païenne contient-il des analogies de la doctrine de la Trinité ? Est le développement de la doctrine du début de la Trinité de l’ontologique ou de la Trinité économique ? La Trinité économique peut se comprendre en dehors de l’ontologique ? Pourquoi est la doctrine de la Trinité discutée par certains comme introduction à la doctrine de la rédemption ? Quelle est la conception hégélienne de la Trinité ? Comment Swedenborg a fait concevoir de lui ? Où trouvons-nous le Sabellianisme dans la théologie moderne ? Pourquoi est-ce répréhensible de conclure que la Trinité est purement économique ? Quelles objections sont là pour la conception humanitaire moderne de la Trinité ? Pourquoi Barth traite-t-il de la Trinité de Prolégomènes à la théologie ? Quelle est la signification pratique de la doctrine de la Trinité ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref dogme. II, pp. 260-347; Kuyper, Dict. dogme., De Deo II, pp. 3-255; Vos. Geref. Dogme. I, pp. 36-81; Faire, Godgeleerdheit I, pp. 576-662; Turretin, opéra, Locus Tertius; Hodge, Syst. Theol. I, pp. 442-534; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., pp. 174-211; Curtiss, La foi Chr., pp. 483-510; Harris, Dieu, créateur et Seigneur de tous, I, pp. 194-407; Illingworth, la Doctrine de la Trinité; Adeney, la Conception chrétienne de Dieu, p. 215-246; Steenstra, l’être de Dieu comme l’unité et de la Trinité, pp. 159-269; Clarke, le Chr. Doct. de Dieu, pp. 227-248; Bartlett, le Dieu trinitaire; Liddon, la divinité de notre Seigneur; Mackintosh, la Doctrine de la personne de Jésus Christ; Warfield, le Seigneur de gloire; ibid., L’esprit de Dieu dans l’ancien Testament; et La Doctrine biblique de la Trinité (les deux en Doctrines bibliques), pp. 101 ff.; Ibid., la Doctrine de la Trinité de Calvin (dans Calvin et le calvinisme); Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, cf. Index; Owen, un discours concernant le Saint-Esprit, cf. Index; Smeaton, le Doct. du Saint-Esprit; Pohle-Preuss, la Trinité Divine.

A. la Doctrine des décrets en théologie.

Réformée souligne la théologie la souveraineté de Dieu, en vertu duquel il a souverainement déterminé de toute éternité quelle qu’elle soit arrivera et travaille que son souverain sera dans sa création toute entière, naturelle et spirituelle, selon son plan préétabli. Il est entièrement d’accord avec Paul quand il dit que Dieu « opère toutes choses d’après l’avocat de sa volonté, » Éphésiens 01:11. Pour cette raison que c’est mais naturel qui, en passant de la discussion de l’être de Dieu à celle de le œuvre de Dieu, il devrait commencer par une étude des décrets divins. Il s’agit de la seule bonne méthode théologique. Une discussion théologique de le œuvre de Dieu devrait prendre son point de départ en Dieu, aussi bien dans le travail de création et dans celui de rachat ou de loisirs. C’est seulement émanant, ainsi que liés à, Dieu les œuvres de Dieu d’entrer en considération dans le cadre de la théologie.

En dépit de ce fait, toutefois, théologie réformée est pratiquement seule en mettant l’accent sur la doctrine des décrets. La théologie luthérienne est moins théologique et anthropologique plus. Elle ne pas systématiquement prendre son point de départ en Dieu et examiner toutes choses comme divinement prédéterminé, mais montre une tendance à considérer les choses d’en bas plutôt que d’en haut. Et dans la mesure où il croit en la détermination au préalable, il est enclin à se limiter à celui qui existe dans le monde et plus particulièrement à la bénédiction du Salut. Il est frappant de constater que beaucoup de théologiens luthériens est silencieux, ou tous, mais le silence, respectant la doctrine des décrets de Dieu en général et discuter seulement la doctrine de la prédestination et considère cela comme le conditionnel plutôt qu’absolue. Dans la doctrine de la prédestination, théologie luthérienne montre forte affinité avec l’Arminianisme. Krauth (un dirigeant influent de l’église luthérienne dans notre pays) dit encore: « les vues d’Arminius lui-même, en ce qui concerne les cinq points, se sont formés sous l’influence luthérienne et ne diffère pas essentiellement de ceux de l’église luthérienne; mais sur de nombreux points dans le système développé maintenant connu comme l’arminianisme, l’église luthérienne n’a aucune affinité quoi qu’avec lui et sur ces points serait beaucoup plus sympathiser avec le calvinisme, bien qu’elle n’a jamais cru que pour sortir du pélagianisme, il est nécessaires à l’exécution dans la doctrine de la prédestination absolue. La « formule de concorde » touche les cinq points presque uniquement sur leurs côtés pratiques et sur les tableaux lui-même contre le calvinisme, plutôt par la négation des déductions qui découlent logiquement ce système, que par la condamnation explicite de sa fondamentale théorie sous sa forme abstraite. » [La réforme conservatrice et sa théologie, p. 127f.] Dans la mesure où les théologiens luthériens comprennent la doctrine de la prédestination dans leur système, ils le jugent généralement dans le cadre de la sotériologie.

Naturellement, la théologie arminienne ne place pas la doctrine des décrets au premier plan. En général, que des décrets est habituellement brille par son absence. Pape apporte dans la doctrine de la prédestination qu’en passant, et Miley elle introduit comme une question de discussion. Raymond discute seulement la doctrine de l’élection, et Watson accorde une place importante à cela en examinant l’étendue de l’expiation. Tous rejettent la doctrine de la prédestination absolue et se substituer à elle une prédestination conditionnelle. La théologie libérale moderne il se préoccupait pas de la doctrine de la prédestination, puisqu’il est fondamentalement anthropologique. Dans la « théologie de crise », il est à nouveau reconnu, mais sous une forme qui n’est ni scripturaire ni historique. Malgré son attrait pour les réformateurs, il s’écarte largement de la doctrine de la prédestination, comme il a été enseigné par Luther et Calvin.

B. les noms bibliques pour les décrets divins.

Les oeuvres purement immanente de Dieu (opéra ad intra), il faut distinguer ceux qui influent directement sur les créatures (ad opéra supplémentaire). Certains théologiens, afin d’éviter tout malentendu, préfèrent parler d’opéra immanentia et exeuntia de l’opéraet diviser le premier en deux classes, opéra immanentia en soi, qui sont les personnages de l’opéra ( génération, la filiation, la spiration), et ils sortent des donec immanentia de l’opéra, qui sont l' opéra essentialia, c'est-à-dire les œuvres du Dieu triune, à la différence des travaux de l’une des personnes de la divinité, mais sont immanentes de Dieu, jusqu'à ce qu’ils soient réalisé dans les œuvres de création, de providence et de rédemption. Les décrets divins constituent cette classe des œuvres divines. Ils ne sont pas décrits dans l’abstrait dans les Ecritures, mais sont placées devant nous dans leur réalisation historique. L’écriture utilise plusieurs termes pour le décret éternel de Dieu.

1. ANCIEN TESTAMENT - termes. Il y a quelques termes qui insistent sur l’élément intellectuel dans le décret, tel que «etsah de ya'ats, à son avocat, de donner des conseils, travail 38:2; Ésaïe 14:26; 46:11; gazon yasad, de s’asseoir ensemble en délibération (niphal), Jérémie 23:18, 22; et mezimmah de nabil, à méditer, pour avoir à l’esprit, à la fin, Jérémie 04:28; 51:12; Prov. 30: 32. En outre ces termes qui mettent l’accent sur l’élément volontaire, comme chaphets, inclinaison, vont, bon plaisir, Ésaïe 53: 10; et vont de ratson, s’il vous plaît, être heureux et qui dénote donc plaisir, bon plaisir ou souverain, PS. 51:19; 49:8 d’Ésaïe.

2. NOUVEAU TESTAMENT - mandat. Le Nouveau Testament contient également un certain nombre de conditions importantes. Le terme plus général est boule, désignant le décret en général, mais aussi soulignant le fait que le dessein de Dieu repose sur l’avocat et la délibération, actes 02:23; 04:28; Héb. 06:17. Un autre mot assez général est thelema, qui, telle qu’appliquée à l’avocat de Dieu, souligne le volitif plutôt que l’élément délibératif, Éphésiens 01:11. mot eudokia souligne plus particulièrement la liberté de l’objectif de Dieu et le plus grand plaisir avec lequel il s’accompagne, bien que cette idée n’est pas toujours présente, Matthieu 11:26; Luc 02:14; Éphésiens 1:5, 9. Autres mots sont utilisés plus particulièrement pour désigner cette partie du décret divin concernant dans un sens très particulier de créatures morales de Dieu, et est connu comme la prédestination. Ces conditions seront considérées dans le cadre de la discussion de ce sujet.

C. la Nature des décrets divins.

Le décret de Dieu peut être défini avec le petit Catéchisme de Westminster que «Son dessein éternel selon l’avocat de son aura, selon lequel, pour sa propre gloire, qu'il a prédestinées que ce soit, vient de passer. »

1. le décret divin est un. Bien que nous parlons souvent des décrets de Dieu au pluriel, pourtant dans sa propre nature le décret divin est mais un seul acte de Dieu. Ceci est déjà suggéré par le fait que la Bible parle de lui comme avocat, un but ou une prothèse. Il découle également de la nature même de Dieu. Sa connaissance est immédiate et simultanée plutôt que successives comme la nôtre et que sa compréhension de celui-ci sont toujours complet. Et le décret qui repose sur elle est aussi un acte unique, tout-globale et simultané. Comme un décret éternel et immuable il ne pouvait pas être autrement. Il est, par conséquent, aucune série de décrets en Dieu, mais simplement un plan global, qui englobe tout ce qui vient de passer. Notre compréhension finie, cependant, contraint de faire des distinctions, et cela explique le fait que nous parlons souvent des décrets de Dieu au pluriel. Cette façon de parler est parfaitement légitime, à condition que nous ne perdions pas de vue de l’unité du décret divin et de l’assemblage des différents décrets telle que nous la concevons d'entre eux.

2. la RELATION du décret à la connaissance de Dieu. Le décret de Dieu porte la relation plus proche avec la connaissance divine. Il est en Dieu, comme nous l’avons vu, une connaissance nécessaire, y compris toutes les causes possibles et les résultats. Cette connaissance fournit le matériel pour le décret; C’est la fontaine parfaite, dont Dieu a attiré les pensées qu’il désirait à objectiver. Hors de cette connaissance de toutes les choses possibles, il a choisi, par un acte de son parfait aura, mené par des considérations sages, ce qu’il souhaitait apporter à la réalisation et ainsi formé son dessein éternel. Le décret de Dieu, à son tour, est le fondement de sa connaissance libre ou scientia libera. C’est la connaissance des choses comme elles sont réalisées au cours de l’histoire. Alors que la connaissance nécessaire de Dieu précède logiquement le décret, sa connaissance libre il découle logiquement. Cela doit être maintenue vis-à-vis de tous ceux qui croient en la prédestination une conditionnelle (comme Semi-pélagiens et arminiens), car ils font les décisions préalables de Dieu dépend de sa prescience. Certains des mots utilisés pour désigner le point de décret divin à un élément de préméditation dans le but de Dieu. Ce serait une erreur, toutefois, d’en déduire que le plan de Dieu est le résultat d’une délibération qui implique la myopie ou l’hésitation, car il est tout simplement une indication du fait qu’il n’y a aucun décret aveugle en Dieu, mais seulement un p intelligent et délibérée uniquement.

3. le décret concerne à la fois Dieu et homme Le décret a tout d’abord, référence, aux œuvres de Dieu. Il est limité, cependant, à de Dieu opéra annonce supplémentaire ou actes transitifs et ne sont pas liées à l’essentiel étant de Dieu, ni activités immanente de l’etre divin qui entraînent les distinctions trinitaire. Dieu ne pas décret pour être Saint et juste, ni d’exister tant que trois personnes dans une essence ou générer le fils. Ces choses sont comme ils sont nécessairementet ne dépendent pas la volonté facultative de Dieu. Ce qui est essentiel à l’être de Dieu intérieur peut ne font pas partie du contenu du décret. Cela comprend uniquement l’opéra annonce supplémentaire ou exeuntia. Mais tandis que le décret qui concerne principalement les actes de Dieu lui-même, il n’est pas limitée à ces derniers, mais englobe également les actions de ses créatures gratuits. Et le fait qu’elles sont incluses dans le décret rend absolument certain, bien qu’ils ne sont pas tous effectué de la même manière. Dans le cas de certaines choses Dieu a décidé, pas simplement qu’ils venaient de passer, mais qu’il est lui-même amènerait à passer, soit immédiatement, comme dans le travail de création, ou par le biais de la médiation des causes secondaires, qui sont continuellement sous tension par sa puissance. Il assume la responsabilité pour leur vient de passer. Il y a d’autres choses, cependant, que Dieu inclus dans son décret et rendus ainsi certains, mais dont il n’a pas décidé à effectuer lui-même, comme les actes coupables de ses créatures rationnelles. Le décret, dans la mesure où ce qui a trait à ces actes, est généralement appelé décret permissive de Dieu. Ce nom n’implique pas que la futurition de ces actes n’est pas certaine de Dieu, mais simplement qu’il leur permet de se passer de l’Agence libre de ses créatures rationnelles. Dieu assume qu'aucune responsabilité pour ces pécheresses n’actes que ce soit.

4. le décret de loi n’est pas l’acte lui-même. Les décrets sont une manifestation interne et l’exercice des attributs divins, rendant la futurition des choses certaine, mais cet exercice de l’intelligente dont la volonté de Dieu ne doit pas être confondu avec la réalisation de ses objets dans la création, la providence, et de la rédemption. Le décret de création est pas création elle-même, ni le décret pour justifier la justification elle-même. Une distinction doit être faite entre le décret et son exécution. Dieu donc traitant l’univers que l’homme poursuivra une certaine ligne de conduite, est également tout à fait une chose différente de son commandant lui de le faire. Les décrets ne sont pas abordées à homme et ne font pas de la nature d’une loi de statut; ni ils n’imposent des contrainte ou obligation sur les volontés des hommes.

D. les caractéristiques du décret divin.

1. elle est fondée dans la sagesse DIVINE. Le mot « avocat », qui est l’un des termes par lesquels le décret est désigné, suggère la consultation et mûre réflexion. Il peut contenir une suggestion de l’intercommunion entre les trois personnes de la divinité. En parlant de la révélation de Dieu du mystère qui était auparavant caché en lui, Paul a dit que c’était « à l’intention que maintenant les principautés et les pouvoirs dans les lieux célestes pourrait faire connaître par le biais de l’église la collecteur sagesse de Dieu selon le dessein éternel dont il se proposait en Jésus Christ notre Seigneur, » Éphésiens 03:10, 11. La sagesse du Décret découle aussi de la sagesse dans la réalisation du dessein éternel de Dieu. Le poète chante dans PS. 104:24, « Ô Jéhovah, collecteur comment sont tes œuvres ! Dans sagesse As tu fait tous. » La même idée est exprimée en Prov. 03:19, « Jéhovah par sagesse fondée la terre; par la compréhension il a créé les cieux. » Voir aussi Jérémie 10:12; 51:15. la sagesse de l’avocat du Seigneur peut également être déduite du fait qu’elle est rapide pour toujours, Psaume 33: 11; Prov. 19:21. Il peut y avoir beaucoup de choses dans le décret qui passe l’entendement humain et est inexplicable à l’esprit fini, mais il ne contient rien qui est irrationnelle ou arbitraire. Dieu forma sa détermination avec sage perspicacité et connaissances.

2. elle est éternelle. Le décret divin est éternel en ce sens qu’il se trouve entièrement dans l’éternité. Dans un certain sens, on peut affirmer que tous les actes de Dieu sont éternels, car il n’y a pas de succession des moments de l’etre divin. Mais certains d'entre eux terminent dans le temps, comme, par exemple, de création et la justification. C’est pourquoi nous n’appelons pas leur éternelle mais temporel fortuit. Le décret, toutefois, alors qu’elle se rapporte aux choses en dehors de Dieu, demeure en soi un acte au sein de l’etre divin et est donc éternel au sens strict du mot. Par conséquent, il participe aussi de la simultanéité et la successionlessness de l’Éternel, actes 15:18; Éphésiens 1:4; II Timothée 1:9. L’éternité du décret implique également que l’ordre dans lequel les différents éléments dans ce stand à l’autre ne peut pas être considérée comme temporelle, mais seulement sous le nom logique. Il y a un ordre chronologique réel dans les événements comme effectué, mais pas dans le décret sur les.

3. il est efficace. Cela ne signifie pas que Dieu a décidé d’apporter lui-même passer par une application directe de son pouvoir, toutes choses qui sont inclus dans son décret, mais seulement que ce qu’il a décrété viendra certainement à passer; que rien ne peut contrecarrer son but. Dit le Dr A. A. Hodge: « le décret lui-même fournit dans tous les cas que l’événement se fera par causes agissant de manière parfaitement conforme à la nature de l’événement en question. Ainsi, dans le cas de tous les actes d’un agent moral libre, le décret prévoit en même temps — (a) que l’agent doit être un agent libre. (b) que ses antécédents et tous les antécédents de l’acte en question doivent être ce qu’ils sont. (c) que toutes les présentes conditions de la loi doivent être ce qu’ils sont. (d) que la Loi doit être parfaitement spontanée et libre de la part de l’agent. (e) qu’il sera certainement future. PS. 33: 11; Prov. 19:21; Ésaïe 46:10. » [Les contours de la théologie, p. 203.]

4. il est immuable. L’homme peut et souvent modifie ses plans pour diverses raisons. Il peut être qu’en faisant son plan il manquait de sérieux, qu’il n’a pas entièrement réalisé ce que le plan comportait, ou qu’il manque le pouvoir de le réaliser. Mais en Dieu, rien de tel est concevable. Il n’est pas déficient en connaissances, véracité ou de la puissance. Donc il ne faut pas changer son décret en raison d’une erreur de l’ignorance, ni en raison de l’impossibilité de le réaliser. Et il ne changera pas, parce qu’il est le Dieu immuable et parce qu’il est fidèle et vrai. Emploi à 23:13, 14; PS. 33: 11; Ésaïe 46:10; Luc 22:22; Actes à 02:23.

5. elle est inconditionnelle ou absolu. Cela signifie qu’il n’est pas dépendante dans tous ses détails sur tout ce qui n’est pas partie intégrante du décret lui-même. Les différents éléments dans le décret sont de fait interdépendants, mais rien dans le plan est conditionné par tout ce qui n’est pas dans le décret. L’exécution du plan peut exiger des moyens ou être tributaire de certaines conditions, mais ensuite ces moyens ou conditions on a aussi déterminées dans l’arrêté. Dieu ne pas simplement décret pour sauver les pécheurs sans déterminer les moyens d’effectuer le décret. Les moyens menant à la fin prédéterminée ont été également décrétés, actes 02:23; Éphésiens 2:8; I Pierre 1:2. Le caractère absolu du Décret découle de son éternité, son immuabilité et sa dépendance exclusive sur le bon plaisir de Dieu. Il est refusé par toutes les Semi-pélagiens et arminiens.

6. il est universel ou tout compréhensif. Le décret comprend tout ce que vient de passer dans le monde, que ce soit en physique ou dans le domaine moral, que ce soit bon ou mauvais, Éphésiens 01:11. Il comprend: (a) les bonnes actions des hommes, Éphésiens 21:0; (b) leurs actes méchants, Prov. 16:4; Actes à 02:23; 04:27, 28; (c) événements de contingent, 45:8 de la Genèse; 50: 20; Prov. 16:33; (d) les moyens ainsi que la fin, Psaume 119:89-91; II Thessaloniciens. 02:13; Éphésiens 1:4; e la durée de vie de l’homme, Job 14:5; PS. 39:4 et le lieu de son habitation, actes 17:26.

7. en ce qui concerne le péché, il est permissif. Il est d’usage de parler du décret de Dieu concernant le mal moral comme permissive. Par son décret Dieu a rendu les mauvaises actions de l’homme infailliblement certain sans décider à les effectuer en agissant immédiatement après et dans la volonté finie. Cela signifie que Dieu ne fonctionne pas positivement chez l’homme « et le vouloir et de le faire, » quand l’homme va à l’encontre de sa volonté révélée. Il est soigneusement à noter, toutefois, que ce décret permissif n’implique pas une autorisation passive de quelque chose qui n’est pas sous le contrôle de la volonté divine sera. C’est un décret qui rend le futur acte pécheur absolument certain, mais dans lequel Dieu détermine (a) à ne pas entraver l’autodétermination pécheresse du fini sera; et (b) de réglementer et de contrôler le résultat de cette autodétermination pécheresse. PS. 78:29; 106:15; Actes 14:16; 17:30.

E. les objections à la Doctrine des décrets.

Comme l’a dit dans ce qui précède, seulement la théologie réformée pleinement justice à la doctrine des décrets. Les théologiens luthériens pas, en règle générale, interpréter théologiquement mais soteriologically, dans le but de montrer comment les croyants peuvent dériver confort d’elle. Pélagiens et Sociniens rejeter comme non biblique; et Semi-pélagiens et arminiens Montrez-le favor maigre: certains ignorant complètement; d’autres indiquant seulement pour combattre; et d’autres en conservant seulement un décret conditionné par la prescience de Dieu. Les objections qui lui sont, pour l’essentiel, toujours les mêmes.

1. elle est incompatible avec la liberté morale de l'homme L’homme est un agent libre avec le pouvoir d’autodétermination rationnelle. Il peut réfléchir et de manière intelligente, choisissez, certains se termine et peut également déterminer son action à leur égard. Le décret de Dieu comporte cependant, nécessité. Dieu a décrété pour effectuer toutes choses ou, s’il n’a pas décrété que, qu’il a au moins déterminé qu’ils doivent se passer. Il a décidé au cours de la vie de l’homme pour lui. [Cf. Watson, instituts théologiques, partie II, Chap. XXVIII; Miley, théologie systématique II, p. 271 et suiv.] En réponse à cette objection, on peut affirmer que la Bible ne passe certainement pas sur l’hypothèse que le décret divin est incompatible avec l’Agence libre de l’homme. Il révèle clairement que Dieu a décrété la gratuite des actes de l’homme, mais aussi que les acteurs sont néanmoins libres et donc responsables de leurs actes, 50:19 de la Genèse, 20; Actes à 02:23; 04:27, 28. il a été déterminé que les Juifs devraient se traduire par la crucifixion de Jésus; Pourtant, ils étaient parfaitement libres dans leur ligne de conduite méchant et étaient tenus responsables de ce crime. Il n’y a pas une seule indication dans les Ecritures que les écrivains inspirés sont conscients d’une contradiction dans le cadre de ces questions. Ils font jamais tenter d’harmoniser les deux. Cela peut bien nous empêcher de supposer une contradiction ici, même si nous ne pouvons pas concilier les deux vérités.

En outre, il faut avoir à l’esprit que Dieu n’a pas décrété à effectuer par sa propre action directe que ce soit doit se passer. Le décret divin seulement apporte la certitude sur les événements, mais n’implique pas que Dieu va procéder activement, afin que la question se ramène vraiment dans cela, si certitude précédente est compatible avec l’agent libre. Maintenant, l’expérience nous enseigne que nous pouvons être raisonnablement certains que le parcours de qu'un homme de caractère poursuivra dans certaines circonstances, sans porter atteinte à tout le moins sur sa liberté. Le prophète Jérémie a prédit que les Chaldéens prendrait à Jérusalem. Il savait l’événement à venir comme une certitude, et encore les Chaldéens suivi librement leurs propres désirs dans l’accomplissement de la prédiction. Cette certitude est en effet incompatible avec la liberté pélagienne indifférentes, selon laquelle la volonté de l’homme n’est pas déterminée en quelque sorte, mais il est tout à fait pour une période indéterminée, afin que chaque dont la volonté, il puisse décider dans l’opposition, non seulement pour tous les encouragements vers l’extérieur, mais aussi pour toutes les considérations entrantes et arrêts, penchants et désirs et même à l’état intérieur et tout caractère de l’homme. Mais il est maintenant généralement admis que cette liberté de la volonté est une fiction psychologique. Toutefois, le décret n’est pas nécessairement incompatible avec la liberté humaine dans le sens d’autodétermination rationnelle, selon laquelle l’homme agit librement en harmonie avec ses pensées précédentes et jugements, ses penchants et désirs et son caractère entier. Cette liberté a aussi ses lois, et mieux nous connaissons avec eux, plus sûr, nous pouvons être de quel agent libre va faire dans certaines circonstances. Dieu lui-même a établi ces lois. Naturellement, nous devons nous prémunir contre tout déterminisme, panthéiste, matérialiste et rationaliste, dans notre conception de la liberté dans le sens d’autodétermination rationnelle.

Le décret n’est pas plus incompatible avec Agence libre qu’est de prescience, et encore les opposants, qui sont généralement du type arminiens ou Semi-pélagienne, prétendent croire en la prescience divine. Par sa prescience Dieu sait de toute éternité l' certaine futurition de tous les événements. Elle repose sur son préordination, par lequel il a déterminé leur sécurité future. La volonté arminienne bien sûr, dire qu’il ne croit pas dans une prescience basé sur un décret qui rend certaines choses, mais dans une prescience des faits et des événements susceptibles de dépendre de la volonté de l’homme et par conséquent pour une période indéterminée. Maintenant une telle prescience des actions de l’homme libres est possible, si l’homme même dans sa liberté agit en harmonie avec les lois divinement établies, qui encore une fois apporter dans l’élément de certitude; mais il semble impossible de préconnus les événements qui dépendent entièrement de la décision de la chance d’un testament sans scrupules, qui peuvent à tout moment, quel que soit l’état de l’âme, des conditions actuelles et des motifs qui se présentent à l’esprit , tourner dans des directions différentes. Ces événements ne peuvent être connus d’avance comme possibilités nues.

2. il enlève tous les motifs pour l’effort humain. Cette objection est à l’effet que les gens diront bien sûr que si toutes choses sont inévitable que Dieu a déterminé leur, ils doivent se préoccuper pas quant à l’avenir et il ne faut pas faire des efforts pour obtenir le salut. Mais ce n’est pas correct. Dans le cas de personnes qui parlent après que la mode, c’est généralement la simple excuse de l’indolence et la désobéissance. Les décrets divins s’adressent pas aux hommes comme une règle d’action et ne peut pas être une telle règle, leur contenu connu seulement par le biais et donc, après leur réalisation. Il existe une règle d’action, cependant, incorporée dans la Loi et dans l’Évangile, et cela met les hommes en vertu de l’obligation d’avoir recours à des moyens que Dieu a ordonné.

Cette objection ignore également la relation logique, déterminée par décret de Dieu, entre les moyens et la fin d’obtenir. Le décret comprend non seulement les différents thèmes de la vie humaine, mais aussi les actions humaines gratuites qui sont logiquement avant et sont destinées à apporter, les résultats. C’est absolument certain que tous ceux qui se trouvaient dans le bateau avec Paul (actes 27) devaient être sauvés, mais il était également certain que, pour arriver à cette fin, les marins ont dû rester à bord. Et depuis le décret établit une corrélation entre les moyens et les fins, et les extrémités sont décrétées que comme le résultat des moyens, ils encouragent l’effort au lieu de décourager il. Ferme croyance dans le fait que, selon les décrets divins, le succès sera la récompense du labeur, est une incitation aux efforts courageux et persévérants. Sur la base du décret Ecriture nous exhorte à faire preuve de diligence dans l’utilisation des moyens nommés, Phil. 02:13; EP 02:10.

3. il fait Dieu auteur du péché. Cela, si elle est vraie, serait naturellement une objection insurmontable, car Dieu ne peut pas être l’auteur du péché. Cela découle également de l’écriture, PS. 92:15; Eccl. 07:29; Jacques 01:13; I Jean 1:5, de la Loi de Dieu qui interdit tout péché et de la sainteté de Dieu. Mais l’accusation n’est pas vraie; le décret rend simplement Dieu l’auteur des êtres moraux libres, qui sont eux-mêmes les auteurs du péché. Décrets de Dieu pour soutenir leur Agence libre, de réglementer les circonstances de leur vie et pour permettre à cette Agence libre d’exercer elle-même dans une multitude de lois, dont certaines sont pécheresses. Pour des raisons de bonnes et saintes, qu'il rend ces actes coupables certains, mais il ne pas décret travail mauvais désirs ou choix efficacement chez l’homme. Le décret sur le péché n’est pas efficace, mais un décret permissif ou un décret pour permettre, à la différence d’un décret pour produire, péché par efficacité divine. Aucune difficulté s’attache à un tel décret qui n’attache pas aussi à une simple autorisation passive de ce qu’il pourrait très bien éviter, tels que les arminiens, qui généralement soulèvent cette objection, assument. Le problème de la relation de Dieu au péché reste un mystère pour nous, que nous ne sommes pas en mesure de résoudre. On peut dire, cependant, que son décret pour permettre le péché, alors qu’il restitue l’entrée du péché dans le monde certains, ne signifie pas qu’il se délecte en elle; mais seulement qu’il a jugé sage, dans le but de son auto-révélation, afin de permettre un mal moral, cependant odieux soit-il à sa nature.

En passant de la discussion sur le décret divin à celui de la prédestination, nous sommes toujours sur le même sujet, mais passent du général au particulier. Le mot « prédestination » n’est pas toujours utilisé dans le même sens. Parfois il est utilisé simplement comme synonyme du terme générique « décret. » Dans d’autres cas, elle sert à désigner le dessein de Dieu sur toutes ses créatures morales. Le plus souvent, cependant, il désigne « l’avocat de Dieu concernant les hommes déchus, y compris le choix souverain de certains et la réprobation juste du reste. Dans la présente discussion, il est utilisé principalement dans le dernier sens, bien que pas tout à fait à l’exclusion de la deuxième signification.

A. la Doctrine de la prédestination dans l’histoire.

Prédestination ne forme pas un important sujet de discussion dans l’histoire jusqu'à l’époque d’Augustin. Pères de l’église antérieure font allusion à elle, mais ne semblent pas encore avoir une conception très claire de celui-ci. Dans l’ensemble ils la considèrent comme la prescience de Dieu en ce qui concerne les actes humains, sur la base duquel il détermine leur destin futur. Par conséquent, il était possible pour Pelagius, faire appel à certains de ces premiers pères. « Selon Pelagius, » dit Wiggers, « préordination de Salut ou de damnation, est fondée sur la prescience. Par conséquent, il n’admettait pas une « prédestination absolue », mais à tous égards une « prédestination conditionnelle ». » [Augustinisme et le pélagianisme, p. 252.] Dans un premier temps, Augustine lui-même était enclin à ce point de vue, mais une réflexion plus profonde sur le caractère souverain du bon plaisir de Dieu l’a amené à voir que la prédestination n’était nullement tributaire de la prescience de Dieu des actions humaines, mais était plutôt la base du divin prescience. Sa représentation sous forme de réprobation n’est pas aussi claire que cela puisse être. Certaines de ses déclarations vont dans le sens que, dans la prédestination de Dieu, foreknows ce qu’il se fera, alors qu’il est aussi capable de préconnus ce qu’il fera pas, comme tous les péchés; et parler des élus comme des sujets de la prédestination et des réprouvés comme sujets de la prescience divine. [Cf. Wiggers, ibid., p. 239; Dijk. Om't Eeuwig Welbehagen, p. 39f.; Polman, De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino, fr Calvijn, p. 149ff.] Dans d’autres passages, cependant, il parle aussi des réprouvés comme sujets de la prédestination, afin qu’il ne peut y avoir aucun doute à ce sujet qu’il a enseigné une double prédestination. Cependant, il a reconnu leur différence, consistant en ce que Dieu pas prédestinés à la damnation et les moyens à elle de la même manière comme il le faisait au Salut, et que la prédestination à la vie est purement souveraine, tandis que la prédestination à la mort éternelle est également judiciaire et tient compte du péché de l’homme. [Cf. Dyk, ibid., p. 40; Polman, ibid., p. 158.]

Avis de Augustine a trouvé beaucoup d’opposition, notamment en France, où le semi-pélagiens, tout en admettant la nécessité de la grâce divine pour le Salut, a réaffirmé la doctrine d’une prédestination issue de prescience. Et ils qui a pris la défense d’Augustin se sentaient contraints de céder sur certains points importants. Ils n’ont pas à rendre justice à la doctrine d’une double prédestination. Seulement Gottschalk et quelques-uns de ses amis maintient, mais sa voix était bientôt réduite au silence et semi pélagianisme a pris le dessus au moins parmi les leaders de l’église. Vers la fin du moyen âge, il est devenu tout à fait évident que l’église catholique romaine permettrait une grande latitude dans la doctrine de la prédestination. Tant que ses enseignants maintinrent que Dieu veut le salut de tous les hommes, et non pas simplement des élus, ils pourraient avec Thomas Aquinas vont dans le sens de Augustinianism dans la doctrine de la prédestination, ou avec Molina, suivre le cours du pélagianisme semi, comme ils pensaient que le meilleurs. Cela signifie que, même dans le cas de ceux qui, comme Thomas Aquinas, croyaient à une prédestination absolue et double, cette doctrine ne pourrait se maintenir à travers constamment et il n’a pas déterminante du reste de leur théologie.

Les réformateurs du XVIe siècle tous les préconise la plus stricte doctrine de la prédestination. Cela est même vrai de Melanchton dans sa période la plus ancienne. Luther a accepté la doctrine de la prédestination absolue, bien que la conviction que Dieu a voulu que tous les hommes devraient être sauvés l’a incité à relâcher la doctrine de la prédestination un peu plus tard dans la vie. Il a progressivement disparu de théologie luthérienne, qui considère désormais que ce soit en tout ou en partie (réprobation) comme conditionnelle. Calvin a fermement soutenu la doctrine augustinienne d’une double prédestination absolue. En même temps il a, pour sa défense de la doctrine contre Pighius, insiste sur le fait que le décret sur l’entrée du péché dans le monde était un décret permissif, et que le décret de réprobation devrait être interprété que Dieu ne pouvait pas être l’auteur du péché, ni en aucune manière responsable pour lui. Les Confessions réformées sont remarquablement constants en incarnant cette doctrine, mais ils pas tous l’énoncer avec précision et plénitude égale. À la suite de l’agression arminienne sur la doctrine, les Canons de Dordrecht contiennent une déclaration claire et détaillée de celui-ci. Dans les églises du type arminiens, la doctrine de la prédestination absolue a été supplantée par la doctrine de la prédestination conditionnelle.

Depuis l’époque de Schleiermacher, la doctrine de la prédestination a reçu une forme entièrement différente. La religion a été considérée comme un sentiment de dépendance absolue, une Hinneigung zum WeltallEt, une prise de conscience de la dépendance absolue sur la causalité qui est propre à l’ordre naturel avec ses lois invariables et deuxièmement les causes, qui prédéterminent tous humains se résout et actions. Et la prédestination a été identifiée avec cette prédétermination de la nature ou le lien de causalité universels dans le monde. La dénonciation cinglante de ce point de vue par Otto y en a pas trop sévère: « il n’y pas plus faux produit de la spéculation théologique, pas plus fondamentale falsification des conceptions religieuses que cela; et c’est certainement pas contre ce que le rationaliste sente un antagonisme, car il est lui-même un morceau du rationalisme solide, mais en même temps un abandon complet de l’idée vraie religieuse de la « prédestination ». » [L’idée du Saint-Siège, p. 90.] La doctrine de la prédestination dans la théologie libérale moderne rencontre peu de faveur. Il est rejeté ou modifiée au-delà de la reconnaissance. G. B. Foster il marques comme déterminisme; Macintosh, il représente comme une prédestination de tous les hommes à être semblables à l’image de Jésus Christ; et d’autres réduisent à une prédestination à certains offices ou des privilèges.

De nos jours, Barth a à nouveau attiré l’attention sur la doctrine de la prédestination, mais a donné une interprétation de celle-ci qui n’est pas même lointainement apparentée à celle de Saint Augustin et Calvin. Avec les réformateurs, il tient que cette doctrine souligne la liberté souveraine de Dieu dans son élection, révélation, appel et ainsi de suite. [La Doctrine de la parole de Dieu, p. 168; Roemerbrief (2nd ed.), p. 332.] Dans le même temps, il ne voit pas en la prédestination une distance prédéterminée d’hommes et ne comprend pas l’élection comme Calvin élection donnée. Cela est évident d’après ce qu’il dit à la page 332 de son Roemerbrief. Camfield donc dit dans son essai sur la théologie barthienne, intitulé révélation et l’Esprit Saint:[p. 92.] « Il faut souligner que la prédestination ne signifie pas la sélection d’un certain nombre de personnes pour le salut et le reste pour la damnation selon la détermination d’un inconnu et inconnaissable. Cette idée n’appartient-elle pas à la prédestination appropriée. » Prédestination met homme en crise au moment de la révélation et de la décision. Il condamne dans la relation dans laquelle il se trouve à Dieu par nature, comme pécheur et qui rejette de relation lui, mais il lui choisit dans la relation à laquelle il est appelé dans le Christ, et pour qui il était destiné à la création. Si l’homme répond à la révélation de Dieu par la foi, il est ce que Dieu voulait qu’il soit, un élu; mais s’il ne répond pas, il reste un refus. Mais puisque l’homme est toujours en crise, pardon inconditionnel et rejet complet continuent de s’appliquer à tout le monde en même temps. Esaü peut devenir Jacob, mais Jacob peut également devenir une fois de plus Esaü. McConnachie, dit: « pour Barth, et comme il le croit, St. Paul, l’individu n’est pas l’objet d’élection ou de la réprobation, mais plutôt l’arène de l’élection ou la réprobation. Les deux décisions se rencontrent au cours de la même personne, mais de telle façon que, à partir de l’aspect humain, l’homme est toujours réprouvé, mais vu du côté divin, il est toujours élu.... Le terrain d’élection est la foi. Le motif de réprobation est manque de foi. Mais qui est celui qui croit ? Et qui est celui qui ne croit pas ? Foi et l’incrédulité sont mis à la terre en Dieu. Nous sommes aux portes du mystère. » [L’importance de Karl Barth, p. 240f.]

B. les termes scripturaires pour la prédestination.

Les termes suivants entrent en considération ici:

1. le mot hébreu yada' et le mot grec ginoskein, proginoskein, et pronostic. mot yada"peut simplement signifier « de savoir » ou « prendre connaissance » de quelqu'un ou quelque chose, mais peut également être utilisé dans le sens plus enceinte de « prendre connaissance de l’une avec soin affectueux, » ou « faisant un l’objet d’aimer amour facultatif ou de soins. » En ce sens qu’elle sert l’idée de l’élection, 18:19; Amos 3:2; Osée 13:5. La signification des mots proginoskein et pronostic dans le Nouveau Testament n’est pas déterminée par leur utilisation dans les classiques, mais par l’importance particulière du bla bla". Ils désigne pas simple prospective intellectuelle ou prescience, la connaissance de la simple prise de quelque chose au préalable, mais plutôt une connaissance sélective qui considère avec faveur et en fait un objet d’amour et donc des approches l’idée de la préordination, actes 02:23 (COMP. 04:28); ROM. 08:29; 11:2; I Pierre 1:2. Ces passages simplement perdent leur signification, dans les mots s’imposent le sens de simplement prendre connaissance de l’une à l’avance, pour Dieu foreknows tous les hommes en ce sens. Arminiens même se sentiment contraints à donner aux mots un sens plus déterminant, à savoir, à un avec une certitude absolue dans un certain État ou condition connus. Ceci inclut la certitude absolue de ce futur Etat et pour cette raison est très proche de l’idée de prédestination. Et non seulement ces mots, mais même la simple ginoskein a telle une signification spécifique dans certains cas, I Cor. 8:3; Galates 4:9; II Timothée 02:19. [Cf. Article de C. W. Hodge sur «connus, prescience» dans l' Encyclopédie de la Bible Standard internationale.]

2. le mot hébreu bachar et les mots grecs, eklegesthai et ekloge. Ces mots soulignent l’élément du choix ou de la sélection dans le décret de Dieu concernant la destinée éternelle des pécheurs, un choix accompagné du bon plaisir. Ils servent à indiquer le fait que Dieu choisit un certain nombre de l’humanité et les place dans une relation particulière avec lui. Ils incluent parfois l’idée d’un appel à un certain privilège ou de l’appel au Salut; mais c’est une erreur de croire, comme certains le font, que cela épuise leurs sens. Il est parfaitement évident qu’ils se réfèrent généralement à une élection préalable et éternelle, Rom. 09:11; 11:5; Éphésiens 1:4; II Thessaloniciens. 02:13.

3. les mots grecs proorizein et proorismos. Ces mots se réfèrent toujours à la prédestination absolue. À la différence des autres mots, elles nécessitent vraiment un complément. La question se pose naturellement, Foreordained à quoi ? L’expression désigne toujours la préordination de l’homme à une certaine fin, et de la Bible, il est évident que la fin peut être bon ou mauvais, actes 04:28; Éphésiens 1:5. Cependant, la fin à laquelle ils se réfèrent n’est pas nécessairement la fin, mais il est encore plus souvent un but dans le temps, qui est à son tour un moyen à la fin, actes 04:28; ROM. 08:29; J’ai Cor. 2:7; Éphésiens 1:5, 11.

4. les mots grecs protithenai et PROTHESES. En ces termes l’attention est dirigée sur le fait que Dieu fixe devant lui un plan définitif auquel il adhère fermement. Ils renvoient clairement à dessein de Dieu de prédestine les hommes au Salut en Rom. 08:29; 09:11; Éphésiens 1:9, 11; II Timothée 1:9.

C. l’auteur et les objets de la prédestination.

1. l’auteur. Le décret de prédestination est sans aucun doute, dans toutes ses parties, la loi concomitante des trois personnes dans la Trinité, qui sont l’un de leurs avocats et sera. Mais dans l’économie du Salut, comme elle est révélée dans les Ecritures, l’acte souverain de la prédestination est plus particulièrement attribuée au père, Jean 17:6, 9; ROM. 08:29; Éphésiens 1:4; I Pierre 1:2.

2. les objets de la PRÉDESTINATION. À la différence du décret de Dieu en général, la prédestination a référence à créatures rationnelles de Dieu uniquement. Plus fréquemment, il se réfère aux hommes déchus. Pourtant, elle est également employée dans un sens plus large, et nous l’utilisons dans le sens plus inclusif ici, afin d’englober tous les objets de la prédestination. Il comprend toutes les créatures du rationnel bon Dieu, c'est-à-dire:

a. tous les hommes, bien et le mal. Ceux-ci sont inclus non seulement comme des groupes, mais en tant qu’individus, actes 04:28; ROM. 08:29, 30; 09:11-13; Éphésiens 1:5, 11.

b. les anges, bien et le mal. La Bible ne parle pas seulement des saints anges, marquer à 08:38; Luc 09:26 et des anges méchants, qui a ne gardé pas leur premier État, Pierre II 2:4; Jude 6; mais aussi fait explicitement mention d’anges élus, j’ai Timothée 05:21, par conséquent ce qui implique qu’il y avait aussi non élu anges. La question se pose naturellement, comment doit-on concevoir de la prédestination des anges ? Selon certains, cela signifie simplement que Dieu a déterminé en général que les anges qui sont restés Saintes confirmerait dans un état de félicité, tandis que les autres seraient perdus. Mais ce n’est pas du tout en harmonie avec l’idée biblique de la prédestination. Cela signifie plutôt que Dieu a décrété, pour des raisons suffisants à lui-même donner des anges, en plus de la grâce avec laquelle ils étaient doués de création et qui comprenait une puissance amplement suffisante pour rester Saint, une grâce spéciale de persévérance; et de retenir ce des autres. Il existe des points de divergence entre la prédestination des hommes et celui des anges: (1), tandis que la prédestination des hommes peut se concevoir comme infralapsaire, la prédestination des anges ne peut être comprise comme supralapsaire. Dieu n’a pas choisi un certain nombre hors de la masse tombé des anges. (2) les anges n’étaient pas élus ou prédestinés à Christ en tant que médiateur, mais en lui en tant que chef, c'est-à-dire de se tenir dans une relation ministérielle lui.

c. le Christ en tant que médiateur. Christ a été l’objet de la prédestination dans le sens que (1) un amour particulier du père, distinct de son amour habituel au fils, s’est reposé sur lui de toute l’éternité, j’ai PET. 01:20; 2:4; (2) en sa qualité de médiateur, il a fait l’objet du bon plaisir de Dieu, j’ai PET. 2:4; (3) en tant que médiateur, il a été orné l’image spéciale de Dieu, à laquelle les croyants devaient être conformes, Rom. 08:29; et (4) le Royaume avec toute sa splendeur et les moyens conduisant à sa possession ont été ordonnés pour lui, qu’il pourrait passer ceux-ci aux croyants, Luc 22:29.

D. les sections de la prédestination.

Prédestination comprend deux parties, à savoir, élection et réprobation, la prédétermination des fois le bon et les méchants dans leur but final et pour certains les extrémités qui jouent un rôle déterminant dans la réalisation de leur destin final.

1. L’ÉLECTION.

a. l’idée biblique de l’élection. La Bible parle de l’élection dans plusieurs sens. Il n’y a (1) l’élection d’Israël comme peuple de privilèges spéciaux et de service spécial, Deut. 04:37; 7:6-8; 10:15; Osée 13:5. (2) l’élection des individus à un office, ou à l’exécution de certains services spéciaux, comme Moïse, Ex. 3, les prêtres, Deut. 18:5; les rois, j’ai Samuel 10:24; PS. 78:70, les prophètes, Jérémie 1:5 et les apôtres, John 6: 70; Actes à 09:15. (3) l’élection des individus d’être enfants de Dieu et héritiers de la gloire éternelle, Matthieu 22:14; Romains 11:5; J’ai Cor. 01:27, 28; Éphésiens 1:4; J’ai Thess. 1:4; I Pierre 1:2; II Pierre 01:10. Le dernier est l’élection qui vient en considération ici dans le cadre de la prédestination. Il peut être défini comme agir de cette éternelle de Dieu par lequel il, selon son bon plaisir souverain, et à cause d’aucun mérite prévu à eux, choisit un certain nombre d’hommes pour être les bénéficiaires de la grâce spéciale et du salut éternel . Plus brièvement, on peut affirmer être le dessein éternel de Dieu de sauver certains de la race humaine et par Jésus Christ.

b. les caractéristiques de l’élection. Les caractéristiques de l’élection sont en général identiques avec les caractéristiques des décrets. Le décret d’élection: (1) est l’expression de la souveraine volonté de Dieu, de son bon plaisir divin. Cela signifie entre autres que Christ comme médiateur n’est ne pas la qui poussent, se déplaçant, ou cause méritoire de l’élection, comme certains ont revendiqué. Il peut être appelé la cause médiate de la réalisation de l’élection et la cause méritoire du Salut auquel les croyants sont élus, mais il n’est pas la cause méritoire ou en mouvement de l’élection elle-même. C’est impossible, puisqu’il est lui-même un objet de la prédestination et l’élection, et parce que, lorsqu’il a pris son œuvre médiatrice sur lui à l’avocat de la rédemption, il y avait déjà un nombre fixe qui lui a été donné. Élection précède logiquement l’avocat de la paix. L’amour électif de Dieu précède l’envoi du fils, John 03:16; Romains 5:8; II Timothée 1:9; J’ai John 4:9. En disant que le décret d’élection prend sa source dans le bon plaisir divin, l’idée est également exclue qu’il est déterminé par quoi que ce soit chez l’homme, telles que prévues de foi ou de bonnes œuvres, Rom. 09:11; II Timothée 1:9. (2) il est immuable et rend donc le salut de certains élus. Dieu réalise le décret d’élection par sa propre efficacité, par le œuvre de Salut qu’il accomplit dans le Christ Jésus. C’est son but que certains individus devraient croire et persévérer jusqu'à la fin, et il assure ce résultat par le œuvre objective du Christ et les opérations subjectives de l’Esprit Saint, Rom. 08:29, 30; 11:29; II Timothée 02:19. C’est le fondement solide de Dieu qui se tient, « vu ce sceau, le Seigneur connaît ceux qui sont siens. » Et comme tel il est la source de confort riche pour tous les croyants. Leur salut final ne dépend pas de leur obéissance incertaine, mais a sa garantie dans le dessein immuable de Dieu. (3) il est éternel, c'est-à-dire, de toute éternité. Cette élection divine ne doit jamais être identifiée avec n’importe quel temporelle sélection, que ce soit pour le plaisir de la grâce spéciale de Dieu dans cette vie, pour des privilèges spéciaux et services compétents ou pour l’héritage de gloire ci-après, mais doit être considérée comme éternelle, Rom. 08:29, 30; Éphésiens 1:4, 5. (4) il est inconditionnel. Élection en aucune façon dépend-il de la foi prévu ou les bonnes œuvres de l’homme, comme les arminiens enseignent, mais exclusivement sur le souverain bon plaisir de Dieu, qui est également l’auteur de la foi et les bonnes œuvres, Rom. 09:11; Actes 13:48; II Timothée 1:9; I Pierre 1:2. Étant donné que tous les hommes sont pécheurs et ont confisqué les bénédictions de Dieu, il n’y a aucun fondement pour une telle distinction en eux; et puisque même la foi et les bonnes œuvres des croyants sont le fruit de la grâce de Dieu, Éphésiens 2:8, 10; II Timothée 02:21, même ceux-ci, comme prévu par Dieu, ne peuvent pas fournir une telle base. (5) il est irrésistible. Cela ne signifie pas que l’homme ne peut pas s’opposer à son exécution dans une certaine mesure, mais cela ne signifie pas que son opposition ne prévaudra pas. Ni que cela signifie que Dieu dans l’exécution de son décret domine la volonté humaine d’une manière qui est incompatible avec l’Agence libre de l’homme. Cela ne signifie pas, toutefois, que Dieu peut et exerce une telle influence sur l’esprit humain qu’il veut, PS. 110:3; Phil. 02:13. (6) il n’est pas soumis à l’injustice. Le fait que Dieu favorise certains et passe par d’autres, ne garantit pas la charge qu’il est coupable de l’injustice. Nous pouvons parler de l’injustice que lorsqu’une partie a une créance sur un autre. Si Dieu avait le pardon des péchés et la vie éternelle à tous les hommes, il serait une injustice s’il ne sauvé qu’un nombre limité d'entre eux. Mais le pécheur n’a absolument aucun droit ou réclamation sur les bénédictions qui découlent de l’élection divine. En fait, il a perdu ces bénédictions. Non seulement nous avons pas le droit à l’appel de Dieu pour tenir compte de l’élire certains et d’autres en passant, mais nous devons admettre qu’il aurait été parfaitement juste, s’il n’avait pas sauvé tout, Matthieu 20:14, 15; ROM. 09:14, 15.

c. l’objectif de l’élection. L’objectif de cette élection éternelle est double: (1) l’objectif immédiat est le salut des élus. Que l’homme est choisi ou élu pour le salut est clairement enseigné dans la parole de Dieu, Romains 11:7-11; II Thessaloniciens. 02:13. (2) l’objectif final est la gloire de Dieu. Même le salut des hommes est subordonné à cela. Que la gloire de Dieu est le but le plus élevé de la grâce élection faite très emphatique dans Éphésiens 1:6, 12, 14. L’Évangile social de notre époque aime à insister sur le fait que l’homme est élu au service. Dans la mesure où ceci est conçu comme un déni de l’élection de l’homme pour le salut et la gloire de Dieu, il va clairement à l’encontre de l’écriture. Prises par lui-même, cependant, l’idée que les élus sont prédestinés pour service ou bonnes œuvres est entièrement scripturaire, Éphésiens 02:10; II Timothée 02:21; mais cette fin est inféodée aux extrémités déjà indiquées.

2. RÉPROBATION. Nos normes confessionnelles parlent non seulement de l’élection, mais aussi de réprobation. [Conf. Belg. Art. XVI; Les chanoines de Dort, I, 15.] Augustine a enseigné la doctrine de réprobation, de même que de celle de l’élection, mais cette « doctrine dure » a rencontré beaucoup d’opposition. Catholiques romains, la grande majorité des méthodistes, luthériens et arminiens rejettent généralement cette doctrine dans sa forme absolue. Si on parle encore de réprobation, ce n'est que d’une réprobation issue de prescience. Que Calvin était profondément conscient de la gravité de cette doctrine, il est parfaitement évident du fait qu’il parle de lui comme un «decretum horribile» (terrible décret). [Inst. III. 23. 7.] néanmoins, il ne se sentait pas libre de refuser ce qu’il considère comme une vérité biblique importante. De nos jours, certains spécialistes qui prétendent être réformé rechignent à cette doctrine. Barth enseigne une réprobation qui repose sur le rejet de l’homme de la révélation de Dieu dans le Christ. Brunner, semble avoir une conception plus scripturaire d’élection que Barth, mais rejette la doctrine de la réprobation entièrement. Il admet qu’il découle logiquement de la doctrine de l’élection, mais met en garde contre la direction de la logique humaine en l’espèce, étant donné que la doctrine de la réprobation n’est pas enseignée dans les Ecritures. [Notre foi, p. 32f.]

a. déclaration de la doctrine. Réprobation peut être définie comme ce décret éternel de Dieu par lequel il a déterminé à passer certains hommes par le fonctionnement de sa grâce spéciale et de les punir pour leurs péchés, à la manifestation de sa justice. Les points suivants méritent un accent particulier: (1), il contient deux éléments. Selon la représentation plus habituelle dans la théologie réformée le décret de réprobation se compose de deux éléments, à savoir, preterition ou la volonté de passer par certains hommes; et condamnation (parfois appelé precondemnation) ou la volonté de punir ceux qui sont passés par leurs péchés. Comme tel, il incarne un double objectif: (a) de passer par certains membres de l’effusion de régénération et de la grâce salvatrice; et (b) à attribuer au déshonneur et à la colère de Dieu pour leurs péchés. La Confessio Belgica mentionne seulement le premier, mais les Canons de Dordrecht nommez ce dernier aussi bien. Certains théologiens réformés seraient omettre le deuxième élément du décret de réprobation. Dabney préfère considérer la condamnation des méchants comme le résultat prévu et prévu de leur preterition, privant ainsi la réprobation de son caractère positif; et Dick est d’avis que le décret de condamner devait être considérée comme un décret distinct et pas dans le cadre du décret de réprobation. Il nous semble, cependant, que nous ne sommes pas justifiées en écartant le deuxième élément du décret de réprobation, ni à le considérer comme un décret différent. Le côté positif de la réprobation est si clairement enseigné dans l’écriture comme le contraire de l’élection que nous ne pouvons pas considérer comme quelque chose de purement négatif, Rom. 09:21, 22; 4 Jude. Toutefois, nous devrions remarquer plusieurs points de la distinction entre les deux éléments du décret de réprobation: (a) Preterition est un acte souverain de Dieu, un acte de son simple bon plaisir, dans lequel les démérites de l’homme n’entrent pas en considération, tandis que precondemnation est un acte judiciaire, visitant le péché avec peine. Même supralapsaires sont disposés à admettre que pour condamner le péché est pris en considération. (b) la raison pour preterition n’est pas connue par l’homme. Il ne peut pas être péché, pour tous les hommes sont pécheurs. Nous pouvons seulement dire que Dieu passée certains pour des raisons de bonnes et sages suffisant à lui-même. En revanche, la raison d’une condamnation est connue; C’est un péché. (c) preterition est purement passive, un simple en passant sans action sur l’homme, mais la condamnation est efficace et positif. Ceux qui sont passés par sont condamnés en raison de leur péché. (2) nous devrions nous garder contre l’idée, cependant, que comme les deux élections et réprobation déterminent avec une certitude absolue la fin à laquelle l’homme est prédestiné et les moyens de qui qui se terminent est réalisé, ils impliquent également que dans le cas de la réprobation ainsi que dans celui d’el exion Dieu amènera à passer par sa propre efficacité directe que ce soit, il a décrété. Cela signifie que, même si on peut dire que Dieu est l’auteur de la régénération, appeler, la foi, la justification et la sanctification, des élus et donc par une action directe sur leur apporte leur élection à la réalisation, on ne saurait dire qu’il est aussi le responsable auteur de la chute, la condition injuste et le pécheur actes des réprouvés par action directe sur eux et effets ainsi la réalisation de leur réprobation. Décret de Dieu sans doute rendu l’entrée du péché dans le monde certains, mais il les a prédestinés pas certains au péché, comme il le fit d’autres à la sainteté. Et comme le Dieu Saint, il ne peut pas être l’auteur du péché. La position qui Calvin prend sur ce point dans ses instituts est clairement indiquée dans les délivrances suivants trouvés dans des Articles sur la prédestination de Calvin:

« Bien que la volonté de Dieu est la cause suprême et la première de toutes choses et Dieu tient le diable et tous les impies sous réserve de son aura, que Dieu ne peut néanmoins être dénommée la cause du péché, ni l’auteur du mal, ni est il ouvert à tout blâme.

« Bien que le diable et les réprouvés sont les serviteurs et les instruments de Dieu pour réaliser ses décisions secrètes, néanmoins d’une manière incompréhensible Dieu donc fonctionne en eux et à travers eux quant à ne contracter aucune tache de leur vice, car leur méchanceté est utilisée dans une juste et façon juste pour une bonne fin, même si la manière est souvent cachée de notre part.

« Ils agissent par ignorance et effet qui disent que Dieu est faite à l’auteur du péché, si toutes les choses viennent de passer par sa volonté et l’ordonnance; parce qu’ils ne font aucune distinction entre la dépravation des hommes ainsi que les nominations cachées de Dieu. » [Cité par Warfield, études en théologie, p. 194.] (3) il est à noter que ce dont Dieu a décidé d’adopter certains hommes, n’est pas sa courante mais son extraordinaire, sa régénération, grâce, la grâce qui transforme les pécheurs en saints. C’est une erreur de penser que dans cette vie les réprouvés sont totalement démunies de la faveur de Dieu. Dieu ne limite pas la distribution de ses dons naturels de l’objectif de l’élection. Il ne permet pas même élection et réprobation pour déterminer la mesure de ces dons. Les réprouvés bénéficient souvent d’une plus grande mesure des bienfaits naturels de la vie que les élus. Ce qui distingue efficacement ce dernier de l’ancien, c’est qu' ils sont faits des récipiendaires de la régénération et à la grâce salvifique de Dieu.

b. la preuve pour la doctrine de réprobation. La doctrine de la réprobation découle naturellement de la logique de la situation. Le décret d’élection implique inévitablement le décret de réprobation. Si le tout-sage Dieu, doué d’une connaissance infinie, a éternellement se proposait de sauver certains, puis il a ipso facto se proposait également ne pas à sauver d’autres. S’il a choisi ou certains élus, puis il a par que fait également rejeté d’autres. Brunner met en garde contre cet argument, puisque la Bible enseigne-t-elle pas en un seul mot une prédestination divine au rejet. Mais il nous semble que la Bible ne contredit pas mais qu’il justifie la logique en question. Étant donné que la Bible est avant tout une révélation de la rédemption, il naturellement n’a pas autant à propos de réprobation comme sur les élections. Mais ce qu’il dit est tout à fait suffisant, Matt. 11:25, 26; ROM. 09:13, 17, 18, 21, 22; 11:7; 4 Jude; I Pierre 2:8.

E. supra et infra lapsarianisme.

La doctrine de la prédestination n’a pas toujours été présentée exactement la même forme. Surtout depuis l’époque de la réforme deux conceptions différentes de ce graduellement émergé, qui étaient désignés au cours de la controverse arminienne Infra - et supralapsarianisme. Les différences déjà existantes ont été plus nettement définies et plus fortement accentuées que les résultats des différends théologiques de cette journée. Selon Dr Dijk que deux points de vue à l’étude étaient sous leur forme originale simplement une différence d’opinion sur la question, savoir si la chute de l’homme a été également inscrite dans le décret divin. A été le premier péché de l’homme, qui constitue sa chute, prédestiné, ou était-ce simplement l’objet de la prescience divine ? Dans leur forme originale supralapsarianisme a tenu l’ancienne et infralapsarianisme, ce dernier. En ce sens du mot Calvin était clairement un supralapsaire. Le développement ultérieur de la différence entre les deux a commencé par Bèze, le successeur de Calvin à Genève. Dans ce point en litige se retire peu à peu dans l’arrière-plan et autres différences sont présentées, dont certaines s’avèrent pour être de simples différences d’accent. Infralapsarians plus tard, comme Rivet, Walaeus, faire, Turretin, à Mark et de Moor, tous admettent que la chute de l’homme a été inscrite dans le décret; et des supralapsaires ultérieurs, tels que Bèze, gomar, Peter Martyr, Zanchius, Ursinus, Perkins, Twisse, Trigland, Voetius, Burmannus, Witsius et Comrie, au moins certains sont tout à fait prêt à admettre que, dans le décret de Dieu de la réprobation d’une certaine façon se péché en examen. Nous nous intéressons à l’heure actuelle avec Supra - et infralapsarianisme sous leur forme la plus développée.

1. le POINT EXACT en question. Il est tout à fait essentiel d’avoir une vue correcte de l’exacte ou les points en litige entre les deux.

a. négativement, la différence n’est pas trouvée: (1) dans les points de vue divergents concernant l’ordre temporel des décrets divins. Il est admis sur toutes les mains que le décret de Dieu est un et dans toutes ses parties tout aussi éternelle, alors qu’il est impossible d’attribuer toute succession temporelle qui comprend des éléments divers. (2) dans toute différence essentielle quant à savoir si la chute de l’homme a été décrétée ou simplement l’objet de la prescience divine. Cela peut avoir été, comme le dit le Dr Dijk, le point d’origine de la différence; mais, sûrement, toute personne qui affirme que la chute n’était pas décrétée mais seulement prévue par Dieu, dirait maintenant se déplacer le long de lignes arminiens et non réformées. Supra - tant Infralapsarians admettre que l’automne est inclus dans le décret divin, et que preterition est volonté souveraine d’un acte de Dieu. (3) dans toute différence essentielle quant à la question, si le décret par rapport au péché est facultatif. Il y a une différence d’accent mis sur l’adjectif admissible. Supralapsaires (à quelques exceptions près) sont disposés à admettre que le décret par rapport au péché est facultatif, mais m’empresse d’ajouter qu’il néanmoins permet l’entrée du péché dans le monde une certitude. Et Infralapsarians (à quelques exceptions près) admettra que le péché est inclus dans le décret de Dieu, mais m’empresse d’ajouter que le décret, dans la mesure où ce qui a trait au péché, est permissive plutôt que positive. L’ancien parfois trop insister sur l’élément positif dans le décret sur le péché et ainsi s’expose à l’accusation qu’ils font Dieu auteur du péché. Et ce dernier parfois trop insister sur le caractère permissif de l’arrêté, réduisant celui-ci à une permission de nue et s’expose ainsi à l’accusation de l’Arminianisme. Dans l’ensemble, cependant, supralapsaires répudient catégoriquement toute interprétation du décret qui ferait Dieu auteur du péché; et Infralapsarians sont pris soin de souligner expressément que le décret permissif de Dieu par rapport au péché rend sin certainement future. (4) dans toute différence essentielle quant à la question, si le décret de réprobation tienne compte du péché. Elle est parfois représentée comme si Dieu destiné certains hommes pour la destruction éternelle, simplement par un acte de sa volonté souveraine, sans tenir compte de leur péché; comme si, comme un tyran, il a tout simplement décidé de détruire un grand nombre de ses créatures rationnelles, purement pour la manifestation de ses vertus glorieux. Mais les supralapsaires détestent l’idée d’un Dieu tyrannique et au moins certains d'entre eux précisent explicitement que, tandis que preterition est volonté souveraine d’un acte de Dieu, le deuxième élément de réprobation, à savoir la condamnation, est un acte de justice et certainement tienne compte des Sin. Cela se déroule sur la supposition que, logiquement, preterition précède le décret pour créer et pour permettre la chute, tandis que la condamnation fait suite à cela. La logique de cette position peut être mise en doute, mais il montre au moins que les supralapsaires qui assument, enseignent que Dieu tienne compte du péché dans le décret de réprobation. p ><p>b. positivement, la différence concerne: (1) l’étendue de la prédestination. Supralapsaires comprennent le décret pour créer et pour permettre la chute dans le décret de prédestination, tandis que Infralapsarians se référer au décret de Dieu en général et exclure du décret spécial de la prédestination. Selon la première, l’homme apparaît dans le décret de prédestination, pas aussi créé et déchu, mais aussi certains à créer et à l’automne; alors que, selon ce dernier, il apparaît dedans comme déjà créé et tombé. (2) l’ordre logique des décrets. La question est, si les décrets pour créer et pour permettre la chute étaient moyens au décret de la rédemption. Supralapsaires procéder sur l’hypothèse que, dans la planification de l’esprit rationnel, passe de la fin pour les moyens dans un mouvement rétrograde, afin que ce qui est le premier de conception est le dernier dans l’accomplissement. Ainsi, ils déterminent dans l’ordre suivant: (a) le décret de Dieu de se glorifier et particulièrement pour agrandir sa grâce et la justice dans le salut de certains et la perdition des autres créatures rationnelles, qui existent dans l’Entendement divin, encore que comme possibilités. (b) le décret pour créer ceux qui ont été ainsi élu et réprouvé. (c) le décret pour qu’ils puissent tomber. (d) le décret pour justifier les élus et non élus-de condamner. D’autre part les Infralapsarians suggèrent un ordre plus historique: (a) le décret de créer l’homme à la sainteté et la sainteté. (b) le décret permettant l’homme avoir reculé de l’autodétermination de sa propre volonté. (c) le décret pour sauver un certain nombre de cet agrégat coupable. (d) le décret de laisser le reste dans leur autodétermination dans le péché et de les soumettre à la punition juste qui mérite de leur péché. (3) l’extension de l’élément personnel de prédestination aux décrets pour créer et pour permettre la chute. Selon supralapsaires Dieu, même dans le décret de créer et de permettre à l’automne, avait son regard fixé sur ses élus individuellement, afin qu’il y n'avait pas un seul instant dans le décret divin, quand ils ne s’est pas présenté à une relation particulière avec Dieu comme ses bien-aimés. Infralapsarians, tenir d’autre part, que cet élément personnel ne figure pas dans le décret jusqu’après le décret de créer et de permettre à l’automne. Dans ces décrets eux-mêmes élus figurent simplement dans toute la masse de l’humanité et n’apparaissent pas comme des objets spéciaux de l’amour de Dieu.

2. LA POSITION SUPRALAPSAIRE.

a. Arguments en faveur d’elle: (1) il lance un appel à tous ces passages de l’Ecriture qui mettent l’accent sur la souveraineté absolue de Dieu et plus particulièrement sa souveraineté en ce qui concerne le péché, comme le Psaume 115:3; Prov. 16:4; Ésaïe 10:15; 45:9; Jérémie 18:6; Matthieu 11:25, 26; 20:15; ROM. 09:17, 19-21. Un accent particulier est mis sur la figure du potier, qui se trouve dans plus d’un de ces passages. Il est dit que ce chiffre ne consiste pas seulement insiste sur la souveraineté de Dieu en général, mais aussi et surtout sa souveraineté dans la détermination de la qualité des navires lors de la création. Cela signifie que Paul dans Romains 9 parle d’un point de vue pré-création, une idée qui est favorisée (a) par le fait que les travaux du potier est utilisé fréquemment dans l’écriture comme une figure de la création; et (b) par le fait que le potier détermine chaque navire pour un certain usage et lui confère une qualité correspondante, ce qui pourrait causer le navire demander, mais sans aucun droit, pourquoi tu me faire donc ? (2) l’attention est appelée sur le fait que certains passages de l’écriture donnent à penser que le travail de la nature ou de la création a été ordonné en général alors que contiennent déjà des illustrations de le œuvre de rédemption. Jésus vient fréquemment ses illustrations pour l’élucidation des choses spirituelles de la nature, et on nous dit dans Matthieu 13:35 qu’il s’agissait dans l’accomplissement de la parole du prophète, « J’ai va proférer des choses cachées depuis la Fondation du monde. » COMP. PS. 78:2. Ceci est interprété comme signifiant qu’ils étaient cachés en nature, mais ont été mis en évidence dans les paraboliques enseignements de Jésus. Éphésiens 3:9 est également considérée comme une expression de l’idée que le dessein de Dieu dans la création du monde a été réalisé à la manifestation de sa sagesse, qui attribuerait aux travaux du Nouveau Testament de la rédemption. Mais l’appel à ce passage semble, pour le moins très douteux. (3) l’ordre des décrets, tel qu’accepté par les supralapsaires, est considéré comme le plus idéal, le plus logique et unifiée des deux. Il montre clairement l’ordre rationnel qui existe entre la finalité et les moyens intermédiaires. C’est pourquoi les supralapsaires peuvent, tandis que le Infralapsarians ne peut pas donner une réponse précise à la question pourquoi Dieu a décrété pour créer le monde et permettre la chute. Ils pleinement justice à la souveraineté de Dieu et de s’abstenir de toutes les vaines tentatives de justifier Dieu aux yeux des hommes, alors que les Infralapsarians hésiter, tenter de prouver la justice intérieur de Dieu et encore en fin de compte doit venir à la même conclusion que le Supralapsaires, à savoir que, en dernière analyse, le décret pour permettre la chute trouve son explication que dans le bon plaisir souverain de Dieu. [Bavinck, Geref. Dogme. II, p. 400.] (4) l’analogie de la prédestination des anges semble favoriser la position supralapsaire, car il seulement peut se concevoir comme supralapsaire. Dieu a décrété, pour des raisons suffisantes pour lui-même, d’accorder certains anges la grâce de la persévérance et de retenir ce des autres; et se connecter avec ce justement la confirmation de l’ancien dans un état de gloire et la perdition éternelle de ce dernier. Cela signifie donc que le décret sur la chute des anges fait partie de leur prédestination. Et il semble impossible de concevoir de celui-ci de toute autre manière.

b. Objections à cela: malgré ses prétentions apparente, il ne donne pas une solution au problème du péché. Il aurait pour cela, si il a osé dire que Dieu a décrété pour apporter de péché dans le monde par sa propre efficacité directe. Certains supralapsaires, c’est vrai, ne représentent pas le décret comme l’efficace cause du péché, mais encore ne veux pas être interprété de telle manière que Dieu devient l’auteur du péché. La majorité d'entre eux ne se soucient pas d’aller au-delà de l’affirmation selon laquelle Dieu a voulu pour permettre le péché. Maintenant ce n’est pas d’objection à la supralapsaire dans la distinction de l’infralapsaire, pour aucun d'entre elles n’a résolu le problème. La seule différence est que le premier rend plues prétentions à cet égard que le second. (2) conformément à ses représentations, l’homme apparaît dans le décret divin d’abord comme creabilis et labilis (certains à créer et à tomber). Les objets du décret sont d’abord de tous les hommes considérés comme de simples possibilités, comme des entités inexistantes. Mais un tel décret nécessairement a uniquement un caractère provisoire et doit être suivi par un autre décret. Après que l’élection et la réprobation de ces suit hommes possibles le décret pour les créer et de leur permettre à tomber et cela doit être suivi par un autre décrètent concernant ces hommes dont la création et chute ont maintenant été définitivement déterminé, à savoir le décret de certains élus et de réprouver le reste de ceux qui apparaissent maintenant dans le dessein divin comme de vrais hommes. Supralapsaires prétendent qu’il s’agit d’aucune objection insurmontable parce que, s’il est vrai que sur leur position l’existence réelle des hommes n'a pas encore été déterminé lorsqu’ils sont élus et réprouvées, elles n’existent pas dans l’idée divine. (3) il est dit que supralapsarianisme fait la punition éternelle de la réprouvés que sera un objet de la volonté divine, dans le même sens et de la même manière que le salut éternel des élus; et que cela rend le péché qui conduit à la destruction éternelle, un moyen à cette fin, de la même manière et dans le même sens que la rédemption en Christ est un moyen pour le salut. Si systématiquement réalisées, cela ferait Dieu auteur du péché. Il est à noter, toutefois, que les supralapsaires n’atteint, en règle générale, si pas le décret et stipule explicitement que le décret ne peut être ainsi interprété au point de rendre Dieu auteur du péché. Il parlera d’une prédestination à la grâce de Dieu en Jésus Christ, mais pas d’une prédestination à péché. (4) encore une fois, il est objecté que supralapsarianisme fait le décret de réprobation juste aussi absolue que le décret d’élection. En d’autres termes, qu’il considère réprobation comme purement un acte de souverain bon plaisir de Dieu et non comme un acte de justice punitive. Selon sa représentation péché n’entre pas en considération dans le décret de réprobation. Mais ce n’est guère correct, bien qu’il peut être vrai pour certains supralapsaires. En général, cependant, on peut dire que, bien qu’ils considèrent preterition comme souverain bon plaisir une loi de Dieu, ils habituellement considèrent precondemnation comme un acte de justice divine, qui tient compte sin. Et l’infralapsaire lui-même ne peut pas soutenir l’idée que la réprobation est un acte de justice pure et simple, sous réserve du péché de l’homme. En dernière analyse, il, aussi, doit déclarer qu’il est souverain bon plaisir d’un acte de Dieu, s’il veut éviter le camp arminiens. (5) Enfin, il est dit qu’il n’est pas possible d’interpréter une doctrine utilisable de l’Alliance de la grâce et du Médiateur sur la base du régime supralapsaire. Tant l'Alliance et le médiateur de l’Alliance ne peuvent être conçu que comme infralapsaire. C’est franchement admis par certains supralapsaires. Logiquement, le médiateur apparaît dans le décret divin qu’après l’entrée du péché; et il s’agit du seul point de vue d'où l’Alliance de grâce peut être interprété. Cela aura naturellement une influence importante sur le ministère de la parole.

3. LA POSITION INFRALAPSAIRE.

a. Arguments en faveur de l’il. (1) Infralapsarians appel plus particulièrement à ces passages de l’écriture dans lequel les objets de l’élection apparaissent comme dans un état de péché, étant en étroite union avec le Christ, ainsi que des objets de la miséricorde de Dieu et la grâce, comme Matthieu 11:25, 26; John 15:19; ROM. 08:28, 30; 9:15. 16; Éphésiens 1:4-12; II Timothée 1:9. Ces passages semble indiquer que, dans la pensée de Dieu, la chute de l’homme ont précédé l’élection de certains pour le salut. (2) il appelle également l’attention sur le fait que dans sa représentation de que l’ordre des décrets divins est moins philosophique et plus naturelle que celle proposée par supralapsaires. C’est en harmonie avec l’ordre chronologique dans l’exécution des décrets, qui semble refléter l’ordre dans le Conseil éternel de Dieu. Tout comme dans l’exécution, il est donc le décret un ordre causal. Il est plus modeste de se conformer à cet ordre, juste parce qu’il reflète l’ordre historique a révélé dans les Ecritures et ne prétend pas résoudre le problème de la relation de Dieu au péché. Il est considéré comme moins offensant dans sa présentation de l’affaire et être beaucoup plus en harmonie avec les exigences de la vie pratique. [Cf. Edwards, œuvres II, p. 543.] (3) tandis que les supralapsaires affirment que leur construction de la doctrine des décrets est la plus logique des deux, Infralapsarians faire la même revendication pour leur poste. Dabney, dit: « les supralapsaires (régime) sous le prétexte d’une plus grande symétrie, est en réalité le plus illogique des deux. » [Syst et trouvailles. THEOL, p. 233.] Il est souligné que le régime de supralapsaire est illogique, car il rend le décret d’élection et preterition se référer à des entités, c'est-à-dire aux hommes qui n’existent pas, sauf que les possibilités de nues, même dans l’esprit de Dieu; qui ne sont pas encore exister dans le décret divin et ne sont donc pas envisagé comme créé, mais seulement comme pouvant être créés. Encore une fois, il est dit que la construction supralapsaire est illogique, car elle sépare nécessairement les deux éléments dans la réprobation, plaçant preterition avant et leur condamnation, après la chute. (4) Enfin, l’attention est également appelée sur le fait que les Églises réformées dans leurs normes officielles ont toujours adopté la position infralapsaire, même s’ils ont jamais condamné, mais toujours toléré, l’autre vue. Parmi les membres du Synode de Dordrecht et de l’Assemblée de Westminster, il y avait plusieurs supralapsaires qui ont eu lieu en l’honneur de haut (l’officier présidant dans les deux cas appartenant au nombre), mais à la fois les Canons de Dordrecht et la Confession de Westminster le infralapsaire vue trouve son expression.

b. Objections à cela. Voici quelques-unes des principales objections soulevées contre l’infralapsarianisme: (1) il ne donne pas, ni prétend donner une solution au problème du péché. Mais cela est également vrai d’autres avis, afin que, dans une comparaison entre les deux, cette ne peut pas très bien considérée comme une objection réelle, même si elle est parfois soulevée. Le problème de la relation de Dieu au péché s’est avéré pour être insolubles pour celui, ainsi que pour l’autre. (2) tandis que l’infralapsarianisme peut être actionnée par le louable désir pour se prémunir contre la possibilité de charger de Dieu étant l’auteur du péché, c’est, en faisant cela, toujours en danger de dépassement de la marque, et certains de ses représentants ont fait cette erreur. Ils sont opposés à la déclaration que Dieu a voulu pécher et substituer à elle l’affirmation que He le permettaient. Mais alors la question se pose quant à la signification exacte de cette déclaration. Cela signifie que Dieu simplement a pris connaissance de l’entrée du péché, sans en aucune manière entraver, afin que la chute était en réalité une frustration de son plan ? Le moment que le infralapsaire répond à cette question par l’affirmative, il pénètre dans les rangs des arminiens. Alors qu’il y a eu certains qui a pris cette position, la majorité d'entre eux se sentent qu’ils ne peuvent pas toujours prendre cette position, mais doivent intégrer l’automne dans le décret divin. Ils parlent du décret sur le péché comme un décret permissive, mais étant entendu que ce décret a rendu l’entrée du péché dans le monde certains distinct. Et si on se demander, pourquoi Dieu a décrété pour permettre le péché et donc rendait certains, ils peuvent seulement pointer vers le bon plaisir divin et sont donc en parfait accord avec les supralapsaires. (3) la même tendance à protéger de Dieu se révèle d’une autre manière et expose à un danger similaire. Infralapsarianisme veut vraiment expliquer réprobation comme juge en un acte de Dieu. Il est enclin à refuser explicitement ou implicitement que c’est un acte de la simple bon plaisir de Dieu. Vraiment, cela rend le décret de réprobation un décret conditionnels et conduit dans le giron arminiens. Mais infralapsarians dans l’ensemble ne veulent pas enseigner un décret conditionnels et de s’exprimer prudemment sur cette question. Certains d'entre eux admettent qu’il est erroné de considérer que la réprobation purement comme un acte de justice divine. Et c’est tout à fait correcte. Péché n’est pas la cause ultime de réprobation, pas plus que la foi et les bonnes œuvres sont la cause de l’élection, pour tous les hommes sont par nature morte dans le péché et des offenses. Lorsqu’ils sont confrontés au problème de réprobation, Infralapsarians, trop, peut trouver la réponse que dans le bon plaisir de Dieu. Leur langue peut sembler plus tendre que celle des supralapsaires, mais est également plus susceptible d’être mal compris et après tout prouve pour exprimer la même idée. (4) la position infralapsaire ne rend pas justice à l’unité du décret divin, mais représente les différents membres de celui-ci trop comme parties déconnectées. Premier Dieu décrète pour créer le monde pour la gloire de son nom, qui signifie entre autres choses, aussi, qu’il a déterminé que ses créatures rationnelles devraient vivre selon la loi divine implantée dans leur cœur et doivent louer leur créateur. Puis il décréta afin de permettre à l’automne, par lequel le péché entre dans le monde. Cela semble être une frustration du plan initial, ou au moins une modification importante de celui-ci, étant donné que Dieu décrète pas plus à la pour gloire de lui-même par l’obéissance volontaire de toutes ses créatures rationnelles. Enfin, suivez les décrets de l’élection et la réprobation, qui veut dire seulement une exécution partielle du plan initial.

4. de ce qui a été dit il semblerait à suivre que nous ne pouvons pas considérer Supra - et infralapsarianisme comme absolument antithétique. Ils considèrent le mystère même de différents points de vue, celui de fixer son attention sur l’idéal ou téléologique; l’autre, sur l’ordre chronologique, des décrets. Dans une certaine mesure, ils peuvent et doivent aller de pair. Les deux trouvent un appui dans l’écriture. Supralapsarianisme dans ces passages qui insistent sur la souveraineté de Dieu et l’infralapsarianisme dans ceux qui mettent l’accent sur la miséricorde et la justice de Dieu, dans le cadre d’élections et de la réprobation. Chacun a quelque chose en sa faveur: la première qui n’est pas tenue de justifier Dieu, il repose simplement dans le bon plaisir souverain et Saint de Dieu; et le second, qu’elle est plus modeste et plus tendre et qu’il estime avec les demandes et les exigences de la vie pratique. Les deux sont nécessairement incompatibles; le premier parce qu’il ne peut pas considérer le péché comme une progression, mais doit le considérer comme une perturbation de la création et parle d’une permissive décret; et le second, car en dernière analyse, il doit recourent également à une permissive décretqui rend certains sin. Mais chacun d'entre eux aussi met l’accent sur un élément de vérité. Le véritable élément de supralapsarianisme se trouve en mettant l’accent sur ce qui suit: que le décret de Dieu est une unité; que Dieu avait un but final en vue; qu’il a voulu péché dans un certain sens; et que le travail de création a été immédiatement adaptée à l’activité récréative de Dieu. Et le véritable élément infralapsarianisme est, qu’il y a une certaine diversité dans les décrets de Dieu; que création et chute ne peut pas être considérés simplement comme moyen d’atteindre un but, mais avaient aussi grande importance indépendante; et que le péché ne peut être considéré comme un élément de progrès, mais doit plutôt être considéré comme un élément de perturbation dans le monde. Dans le cadre de l’étude de cette question profonde, nous pensons que notre compréhension est limitée et me rends compte que nous appréhendons les fragments de la vérité. Nos normes confessionnelles incarnent la position infralapsaire, mais ne condamnent pas supralapsarianisme. Il a estimé que ce point de vue n’était pas nécessairement incompatible avec la théologie réformée. Et les conclusions d’Utrecht, adoptée en 1908 par notre église, affirment que, même si elle n’est pas permis de représenter l’opinion de supralapsaire comme la doctrine des Églises réformées dans les pays-bas, c’est tout aussi peu admissible de molester quelqu'un qui chérit ce point de vue pour lui-même.

QUESTIONS pour une étude plus approfondie. Est une prescience des événements futurs qui ne repose pas sur le décret possible en Dieu ? Quel est le résultat inévitable de fonder décret de Dieu sur sa prescience plutôt que l’inverse, sa prescience sur son décret ? Comment la doctrine des décrets diffère-t-il du fatalisme et du déterminisme ? Le décret de prédestination exclut-elle nécessairement la possibilité d’une offre universelle de Salut ? Sont les décrets de l’élection et la réprobation tout aussi absolue et inconditionnelle ou pas ? Ils ne se ressemblent en étant les causes d'où les actions humaines procéder comme effets ? Comment est la doctrine de la prédestination, associée à la doctrine de la souveraineté divine; — de la doctrine de la dépravation totale; — à la doctrine de l’expiation; — à la doctrine de la persévérance des saints ? Les réformés enseignez une prédestination à péché ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 347-425; Kuyper, Dict. dogme., De Deo III, pp. 80-258; Vos, Geref. Dogme. J’ai, pp. 81-170; Hodge, Syst. Theol. I, p. 535-549; II, p. 315-321; Shedd, dogme . Théol. J’ai, p. 393-462; Faire, Godgeleerdheit, I, pp. 670-757; Comrie fr Holtius, Examen van het Ontwerp van Tolerantie, Samenspraken VI et VII; Turretin, opéra, I, pp. 279-382; Dabney, syst et trouvailles Theol., p. 211-246; Miley, Syst. Theol. II, pp. 245-266; Cunningham, Hist. Theol., II, p. 416-489; Wiggers, augustinisme et pélagianisme, p. 237-254; Girardeau, calvinisme et arminianisme évangélique, pp. 14-412; Ibid., The Will dans ses Relations théologiques; Warfield, Doctrines bibliques, pp. 3-67; Ibid., études en théologie, p. 117-231; Cole, le calvinismede Calvin, p. 25-206; Calvin, instituts III. Chap. XXI-XXIV; Dijk, De Strijd sur Infra-fr Supralapsarisme dans de Gereformeerde Kerken van Nederland; Ibid., Om 't Eeuwig Welbehagen; Fernhout, De Leer der Uitverkiezing; Polman, De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino fr Calvijn.

La discussion des décrets naturellement conduit jusqu'à l’examen de leur exécution, et cela commence par le travail de création. Ce n’est pas premier dans l’ordre chronologique, mais est également une prius logique. C’est le début et à la base de toute la révélation divine et par conséquent aussi le fondement de toute la vie éthique et religieuse. La doctrine de la création n'est pas énoncée dans l’écriture comme une solution au problème du monde philosophique, mais dans sa signification éthique et religieuse, comme une révélation de la relation de l’homme avec son Dieu. Il insiste sur le fait que Dieu est à l’origine de toutes choses, et que toutes choses lui appartiennent et sont soumis à lui. La connaissance de celui-ci est dérivée de l’écriture seulement et est acceptée par la foi (Hébreux 11:3), même si les catholiques romains maintenir qu’il peut aussi être recueilli de nature.

A. la Doctrine de la création dans l’histoire.

Alors que la philosophie grecque a demandé l’explication du monde dans un dualisme, qui implique l’éternité de la matière, ou dans un processus d’émanation, ce qui rend le monde la manifestation extérieure de Dieu, the Christian Church dès le début a enseigné la doctrine de création ex nihilo et comme un acte gratuit de Dieu. Cette doctrine a été acceptée à l’unanimité du singulier dès le départ. Il se trouve à Justin Martyr, Irénée, Tertullien, Clément d’Alexandrie, Origène et d’autres. Théophile a été le premier père de l’église d’insister sur le fait que les jours de la création ont été des jours littéraux. Cela semble avoir été la vue d’Irénée et de Tertullien aussi et a été selon toute vraisemblance la vue commune dans l’église. Clément et Origène pensaient de la création comme ayant été accomplie en un seul instant indivisibleet conçue de sa description que le travail de plusieurs jours comme un artifice littéraire pour décrire l’origine des choses dans l’ordre de leur valeur ou de simple leur lien logique. L’idée d’une création éternelle, telle qu’enseignée par Origène, a été souvent rejetée. En même temps, certains d'entre les pères de l’église ont exprimé l’idée que Dieu est toujours créateur, même si l’univers créé a commencé dans le temps. Au cours de la controverse trinitaire certains d'entre eux a insisté sur le fait que, à la différence de la génération du fils, qui était un nécessaire loi du père, de la création du monde était un acte gratuit du Dieu triune. Augustin traite le travail de création plus en détail que d’autres ont fait. Il fait valoir que la création était éternellement dans la volonté de Dieu et par conséquent n’apporté aucun changement en lui. Il n’y avait aucun temps avant la création, car le monde a été mis en place avec le temps, plutôt qu’à temps. La question ce que Dieu fait dans les plusieurs siècles avant la création repose sur une interprétation erronée de l’éternité. Alors que l’église semble en général ont eu lieu que le monde a été créé en six jours ordinaires, Augustine a proposé une vision quelque peu différente. Il a fortement défendu la doctrine de la creatio ex nihilo, mais distingue deux moments de la création: la production de la matière et spiritueux hors de rien et l’organisation de l’univers matériel. Il a trouvé difficile de dire quel genre de jours les jours de la Genèse ont été, mais était évidemment enclin à penser que Dieu a créé toutes choses à un moment du temps, et que la pensée des jours était simplement introduit pour faciliter l’intelligence finie. Les scolastiques débattu beaucoup de choses sur la possibilité de création éternelle; certains, par exemple, Alexandre de Hales, Bonaventura, Albertus Magnus, Henry de Gand et la grande majorité des scolastiques nier cela; et d’autres, comme Thomas Aquinas, Duns Scot, Durand, Biel et d’autres affirmant il. Pourtant la doctrine de la création avec ou dans le temps l’a emporté. Erigena et Eckhart ont été exceptionnels dans l’enseignement que le monde créé par émanation. Apparemment les jours de la création étaient considérés comme des jours ordinaires, mais Anselm ont suggéré qu’il pourrait être nécessaire de les concevoir comme différent de nos jours présents. Les réformateurs a tenu fermement à la doctrine de la création à partir de rien par une catastrophe naturelle gratuit dans ou avec le temps et considéré à l’époque de la création en six jours littéraux. Cet affichage est maintenu aussi généralement dans la littérature post-réforme des seizième et dix-septième siècles, bien que quelques théologiens (comme Maresius) parfois parler de création continue. Au XVIIIe siècle, cependant, sous l’influence dominante de panthéisme et le matérialisme, le scientifique a lancé une attaque sur la doctrine de l’église de la création. Il substitue l’idée d’évolution ou de développement à celui de l’origine absolue par un décret divin. Le monde était souvent représenté comme une manifestation nécessaire de l’absolu. Son origine était repoussé des milliers et même des millions d’années dans un passé inconnu. Et bientôt les théologiens étaient engagés dans diverses tentatives d’harmoniser la doctrine de la création avec les enseignements de la science et la philosophie. Certains ont suggéré que les premiers chapitres de la Genèse doivent être interprétés allégoriquement ou mythologique; d’autres, un long délai écoulé entre la création primaire de Genèse 1:1, 2 et la création secondaire des versets suivants; et encore d’autres, que les jours de la création étaient en fait de longues périodes.

B. la preuve scripturaire pour la Doctrine de la création.

La preuve scripturaire pour la doctrine de la création ne se trouve pas dans une partie unique et limitée de la Bible, mais se trouve dans toutes les parties de la parole de Dieu. Il n’est pas constitué de quelques passages épars d’interprétation douteuse, mais d’un grand nombre d’instructions claires et sans équivoque, qui parlent de la création du monde comme un fait historique. Nous avons d’abord le récit élargi de la création trouvée dans les deux premiers chapitres de la Genèse, qui sera examiné en détail lors de la création de l’univers matériel est considérée. Ces chapitres semblent certainement le lecteur impartial, un récit historique, ainsi que l’enregistrement d’un fait historique. Et les nombreux renvois dispersés tout au long de la Bible ne les considère pas dans n’importe quel autre lumière. Ils font tous référence à la création comme un fait de l’histoire. Les différents passages dans lequel ils sont trouvent peuvent être classées comme suit: (1) les Passages qui insistent sur l’omnipotence de Dieu dans le travail de création, Ésaïe 40: 26, 28; Amos 04:13. (2) les passages qui pointent vers son exaltation au-dessus de nature comme le Dieu infini et grand, Psaume 90: 2; 102:26, 27; Actes 17:24. (3) les passages qui se réfèrent à la sagesse de Dieu dans le travail de création, Ésaïe 40: 12-14; Jérémie 10:12-16; John 1:3; (4) les passages concernant la création du point de vue de la souveraineté de Dieu et le but dans la création, Ésaïe 43:7; ROM. 01:25. (5) les passages qui parlent de la création comme un ouvrage fondamental de Dieu, I Cor. 11:9; 01:16. Parmi les mentions plus complète et la plus belles est celle trouvée dans Néhémie 9:6: « Tu es Jéhovah, même toi seul; Tu as fait les cieux, les cieux des cieux, avec toute leur armée, la terre et toutes les choses qui sont à ce sujet, les mers et tout ce qui est en eux, et tu preservest tous; « et l’armée céleste worshippeth toi. » Ce passage est typique de plusieurs autres, moins étendus, passages que l'on trouve dans la Bible, qui mettent l’accent sur le fait que Jéhovah est le créateur de l’univers, Ésaïe 42:5; 45: 18; 01:16; 04:11; 10:6.

C. l’idée de création.

La foi de l’église dans la création du monde est exprimée dans l’article premier de la Confession de foi apostolique, « Je crois en Dieu le père, tout-puissant, créateur du ciel et la terre. » Il s’agit d’une expression de la foi de l’église primitive, que Dieu par sa toute-puissance amené l’univers à partir de rien. Les mots « Créateur du ciel et terre » ne figuraient pas dans la forme originale du credo, mais représentent une addition postérieure. Elle attribue au père, c'est-à-dire, à la première personne dans la Trinité, l’origine de toutes choses. C’est en harmonie avec la représentation du Nouveau Testament que toutes choses sont du père par le fils, et dans l’Esprit Saint. Le mot « Maker » est un rendu de la parole poieten, trouvé dans la forme grecque de la Confession apostolique, tandis que la forme latine a creatorem. Évidemment, elle doit être comprise comme un terme synonyme de « Créateur ». « Pour créer » était compris dans l’église primitive dans le sens strict de « à sortir quelque chose de rien. » Il est à noter que l’écriture n’utilise pas toujours l’hébreu mot bara» et le terme grec ktizein en ce sens absolu. Il est également utilisé ces termes pour désigner une création secondaire, dans laquelle Dieu fait usage de matériel qui existait déjà mais a pas pu produire le résultat indiqué, 01:21, 27; 5:1; Ésaïe 45: 7, 12; 54:16; Amos 04:13; J’ai Cor. 11:9; Apocalypse 10:6. Il les utilise encore pour désigner ce qui verra le jour sous la direction providentielle de Dieu, PS. 104:30; Ésaïe 45: 7, 8; 65:18; I Timothée 4:4. Deux autres termes sont utilisés comme synonyme du terme « de créer, » à savoir « faire » (Hébreux, 'asah; Grec, poiein) et de « forme » (Héb. yatsar; Grec, plasso). Le premier est clairement utilisé dans tous les trois sens figurant aux points précédents: de la création primaire dans Genèse 2:4; Prov. 16:4; Actes 17:24; plus fréquemment du secondaire création, Genèse 1:7, 16, 26; 02:22; PS. 89:47; ainsi que des travaux de la providence dans Psaume 74:17. Ce dernier est utilisé de même de la création primaire, Psaume 90: 2 (peut-être le seul exemple de cette utilisation); du secondaire création, Genèse 2:7, 19; PS. 104:26; Amos 04:13; Zach. 12:1; ainsi que des travaux de la providence, Deut. 32: 18; Ésaïe 43: 1, 7, 21; 45:7. que tous les trois mots sont trouvés ensemble dans Ésaïe 45: 7. Création au sens strict du mot peut être définie comme qui gratuit Loi de Dieu par lequel il, selon sa volonté souveraine et pour sa propre gloire, au début, fait naître l’univers entier visibles et invisibles, sans l’utilisation de matériaux préexistants et ainsi il a donné une existence, distincte de la sienne propre et pourtant toujours dépendante de lui. Compte tenu des données scripturaires figurant aux points précédents, il est évident, toutefois, que cette définition s’applique uniquement à ce qui est généralement connu comme création primaire ou immédiate, c'est-à-dire la création décrite dans Genèse 1:1. La Bible utilise clairement le mot « créer », mais aussi dans les cas où Dieu n’a fait usage de matériaux préexistants, comme dans la création du soleil, lune et étoiles, des animaux et de l’homme. C’est pourquoi beaucoup de théologiens ajoute un élément à la définition de la création. Wollebius définit ainsi: « la créationest qui agissent par qui produit de Dieu, le monde et tout ce qui est dedans, en partie à partir de rien et en partie à partir de matériaux qui est par nature impropre, pour la manifestation de la gloire de sa puissance , sagesse et la bonté. » Pour autant, toutefois, la définition ne couvre pas les cas, aussi désignées dans l’écriture comme travail de création, où Dieu agit par l’intermédiaire des causes secondaires, PS. 104:30; Ésaïe 45: 7, 8; Jérémie 31:22; Amos 04:13 et produit des résultats qui lui seul pouvait produire. La définition donnée comprend plusieurs éléments qui appellent un examen plus approfondi.

1. création est un acte de Dieu TRINE. L’écriture nous enseigne que Dieu triune est l’auteur de la création, Genèse 1:1; Ésaïe 40: 12; 44: 24; 45:12 et cela lui distingue les idoles, PS. 96:5; Ésaïe 37: 16; Jérémie 10:11, 12. Bien que le père est au premier plan dans le travail de création, j’ai Cor. 8:6, il est également clairement reconnu comme une œuvre du fils et du Saint-Esprit. Participation du fils qu’il est indiquée dans Jean 1:3; I Corinthiens 8:6; 01:15-17 et l’activité de l’esprit qu’il s’exprime dans la Genèse 1:2; Job 26: 13; 33: 4; PS. 104:30; Ésaïe 40: 12, 13. Les deuxième et troisième personnes ne sont pas dépendantes puissances ou simples intermédiaires, mais des auteurs indépendants ainsi que le père. Le travail n’était pas divisé parmi les trois personnes, mais l’ensemble de le œuvre, mais de différents aspects, est attribué à chacune des personnes. Toutes choses sont à la fois de père par le fils et dans l’Esprit Saint. En général on peut dire étant est le père, pensée ou l' idée du fils et la vie hors de l’Esprit Saint. Étant donné que le père prend l’initiative dans le travail de création, c’est souvent lui sont imputables sur le plan économique.

2. création est un acte de Dieu gratuit. Création est parfois représentée comme un acte de Dieu nécessaire plutôt que comme un acte libre, selon sa volonté souveraine. Les vieilles théories d’émanation et leurs homologues modernes, les théories panthéistes, rendre naturellement le monde mais un simple moment dans le processus de divine evolution (Spinoza, Hegel) et donc de considérer le monde comme un acte de Dieu nécessaire. Et la nécessité qu’ils ont à l’esprit n’est pas une nécessité relative résultant du décret divin, mais une nécessité absolue qui découle de la nature même de Dieu, de sa toute-puissance (Origène) ou de son amour (Rothe). Cependant, ce n’est pas une position scripturale. Les seules œuvres de Dieu qui sont intrinsèquement nécessaires avec une nécessité résultant de la nature même de Dieu, sont l' opéra ad intra, les œuvres des personnes distinctes au sein de l’etre divin: génération, filiation et procession. Pour dire que la création est un acte de Dieu nécessaire, est également de déclarer qu’il est juste aussi éternel comme ces œuvres immanentes de Dieu. Quelle que soit la nécessité peut être imputée à de Dieu ad opéra supplémentaire, est une nécessité conditionnée par le décret divin et la constitution qui en résulte des choses. C’est qu'une nécessité dépend de la souveraine volonté de Dieu et par conséquent pas nécessaire dans le sens absolu du mot. La Bible nous enseigne que Dieu a créé toutes choses, selon le Conseil de sa volonté, Éphésiens 01:11; 04:11; et qu’il se suffit à lui-même et qu’il n’est pas tributaire de ses créatures en quelque sorte, Job 22:2, 3; Actes 17:25.

3. LA CRÉATION EST UN ACTE DE DIEU TEMPORELLE.

a. l’enseignement de l’écriture sur ce point. La Bible commence par l’instruction très simple, « au commencement Dieu créé les cieux et la terre, » Genèse 1:1. Alors s’adressait à toutes les catégories de personnes, il emploie le langage ordinaire de la vie quotidienne et non le langage technique de la philosophie. Le terme hébreu bereshith (allumé. « au commencement ») est elle-même indéterminée et naturellement donne lieu à la question, au début de ce qui ? Il semblerait préférable de prendre l’expression dans le sens absolu comme une indication de début de toutes les choses temporelles et même du temps; mais Keil est d’avis qu’il se réfère au début des travaux de création. D’un point de vue technique, il n’est pas correct d’assumer cette époque existait déjà lorsque Dieu créa le monde, et qu’il à un certain moment dans l’époque actuelle, appelé « the beginning » amené l’univers. Temps est seulement une des formes de l’ensemble créé l’existence et donc ne pourrait pas exister avant la création. Pour cette raison, Augustine pensé qu’il serait plus exact de dire que le monde fut créé cum tempore (avec le temps) qu’afin de faire valoir qu’elle a été créée en tempore (en temps). La grande importance de la déclaration d’ouverture de la Bible réside dans son enseignement que le monde a eu un commencement. L’écriture parle de cela commence aussi dans d’autres endroits, Matthieu 19:4, 8; Marque 10; 6; Jean 1:1, 2; Héb. 01:10. Que le monde a eu un commencement est aussi clairement implicite dans ces passages dans le Psaume 90: 2, « Avant que les montagnes ont été enfantées, ou jamais tu eusses formé la terre et dans le monde, même d’éternité en éternité tu es Dieu »; et PS. 102:25, « de l’ancien As tu les fondements de la terre; et les cieux sont l’ouvrage de tes mains. »

b. difficultés qui pèsent cette doctrine. Avant le début, mentionné dans Genèse 1:1, nous devons postuler une éternité sans commencement, au cours de laquelle Dieu a existé seulement. Comment devons nous remplir ces âges vides dans la vie éternelle de Dieu ? Qu’a fait Dieu avant la création du monde ? C’est si loin possible de penser à lui comme un Deus otiosus (un Dieu qui n’est pas actif), qu’il est généralement conçu comme purus actus (action pure). Il est représenté dans l’écriture comme toujours à travailler, John 05:17. Peut-on alors dire qu’il est passé d’un état d’inactivité à l’une des actions ? Par ailleurs, comment est la transition entre un non créatives et un État créatif de se réconcilier avec son immuabilité ? Et s’il avait eu le dessein éternel de créer, pourquoi il pas réaliser à la fois ? Pourquoi A-t-il permis l’éternité entière à s’écouler avant que son plan a été mis à exécution ? En outre, pourquoi il choisir ce moment particulier pour son travail de création ?

c. suggéré des solutions du problème. (1) la théorie de la création éternelle. Selon certains, comme Origène, Scotus Erigina, Rothe, Dorner et Pfleiderer, Dieu a créé de toute éternité, afin que le monde, même si une créature et personne à charge, est encore juste comme éternel comme Dieu lui-même. Cela a été avancé de l’omnipotence, l’intemporalité, l’immutabilité et l’amour de Dieu; mais ni l’un de ces nécessairement impliquer ou impliquer. Cette théorie n’est pas seulement contredite par l’écriture, mais elle est aussi contraire à raison, pour (a) création de toute éternité est une contradiction dans les termes; et (b) l’idée de création éternelle, tel qu’appliqué dans le monde actuel, qui est soumis à la loi du temps, repose sur une identification des temps et l’éternité, alors que ces deux sont fondamentalement différents. (2) la théorie de la subjectivité du temps et l’éternité. Certains philosophes spéculatives, comme Spinoza, Hegel et Green, affirment que la distinction entre temps et l’éternité est purement subjective et en raison de notre position finie. C’est pourquoi ils auraient nous atteindre un plus haut point de vue et envisager les choses sub specie aeternitatis (du point de vue de l’éternité). Ce qui existe pour notre conscience comme un temps de développement, il existe pour la conscience divine comme un tout complet éternellement. Mais cette théorie est contredite par l’écriture tout autant que le précédent one, Genèse 1:1; Psaume 90: 2; 102:25; John 1:3. De plus, les réalités objectives se transforme en formes subjectifs de la conscience et toute l’histoire se réduit à une illusion. Après tout, le déroulement du temps est une réalité; Il y a une succession dans notre vie consciente et dans la vie de la nature autour de nous. Ce qui s’est passé hier n’est pas les choses qui sont passent aujourd'hui. [Cf. Orr, Christian vue de Dieu et du monde, p. 130.]

d. Direction dans laquelle la solution doit être recherchée. En relation avec le problème à l’étude, Dr Orr dit correctement, « la solution doit se situer à obtenir une bonne idée de la relation de l’éternité à temps. » Il ajoute que, comme il peut le voir, on n'est pas encore satisfaisante parvenu. Une grande partie de la difficulté rencontrée ici est sans doute dû au fait que nous pensons de l’éternité trop comme une prorogation indéfinie du temps, comme, par exemple, quand nous parlons de l’âge de l’inaction comparative en Dieu avant la création du monde. L’éternité de Dieu n’est pas indéfiniment prolongée fois, mais quelque chose de fondamentalement différents, dont nous ne pouvons former aucune conception. C’est une existence hors du temps, une présence éternelle. La marmotte des Rocheuses passé et un avenir plus lointain sont tous deux présents à lui. Il agit dans toutes ses œuvres, et donc aussi dans la création, comme l’Éternel l’un et nous n’avons aucun le droit de dessiner création comme un acte de Dieu dans la sphère temporelle. Dans un certain sens, cela peut être appelé une loi éternelle, mais seulement dans le sens dans lequel tous les actes de Dieu sont éternels. Ils sont tous comme cas de force majeure, les travaux qui sont effectués dans l’éternité. Cependant, il n’est pas éternel dans le même sens que la génération du fils, c’est un acte de Dieu immanent dans le sens absolu du terme, alors que résultats de création dans une existence temporelle et termine donc dans le temps. [Bavinck, Geref. Dogme. II, p. 452.] Théologiens généralement faire la distinction entre active et passive de la création, la création ancienne attestation comme un acte de Dieu et le second, son résultat, le monde est en cours de création. La première n’est pas, mais ce dernier est, marqué par la succession temporelle, et cette succession temporelle correspond à l’ordre défini dans le décret de Dieu. Quant à l’objection qu’une création dans le temps implique un changement de Dieu, Wollebius remarques que « création n’est pas le créateur mais le passage de la créature de potentialité d’actualité. » [Cité par Warfield, Calvin et le calvinisme, p. 294.]

4. CRÉATION COMME UN ACTE PAR LEQUEL QUELQUE CHOSE EST SORTI DE RIEN.

a. la doctrine de la création est absolument unique. Il y a eu beaucoup de spéculations sur l’origine du monde, et plusieurs théories ont été proposées. Certains déclarés au monde à être éternelle, tandis que d’autres ont vu en elle le produit d’un esprit antagoniste (gnostiques). Certains maintient qu’elle a été faite dans la matière préexistante dont Dieu a travaillé vers le haut en forme (Platon); d’autres détenus qu’il provenait de l’émanation de la substance divine (syrien gnostiques, Swedenborg); et encore d’autres considéraient comme l’apparence phénoménale de l’absolu, le motif caché de toutes choses (panthéisme). En opposition à toutes ces spéculations vaines des hommes la doctrine de l’écriture se distingue dans la sublimité grande: « au commencement Dieu a créé les cieux et la terre. »

b. les termes mentionnés dans les écritures pour «créer. » Dans le récit de la création, comme l’a indiqué dans ce qui précède, trois verbes sont utilisés, à savoir, bara«, »asahet yatsaret ils sont utilisés indifféremment dans les Ecritures, 01:26, 27; 2:7. le premier mot est le plus important. Son sens originel est de diviser, couper, diviser; mais en plus de cela, cela signifie aussi à la mode, de créeret dans un plus dérivés sens pour produire, à généreret à se régénérer. Le mot lui-même n’implique pas l’idée d’enfanter quelque chose de rien, car il sert même de œuvres de la providence, Ésaïe 45: 7; Jérémie 31:22; Amos 04:13. Pourtant, il a un caractère distinctif: il est toujours utilisé de divin et jamais de production humaine; et il n’a jamais un accusatif de matériel et pour qui la raison sert à souligner la grandeur de le œuvre de Dieu. Le mot 'asah est plus général, sens de faire ou de faireet est donc utilisé dans le sens général de faire, faire, fabricationou structuration de. mot yatsar a, plus spécifiquement, le sens de la structuration d’hors pré-matériaux existantset est donc utilisé des navires de façonnage de potier d’argile. Les mots du Nouveau Testament sont ktizein, Marc 13:19, poiein, Matthieu 19:4; themelioun, Héb. 01:10, katartizein, Rom. 09:22, kataskeuazein, Héb. 3:4 et plassein, Rom. 09:20. Aucun de ces mots en eux-mêmes expriment l’idée de création à partir de rien.

c. signification de l’expression «création à partir de rien. » L’expression « créer ou produisez à partir de rien » ne se trouve pas dans l’écriture. Il est dérivé de l’un des apocryphes, à savoir, II. MACC. 07:28. L’expression ex nihilo a été mal interprété tant critiqué. Certains même considéré le mot nihilum (rien) que la désignation d’un certain sujet, dont le monde a été créé, une question sans qualités et sans forme. Mais c’est trop puérile pour être digne d’un examen sérieux. D’autres ont pris l’expression « pour créer à partir de rien » pour signifier que le monde a vu le jour sans une cause et a procédé à critiquer comme entrer en conflit avec ce qui est généralement considéré comme une vérité axiomatique, ex nihilo nihil fit (à partir de rien vient rien). Mais cette critique n’est pas tout à fait justifiée. Pour dire que Dieu a créé le monde du néant n’est pas équivalent à dire que le monde a vu le jour sans une cause. Dieu lui-même ou, plus précisément, la volonté de Dieu est la cause du monde. Martensen s’exprime en ces termes: « le rien dont Dieu a crée le monde sont les possibilités éternelles de sa volonté, qui constituent les sources de toutes les actualités du monde ». [Christian dogmatique, p. 116.] Si l’expression latine «ex nihilo nihil fit», on entend qu’aucun effet ne peut être sans cause, sa vérité peut être admise, mais elle ne peut pas être considérée comme une objection valable contre la doctrine de la création à partir de rien. Mais si il être interprétées comme exprimant l’idée que rien ne peut provenir, à l’exception des matières existantes, il certainement ne peut pas être considérée comme une lapalissade. Ensuite, c’est plutôt une hypothèse purement arbitraire qui, comme Shedd souligne, n’est pas encore titulaire véritable des pensées de l’homme et des volitions, qui sont ex nihilo. [Dogme. Théol. I, p. 467.] Mais même si la phrase exprime une vérité d’expérience commune que les œuvres humaines sont concernées, cela ne veut pas-encore prouver sa vérité en ce qui concerne les travaux de la toute-puissance de Dieu. Toutefois, compte tenu du fait que l’expression « création à partir de rien » est passible d’incompréhension et a souvent été mal comprise, il est préférable de parler de création sans utiliser de matériel préexistant.

d. base biblique pour la doctrine de la création à partir de rien. Genèse 1:1 enregistre le début des travaux de création, et certainement ne représente pas Dieu comme le monde de suite hors matériel préexistant. C’était la création du néant, création au sens strict du mot, et par conséquent la seule partie de le œuvre enregistrée dans Genèse 1, auxquels s’appliquent le terme Calvin. Mais même dans le reste du chapitre Dieu est représenté comme appelant toutes choses par la parole de sa puissance, par une simple fiat divin. La même vérité est enseignée dans ces passages comme PS. 33: 6, 9 et 148:5. Le passage du plus fort est Hébreux 11:3, « par la foi, que nous comprenons que les mondes ont été encadrées par la parole de Dieu, afin que ce que l'on voit n’a pas été fait de choses qui apparaissent ». Création est ici représentée comme un fait qui nous appréhender seulement par la foi. Par la foi, nous comprenons (percevoir, ne comprendre pas) que le monde a été encadré ou façonné par la parole de Dieu, c'est-à-dire la parole de la puissance de Dieu, la fiat divine, afin que les choses que l'on voit, les choses visibles de ce monde, n’ont pas été faites des choses qui apparaissent , qui sont visibles, et qui sont vus au moins occasionnellement. Selon ce passage le monde a été fait certainement pas hors de tout ce qui est palpable pour les sens. Un autre passage qui peut être cité à cet égard est Romains 4:7, qui parle de Dieu, « qui vivifie les morts et appelle ces choses qui ne peut être qu’ils étaient » (Moffatt: « qui fait les morts vivants et appels en cours ce qui n’existe pas »). L’Apôtre, il est vrai, ne parle pas de la création du monde à cet égard, mais de l’espérance d’Abraham qu’il aurait un fils. Toutefois, la description donnée ici de Dieu est générale et est donc également d’une application générale. Il appartient à la nature même de Dieu qu’il est en mesure d’appeler ce qui n’existe pas, et il remet donc en être.

5. LA CRÉATION DONNE AU MONDE UNE EXISTENCE DISTINCTE, MAIS TOUJOURS DÉPENDANTE.

a. le monde a une existence distincte. Cela signifie que le monde n’est pas Dieu, ni n’importe quelle partie de Dieu, mais quelque chose d’absolument distincte de Dieu; et qu’il diffère de Dieu, ne consiste pas seulement en degré, mais de ses propriétés essentielles. La doctrine de la création implique que, même si Dieu est lui-même et autosuffisant, infini et éternel, le monde est dépendant, finis et temporelle. L’un ne peut jamais changer dans l’autre. Cette doctrine est une barrière absolue contre l’idée ancienne d’émanation, ainsi que contre toutes les théories panthéistes. L’univers n’est pas la forme-existence de Dieu ni l’apparence phénoménale de l’absolu; et Dieu n’est pas simplement la vie, ou âme ou la loi interne du monde, mais il jouit de sa propre vie éternellement complète au-dessus du monde, dans une indépendance absolue de celui-ci. Il est le Dieu transcendant, glorieux dans la sainteté, craintive en louanges, fait des merveilles. Cette doctrine est pris en charge par les passages de l’écriture dont (1) témoignent de l’existence distincte du monde, Ésaïe 42:5; Actes 17:24; (2) parlent de l’immutabilité de Dieu, PS. 102:27; Malachie 3:6; Jacques 01:17; (3) établir une comparaison entre Dieu et la créature, le Psaume 90: 2; 102:25-27; 103:15-17; Ésaïe 02:21; 22:17, etc..; et (4) parle du monde comme se trouvant dans le péché ou pécheur, Rom. 01:18-32; I Jean 02:15-17, etc..

b. le monde est toujours tributaire de Dieu. Alors que Dieu a donné au monde une existence distincte de la sienne propre, n’a pas retiré du monde après sa création, il est resté dans le lien plus intime avec elle. L’univers n’est pas comme une horloge qui a été liquidée par Dieu et est maintenant autorisée à ruisseler sans aucune intervention divine plus loin. Cette conception déiste de la création n’est ni biblique, ni scientifique. Dieu n’est pas seulement le Dieu transcendant, infiniment exalté au-dessus de toutes ses créatures; Il est aussi le Dieu immanent, qui est présent dans toutes les parties de sa création, et dont l’esprit est opérationnel dans le monde entier. Il est essentiellementet non pas simplement par potentiam, présent dans toutes ses créatures, mais il n’est pas présent dans chacun d'entre eux de la même manière. Son immanence ne doit pas être interprété comme une extension illimitée dans l’ensemble de tous les espaces de l’univers, ni comme une présence partitive, pour qu’il soit en partie et en partie de là. Dieu est esprit, et juste parce qu’il est esprit, il est partout présente dans son ensemble. Il est censé remplir ciel et terre, PS. 139:7-10; Jérémie 23:24, pour constituer le domaine dans lequel nous vivons et déplacer et l’être, actes 17:28, en vue de renouveler la surface de la terre par son esprit, PS. 104:30, pour demeurer en ceux qui sont d’un cœur brisé, PS. 51:11; Ésaïe 57.15 et dans l’église comme son temple, I Cor. 03:16; 06:19; EP 02:22. Transcendance et l’immanence trouvent son expression dans un seul passage de l’écriture, à savoir, Éphésiens 4:6, où l’Apôtre dit que nous avons « un seul Dieu et père de tous, qui est au-dessus de toutet à travers touset en tout. » La théorie de l’immanence divine a été étendue à la point du panthéisme dans une grande partie de la théologie moderne. Le monde et surtout l’homme, était considéré comme la manifestation phénoménale de Dieu. À l’heure actuelle, il y a une forte réaction à ce poste dans le soi-disant « théologie de crise ». On pense parfois que cette théologie, qui met l’accent sur la « infinie différence qualitative » entre le temps et l’éternité, Dieu comme le « totalement autre » et le Dieu caché et sur la distance entre Dieu et l’homme, exclut naturellement l’immanence de Dieu. Brunner nous donne l’assurance, cependant, que ce n’est pas ainsi. Il a dit, « beaucoup de bêtises a parlé la « théologie barthienne » avoir perception uniquement pour la transcendance de Dieu, et non pour son immanence. Comme si nous aussi ne étions pas conscients du fait que Dieu le créateur soutient toutes choses par son pouvoir, qu’il a mis le cachet de sa divinité sur le monde et a créé l’homme à son image. » [Le mot et dans le monde, p. 7.] Et Barth dit, « étaient morts Dieu lui-même s’il bougeait son monde qu’à partir de l’extérieur, s’il était une « chose en soi » et pas celui de tous, le créateur de toutes choses visibles et invisibles, le commencement et la fin. » [La parole de Dieu et la parole de l’homme, p. 291.] Ces hommes s’opposent à la conception moderne panthéiste de l’immanence divine et aussi l’idée que, en vertu de cette immanence, le monde est une révélation lumineuse de Dieu.

6. la fin définitive de Dieu dans la création. La question de la fin définitive de Dieu dans le travail de création a souvent été débattue. Au cours de l’histoire, la question a reçu notamment une réponse binaire.

a. le bonheur de l’homme ou de l’humanité. Quelques-uns des philosophes antérieurs, tels que Platon, Philon et Seneca, a affirmé que la bonté de Dieu l’a incité à créer le monde. Il voulait communiquer lui-même à ses créatures; leur bonheur était la fin, qu'il avait en vue. Bien que certains théologiens chrétiens sonné avec cette idée, il se développa en particulier par le biais de l’humanisme de la période de la réformation et le rationalisme du XVIIIème siècle. Cette théorie a été souvent présentée de manière très superficielle. La meilleure forme dans lequel il est dit est à l’effet que Dieu ne pouvait pas se faire la fin de la création, parce qu’il se suffit à lui-même et que vous pourriez avoir besoin de rien. Et si il ne pouvait formuler lui-même la fin, puis cela se trouvent seulement dans la créature, surtout dans l’homme et en fin de compte dans son bonheur suprême. La vue téléologique par laquelle le bien-être ou le bonheur de l’homme ou de l’humanité est a la fin de la création, était caractéristique de la pensée de ces hommes influents comme Kant, Schleiermacher et Ritschl, bien qu’ils n’a pas toutes présenté de la même manière. Mais cette théorie ne satisfait pas pour plusieurs raisons: (1) bien que Dieu révèle sans aucun doute sa bonté en création, il n’est pas correct de dire que sa bonté ou l’amour ne pouvait pas s’exprimer, s’il n’y a pas de monde. Les relations personnelles au sein du Dieu triune fourni tout ce qui était nécessaire pour une vie pleine et éternelle de l’amour. (2) il semblerait parfaitement évident que Dieu n’existe pas pour le bien de l’homme, mais l’homme pour l’amour de Dieu. Dieu seul est créateur et suprême bon, tandis que l’homme n’est qu’une créature, qui, pour cette raison, ne peut pas être la fin de la création. Le temporel trouve sa fin dans l’Éternel, l’homme à la volonté divine et pas vice versa. (3) la théorie ne tient pas les faits. Il est impossible de subordonner tout ce qui se trouve dans la création à cette fin et d’expliquer tout en ce qui concerne le bonheur humain. C’est parfaitement évident de l’examen de toutes les souffrances que l'on retrouve dans le monde.

b. la gloire déclarative de Dieu. L’église de Jésus Christ a trouvé la véritable fin de la création, pas dans quoi que ce soit en dehors de Dieu, mais Dieu lui-même, plus particulièrement dans la manifestation extérieure de son excellence inhérente. Cela ne signifie pas que la gloire de recevoir de Dieu des autres est la fin. La réception de la gloire à travers les louanges de ses créatures morales, est un terme inclus dans la fin suprême, mais n’est pas lui-même qui se terminent. Dieu n’a pas créé d’abord de recevoir la gloire, mais de rendre sa gloire existant et manifeste. Les glorieuses perfections de Dieu sont manifestent dans sa création tout entière; et cette manifestation n’est pas prévue comme un spectacle vide, une simple exposition d’être admiré par les créatures, mais vise également à promouvoir leur bien-être et le bonheur parfait. En outre, il cherche à s’harmoniser leur cœur à la gloire du créateur et afin d’obtenir de leur âme, l’expression de leur gratitude et amour et d’adoration. La fin suprême de Dieu dans la création, la manifestation de sa gloire, comprend donc, comme subordonnés se termine, le bonheur et le salut de ses créatures et la réception de la louange des coeurs reconnaissants et adorant. Cette doctrine est pris en charge par les considérations suivantes: (1) il est basé sur le témoignage des écritures, Ésaïe 43:7; 60:21; 61:3; Ézéchiel 36:21, 22; 39:7; Luc 02:14; ROM. 09:17; 11:36; I Corinthiens 15:28; Éphésiens 1:5, 6, 9, 12, 14; 3:9, 10; 01:16. (2) le Dieu infini choisirais presque tout, mais le haut de gamme dans la création, et cette fin pourrait seulement se trouve en lui-même. Si des nations entières, contre lui, mais comme une goutte dans un seau et comme la petite poussière de l’équilibre, alors, sûrement, sa gloire déclarative est intrinsèquement de valeur beaucoup plus grande que le bien de ses créatures, Ésaïe 40:15, 16. (3) la gloire de Dieu est la seule fin qui est conforme à son indépendance et sa souveraineté. Tout le monde est tributaire de quiconque, ou que ce soit, il fait sa fin ultime. Si Dieu choisit quoi que ce soit dans la créature comme sa fin définitive, cela ferait de lui dépendent de la créature à cet égard. (4) aucune autre extrémité ne serait suffisamment étendue pour être la vraie fin de Dieu toutes les façons et travaille à la création. Il a l’avantage de comprenant, de subordination, plusieurs autres extrémités. (5) c’est la seule fin qui est réellement et parfaitement atteint dans l’univers. Nous ne pouvons pas imaginer qu’un Dieu sage et omnipotent choisirait fin destinée à échouer en tout ou en partie, de l’emploi 23:13. Pourtant, bon nombre de ses créatures jamais atteint au bonheur parfait.

c. des Objections à la théorie que la gloire de Dieu est la fin de la création. Ce qui suit est les plus importants d'entre eux: (1), il rend le schéma de l’univers un régime égoïste. Mais nous devons distinguer entre égoïsme et amour-propre raisonnable ou amour-propre. Le premier est un soin excessif ou exclusif pour son propre confort ou pour le plaisir, quel que soit le bonheur ou les droits d’autrui; ce dernier est une diligence pour son bonheur et le bien-être, qui est parfaitement compatible avec la justice, de générosité et de bienveillance envers les autres. En cherchant l’expression de soi pour la gloire de son nom, Dieu n’a pas méconnu le bien-être, le plus grand bien des autres, mais il fait la promotion. En outre, cette objection attire le Dieu infini jusqu’au niveau des finis et même pécheresse de l’homme et lui les juges par les normes de l’homme, qui n’est pas tout à fait justifiée. Dieu n’a pas d’égal, et personne ne peut affirmer tout droit comme vis-à-vis de lui. En formulant sa gloire déclarative la fin de la création, il a choisi le haut de gamme; mais quand l’homme met à la fin de toutes ses œuvres, il n’est pas choisir le haut de gamme. Il s’élèverait à un niveau supérieur, s’il a choisi le bien-être de l’humanité et la gloire de Dieu comme la fin de sa vie. Enfin, cette objection faite surtout compte tenu du fait que le monde est plein de souffrances, et que certaines des créatures rationnelles de Dieu sont vouées à la destruction éternelle. Mais ce n’est pas due à le œuvre créatrice de Dieu, mais vers le péché de l’homme, qui a contrecarré le œuvre de Dieu dans la création. Le fait que l’homme subit les conséquences du péché et l’insurrection ne garantit pas n’importe qui en accuser Dieu d’égoïsme. On pourrait ainsi accusent le gouvernement d’égoïsme pour défendre sa dignité et la majesté de la loi contre tous les transgresseurs délibérées. Auto-suffisance et à l’indépendance. (2) il est contraire à Dieu En cherchant son honneur de cette manière, Dieu montre qu’il a besoin de la créature. Le monde est créé à glorifier Dieu, c'est-à-dire, d’ajouter à sa gloire. Evidemment, ensuite, sa perfection est désireux à certains égards; le travail de création répond à un besoin et contribue à la perfection divine. Mais cette représentation n’est pas correcte. Le fait que Dieu a créé le monde pour sa propre gloire ne signifie pas qu’il avait besoin du monde. Elle ne détient pas universellement chez les hommes, que le travail qu’ils n’effectuent pas pour d’autres, est nécessaire de fournir un manque. Cela peut tenir dans le cas de l’ouvrier commun, qui travaille pour son pain quotidien, mais n’est guère le cas de l’artiste, qui fait suite à l’impulsion spontanée de son génie. De la même manière, il y a un bon plaisir de Dieu, exalté au-dessus de besoin et de la contrainte, qui artistiquement incarne ses pensées en création et trouve plaisir en eux. En outre, il n’est pas vrai que, quand Dieu a fait sa gloire déclarative la fin définitive de la création, il vise principalement à recevoir quelque chose. La fin suprême qu’il avait en vue, n’était ne pas à recevoir la gloire, mais de manifester sa gloire inhérente dans les œuvres de ses mains. Il est vrai que, ce faisant, il causerait également les cieux déclarer sa gloire et le firmament pour montrer son œuvre, les oiseaux du ciel et les bêtes des champs pour un agrandissement de lui et les enfants des hommes pour chanter ses louanges. Mais, en glorifiant le créateur les créatures n’ajoutent rien à la perfection de son être, mais seulement reconnaissent sa grandeur et rendez lui la gloire qui est due à lui.

D. divergentes théories concernant l’origine du monde.

La doctrine biblique n’est pas la seule vue concernant l’origine du monde. Trois théories alternatives, qui ont été suggérées, méritent une attention brève à ce stade.

1. la théorie DUALISTE. Le dualisme n’est pas toujours présenté sous la même forme, mais dans sa forme la plus habituelle pose deux principes de lui-même, Dieu et la matière, qui se distinguent et co-éternel avec l’autre. Cependant, la matière originelle, est considéré comme mais une substance négative et l’imparfait (parfois considérée comme le mal), qui est subordonné à Dieu et est pour faire l’instrument de son testament (Platon, Aristote, les gnostiques, les manichéens). Selon cette théorie Dieu n’est pas le créateur, mais seulement l’encadreur et artificier du monde. Cette opinion est inadmissible pour plusieurs raisons. (a) il ne va pas dans son idée fondamentale qu’il doit y avoir eu quelque substance, dont le monde a été créé dès ex nihilo nihil fit. Cette maxime est vraie seulement comme une expression de l’idée qu’aucun événement ne se déroule sans cause, et est false si il veut affirmer que rien ne peut jamais se faire qu’à partir de matériaux préexistant. La doctrine de la création ne dispense pas une cause, mais considère que la cause tout-suffisant du monde dans la souveraine volonté de Dieu. (b) sa représentation sous forme de matière comme Eternelle est fondamentalement boiteuse. Si la matière est éternelle, il doit être infinie car il ne peut pas être infinie en sens unique (durée) et finis à d’autres égards. Mais il est impossible que deux infinités ou absolus devraient exister côte à côte. L’absolu et le relatif peuvent exister simultanément, mais il peut y avoir qu’un seul absolu et lui-même étant. (c) il est unphilosophical pour postuler a deux substances éternelles, lorsqu’une cause de lui-même est parfaitement adéquate tenir compte de tous les faits. Pour cette raison que la philosophie n’est pas reste convaincu avec une explication dualiste du monde, mais cherche à donner une interprétation moniste de l’univers. d si la théorie suppose — comme il le fait dans certaines de ses formes — l’existence d’un principe éternel du mal, là y a absolument aucune garantie que le bien triomphera sur le mal dans le monde. Il semblerait que ce qui est éternellement nécessaire est tenu de maintenir lui-même et ne peut jamais descendre.

2. la théorie de l’émanation sous diverses formes. Cette théorie est à l’effet que le monde est une émanation nécessaire hors de l’etre divin. Selon lui Dieu et le monde sont essentiellement un, cette dernière étant la manifestation phénoménale de l’ancien. L’idée d’émanation est caractéristique de toutes les théories panthéistes, bien qu’il n’est pas toujours représenté de la même manière. Ici, encore une fois, nous pouvons enregistrer plusieurs objections. a ce point de vue de l’origine du monde nie pratiquement l’infini et la transcendance de Dieu en lui appliquant un principe d’évolution, de croissance et de progrès qui caractérisent seulement le fini et imparfait; et en identifiant les lui et dans le monde. Les objets visibles devenus ainsi mais modifications fugaces d’une essence auto-existant, inconsciente et impersonnelle, qui peut être appelé Dieu, Nature ou l’absolu. (b) il vole Dieu de sa souveraineté en dépouillant lui de son pouvoir d’autodétermination par rapport au monde. Il est réduit au sol caché d'où les créatures nécessairement émanent, et qui détermine leur mouvement par une nécessité inflexible de la nature. Dans le même temps, elle prive toutes les créatures rationnelles de leur indépendance relative et de leur liberté, leur moralité. (c) il compromet aussi la sainteté de Dieu d’une manière très sérieuse. Il rend Dieu responsable de tout ce qui se passe dans le monde, pour le mal, aussi bien en ce qui concerne le bien. C’est, bien sûr, une conséquence très grave de la théorie, d'où panthéistes n’ont jamais été en mesure de s’échapper.

3. la théorie de l’évolution. La théorie de l’évolution est parfois parlée comme si elle pouvait être un substitut à la doctrine de la création. Mais c’est clairement une erreur. Il peut certainement pas être un substitut pour la création dans le sens de l’origine absolue, puisqu’elle suppose quelque chose qui évolue, et ceci doit en dernier ressort être éternelle ou créées, afin que, après tout, l’évolutionniste doit choisir entre la théorie de la éternité de la matière et la doctrine de la création. Au mieux, il pourrait éventuellement servir comme un substitut à ce qu’on appelle création secondaire, par lequel la substance déjà en existence est donnée une forme définie. certains évolutionnistes, comme, par exemple, Haeckel, croient en l’éternité de la matière et attribue l’origine de la vie à la génération spontanée. Mais la croyance en l’éternité de la matière est non seulement décidément non-chrétiens et même athées; Il est aussi généralement discrédité. L’idée qui comptent, avec force comme sa propriété universelle et inséparable, est tout à fait suffisante pour l’explication du monde, conclut la petite faveur aujourd'hui dans les milieux scientifiques. Il est estimé qu’un univers matériel, composé de pièces finies (atomes, électrons et ainsi de suite) ne peut elle-même être infini; et que ce qui est sujette à changement constant ne peut pas être éternel. En outre, il est devenu plus en plus évident que matière aveugle et de force ou d’énergie ne peut expliquer la vie et la personnalité, d’intelligence et le libre arbitre. Et l’idée de génération spontanée est une pure hypothèse, non seulement non vérifiées, mais pratiquement a explosé. La loi générale de la nature semble être «omne vivum e vivo» ou «ex vivo». (b) autres évolutionnistes préconisent ce qu’ils appellent l’évolution théiste. Ceci postule l’existence de Dieu, l’arrière de l’univers, qui travaille dans ce document, en règle selon les lois immuables de la nature et par les forces physiques seulement, mais dans certains cas par une intervention miraculeuse directe, comme, par exemple, dans le cas du commencement absolu , le début de la vie et le début de l’existence rationnel et moral. Cela a souvent été appelé par dérision une théorie « bouche-trou ». C’est vraiment un enfant d’embarras, qui appelle Dieu à intervalles réguliers pour aider la nature sur les abîmes que bâillement à ses pieds. Il n’est ni la doctrine biblique de la création, ni une théorie cohérente de l’évolution, de l’évolution est définie comme « une série de progressive graduelle modifications effectuées au moyen de forces résidents» (Le Conte). En fait, l’évolution théiste est une contradiction dans les termes. Il est tout aussi destructrice de la foi dans la doctrine biblique de la création comme évolution naturaliste; et en appelant à maintes reprises dans l’activité créatrice de Dieu, il annule également l’hypothèse évolutionniste. Outre ces deux points de vue, nous pouvons aussi mentionner évolution créatrice de Bergson et évolution émergente de C. Lloyd Morgan. Le premier est un panthéiste vitaliste, dont la théorie implique la négation de la personnalité de Dieu; et en fin de compte ce dernier parvient à la conclusion qu’il ne peut pas expliquer son soi-disant emergents sans poser quelque facteur ultime qui pourrait être appelé « Dieu ».

A. la Doctrine des anges dans l’histoire.

Il y a des preuves claires de la croyance en l’existence des anges dès le début de l’ère chrétienne. Certains d'entre eux étaient considérés comme bonne et d’autres comme mal. Les premiers ont été tenues en haute estime en tant qu’êtres personnels d’un noble ordre, doté de la liberté morale, affecté au service joyeux de Dieu et employé par Dieu au ministre pour le bien-être des hommes. Selon certains des premiers pères de l’église, ils ont eu beau corps éthérés. La conviction générale était que tous les anges ont été créés bons, mais que certains abusé de leur liberté et s’éloigne de Dieu. Satan, qui était à l’origine un ange de rang éminent, était considéré comme leur chef. La cause de sa chute se trouvait dans la fierté et l’ambition pécheresse, tandis que la chute de ses subordonnés a été attribuée à leur convoitant les filles des hommes. Cette opinion était fondée sur ce qui était alors l’interprétation commune de Genèse 6:2. Aux côtés de l’idée générale que les bons anges exerça son ministère à des besoins et du bien-être des croyants, la notion spécifique d’anges gardien pour les églises individuelles et les hommes individuels a été vénérée par certains. Calamités de toutes sortes, tels que les maladies, les accidents et les pertes, ont été fréquemment attribuées à l’influence néfaste des mauvais esprits. L’idée d’une hiérarchie des anges a déjà fait son apparition (Clément d’Alexandrie), mais il a été jugé non approprié à l’adoration des anges.

Comme le temps passait les anges ont continué à être considérés comme des esprits bienheureux, supérieurs aux hommes en connaissance et sans l’engagement des corps matériels bruts. Alors que certains encore attribuée aux fines corps éthérés, il y avait une incertitude croissante quant à si elles ont des organes à tous. Eux qui s’accrochait encore à l’idée qu’ils étaient corporels a fait ça, ce qu’il paraît, dans l’intérêt de la vérité qu’ils ont fait l’objet de limitations spatiales. Denys l’Aréopagite divisé les anges en trois classes: la première classe composée de trônes, les chérubins et les séraphins; le second, de Mights, Dominions et pouvoirs; et la troisième, de principautés, archanges et anges. La première classe est représentée comme jouissant de la plus proche communion avec Dieu; la seconde, comme étant éclairé par le premier; et le troisième, comme étant éclairé par le second. Cette classification a été adoptée par plusieurs auteurs postérieurs. Augustine a insisté sur le fait que les bons anges ont été récompensés pour leur obéissance par le don de la persévérance, qui comportait l’assurance qu’ils ne tomberait jamais. Pride était encore considéré comme la cause de la chute de Satan, mais l’idée que le reste des anges est tombé à la suite de leur convoitant les filles des hommes, bien que toujours soutenu par certains, a été peu à peu disparaître sous l’influence d’une exégèse mieux de Genèse 6:2. Une influence bienfaisante a été attribuée aux anges non déchus, tandis que les anges déchus ont été considérées comme corrompre le cœur des hommes, comme stimulant pour hérésie. et comme engendrant des maladies et des catastrophes. Les tendances polythéistes d’un grand nombre des convertis au christianisme favorisé une inclination à l’adoration des anges. Ce culte a été formellement condamné par un Conseil réuni à Laodicée au IVe siècle.

Durant le moyen-âge il y avait encore quelques qui avaient tendance à supposer que les anges ont un corps éthéré, mais l’opinion dominante était qu’ils étaient incorporels. Les apparitions angéliques ont été expliquées par supposer que dans de tels cas Anges adopté des formes corporelles temporelles fins révélatrice. Plusieurs points ont été en débat parmi les scolastiques. Quant au moment de la création des anges, l’opinion dominante est qu’ils ont été créés en même temps que l’univers matériel. Alors que certains détenus que les anges ont été créés dans l’état de grâce, la plus commune opinion était qu’elles ont été créées dans un état de perfection naturelle seulement. Il y avait peu de différence d’opinion sur la question, si les anges peuvent affirmer être à un endroit. La réponse commune à cette question a été positive, même si on a fait observer que leur présence dans l’espace n’est pas circumscriptive mais définitif, étant donné que seules les instances peuvent être dans l’espace circumscriptively. Alors que tous les scolastiques ont convenu que la connaissance des anges est limitée, les thomistes et Scotists différaient considérablement respectant la nature de ces connaissances. Il a été admis par tout ce que les anges ont reçu infusée connaissance au moment de leur création, mais Thomas Aquinas a refusé, alors que Duns Scot a affirmé, qu’ils pourraient acquérir de nouvelles connaissances par le biais de leur propre activité intellectuelle. Le premier lieu que la connaissance des anges est purement intuitive, mais ce dernier a affirmé qu’il pourrait également être discursif. L’idée des anges gardiens trouvé faveur considérable durant le moyen-âge.

La période de la réforme a apporté rien de nouveau concernant la doctrine des anges. Luther et Calvin avaient une conception vive de leur ministère et en particulier de la présence et la puissance de Satan. Ce dernier insiste sur le fait qu’il est sous contrôle divin, et que, bien qu’il soit parfois l’instrument de Dieu, il ne peut fonctionner que dans les limites prescrites. Théologiens protestants généralement considéré les anges comme des êtres spirituels purs, si Zanchius et Grotius toujours parlent d’eux comme ayant le corps éthérés. Quant aux travaux des bons anges, l’opinion générale était que c’est leur tâche spéciale à la ministre aux héritiers du Salut. Il n’y avait aucun accord général, cependant, concernant l’existence des anges gardiens. Certains ont favorisé ce point de vue, d’autres s’y opposent, et encore d’autres ont refusé de s’engager sur ce point. Notre Confessio Belgica dit dans l’Article XII, qui traite de la création: « il a également créé les anges bon, d’être ses messagers et de servir ses élus: certains d'entre eux sont tombés de cette excellence, dans lequel Dieu créa, en perdition éternelle; et les autres ont, par la grâce de Dieu, est resté inébranlable et continue dans leur état primitif. Les démons et mauvais esprits sont dépravés alors qu’ils sont ennemis de Dieu et toute bonne chose au maximum de leur puissance, comme des meurtriers, je regarde à la ruine de l’église et tous ses membres et par leurs stratagèmes méchants de détruire tout; et sont donc, par leur propre méchanceté, jugée à la damnation éternelle, attend tous les jours leurs tourments horribles. »

Jusqu'à présent que catholiques romains généralement considéré les anges comme de purs esprits, tandis que certains Protestants, comme Emmons, Ebrard, Kurtz, Delitzsch et d’autres, toujours attribuer leur une sorte particulière d’organes. Mais même la grande majorité de ces derniers prendre le contre-pied. Swedenborg soutient que tous les anges étaient à l’origine des hommes et qu’il existent dans une forme corporelle. Leur position dans l’univers Angélique dépend de leur vie dans ce monde. XVIIIe siècle rationalisme hardiment a nié l’existence des anges et expliqué ce que la Bible enseigne sur eux comme une espèce de l’habitation. Certains théologiens libéraux modernes considèrent qu’il est utile de conserver l’idée fondamentale exprimée dans la doctrine des anges. Ils trouvent une représentation symbolique des soins protecteurs et la volonté de Dieu.

B. l’Existence des anges.

Toutes les religions reconnaissent l’existence d’un monde spirituel. Leurs mythologies parlent de dieux, demi-dieux, esprits, démons, genii, heroes et ainsi de suite. C’est surtout chez les Perses que la doctrine des anges a été développée, et beaucoup d’érudits critiques affirme que les Juifs dérivé leur angélologie les Perses. Mais c’est un non prouvées et, pour dire la moins, de la théorie très douteuse. Il ne peut certainement être harmonisé avec la parole de Dieu, dans lequel les anges apparaissent dès le début. En outre, certains grands érudits, qui a fait une étude spéciale du sujet, est venu à la conclusion que l’angélologie persan a été tirée de ce courant chez les Hébreux. The Christian Church a toujours cru en l’existence des anges, mais dans la théologie libérale moderne cette croyance a été abandonnée, mais il considère toujours l’ange-idée utile, puisqu’il imprime sur nous » la puissance de la vie de Dieu dans l’histoire de la rédemption, son providentia specialissima pour son peuple, surtout pour les « petits ». » [Foster, le christianisme et son Expression moderne, p. 114.] Bien que des hommes tels que Leibniz et Wolff, Kant et Schleiermacher, admis la possibilité de l’existence d’un univers Angélique, et certains d'entre eux a même essayé de prouver en argumentation rationnelle, il est évident que la philosophie ne peut ni prouver ni réfuter la existence des anges. De la philosophie, c’est pourquoi, nous passons à l’écriture, qui ne fait aucune tentative délibérée de prouver l’existence des anges, mais assume cela tout au long et dans ses livres historiques nous montre à plusieurs reprises les anges en action. Pas celui qui s’incline devant l’autorité de la parole de Dieu peut douter de l’existence des anges.

C. la Nature des anges.

Cette rubrique de plusieurs points nécessitent une attention.

1. DISTINCTION de Dieu il est créé des êtres. La création des anges a parfois été refusée, mais il est clairement enseignée dans l’écriture. Il n’est pas certain que les passages qui parlent de la création de l’armée céleste (Genèse 2:1; PS. 33: 6; Néhémie 9:6) fait référence à la création des anges, plutôt que la création de l’hôte étoilée; mais PS. 148:2, 5 et 01:16 clairement parler de la création des anges, (comp. Iier Rois 22:19; PS. 103:20, 21). Au moment de leur création ne peut pas être fixé définitivement. L’avis de certains, basé sur Job 38: 7, qu’elles ont été créées avant toutes choses, vraiment ne trouve aucun appui dans les Ecritures. Car autant que nous sachions, aucun travail de création ont précédé la création du ciel et la terre. Le passage dans le livre de Job (38: 7) enseigne, en effet, dans une veine poétique qu’ils étaient présents lors de la création du monde, tout comme les étoiles étaient, mais pas qu’ils existe avant la création primaire du ciel et la terre. L’idée que la création des cieux a été terminée le premier jour, et que la création des anges était simplement une partie de travail la journée de, est également une hypothèse non prouvée, bien que le fait que l’instruction dans Genèse 1:2 s’applique à la terre semble seulement il favorise. Éventuellement la création des cieux n’était pas terminée en un seul instant pas plus que celui de la terre. L’instruction uniquement sécuritaire, il semble qu’ils ont été créés avant le septième jour. Cela découle au moins de ces passages comme Genèse 2:1; Exode 20:11; Job 38: 7; Néhémie 9:6.

2. ce sont des êtres spirituels et incorporels. Cela a toujours été contestée. Les Juifs et beaucoup d'entre les premiers pères de l’église qui leur est attribuée organes aérées ou fougueux; mais l’église du moyen-âge est venu à la conclusion qu’ils sont des êtres spirituels purs. Pourtant, même après que certains théologiens catholiques, arminiens, voire luthériennes et réformées qui leur est attribuée une certaine corporéité, plus subtile et plus pure. Ils ont considéré l’idée d’une nature purement spirituelle et incorporelle comme métaphysiquement inconcevable et aussi comme incompatible avec la conception d’une créature. Ils ont également lancé un appel sur le fait que les anges sont soumises à des limitations spatiales, de se déplacer d’un endroit à placer et ont été parfois vus par les hommes. Mais tous ces arguments sont plus que contrebalancés par les déclarations explicites de l’écriture à l’effet que les anges sont pneumata, Matthieu 08:16; 12:45; Luke 07:21; 8:2; 11:26; Actes 19:12; EP 06:12; Héb. 01:14. Ils n’ont aucune chair et en os, Luc 24:39, ne se marient pas, Matthieu 22:30, peuvent être présents en grand nombre dans un espace très limité, Luke 08:30 et ils sont invisibles, 01:16. Ces passages dans le Psaume 104: 4 (COMP. Héb. 1:7); Matthieu 22:30; et j’ai Cor. 11:10 ne prouvent pas la corporéité des anges. Ni cela est prouvé par les descriptions symboliques des anges dans la prophétie d’Ézéchiel et dans le livre de l’Apocalypse, ni par leur apparition dans les formes corporelles, s’il est difficile de dire, que ce soit les corps dont ils ont assumé en certaines occasions étaient réels ou seulement apparent. Il est clair, cependant, que ce sont des créatures et donc fini et limité, mais ils sont dans une relation plus libre à temps et l’espace que l’homme. Nous ne pouvons pas attribuer leur un ubi repletivum, ni un ubi circumscriptivum, mais seulement un ubi definitivum. Ils ne peuvent être à deux ou plusieurs endroits simultanément.

3. ce sont des êtres rationnels, morales et immortels. Cela signifie qu’ils sont des êtres dotés d’intelligence et de volonté. Le fait qu’ils sont des êtres intelligents ne semble pas suivre à la fois du fait que ce sont des esprits; mais il est également enseigné explicitement dans les Ecritures, II Samuel 14:20; Matthieu 24:36; EP 03:10; J’ai PET. 01:12; II Pierre 02:11. Tandis que pas omniscients, ils sont supérieurs aux hommes en connaissances, Matthieu 24:36. De plus, ils sont doués d’une nature morale et sont comme tels en vertu d’une obligation morale; ils sont récompensés pour l’obéissance et sont punis pour désobéissance. La Bible parle des anges qui sont restés fidèles comme « anges saints, » Matthieu 25: 31; Marquer à 08:38; Luc 09:26; Actes 10:22; 14:10 et ceux qui sont tombés à mesure que le mensonge et le péché, John photos 08:44; J’ai John 3:8-10. Les bons anges sont aussi immortels dans le sens où ils ne sont pas sujet à la mort. À cet égard les saints dans les cieux sont censés être comme eux, Luc 20:35, 36. En plus de tout cela, grande puissance est qui leur est attribuée. Ils forment l’armée de Dieu, une multitude de puissants héros, toujours prêts à faire du Seigneur d’appel d’offres, PS. 103:20; 01:16; EP 01:21; 03:10; Héb. 01:14; et les mauvais anges forment l’armée de Satan, pour détruire le œuvre du Seigneur, Luc 11:21; II Thess. 2:9; I Pierre 5:8.

4. elles sont bonnes en partie et en partie mal. La Bible fournit très peu d’informations concernant l’état d’origine des anges. Nous lisons, cependant, qu’à la fin de son œuvre créatrice de Dieu vit tout ce qu’il avait fait et voici, cela était très bon. En outre, John 08:44; II Pierre 2:4; et Jude 6 suppose un bon Žtat de tous les anges. Les bons anges sont appelés élire anges dans I Timothée 05:21. De toute évidence, ils ont reçu, en plus de la grâce avec laquelle tous les anges étaient doués et qui était suffisant pour leur permettre de conserver leur poste, un spécial grace de persévérance, par lequel ils ont été confirmés dans leur position. Il y a eu beaucoup de spéculations inutiles sur le temps et le caractère de la chute des anges. La théologie protestante, cependant, est généralement satisfaite sachant que les bons anges conservé leur état d’origine, ont été confirmés dans leur position et sont maintenant incapables de pécher. Ils ne sont pas seulement appelés saints anges, mais aussi des anges de lumière, II Corinthiens 11:14. Ils toujours Voici le visage de Dieu, Matthieu 18:10, sont nos modèles dans faire la volonté de Dieu, Matthieu 06:10 et possèdent la vie immortelle, Luc 20:36.

D. le nombre et l’Organisation des anges.

1. leur nombre. La Bible ne contient aucun renseignement précis concernant le nombre des anges, mais indique très clairement qu’il s’agit d’une puissante armée. Ils sont à plusieurs reprises appelés l’hôte du ciel ou de Dieu, et ce terme lui-même déjà pointe vers un bon nombre. Dans Deutéronome 33: 2 on lit que « Jéhovah est venu du Sinaï... à partir de dix milliers de Saints », et dans le Psaume 68:17 le poète chante, « les chars de Dieu sont vingt mille, voire des milliers et des milliers: le Seigneur est parmi eux, comme dans Sinai, dans le sanctuaire. » En réponse à la question de Jésus adressées à un esprit impur, la réponse était, « mon nom est Légion; parce que nous sommes nombreux, » Marc 5:9, 15. La légion romaine n’était pas toujours la même, mais varié à des moments différents de 3000 à 6000, à Gethsémani Jésus dit à la bande qui est venu pour l’emmener en captivité, « ou arbores tu que je ne peux pas supplie mon père, et il me transmet aujourd'hui encore Légion plus de douze s d’anges ? » Matthieu 26: 53. Et, enfin, nous lisons à 05:11, « j’ai vu et j’ai entendu la voix de nombreux anges autour du trône et des êtres vivants et les vieillards. et le nombre d'entre eux était dix mille fois dix mille et des milliers de milliers. » Compte tenu de toutes ces données, il est parfaitement sûr de dire que les anges constituent une société innombrables, une foule imposante. Ils ne forment pas un organisme comme l’humanité, car ce sont des esprits, qui ne se marient pas et ne sont pas nés l’un sur l’autre. Leur nombre total a été créé au début; il n’y a eu aucune augmentation dans leurs rangs.

2. leurs ordres. Bien que les anges ne constituent pas un organisme, ils sont évidemment organisés d’une certaine façon. Cela découle du fait que, à côté du nom général « angel » la Bible utilise certaines dénominations spécifiques pour indiquer les différentes classes d’anges. Le nom « angel », par lequel nous désigner les esprits plus élevés n’est généralement pas un nomen naturae dans l’écriture, mais un nomen officii. Le mot hébreu mal'ak signifie simplement messager et sert à désigner un envoyé par hommes, Job 01:14; J’ai Sam. 11:3, ou par Dieu, Aggée 01:13; Malachie 2:7; 3:1. terme grec aggelos est aussi fréquemment appliquée aux hommes, Matthieu 11:10; Marc 1:2; Luke 07:24; 09:51; GAL 04:14. Il n’y a aucun nom distinctif général pour tous les êtres spirituels dans l’écriture. Ils sont appelés fils de Dieu, Job 1:6; 2:1; PS. 29: 1; 89:6, spiritueux, Héb. 01:14, les saints, PS. 89:5, 7; Zach. 14:5; Dan. 08:13, watchers, Dan. 04:13, 17, 24. Il y a plusieurs noms spécifiques, cependant, qui pointent vers différentes classes d’anges.

a. chérubins. Chérubins sont mentionnés à plusieurs reprises dans les Ecritures. Ils gardent l’entrée du paradis, 03:24, contemplent le propitiatoire, Exode 25: 18; Psaume 80: 1; 99: 1; Ésaïe 37: 16; Hébreux 9:5, et constituent le char sur lequel Dieu descend sur la terre, II Samuel 22:11; Psaume 18:10. Dans Ézéchiel 1 et 4 de l’Apocalypse, ils sont représentés comme des êtres vivants sous diverses formes. Ces représentations symboliques servent simplement à faire ressortir leur extraordinaire puissance et la majesté. Plus que les autres créatures, ils étaient destinés à révéler la puissance, la majesté et la gloire de Dieu et pour garder sa sainteté dans le jardin d’Eden, dans le tabernacle et le temple et dans la descente de Dieu sur la terre.

b. les séraphins. Une classe connexe des anges sont les séraphins, mentionnés seulement dans Ésaïe 6:2, 6. Ils sont aussi symboliquement représentées sous forme humaine, mais avec six ailes, deux couvrant le visage, deux pieds et deux pour l’exécution rapide des commandements du Seigneur. En comparaison avec de chérubins, ils se tiennent comme serviteurs alentour le trône du Roi céleste, chantent ses louanges et sont toujours prêts à faire son appel d’offres. Alors que les chérubins sont les puissants, ils pourraient appeler les nobles parmi les anges. Alors que l’ancien meneur de la sainteté de Dieu, ils servent le but de la réconciliation et ainsi préparent les hommes pour la démarche appropriée à Dieu.

c. principautés, puissances, les trônes et dominions. En plus de ce qui précède la Bible parle de certaines classes d’anges, qui occupent les lieux d’autorité dans le monde Angélique, comme archai et exousiai (les principautés et les puissances), Éphésiens 03:10; 02:10, thronoi (trônes), 01:16, kureotetoi (dominions), Éphésiens 01:21; 01:16 et dunameis (pouvoirs), Éphésiens 01:21; J’ai PET. 03:22. Ces appellations ne pointent pas à différentes sortes d’anges, mais simplement de différences de grade ou dignité parmi eux.

d. Gabriel et Michael. À la différence de tous les autres anges, ces deux sont mentionnés par nom. Gabriel apparaît dans Dan. 08:16; 09:21; Luc 01:19, 26. La grande majorité des commentateurs le considèrent comme un ange créé, mais certains d'entre eux nie que le nom de Gabriel est un nom propre et regarde comme nom commun, qui signifie homme de Dieu, un synonyme de l’ange. Mais il s’agit d’une situation intenable. [Cf. surtout Kuyper, De Engelen dieux, p. 175.] Certains commentateurs antérieures et postérieures voir en lui un être non créé, certains même suggérant qu’il pourrait être la troisième personne de la Sainte Trinité, tandis que Michael était le second. Mais une simple lecture des passages en question montre l’impossibilité de cette interprétation. Il peut être l’un des sept anges qui sont censés se tenir devant Dieu dans Apocalypse 8:2 (COMP. Luc 01:19). Il semble avoir été sa tâche spéciale de médiation et d’interpréter des révélations divines.

Le nom de Michael (litt., « qui comme Dieu ? ») a été interprétée comme une désignation de la deuxième personne de la Trinité. Mais ce n’est pas plus défendable que l’identification de Gabriel avec l’Esprit Saint. Michael est mentionné dans Daniel 10:13, 21; Jude 9; Apocalypse 12:7. Du fait qu’il est appelé « l’Archange » dans Jude 9, et de l’expression utilisée dans Apocalypse 12:7, il semblerait qu’il occupe une place importante parmi les anges. Les passages de Daniel soulignent également le fait qu’il est un prince parmi eux. On voit en lui le vaillant guerrier combattant les batailles de Jéhovah contre les ennemis d’Israël et contre les pouvoirs maléfiques dans le monde des esprits. Il n’est pas impossible que le titre « l’Archange » s’applique aussi à Gabriel et quelques autres anges.

E. le Service des anges.

Nous pouvons distinguer entre ordinaire et un extraordinaire service des anges.

1. leur SERVICE ordinaire. Il s’agit tout d’abord en leur louant Dieu jour et nuit, Job 38: 7; Ésaïe 6; PS. 103:20; 148:2; 05:11. L’écriture donne l’impression qu’ils font ce audible, comme à la naissance du Christ, si nous ne pouvons former aucune conception de ce parler et le chant des anges. Depuis l’entrée du péché dans le monde, ils sont envoyés pour ceux qui sont les héritiers du Salut, Hébreux le ministre 01:14. Ils se réjouissent à la conversion d’un pécheur, Luc 15:10, veille sur les croyants, Psaume 34: 7; 91:11, protéger les plus petits, Matthieu 18:10, sont présents dans l’église, I Cor. 11:10; I Timothée 05:21, apprendre d’elle les multiples richesses de la grâce de Dieu, Éphésiens 03:10; J’ai PET. 01:12 et transmettre des croyants dans le sein d’Abraham, Luc 16:22. L’idée que certains d'entre eux ne servent de tuteurs de chaque croyant trouve aucun appui dans les Ecritures. L’instruction dans Matthieu 18:10 est trop générale pour prouver ce point, bien qu’il semble indiquer qu’il est un groupe d’anges qui sont notamment chargés de la garde des petits. Ni il est prouvé par les actes 12:15, pour ce passage va simplement de montrer qu’il n’y a même parmi les disciples de cette journée de début qui ont cru en anges gardiens.

2. leur SERVICE extraordinaire. Le service extraordinaire des anges a été rendu nécessaire par la chute de l’homme et constitue un élément important dans la révélation spéciale de Dieu. Ils souvent médient spéciales révélations de Dieu, communiquent les bénédictions pour son peuple et exécutent le jugement sur ses ennemis. Leur activité est plus importante dans les grands tournants de l’économie du Salut, comme à l’époque des Patriarches, le temps des quelles, la période de l’exil et de la restauration et à la naissance, la résurrection et l’ascension du Seigneur. La fermeture de la période de la révélation spéciale de Dieu, le service extraordinaire des anges a cessé, à être repris seulement au retour du Seigneur.

F. les mauvaises anges.

1. leur origine. Outre le bon il y a aussi mauvais anges, qui ont plaisir à s’opposer à Dieu et à contrarier son travail. S’ils sont aussi des créatures de Dieu, ils n’ont pas été créées comme des mauvais anges. Dieu vit tout ce qu’il avait créé, et c’était très bon, 01:31. Il y a deux passages de l’écriture qui implique clairement que certains des anges n’ont pas conservé leur original position, mais il est passé de l’État dans lequel elles ont été créées, II PET. 2:4; Jude 6. Le péché spécial de ces anges n’est pas révélé, mais il est généralement considéré consiste en ceci qu’ils exalté eux-mêmes vis-à-vis de Dieu et qu’il aspiraient à l’autorité suprême. Si cette ambition a joué un rôle important dans la vie de Satan et mené à sa chute, il serait à la fois expliquer pourquoi il tenté l’homme sur ce point précis et chercha à lui attirer jusqu'à sa destruction en faisant appel à une ambition similaire possible chez l’homme. Quelques-uns des premiers pères de l’église distinguent entre Satan et les démons subordonnés en expliquant la cause de leur chute. Celui de la chute de Satan a été trouvé dans orgueil, mais celle de l’automne plus générale dans le monde Angélique, dans la convoitise charnelle, Genèse 6:2. Que l’interprétation de la Genèse 6:2 a été progressivement mis au rebut, cependant, pendant le moyen âge. Dans cette perspective, il est plutôt surprenant de constater que plusieurs commentateurs modernes réitèrent l’idée dans leur interprétation de II Pierre 2:4 et 6 de Jude comme, par exemple, Meyer, Alford, maire, Wohlenberg. C’est une explication, cependant, c’est contraire à la nature spirituelle des anges, et sur le fait que, comme Matthieu 22:30 semblerait impliquer, il n’y a aucune vie sexuelle parmi les anges. En outre, cette interprétation, nous allons devoir assumer une double chute dans l’univers Angélique, tout d’abord la chute de Satan, et puis, beaucoup plus tard, la chute entraînant l’hôte des diables qui maintenant sert Satan. Il est beaucoup plus probable que Satan a traîné les autres droit avec lui dans sa chute.

2. leur tête. Satan apparaît dans l’écriture comme le chef reconnu des anges déchus. Il était à l’origine, il semblerait, un des princes plus puissants de l’univers Angélique et est devenu le chef de ceux qui se révoltent et s’éloigne de Dieu. Le nom « Satan » pointe vers lui comme « l’adversaire », pas en premier lieu de l’homme, mais de Dieu. Il attaque Adam comme la Couronne de l’ouvrage de Dieu, œuvres de destruction et est donc appelé Apollyon (le destructeur) et des agressions Jésus lorsqu’il entreprend les travaux de restauration. Après l’entrée du péché dans le monde, il devient Diabolos (l’accusateur), accusant le peuple de Dieu continuellement, 12:10. Il est représenté dans l’écriture comme l’auteur du péché, Genèse 3:1, 4; John 08:44; II Corinthiens 11:3; I Jean 3:8; Apocalypse 12:9; 20:2, 10 et apparaît comme le chef reconnu de ceux qui sont tombés là, Matthieu 25: 41; 09:34; Éphésiens 2:2. Il reste le chef des armées angéliques qui il emmena avec lui dans sa chute et emploie dans une résistance désespérée à Christ et à son Royaume. Il est aussi appelé à plusieurs reprises « le prince de ce (pas, « de la ») monde, John 12:31; 14:30; 16:11 et même « le Dieu de ce monde, » II Cor. 4:4. Cela ne signifie pas qu’il était en contrôle du monde, car Dieu est au contrôle et il a donné toute autorité à Christ, mais il transmettre l’idée qu’il est en contrôle de ce monde mauvais, le monde, dans la mesure où il est éthiquement séparé de Dieu. Cela est clairement indiqué dans Éphésiens 2:2, où il est appelé « le prince des puissances de l’air, de l’esprit qui agit maintenant dans les fils de la rébellion ». Il est surhumain, mais pas divin; a un grand pouvoir, mais n’est pas omnipotent; exerce une influence sur une échelle grande mais restreinte, Matthieu 12:29; Apocalypse 20:2 et est destiné à être jeté dans l’abîme, 20:10.

3. leur activité. Comme les bons anges, anges déchus, sont aussi, doués d’une puissance surhumaine, mais leur utilisation de celui-ci contraste malheureusement avec celle des bons anges. Alors que ce dernier perpétuellement louer Dieu, mener ses batailles et lui service fidèlement, à titre de puissances des ténèbres, ils sont décidés à maudissant Dieu, luttant contre lui et son oint et de détruire son travail. Ils sont en constante révolte contre Dieu, chercher à l’aveugle et de tromper même les élus et encouragent les pécheurs dans leur mal. Mais ce sont des esprits perdus et sans espoir. Ils sont même maintenant enchaînés à l’enfer et le puits des ténèbres, et bien que pas encore limité à un seul endroit, pourtant, comme le dit Calvin, faites glisser leurs chaînes avec eux partout où ils vont, II PET. 2:4; Jude 6.

A. le compte biblique de la création.

Autres pays, ainsi que les Hébreux, avaient leurs comptes concernant l’origine de l’univers matériel et de la façon dont le chaos initial a été transformé en un cosmos ou un monde habitable. Certains de ces comptes révèlent des traces de similitude avec le récit biblique, mais contiennent des différences encore plus frappantes. Ils sont en général caractérisées par des éléments dualistes ou polythéistes, représentent le monde actuel comme le résultat d’une lutte acharnée entre les dieux, puis sont très éloignées de la simplicité et la sobriété du récit biblique. Il peut être souhaitable de préfacer notre discussion de ses détails par quelques remarques générales.

1. du POINT de vue d'où la BIBLE envisage le travail de création. C’est une chose importante que le récit de la création, alors qu’il mentionne la création des cieux, s’intéresse pas davantage vers le monde spirituel. Il porte sur le monde matériel uniquement et cela représente avant tout comme l’habitation de l’homme et que le théâtre de ses activités. Il s’agit non pas avec des réalités invisibles comme les esprits, mais avec les choses qui sont visibles. Et parce que ces choses sont perceptibles aux sens humains, ils viennent vers le haut pour la discussion, non seulement en théologie, mais aussi dans les autres sciences et en philosophie. Mais alors que la philosophie cherche à comprendre l’origine et la nature de toutes choses par la lumière de la raison, la théologie prend son point de départ en Dieu, se permet d’être guidé par sa révélation spéciale concernant le travail de création et considère tout à Lui. Le récit de la création est le début de la révélation de Dieu et nous familiarise avec la relation fondamentale dans laquelle tout, homme compris, se trouve à lui. Il souligne la position originale de l’homme, afin que les hommes de tous âges pourraient avoir une bonne compréhension du reste de l’écriture comme une révélation de la rédemption. Alors qu’il ne prétend pas nous donner une cosmogonie philosophique complète, elle contient des éléments importants pour la construction d’une cosmogonie appropriée.

2. l’origine du récit de la création. La question de savoir l’origine du récit de la création a été soulevée à plusieurs reprises, et l’intérêt qu’il a été renouvelé par la découverte de l’histoire babylonienne de la création. Cette histoire, comme il est connu pour nous, a pris forme dans la ville de Babylone. Il parle de la génération de plusieurs dieux, dont Marduk s’avère suprême. Seulement, il a été suffisamment puissant pour surmonter le primeval dragon Tiamat et devient le créateur du monde, que les hommes adorent. Il y a quelques points de similitude entre le récit de la création dans la Genèse et cette histoire babylonienne. Les deux parlent d’un chaos primitif et d’une division des eaux ci-dessous et ci-dessus le firmament. Genèse parle de sept jours, et le compte babylonien est organisé en sept comprimés. Les deux comptes connecter les cieux avec le quatrième époque de création et la création de l’homme avec la sixième. Certaines de ces ressemblances sont de peu d’importance, et les différences des deux comptes sont beaucoup plus importantes. L’ordre hébreu diffère sur de nombreux points de la babylonienne. La plus grande différence se trouve, cependant, dans les conceptions religieuses des deux. Le compte babylonien, à la différence de celle de l’écriture, est mythologique et polythéiste. Les dieux ne pas se tenir debout sur un niveau élevé, mais le schéma et le terrain et se battre. Et Marduk ne parvient qu’après une lutte prolongée, dont taxes de sa force, à vaincre les forces du mal et de réduire le chaos à l’ordre. Dans la Genèse, en revanche, nous rencontrer le monothéisme plus sublime et voir Dieu appelant l’univers et toutes choses par la simple parole de sa puissance. Lorsque le compte Babyloniens a été découvert, beaucoup d’érudits hâtivement supposé que le récit biblique a été dérivé de la source babylonienne, oubliant qu’il existe au moins deux autres possibilités, à savoir, (a) que l’histoire babylonienne est un corrompu reproduction de la narration dans la Genèse; ou (b) que les deux sont issus d’une source commune, plus primitive. Mais cependant peut répondre à cette question, il ne règle pas le problème de l’origine du récit. Comment l’original, qu’elle soit écrite ou orale, venu à l’existence ? Certains la considèrent simplement comme le produit naturel de réflexion de l’homme sur l’origine des choses. Mais cette explication est extrêmement peu probable étant donné les faits suivants: (a) l’idée de création est incompréhensible; (b) la science et la philosophie s’opposent également à la doctrine de la création de rien; et (c), c’est seulement par la foi que nous comprenons que les mondes ont été encadrées par la parole de Dieu, Hébreux 11:3. Nous arrivons donc à la conclusion que l’histoire de la création a été révélé à Moïse ou à l’un des patriarches antérieurs. Si cette révélation a été préalablement mosaïque, il passé dans la tradition (orale ou écrite) d’une génération à l’autre, probablement perdu de sa pureté originelle et fut finalement incorporée dans une forme pure, sous la direction de l’Esprit Saint, dans le premier livre de la Bible .

3. l’interprétation de la Genèse 1:1, 2. certains considèrent la Genèse 1:1 comme la suscription ou le titre du récit de la création entière. Mais ceci est inacceptable pour trois raisons: (a) parce que le récit suivant est relié avec le premier verset de la conjonction hébraïque waw (et), qui ne serait pas le cas si le premier couplet était un titre; (b) parce que, il n’y aurait pas de compte sur cette supposition, que ce soit de la création originale et immédiate; et (c) car les versets suivants ne contiennent aucun récit de la création des cieux à tous. Le plus généralement accepté interprétation est que Genèse 1:1 enregistre la création originale et immédiate de l’univers, Hebraistically appelé « ciel et terre. » Dans cette expression, le « ciel » de mot se réfère à cet ordre invisible des choses où la gloire de Dieu se révèle la manière la plus parfaite. Il ne saurait être considérée comme une désignation des cieux cosmique, si des nuages ou des étoiles, pour ces derniers ont été créés sur le deuxième et le quatrième jour de la semaine de la création. Dans le second verset, l’auteur décrit ensuite l’état original de la terre (COMP. PS. 104:5, 6). C’est une question discutable, que ce soit la création originale de la matière formé d’une partie des travaux de la première journée, ou fut séparée de cela par une période plus courte ou plus longue. Parmi ceux qui s’interposer une longue période entre les deux, certains soutiennent que le monde était à l’origine un lieu d’habitation des anges, a été détruit à la suite d’une chute dans l’univers Angélique et a été ensuite récupéré et transformé en une habitation fit pour hommes. Nous ferons référence à cette théorie de restitution dans une autre connexion.

B. la virginité, ou le travail des jours distincts.

Après la création de l’univers à partir de rien dans un moment de temps, le chaos existant a été progressivement transformé en un cosmos, un monde habitable, en six jours successifs. Avant le travail des jours distincts est indiqué, le. question quant à la longueur des jours de la création exige une brève discussion.

1. examen de la théorie qu’il s’agissait de longues périodes. Certains chercheurs supposent que les jours de Genèse 1 étaient longues périodes de temps, afin qu’elles s’harmonisent avec les périodes géologiques. Estime que ces jours n’étaient pas des jours ordinaires de vingt-quatre heures n’était pas tout à fait étranger à la théologie chrétienne au début, comme le montre E. C. Messenger en détail dans son savant travail sur l’évolution et la théologie. Mais certains d'entre les pères de l’église, qui a laissé entendre que ces jours étaient sans doute ne pas à considérer comme des jours ordinaires, a exprimé l’avis que l’ensemble du travail de création a été fini en un moment de temps, et que les jours constituaient simplement un cadre de travail symbolique, qui facilité la description des travaux de création de façon ordonnée, afin de la rendre plus intelligible pour les finis esprits. Estime que les jours de la création ont été longtemps est venu au premier plan dans ces dernières années, pas, cependant, comme le résultat d’études exégétiques, mais sous l’influence des divulgations de la science. Avant le XIXe siècle, les jours de la Genèse étaient plus généralement considérés comme jours littéraux. Mais, bien sûr, l’interprétation humaine n’est pas infaillible et peut devoir être révisé à la lumière des découvertes plus tard. Si les conflits exégèse traditionnelle, non seulement avec les théories scientifiques — qui sont elles-mêmes des interprétations —, mais avec des faits bien établis, repenser et réinterprétation est naturellement dans l’ordre. On peut difficilement affirmer, toutefois, que les périodes géologiques présumées nécessitent un changement de front, car ils ne sont en aucun cas généralement reconnu, même dans les milieux scientifiques, faits ainsi établis. Certains érudits chrétiens, tels que Harris, Miley, Bettex et Geesink, supposent que les jours de la Genèse sont jours géologiques, et tant Shedd Hodge attirer l’attention sur la concordance remarquable entre le dossier de la création et le témoignage des roches et sont enclin à considérer les jours de la Genèse comme périodes géologiques.

La question peut être soulevée, que ce soit mais possible de concevoir les jours de la Genèse comme de longues périodes. Et puis il faut admettre que mot hébreu yom ne désigne pas toujours une période de vingt-quatre heures dans les Ecritures et ne sert pas toujours dans le même sens, même dans le récit de la création. Il peut que la lumière du jour dans la distinction des ténèbres, Genèse 1:5, 16, 18; jour-lumière et l’obscurité ensemble, Genèse 1:5, 8, 13 etc..; les six jours, pris ensemble, Genèse 2:4; et une durée indéterminée identifiés dans toute sa longueur par quelque trait caractéristique, par ennui, Psaume 20:1, colère, Job à 20:28, prospérité, Eccl. 07:14, ou le Salut II Cor. 6:2. Maintenant, certains soutiennent que la Bible favorise l’idée que les jours de la création ont été des périodes indéfinies de temps et d’attirer l’attention à ce qui suit: (a) le soleil n’a pas été créé avant le quatrième jour, et donc la longueur des jours précédents ne pouvait pas encore être déterminée par l’oreille relation de Th au soleil. Cela est parfaitement vrai, mais ne prouve pas le point. Dieu avait établi de toute évidence, même avant le quatrième jour, une alternance rythmique de la lumière et les ténèbres, et il n’y a aucun motif pour l’hypothèse selon laquelle les jours ainsi mesurées étaient de plus longue durée que les jours plus tard. Pourquoi devrions nous supposons que Dieu a considérablement augmenté la vitesse de rotation de la terre après que la lumière était concentrée dans le soleil ? (b) les jours mentionnés sont jours de Dieu, les jours archétypales, dont les jours des hommes sont simplement ectypal exemplaires; et avec Dieu mille ans sont comme un seul jour, Psaume 90.4; II Pierre 3:8. Mais cet argument repose sur une confusion des temps et l’éternité. Dieu ad intra a pas jours, mais demeure dans l’éternité, exalté jusqu'à maintenant surtout des mesures de temps. C’est aussi l’idée véhiculée par le Psaume 90.4; et II Pierre 3:8. Les seule véritable jours dont Dieu a connaissance sont les jours de ce monde d’espace-temps. Comment s’ensuit-il pas du fait que Dieu est plus haut que les limites de temps, tels qu’ils existent dans ce monde, où le temps est mesuré par jours et des semaines et des mois et des années, qui un jour peut tout aussi bien être une période de 100 000 ans comme l’un des vingt-quatre heures ? (c) le septième jour, le jour où Dieu s’est reposé de sa passion, est censée poursuivre jusqu'à l’heure actuelle et doit donc être considérée comme une période de milliers d’années. C’est le Sabbat de Dieu, et ce Sabbat ne se termine jamais. Cet argument représente une confusion semblable. L’idée de Dieu commence le travail de création à un certain moment, et puis il cesse après une période de six jours, ne s’applique pas à Dieu comme il est en lui-même, mais seulement aux résultats temporelles de son activité créatrice. Il est immuablement le même d’âge en âge. Son Sabbat n’est pas une période prolongée indéfiniment; Il est éternel. En revanche, le Sabbat de la semaine de la création a été un jour longueur égal aux autres jours. Dieu s’est reposé, non seulement, ce jour-là, mais il a aussi béni et sanctifié, mettant de côté comme un jour de repos pour l’homme, Exode 20:11. Ceci s’appliquerait difficilement à l’ensemble de la période depuis la création jusqu'à nos jours.

2. examen de la vue qu’il s’agissait des jours littéraux. L’opinion qui prévaut depuis toujours que les jours de Genèse 1 doivent s’entendre comme jours littéraux. Quelques-uns des premiers pères de l’église ne les considérait pas comme des indications réelles du temps où le travail de création a été achevé, mais plutôt comme une forme littéraire dans laquelle l’écrivain de la Genèse castée le récit de la création, pour photo le travail de création — qui a été vraiment achevé en un moment de temps — de façon ordonnée pour l’intelligence humaine. C’est seulement après que les sciences relativement nouveau de la géologie et de palæontology se sont manifestés avec leurs théories de l’énorme âge de la terre, que les théologiens se manifestèrent une inclinaison pour identifier les jours de la création avec les longues périodes géologiques. Aujourd'hui certains d'entre eux la considèrent comme un fait établi que les jours de Genèse 1 furent des périodes de temps géologiques; d’autres sont un peu enclins à occuper ce poste, mais montrent beaucoup d’hésitation. Hodge, Sheldon, Van Oosterzee et Dabney, dont certains ne sont pas tout à fait opposés à ce point de vue, sont tous d’accord que cette interprétation des jours est mais douteux, voire impossible. Kuyper et Bavinck tenir que, tandis que les trois premiers jours ait été de quelque peu différentes longueurs, les trois derniers étaient certainement ordinaires jours. Naturellement, ils ne considèrent pas même les trois premiers jours comme des périodes géologiques. Vos dans son Gereformeerde Dogmatiek défend la position selon laquelle les jours de la création ont été les jours ordinaires. Hepp prend la même position dans son calvinisme et la philosophie de la Nature. [p. 215.] Noortzij dans der fr de dieux Woord Eeuwen Getuigenis,[pp. 79f.] affirme que mot hébreu yom (jour) dans Genèse 1 ne peut éventuellement désigner quoi que ce soit d’autre qu’un jour ordinaire, mais tient que l’écrivain de la Genèse n’attachait pas une importance à la notion de « jour », mais introduit simplement au sein d’un cadre de travail pour le récit de la création, ne pas indiquer la séquence historique, mais à l’image de la gloire des créatures à la lumière du grand dessein Rédempteur de Dieu. C’est pourquoi le Sabbat est le grand point culminant, où l’homme atteint son véritable destin. Ce point de vue nous rappelle assez fortement la position de certains des premiers pères de l’église. Les arguments avancés pour qu’il ne sont pas très convaincant, Aalders a montré dans son De Eerste Drie Hoofdstukken van Genesis. [p. 232-240.] Ce chercheur de l’ancien Testament contient, sur la base de la Genèse 1:5, que terme yom dans Genèse 1 dénote simplement la période de lumière, par opposition à celle des ténèbres; mais ce point de vue semble impliquer une interprétation plutôt contre nature de l’expression répétée « et il y avait soirée et il y avait le matin. » Il doit alors être interprétée comme signifiant et il y avait soirée précédée d’un matin. Selon m. Aalders, aussi, l’écriture favorise certainement l’idée que les jours de la création ont été les jours ordinaires, bien qu’il n’est pas possible de déterminer leur durée exacte, et les trois premiers jours peut avoir différaient quelque peu depuis les trois dernières.

L’interprétation littérale du terme « jour » en Genèse 1 est favorisée par les considérations suivantes: (a) dans son premier sens du mot yom dénote un jour naturel; et c’est une bonne règle en exégèse, ne pas s’écarter de la signification primaire d’un mot, sauf si cela est requis par le contexte. Dr Noortzij insiste sur le fait que ce mot ne signifie pas simplement rien d’autre que « jour », comme cela est connu par l’homme sur la terre. (b) l’auteur de la Genèse semble se taire nous absolument à l’interprétation littérale en ajoutant, dans le cas de tous les jours, les mots: « et il y avait soirée et il y avait le matin. » Chacun des jours mentionnés a juste un soir et matin, quelque chose qui s’appliquerait difficilement à une période de milliers d’années. Et si il faut dire que les périodes de création étaient jours extraordinaires, chacun consistant en une longue journée et une nuit longue, alors la question se pose naturellement, ce qui allait devenir de toute végétation au cours de la longue, longue nuit ? (c) dans Exode 20:9-11 Israël est commandé à six jours de travail et au repos sur le septième, parce que Jéhovah a fait les cieux et la terre en six jours et se reposa le septième jour. Son exégèse semblerait requiert que le mot « jour » dans le même sens dans les deux cas. Par ailleurs le Sabbat mis de côté pour le reste était certainement un jour littéral; et la présomption est que les autres jours étaient de même nature. (d) au cours des trois derniers jours étaient des jours certes ordinaires, car ils ont été déterminés par le soleil de la manière habituelle. Alors que nous ne pouvons pas être absolument sûrs que les jours précédents ne différaient pas d’eux, tout en longueur, il est très improbable qu’ils diffèrent de leur part, comme des périodes de milliers d’années, diffèrent des jours ordinaires. Peut aussi se demander, pourquoi une si longue période devrait être requise, par exemple, pour la séparation de la lumière et les ténèbres.

3. le travail des jours distincts. Nous remarquons dans le travail de création une certaine gradation, le travail de chaque jour mène jusqu'à et se prépare pour le travail de l’autre, le tout aboutissant à la création de l’homme, la Couronne de l’ouvrage de Dieu, chargée d’assurer la tâche importante consistant à toute la création inféodé à la gloire de Dieu.

a. le premier jour. Le premier jour, la lumière a été créé et par la séparation de la lumière et les ténèbres nuit et ont été constituées. Cette création de la lumière le premier jour a été ridiculisée compte tenu du fait que le soleil n’a pas été créé avant le quatrième jour, mais science elle-même réduite au silence le ridicule en prouvant que la lumière n’est pas une substance émanant du soleil, mais se compose d’éther vagues produites par électrons énergétiques. Notez également que la Genèse ne parle pas du soleil comme la lumière (oupas), mais comme porteur de lumière (ma), exactement ce que la science a découvert qu’il est. Compte tenu du fait que la lumière est la condition de toute vie, c’était mais naturelle qu’il devrait être créé en premier. Dieu a institué également à la fois l’ordonnance de l’alternance de lumière et d’obscurité, appelant la lumière jour et la nuit de l’obscurité. Cependant, on nous dit pas comment cette alternance a été effectuée. Le compte de travail chaque journée de se termine par ces mots: « et il y avait soirée et il y avait le matin. » Les jours ne sont pas considérés de soir à soir, mais du matin au matin. Après douze heures, il y avait soirée, et après un autre 12 heures il y a matin.

b. le deuxième jour. Les travaux de la deuxième journée a également étaient une œuvre de séparation: le firmament a été établi en divisant les eaux ci-dessus et les eaux sous-jacentes. Les eaux ci-dessus sont les nuages et pas, comme certains aurait-il, la mer de verre, Apocalypse 4:6; 15:2 et la rivière de la vie, Apocalypse 22:1. Certains ont discrédité la mosaïque compte sur la supposition qu’il représente le firmament comme une voûte solide; mais c’est tout à fait injustifié, car le mot hébreu Rene ne désigne pas une voûte solide du tout, mais est l’équivalent de notre mot « étendue ».

c. le troisième jour. La séparation se faite encore plus loin dans la séparation de la mer de la terre sèche, cf. PS. 104:8. En plus de cela, le règne végétal de plantes et d’arbres a été créé. Trois grandes classes sont mentionnées, à savoir deshe', c'est-à-dire les plantes sans fleurs, qui ne pas mutuellement fructifier de la manière habituelle; 'esebh, composé de légumes et de céréales produisant des semences; et 'ets peri ou fruits arbres, leurs fruits selon leur type. Il est à noter ici: (1) que, lorsque Dieu dit: « que la terre formulées herbe » etc, ce n’était pas équivalent à dire: laisser les matières inorganiques à développer par ses propres inhérentes de force dans la vie végétale. C’était un mot du pouvoir par lequel Dieu implanté le principe de la vie sur la terre et donc lui ont permis d’enfanter des herbes et des herbes et des arbres. Que c’est une parole créatrice est évident d’après Genèse 2:9. (2) que l’instruction, « et la terre produisit herbe, herbes produisant des semences après leur genre et les arbres portant des fruits, dans lequel est la semence, selon leur espèce » (vs. 12), distinctement favorise l’idée que les différentes espèces de plantes ont été créés par Dieu, et n’a pas développé l’un sur l’autre. Chacun d’eux enfantée semence selon son espèce et pourrait donc ne se reproduire son genre. La théorie de l’évolution, bien sûr, négatifs tous les deux de ces assertions; mais il faut avoir à l’esprit que les deux génération spontanée et le développement d’une espèce à l’autre, sont non prouvées et désormais largement discrédité, hypothèses. [Cf. o ' Toole, l’affaire contre l’évolution, p. 28.]

d. le quatrième jour. Soleil, lune et étoiles, ont été créés en tant que porteurs de lumière, pour servir à diverses fins: (1) pour diviser le jour et la nuit; (2) pour être des signes, c'est-à-dire, pour indiquer les points cardinaux, présager des changements des conditions météorologiques et pour servir de signes d’importants événements futurs et prochains jugements; (3) d’être des saisons et Pendant des jours et des années, c'est-à-dire, pour atteindre l’objectif d’effectuer le changement des saisons, la succession d’années et la répétition régulière des jours de fête spéciales; et (4) pour servir de lumières pour la terre et donc à permettre le développement de la vie organique sur terre.

e. le cinquième jour. Cette journée apporte la création des oiseaux et les poissons, les habitants de l’air et les eaux. Oiseaux et les poissons vont ensemble, car il y a une grande similitude dans leur structure organique. En outre, ils sont caractérisés par une instabilité et la mobilité qu’ils ont en commun avec l’élément dans lequel ils évoluent, en comparaison avec de la terre ferme. Elles conviennent également dans leur méthode de procréation. Notez qu’ils sont, aussi, ont été créées selon leur espèce, c'est-à-dire les espèces ont été créées.

f. le sixième jour. Cette journée apporte l’apogée du travail de création. Dans le cadre de la création des animaux l’expression est une fois de plus utilisée, « Que la terre produise », et ce nouveau doit être interprété que comme il est indiqué au point c. Les animaux ne développaient pas naturellement hors de la terre, mais ont été enfantée par la fiat créatrice de Dieu. On nous dit distinctement dans que le 25e verset que Dieu a fait les bêtes de la terre, le bétail et les choses rampantes de la terre selon leur espèce. Mais même si l’expression mentionne développement naturel, il ne serait pas en harmonie avec la doctrine de l’évolution, car qui n’enseigne pas que les animaux ont développé directement hors du monde minéral. La création de l’homme se distingue par l’avocat solennelle qui le précède: « faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance »; et ce n’est pas étonnant, puisque tout ce qui a précédé n’était qu’une préparation à la venue de l’homme, le œuvre de couronnement de Dieu, le roi de la création; et parce que l’homme était destinée à être l’image de Dieu. Les mots tselem et demuth désigne pas exactement la même chose, mais sont néanmoins utilisés inter-changeably. Quand on dit que l’homme est créé à l’image de Dieu, ce qui signifie que Dieu est l’archétype de l’est que l’homme est l’insupportable; et lorsqu’il est ajouté qu’il est créé selon la ressemblance de Dieu, ce qui ajoute simplement l’idée que l’image est dans tous les sens comme l’original. Dans tout son être, l’homme est l’image même de Dieu.

Avant de passer à du septième jour, il peut être bien pour attirer l’attention sur le parallèle remarquable entre les travaux de la première et celle des seconde trois jours de la création.

1. la création de la lumière. & 4. La création de porteurs de lumière.

2. création d’étendue et de la séparation des eaux. & 5. Création des oiseaux du ciel et les poissons de la mer.

3. séparation des eaux et la terre ferme et préparation de la terre comme une habitation de l’homme et la bête. & 6. Création des bêtes du champ, le bétail et rampant toutes choses; et Man.

g. le septième jour. Le repos de Dieu le septième jour contient d’abord un élément négatif. Dieu a cessé de son travail de création. Mais à cela s’ajoutent un élément positif, à savoir, qu’il prenne plaisir dans son travail achevé. Son repos est comme le reste de l’artiste, après que qu’il a terminé son chef-d'œuvre et maintenant les regards sur elle avec une profonde admiration et de joie et trouve une satisfaction parfaite dans la contemplation de sa production. « Et Dieu vit tout ce qu’il avait fait et voici, cela était très bon. » Il a répondu le dessein de Dieu et correspondait à l’idéal divin. C’est pourquoi Dieu se réjouit de sa création, pour dedans il reconnaît le reflet de ses perfections glorieuses. Son visage radieux éclaire il et est productif de douches de bénédictions.

4. aucun SECOND récit de la création dans la Genèse 2. Il est assez fréquent pour avancée critique supérieure de supposer que la Genèse 2 contient un compte rendu de la deuxième et indépendant de la création. Le premier compte est considéré comme le œuvre de l’Elohist et le second comme celle de la Jehovist. Les deux, dit-on, n’acceptez pas, mais le conflit sur plusieurs points. Selon le deuxième récit, par opposition à la première, la terre est sèche avant la création de plantes; l’homme est créé avant les animaux et que seul, pas comme homme et femme; Puis Dieu créa les animaux, afin de voir si elles seront compagnons fit pour l’homme; voyant qu’ils ne parviennent pas à cet égard, il a crée la femme comme une compagne pour l’homme; et, enfin, il place l’homme dans le jardin qu’il avait préparé pour lui. Mais il s’agit clairement d’une incompréhension totale du deuxième chapitre. Genèse 2 n’est pas et ne prétend pas être, un récit de la création. La suscription 'eleh toledoth, qui se trouve dix fois dans la Genèse, jamais fait référence à la naissance ou l’origine des choses, mais toujours à leur naissance, c'est-à-dire leur histoire plus tard. L’expression remonte à un temps quand l’histoire se composait toujours dans la description des générations. Le deuxième chapitre de la Genèse commence la description de l’histoire de l’homme, organise son matériel en fonction de ce but et ne répète tellement de ce qui a été dit dans le chapitre précédent, sans aucune considération d’ordre chronologique, comme est nécessaire pour l’auteur but du voyage.

5. LES TENTATIVES D’HARMONISER LE RÉCIT DE LA CRÉATION AVEC LES CONCLUSIONS DE LA SCIENCE.

a. l’interprétation idéale ou allégorique. Ce qui donne une importance à l’idée, plutôt qu’à la lettre de la narration. Elle considère Genèse 1 comme une description poétique de le œuvre créatrice de Dieu, cela représentant différents points de vue. Mais (1) il est tout à fait évident que le récit est conçu comme un record de l’histoire et est clairement considéré alors dans l’écriture, cf. Exode 20:11; Néhémie 9:6; PS. 33: 6, 9; 145:2-6; (2) le premier chapitre de la Genèse « manque de presque tous les éléments de la poésie hébraïque reconnue » (fort); et (3) ce récit est inséparablement lié à l’histoire suivante, et est donc plus naturellement considérée comme historique elle-même.

b. la théorie mythique de la philosophie moderne. La philosophie moderne a progressé au-delà de la position précédente. Elle rejette non seulement le récit historique de la création, mais aussi l’idée de création et ce qui concerne le contenu de Genèse 1 comme un mythe incarnant une leçon religieuse. Il n’y a aucune allégorie intentionnelle ici, il est dit, mais uniquement une représentation mythique naïf avec une base religieuse ou le noyau. C’est également à l’encontre du fait que Genèse 1 certainement vient à nous avec la prétention d’être un récit historique, et dans les renvois, mentionnés ci-dessus, il certainement n’est pas considéré comme un mythe.

c. la théorie de la restitution. Certains théologiens ont tenté de concilier le récit de la création avec les découvertes de la science dans l’étude de la terre en adoptant la théorie de la restitution. Elle a été préconisée par Chalmers, Buckland, Wisemann et Delitzsch et suppose qu’une longue période de temps écoulé entre la création primaire, mentionnés dans Genèse 1:1 et la création secondaire décrit dans Genèse 1:3-31. Cette longue période a été marquée par plusieurs changements catastrophiques, entraînant la destruction prétendument décrite dans les termes « déchets et Sub. » Le second couplet devrait alors lire, « et la terre sont devenus des déchets et Sub. » Cette destruction a été suivie d’une restitution, lorsque Dieu a changé le chaos dans un cosmos, un monde habitable pour l’homme. Cette théorie pourrait offrir des explications sur les différentes strates de la terre, mais il n’offre aucune explication des fossiles dans les roches, à moins qu’il est supposé qu’il y avait aussi des créations successives d’animaux, suivies de destructions massives. Cette théorie jamais trouvé faveur dans les milieux scientifiques et ne trouve aucun appui dans les Ecritures. La Bible ne dit pas que la terre est devenue, mais qu’il était des déchets et nul. Et même si le verbe hébreu hayetha peuvent être rendues « est devenu », les mots « déchets et Sub » indiquent une condition informe et non une condition résultant de la destruction. Delitzsch combiné avec cette théorie l’idée que la terre était habitée par les anges, et que la chute dans l’univers Angélique a été la cause de la destruction qui a entraîné le chaos dénommé dans le verset 2. Pour une raison ou une autre, ce point de vue trouve faveur considérable parmi les dispensationalistes de nos jours, qui trouvent le soutien en sa faveur dans ces passages, comme Ésaïe 24:1; Jérémie 04:23-26; Job. 9:4-7; II Pierre 2:4. Mais même une lecture attentive de ces passages est suffisante pour convaincre un qu’ils ne prouvent pas le point en question à tous. En outre, la Bible enseigne clairement nous que Dieu créa ciel et terre « et toute leur armée » en six jours, Genèse 2:1; Exode 20:11.

d. la théorie de concordistic. Cela cherche à harmoniser l’écriture et la science de supposer que les jours de création furent des périodes de milliers d’années. En plus de ce qui a été dit à ce sujet en discutant les jours de la création, nous pouvons maintenant ajouter que l’idée que les strates de la terre point positivement à longues périodes successives du développement de l’histoire de son origine, est simplement une théorie des géologues et une théorie reposant sur des généralisations injustifiées. Nous pourrions appeler l’attention sur les considérations suivantes: (1) la science de la géologie n’est pas seulement jeune, mais il est encore sous l’esclavage de la pensée spéculative. On ne peut considérer comme une science inductive, puisque c’est en grande partie le fruit des a priori ou d’un raisonnement déductif. Spencer a appelé « Géologie illogique » et ridiculisé ses méthodes et Huxley a parlé de ses hypothèses grand comme « non prouvée et non prouvables. » [Prix, les principes fondamentaux de la géologie, p. 29, 32]. (2) jusqu'à l’heure actuelle, il a fait guère plus que gratter la surface de la terre et que dans un nombre très limité de places. En conséquence, ses conclusions sont souvent simples généralisations, basées sur des données insuffisantes. Faits constatés dans certains endroits sont contredites par celles que l'on trouve dans d’autres. (3) même si elle avait exploré des grandes surfaces dans toutes les régions du globe, il pourrait seulement augmenter nos connaissances sur l’état actuel de la terre, mais ne serait jamais en mesure de nous donner des informations parfaitement fiables concernant son histoire passée. Vous ne pouvez pas écrire l’histoire d’une nation sur la base des faits constatés dans sa constitution actuelle et de la vie. (4) géologues une fois repose sur la supposition que les strates de roches trouvées dans le même ordre dans le monde entier; et que, par une estimation du temps requis par la formation de chacun, il pourrait déterminent l’âge de la terre. Mais (a) il a été constaté que l’ordre des roches diffère dans diverses localités; (b) les expériences faites déterminer le temps requis pour la formation des différentes strates, conduit à des résultats très différents; et (c) la théorie uniformitariste de Lyell, que l’action physique et chimique d’aujourd'hui sont des guides sûrs dans l’estimation de ceux de toutes les précédentes fois, s’est avérée pour ne pas être fiables. (Cf. davantage, le dogme de l’évolution, p. 148) (5) après l’échec de la tentative de déterminer l’âge des diverses strates ou roches par leur maquillage minéral et mécanique, les géologues a commencé à faire les fossiles le facteur déterminant. La paléontologie est devenu le sujet vraiment important, et sous l’influence de l’uniformitariste principe de Lyell développé dans une des preuves importantes de l’évolution. On suppose simplement que certains fossiles sont plus âgés que les autres; et si la question est posée sur quelles bases repose l’hypothèse, la réponse est qu’ils sont trouvent dans les roches les plus anciennes. Il s’agit d’un raisonnement tout simplement dans un cercle. L’âge des roches est déterminé par les fossiles qu’elles contiennent et l’âge des fossiles par les roches dans lesquelles ils se trouvent. Mais les fossiles ne se trouvent pas toujours dans le même ordre; parfois, l’ordre est inversé. (6) l’ordre des fossiles maintenant déterminés par la géologie ne correspond pas à l’ordre que le récit de la création nous amène à attendre, alors que même l’acceptation de la théorie géologique ne servirait pas le but d’harmoniser l’écriture et de la science.

6. la DOCTRINE de la création et la théorie de l’évolution. La question se pose naturellement de nos jours, comment la théorie de l’évolution affecte la doctrine de la création ?

a. la théorie de l’évolution ne peut se substituer à la doctrine de la création. Certains parlent comme si l’hypothèse de l’évolution a offert une explication de l’origine du monde; mais il s’agit clairement d’une erreur, car il ne fait aucune une telle chose. L’évolution est le développement, et tout le développement suppose l’existence préalable d’une entité ou de principe ou de force, hors de laquelle quelque chose se développe. Le non existant ne peut pas développer à l’existence. Matière et force ne pourraient pas ont évolué à partir de rien. Il est d’usage pour les évolutionnistes à se replier sur l’hypothèse nébulaire, afin d’expliquer l’origine du système solaire, bien que dans la science de nos jours c’est supplantée par l’hypothèse planetesimal. Mais celles-ci ne portent le problème d’un cran plus loin et ne parviennent pas à le résoudre. L’évolutionniste doit soit recourir à la théorie que la matière est éternelle, soit accepter la doctrine de la création.

b. la théorie de l’évolution naturaliste n’est pas en harmonie avec le récit de la création. Si l’évolution n’explique pas l’origine du monde, il pas au moins donner un rationnel compte de l’évolution des choses dans la matière primordiale et ainsi expliquer l’origine des espèces de plantes et d’animaux (y compris l’homme) et aussi les différents présents phénomènes de la vie, tels que la sensibilité, l’intelligence, morale et religion ? Elle est nécessairement en conflit avec le récit de la création ? Maintenant, il est parfaitement évident qu’évolution naturaliste certainement est en conflit avec le récit biblique. La Bible enseigne que les plantes et les animaux et l’homme apparu sur la scène à la fiat créative du tout-puissant; mais selon l’hypothèse évolutionniste, ils ont évolué hors du monde inorganique par un processus de développement naturel. La Bible représente Dieu comme créant des plantes et des animaux selon leur espèce et produisant semence selon leur espèce, qui est, afin qu’ils reproduiraient leur propre genre; mais la théorie des points d’évolution à des forces naturelles, résidents dans la nature, menant à l’élaboration d’une espèce à une autre. Selon le récit de la création, le végétal et l’animal royaumes et l’homme ont été portées de suite en une seule semaine; mais l’hypothèse de l’évolution les considère comme le produit d’une évolution progressive au cours des millions d’années. L’écriture des photos homme debout sur un plan plus élevé au début de sa carrière, et ensuite descendre à des niveaux inférieurs par l’influence de détérioration du péché; la théorie de l’évolution, en revanche, représente l’homme original comme seulement légèrement différente de la brute et prétend que la race humaine a augmenté, par l’intermédiaire de ses propres pouvoirs inhérents, à des niveaux toujours plus élevés de l’existence.

c. la théorie de l’évolution naturaliste est pas bien établie et ne parvient pas à expliquer les faits. Le conflit dénommé dans ce qui précède serait grave, si la théorie de l’évolution était un fait établi. Certains pensent qu’il est et en toute confiance parler du dogme de l’évolution. D’autres, cependant, correctement nous rappellent le fait que l’évolution est encore qu’une hypothèse. Même si grand scientifique comme Ambrose Fleming dit que « l’analyse attentive des idées connecté avec le terme que évolution montre qu’ils soient insuffisantes comme une solution philosophique ou scientifique des problèmes de la réalité et l’existence. » [Evolution ou création, p. 29.] La même incertitude qui prévaut dans le camp des évolutionnistes est la preuve que l’évolution n'est qu’une hypothèse. En outre, il est franchement admis aujourd'hui par beaucoup de ceux qui continuent à s’accrocher au principe d’évolution qu’ils ne comprennent pas son mode de fonctionnement. On pensait à un moment donné que Darwin avait fourni la clé de l’ensemble du problème, mais que la clé est maintenant plutôt généralement ignorée. Les piliers de la Fondation, sur lequel la structure darwinienne a été élevée, tels que le principe d’utilisation et de non-utilisation, la lutte pour l’existence, la sélection naturelle et la transmission des caractères acquis, ont été enlevés, l’un après l’autre. Ces évolutionnistes Weissmann, De Vries, Mendel, et Bateson, ont tous contribué à l’effondrement de l’édifice darwinien. Nordenskioeld, dans son Histoire de la biologie, parle de la « dissolution du darwinisme » comme un fait établi. Dennert nous appelle pour le lit de mort du darwinisme, et O'Toole dit: « darwinisme est mort, et aucun chagrin de pleureuses ne peut ressusciter le cadavre. » Morton parle de « la faillite de l’évolution, » et le prix de la « fantôme de l’évolution organique. » Darwinisme, ensuite, n’a certes pas d’expliquer l’origine des espèces, et les évolutionnistes n’ont pas été en mesure d’offrir une meilleure explication. Les comptes de loi mendélienne des variations, mais pas à l’origine de nouvelles espèces. Elle fait vraiment loin le développement de nouvelles espèces par un processus naturel. Certains sont d’avis que la théorie de la mutation de la théorie De Vries ou Lloyd Morgan emergent evolution points la manière, mais ni l’un d'entre eux s’est avéré pour être une explication réussie de l’origine des espèces par évolution naturelle pure et simple. Il est maintenant admis que les mutants de Vries sont variétale plutôt que spécifique et ne saurait être considérées comme les débuts de nouvelles espèces. Et Morgan se sent contrainte d’admettre qu’il ne peut pas expliquer son emergents sans retomber sur une puissance créatrice qui pourrait être appelée Dieu. Morton, dit: « le fait est que, en plus de la création, il n’est pas encore une théorie des origines de tenir le terrain aujourd'hui. » [La faillite de l’évolution, p. 182.]

L’hypothèse d’évolution échoue à plusieurs reprises. Il ne peut pas expliquer l’origine de la vie. Les évolutionnistes a cherché son explication dans la génération spontanée, une hypothèse non prouvée, qui est maintenant discréditée. C’est un fait bien établi dans la science que la vie ne peut venir que de la vie antérieure. En outre, il a totalement échoué à produire un seul exemple d’une espèce distincte de l’autre production (organique, par opposition à cépage) espèces. Bateson a dit en 1921: « nous ne comprenons pas comment la différenciation en espèce a vu le jour. Les variations de toutes sortes, souvent considérables, nous tous les jours le témoin, mais pas d’origine des espèces.... Pendant ce temps, bien que notre foi en évolution est inébranlable, nous n’avons aucun compte acceptable de l’origine des espèces. » [Science, 20 janvier 1922.] Ni a évolution pu réussir à affronter les problèmes posés par l’origine de l’homme. Il n’a pas encore réussi à prouver la descente physique de l’homme de l’animal. J. A. Thomson, auteur de The Outline of Science et un premier plan évolutionniste, détient cet homme jamais vraiment était un animal, une féroce créature regardant bestiale, mais que le premier homme surgit tout à coup, par un grand saut, le stock de primates dans un être humain. Beaucoup moins il a été en mesure d’expliquer le côté psychique de la vie de l’homme. L’âme humaine, doté d’intelligence, conscience, liberté, conscience et aspirations religieuses, demeure une énigme non résolue.

d. l’évolution théiste n’est pas tenable à la lumière de l’écriture. Certains les scientistes et les théologiens visent à harmoniser la doctrine de la création, tel qu’enseigné par l’écriture, et la théorie de l’évolution en acceptant ce qu’ils appellent l’évolution théiste. C’est une protestation contre la tentative de suppression de Dieu et lui postule que le travailleur tout-puissant l’arrière de l’ensemble du processus de développement. Evolution est considérée tout simplement comme méthode de Dieu de travailler dans le développement de la nature. L’évolution théiste revient vraiment à ce que Dieu a créé le monde (le cosmos) par un processus d’évolution, un processus de développement naturel, dans lequel il ne pas miraculeusement intervenu, sauf dans les cas où cela est absolument nécessaire. Il est prêt à admettre que le commencement absolu du monde ne pourrait résulter que d’une activité créatrice directe de Dieu; et si elle ne peut trouver aucune explication naturelle, n’accordera aussi une intervention directe de Dieu à l’origine de la vie et de l’homme. Elle a été saluée comme evolution chrétienne, bien qu’il n’est pas nécessairement quelque chose Christian à ce sujet. Beaucoup, sinon opposés à la théorie de l’évolution, ont salué, car elle reconnaît Dieu dans le processus et est censé pour être compatible avec la doctrine biblique de la création. Par conséquent, il est enseigné librement dans les églises et les écoles du dimanche. En fait, cependant, c’est un hybride très dangereux. Le nom est une contradiction dans les termes, car c’est le théisme ni naturalisme, ni création, ni évolution dans l’acception des termes. Et il ne nécessite pas beaucoup de pénétration de voir que m. Fairhurst a raison dans sa déclaration de culpabilité « que l’évolution théiste détruit la Bible comme le livre inspiré de pouvoir aussi efficacement comme le fait l’évolution athée. » [L’évolution théiste, p. 7.] Comme l’évolution naturaliste, il apprend qu’il lui fallait des millions d’années pour produire le monde habitable actuel; et que Dieu n’a pas créé les diverses espèces de plantes et d’animaux et que, alors qu’ils ont produit leur propre genre; Cet homme, au moins sur son aspect physique, est un descendant de la brute et par conséquent a commencé sa carrière à un niveau faible; qu’il n’y a n’été aucune chute dans le sens du mot, mais seulement répété est caduque des hommes dans leurs cours à la hausse; que le péché n’est seulement une faiblesse, résultant de l’instinct animal de l’homme et des désirs et ne constitue pas de culpabilité; que la rédemption est provoquée par le contrôle croissant de l’élément supérieur chez l’homme sur ses penchants inférieurs; que les miracles n’existent pas, soit dans le naturel, soit dans le monde spirituel; que régénération, conversion et sanctification sont simplement naturels changements psychologiques et ainsi de suite. En un mot, c’est une théorie qui est absolument subversive de la vérité de l’écriture.

Certains érudits chrétiens d’aujourd'hui se sentent que la théorie de l’Évolution créatrice de Bergson lui-même rend hommage à ceux qui ne veulent pas laisser Dieu pris en considération. Ce philosophe Français suppose un élan vital, une impulsion vitale dans le monde, comme le sol et l’animation de principe de toute vie. Ce principe vital ne vient pas de la matière, mais est plutôt la cause d’origine de la matière. Il imprègne l’affaire, surmonte son inertie et la résistance en agissant comme une force vivante sur ce qui est essentiellement en train de mourir et jamais crée, pas de nouveau matériel, mais nouveaux mouvements adaptés aux extrémités de ses propres, et crée ainsi très autant que l’artiste crée. C’est la directive et téléologique et pourtant, bien que consciente, ne fonctionne pas selon un plan préconçu, mais c’est peut-être possible. Il détermine évolution elle-même ainsi que la direction dans laquelle l’évolution se déplace. Cette vie jamais création, « dont tous les individus et toutes les espèces sont une expérience, » est Dieu de Bergson, un Dieu qui est fini, qui est limitée au pouvoir et qui est apparemment impersonnel, même si Hermann dit que « nous ne, peut-être, pas aller loin de la vérité en croyant qu’il « la tendance idéale des choses » seront personnelle. » [Eucken et Bergson, p. 163.] Haas parle de Bergson comme un panthéiste vitaliste et non théiste. En tout cas, son Dieu est un Dieu qui est tout à fait dans le monde. Ce point de vue peut avoir un attrait particulier pour le théologien libéral modern, mais il est encore moins en harmonie avec le récit de la création que l’évolution théiste.

QUESTIONS pour une étude plus approfondie. Quelle est la vraie alternative à la doctrine de la création ? Où se situe l’importance de la doctrine de la création ? Les premiers chapitres de la Genèse puissent avoir une incidence quelconque sur l’étude scientifique de l’origine des choses ? La Bible en quelque sorte détermine-t-il le temps où le monde a été créé ? Quels extrêmes sont à proscrire quant à la relation entre Dieu et le monde à l’autre ? La Bible devrait toujours être interprétée en harmonie avec les théories scientifiques largement acceptées ? Quel est le statut de l’hypothèse de l’évolution dans le monde scientifique aujourd'hui ? Quel est l’élément caractéristique de la théorie darwinienne de l’évolution ? Comment expliquez-vous son rejet généralisé à l’heure actuelle ? Comment évolution créatrice de Bergson ou le néo-vitalisme de Hans Driesch affecte-t-elle la conception mécaniste de l’univers ? En quoi est l’évolution théiste une amélioration au cours de l’évolution naturaliste ?

LITTÉRATURE. Bavinck, Geref. Dogme. II. pp. 426-543; Ibid., Schepping de Ontwikkeling; Kuyper, Dict. dogme., De Creatione, pp. 3-127; De Creaturis A, p. 5-54; B. p. 3-42; Ibid., Evolutie; Vos Geref. Dogme. J’ai, De Schepping; Hodge. Syst. Theol. I, p. 550-574; Shedd, dogme . THEOL. I, pp. 463-526; McPherson, Chr. dogme., p. 163-174; Dabney, syst et polémique Theol., pp. 247-274; Harris, Dieu, créateur et Seigneur de tous, I, pp. 463-518; Hepp, calvinisme et philosophie de la Nature, Chap. V; Honig, Geref. Dogme., p. 281-324; Noordtzij, de Dieu der de fr Woord Eeuwen Getuigenis, p. 77-98; Aalders, De Goddelijke Openbaring in de Eerste Drie Hoofdstukken van Genèse; Geesink, de Van Heeren Ordinantien, Inleidend Deel, pp. 216-332; divers travaux de Darwin, Wallace, Weissman, Osborne, Spencer, Haeckel, Thomson et autres sur l’évolution; Dennert, le lit de mort du darwinisme; Dawson, la Bible a confirmé par la Science; Fleming, évolution et création; Hamilton, la base de la foi évolutionniste; Johnson, peut maintenant Christian croient en évolution? McCrady, raison et révélation; De plus, le dogme de l’évolution; Morton, la faillite de l’évolution; O ' Toole, l’affaire contre l’évolution; Prix, les principes fondamentaux de la géologie; Ibid., Le fantôme de l’évolution biologique; Messenger, évolution et la théologie; Rimmer, la théorie de l’évolution et les faits de la Science.

A. le compte biblique de la création.

Autres pays, ainsi que les Hébreux, avaient leurs comptes concernant l’origine de l’univers matériel et de la façon dont le chaos initial a été transformé en un cosmos ou un monde habitable. Certains de ces comptes révèlent des traces de similitude avec le récit biblique, mais contiennent des différences encore plus frappantes. Ils sont en général caractérisées par des éléments dualistes ou polythéistes, représentent le monde actuel comme le résultat d’une lutte acharnée entre les dieux, puis sont très éloignées de la simplicité et la sobriété du récit biblique. Il peut être souhaitable de préfacer notre discussion de ses détails par quelques remarques générales.

1. du POINT de vue d'où la BIBLE envisage le travail de création. C’est une chose importante que le récit de la création, alors qu’il mentionne la création des cieux, s’intéresse pas davantage vers le monde spirituel. Il porte sur le monde matériel uniquement et cela représente avant tout comme l’habitation de l’homme et que le théâtre de ses activités. Il s’agit non pas avec des réalités invisibles comme les esprits, mais avec les choses qui sont visibles. Et parce que ces choses sont perceptibles aux sens humains, ils viennent vers le haut pour la discussion, non seulement en théologie, mais aussi dans les autres sciences et en philosophie. Mais alors que la philosophie cherche à comprendre l’origine et la nature de toutes choses par la lumière de la raison, la théologie prend son point de départ en Dieu, se permet d’être guidé par sa révélation spéciale concernant le travail de création et considère tout à Lui. Le récit de la création est le début de la révélation de Dieu et nous familiarise avec la relation fondamentale dans laquelle tout, homme compris, se trouve à lui. Il souligne la position originale de l’homme, afin que les hommes de tous âges pourraient avoir une bonne compréhension du reste de l’écriture comme une révélation de la rédemption. Alors qu’il ne prétend pas nous donner une cosmogonie philosophique complète, elle contient des éléments importants pour la construction d’une cosmogonie appropriée.

2. l’origine du récit de la création. La question de savoir l’origine du récit de la création a été soulevée à plusieurs reprises, et l’intérêt qu’il a été renouvelé par la découverte de l’histoire babylonienne de la création. Cette histoire, comme il est connu pour nous, a pris forme dans la ville de Babylone. Il parle de la génération de plusieurs dieux, dont Marduk s’avère suprême. Seulement, il a été suffisamment puissant pour surmonter le primeval dragon Tiamat et devient le créateur du monde, que les hommes adorent. Il y a quelques points de similitude entre le récit de la création dans la Genèse et cette histoire babylonienne. Les deux parlent d’un chaos primitif et d’une division des eaux ci-dessous et ci-dessus le firmament. Genèse parle de sept jours, et le compte babylonien est organisé en sept comprimés. Les deux comptes connecter les cieux avec le quatrième époque de création et la création de l’homme avec la sixième. Certaines de ces ressemblances sont de peu d’importance, et les différences des deux comptes sont beaucoup plus importantes. L’ordre hébreu diffère sur de nombreux points de la babylonienne. La plus grande différence se trouve, cependant, dans les conceptions religieuses des deux. Le compte babylonien, à la différence de celle de l’écriture, est mythologique et polythéiste. Les dieux ne pas se tenir debout sur un niveau élevé, mais le schéma et le terrain et se battre. Et Marduk ne parvient qu’après une lutte prolongée, dont taxes de sa force, à vaincre les forces du mal et de réduire le chaos à l’ordre. Dans la Genèse, en revanche, nous rencontrer le monothéisme plus sublime et voir Dieu appelant l’univers et toutes choses par la simple parole de sa puissance. Lorsque le compte Babyloniens a été découvert, beaucoup d’érudits hâtivement supposé que le récit biblique a été dérivé de la source babylonienne, oubliant qu’il existe au moins deux autres possibilités, à savoir, (a) que l’histoire babylonienne est un corrompu reproduction de la narration dans la Genèse; ou (b) que les deux sont issus d’une source commune, plus primitive. Mais cependant peut répondre à cette question, il ne règle pas le problème de l’origine du récit. Comment l’original, qu’elle soit écrite ou orale, venu à l’existence ? Certains la considèrent simplement comme le produit naturel de réflexion de l’homme sur l’origine des choses. Mais cette explication est extrêmement peu probable étant donné les faits suivants: (a) l’idée de création est incompréhensible; (b) la science et la philosophie s’opposent également à la doctrine de la création de rien; et (c), c’est seulement par la foi que nous comprenons que les mondes ont été encadrées par la parole de Dieu, Hébreux 11:3. Nous arrivons donc à la conclusion que l’histoire de la création a été révélé à Moïse ou à l’un des patriarches antérieurs. Si cette révélation a été préalablement mosaïque, il passé dans la tradition (orale ou écrite) d’une génération à l’autre, probablement perdu de sa pureté originelle et fut finalement incorporée dans une forme pure, sous la direction de l’Esprit Saint, dans le premier livre de la Bible .

3. l’interprétation de la Genèse 1:1, 2. certains considèrent la Genèse 1:1 comme la suscription ou le titre du récit de la création entière. Mais ceci est inacceptable pour trois raisons: (a) parce que le récit suivant est relié avec le premier verset de la conjonction hébraïque waw (et), qui ne serait pas le cas si le premier couplet était un titre; (b) parce que, il n’y aurait pas de compte sur cette supposition, que ce soit de la création originale et immédiate; et (c) car les versets suivants ne contiennent aucun récit de la création des cieux à tous. Le plus généralement accepté interprétation est que Genèse 1:1 enregistre la création originale et immédiate de l’univers, Hebraistically appelé « ciel et terre. » Dans cette expression, le « ciel » de mot se réfère à cet ordre invisible des choses où la gloire de Dieu se révèle la manière la plus parfaite. Il ne saurait être considérée comme une désignation des cieux cosmique, si des nuages ou des étoiles, pour ces derniers ont été créés sur le deuxième et le quatrième jour de la semaine de la création. Dans le second verset, l’auteur décrit ensuite l’état original de la terre (COMP. PS. 104:5, 6). C’est une question discutable, que ce soit la création originale de la matière formé d’une partie des travaux de la première journée, ou fut séparée de cela par une période plus courte ou plus longue. Parmi ceux qui s’interposer une longue période entre les deux, certains soutiennent que le monde était à l’origine un lieu d’habitation des anges, a été détruit à la suite d’une chute dans l’univers Angélique et a été ensuite récupéré et transformé en une habitation fit pour hommes. Nous ferons référence à cette théorie de restitution dans une autre connexion.

B. la virginité, ou le travail des jours distincts.

Après la création de l’univers à partir de rien dans un moment de temps, le chaos existant a été progressivement transformé en un cosmos, un monde habitable, en six jours successifs. Avant le travail des jours distincts est indiqué, le. question quant à la longueur des jours de la création exige une brève discussion.

1. examen de la théorie qu’il s’agissait de longues périodes. Certains chercheurs supposent que les jours de Genèse 1 étaient longues périodes de temps, afin qu’elles s’harmonisent avec les périodes géologiques. Estime que ces jours n’étaient pas des jours ordinaires de vingt-quatre heures n’était pas tout à fait étranger à la théologie chrétienne au début, comme le montre E. C. Messenger en détail dans son savant travail sur l’évolution et la théologie. Mais certains d'entre les pères de l’église, qui a laissé entendre que ces jours étaient sans doute ne pas à considérer comme des jours ordinaires, a exprimé l’avis que l’ensemble du travail de création a été fini en un moment de temps, et que les jours constituaient simplement un cadre de travail symbolique, qui facilité la description des travaux de création de façon ordonnée, afin de la rendre plus intelligible pour les finis esprits. Estime que les jours de la création ont été longtemps est venu au premier plan dans ces dernières années, pas, cependant, comme le résultat d’études exégétiques, mais sous l’influence des divulgations de la science. Avant le XIXe siècle, les jours de la Genèse étaient plus généralement considérés comme jours littéraux. Mais, bien sûr, l’interprétation humaine n’est pas infaillible et peut devoir être révisé à la lumière des découvertes plus tard. Si les conflits exégèse traditionnelle, non seulement avec les théories scientifiques — qui sont elles-mêmes des interprétations —, mais avec des faits bien établis, repenser et réinterprétation est naturellement dans l’ordre. On peut difficilement affirmer, toutefois, que les périodes géologiques présumées nécessitent un changement de front, car ils ne sont en aucun cas généralement reconnu, même dans les milieux scientifiques, faits ainsi établis. Certains érudits chrétiens, tels que Harris, Miley, Bettex et Geesink, supposent que les jours de la Genèse sont jours géologiques, et tant Shedd Hodge attirer l’attention sur la concordance remarquable entre le dossier de la création et le témoignage des roches et sont enclin à considérer les jours de la Genèse comme périodes géologiques.

La question peut être soulevée, que ce soit mais possible de concevoir les jours de la Genèse comme de longues périodes. Et puis il faut admettre que mot hébreu yom ne désigne pas toujours une période de vingt-quatre heures dans les Ecritures et ne sert pas toujours dans le même sens, même dans le récit de la création. Il peut que la lumière du jour dans la distinction des ténèbres, Genèse 1:5, 16, 18; jour-lumière et l’obscurité ensemble, Genèse 1:5, 8, 13 etc..; les six jours, pris ensemble, Genèse 2:4; et une durée indéterminée identifiés dans toute sa longueur par quelque trait caractéristique, par ennui, Psaume 20:1, colère, Job à 20:28, prospérité, Eccl. 07:14, ou le Salut II Cor. 6:2. Maintenant, certains soutiennent que la Bible favorise l’idée que les jours de la création ont été des périodes indéfinies de temps et d’attirer l’attention à ce qui suit: (a) le soleil n’a pas été créé avant le quatrième jour, et donc la longueur des jours précédents ne pouvait pas encore être déterminée par l’oreille relation de Th au soleil. Cela est parfaitement vrai, mais ne prouve pas le point. Dieu avait établi de toute évidence, même avant le quatrième jour, une alternance rythmique de la lumière et les ténèbres, et il n’y a aucun motif pour l’hypothèse selon laquelle les jours ainsi mesurées étaient de plus longue durée que les jours plus tard. Pourquoi devrions nous supposons que Dieu a considérablement augmenté la vitesse de rotation de la terre après que la lumière était concentrée dans le soleil ? (b) les jours mentionnés sont jours de Dieu, les jours archétypales, dont les jours des hommes sont simplement ectypal exemplaires; et avec Dieu mille ans sont comme un seul jour, Psaume 90.4; II Pierre 3:8. Mais cet argument repose sur une confusion des temps et l’éternité. Dieu ad intra a pas jours, mais demeure dans l’éternité, exalté jusqu'à maintenant surtout des mesures de temps. C’est aussi l’idée véhiculée par le Psaume 90.4; et II Pierre 3:8. Les seule véritable jours dont Dieu a connaissance sont les jours de ce monde d’espace-temps. Comment s’ensuit-il pas du fait que Dieu est plus haut que les limites de temps, tels qu’ils existent dans ce monde, où le temps est mesuré par jours et des semaines et des mois et des années, qui un jour peut tout aussi bien être une période de 100 000 ans comme l’un des vingt-quatre heures ? (c) le septième jour, le jour où Dieu s’est reposé de sa passion, est censée poursuivre jusqu'à l’heure actuelle et doit donc être considérée comme une période de milliers d’années. C’est le Sabbat de Dieu, et ce Sabbat ne se termine jamais. Cet argument représente une confusion semblable. L’idée de Dieu commence le travail de création à un certain moment, et puis il cesse après une période de six jours, ne s’applique pas à Dieu comme il est en lui-même, mais seulement aux résultats temporelles de son activité créatrice. Il est immuablement le même d’âge en âge. Son Sabbat n’est pas une période prolongée indéfiniment; Il est éternel. En revanche, le Sabbat de la semaine de la création a été un jour longueur égal aux autres jours. Dieu s’est reposé, non seulement, ce jour-là, mais il a aussi béni et sanctifié, mettant de côté comme un jour de repos pour l’homme, Exode 20:11. Ceci s’appliquerait difficilement à l’ensemble de la période depuis la création jusqu'à nos jours.

2. examen de la vue qu’il s’agissait des jours littéraux. L’opinion qui prévaut depuis toujours que les jours de Genèse 1 doivent s’entendre comme jours littéraux. Quelques-uns des premiers pères de l’église ne les considérait pas comme des indications réelles du temps où le travail de création a été achevé, mais plutôt comme une forme littéraire dans laquelle l’écrivain de la Genèse castée le récit de la création, pour photo le travail de création — qui a été vraiment achevé en un moment de temps — de façon ordonnée pour l’intelligence humaine. C’est seulement après que les sciences relativement nouveau de la géologie et de palæontology se sont manifestés avec leurs théories de l’énorme âge de la terre, que les théologiens se manifestèrent une inclinaison pour identifier les jours de la création avec les longues périodes géologiques. Aujourd'hui certains d'entre eux la considèrent comme un fait établi que les jours de Genèse 1 furent des périodes de temps géologiques; d’autres sont un peu enclins à occuper ce poste, mais montrent beaucoup d’hésitation. Hodge, Sheldon, Van Oosterzee et Dabney, dont certains ne sont pas tout à fait opposés à ce point de vue, sont tous d’accord que cette interprétation des jours est mais douteux, voire impossible. Kuyper et Bavinck tenir que, tandis que les trois premiers jours ait été de quelque peu différentes longueurs, les trois derniers étaient certainement ordinaires jours. Naturellement, ils ne considèrent pas même les trois premiers jours comme des périodes géologiques. Vos dans son Gereformeerde Dogmatiek défend la position selon laquelle les jours de la création ont été les jours ordinaires. Hepp prend la même position dans son calvinisme et la philosophie de la Nature. [p. 215.] Noortzij dans der fr de dieux Woord Eeuwen Getuigenis,[pp. 79f.] affirme que mot hébreu yom (jour) dans Genèse 1 ne peut éventuellement désigner quoi que ce soit d’autre qu’un jour ordinaire, mais tient que l’écrivain de la Genèse n’attachait pas une importance à la notion de « jour », mais introduit simplement au sein d’un cadre de travail pour le récit de la création, ne pas indiquer la séquence historique, mais à l’image de la gloire des créatures à la lumière du grand dessein Rédempteur de Dieu. C’est pourquoi le Sabbat est le grand point culminant, où l’homme atteint son véritable destin. Ce point de vue nous rappelle assez fortement la position de certains des premiers pères de l’église. Les arguments avancés pour qu’il ne sont pas très convaincant, Aalders a montré dans son De Eerste Drie Hoofdstukken van Genesis. [p. 232-240.] Ce chercheur de l’ancien Testament contient, sur la base de la Genèse 1:5, que terme yom dans Genèse 1 dénote simplement la période de lumière, par opposition à celle des ténèbres; mais ce point de vue semble impliquer une interprétation plutôt contre nature de l’expression répétée « et il y avait soirée et il y avait le matin. » Il doit alors être interprétée comme signifiant et il y avait soirée précédée d’un matin. Selon m. Aalders, aussi, l’écriture favorise certainement l’idée que les jours de la création ont été les jours ordinaires, bien qu’il n’est pas possible de déterminer leur durée exacte, et les trois premiers jours peut avoir différaient quelque peu depuis les trois dernières.

L’interprétation littérale du terme « jour » en Genèse 1 est favorisée par les considérations suivantes: (a) dans son premier sens du mot yom dénote un jour naturel; et c’est une bonne règle en exégèse, ne pas s’écarter de la signification primaire d’un mot, sauf si cela est requis par le contexte. Dr Noortzij insiste sur le fait que ce mot ne signifie pas simplement rien d’autre que « jour », comme cela est connu par l’homme sur la terre. (b) l’auteur de la Genèse semble se taire nous absolument à l’interprétation littérale en ajoutant, dans le cas de tous les jours, les mots: « et il y avait soirée et il y avait le matin. » Chacun des jours mentionnés a juste un soir et matin, quelque chose qui s’appliquerait difficilement à une période de milliers d’années. Et si il faut dire que les périodes de création étaient jours extraordinaires, chacun consistant en une longue journée et une nuit longue, alors la question se pose naturellement, ce qui allait devenir de toute végétation au cours de la longue, longue nuit ? (c) dans Exode 20:9-11 Israël est commandé à six jours de travail et au repos sur le septième, parce que Jéhovah a fait les cieux et la terre en six jours et se reposa le septième jour. Son exégèse semblerait requiert que le mot « jour » dans le même sens dans les deux cas. Par ailleurs le Sabbat mis de côté pour le reste était certainement un jour littéral; et la présomption est que les autres jours étaient de même nature. (d) au cours des trois derniers jours étaient des jours certes ordinaires, car ils ont été déterminés par le soleil de la manière habituelle. Alors que nous ne pouvons pas être absolument sûrs que les jours précédents ne différaient pas d’eux, tout en longueur, il est très improbable qu’ils diffèrent de leur part, comme des périodes de milliers d’années, diffèrent des jours ordinaires. Peut aussi se demander, pourquoi une si longue période devrait être requise, par exemple, pour la séparation de la lumière et les ténèbres.

3. le travail des jours distincts. Nous remarquons dans le travail de création une certaine gradation, le travail de chaque jour mène jusqu'à et se prépare pour le travail de l’autre, le tout aboutissant à la création de l’homme, la Couronne de l’ouvrage de Dieu, chargée d’assurer la tâche importante consistant à toute la création inféodé à la gloire de Dieu.

a. le premier jour. Le premier jour, la lumière a été créé et par la séparation de la lumière et les ténèbres nuit et ont été constituées. Cette création de la lumière le premier jour a été ridiculisée compte tenu du fait que le soleil n’a pas été créé avant le quatrième jour, mais science elle-même réduite au silence le ridicule en prouvant que la lumière n’est pas une substance émanant du soleil, mais se compose d’éther vagues produites par électrons énergétiques. Notez également que la Genèse ne parle pas du soleil comme la lumière (oupas), mais comme porteur de lumière (ma), exactement ce que la science a découvert qu’il est. Compte tenu du fait que la lumière est la condition de toute vie, c’était mais naturelle qu’il devrait être créé en premier. Dieu a institué également à la fois l’ordonnance de l’alternance de lumière et d’obscurité, appelant la lumière jour et la nuit de l’obscurité. Cependant, on nous dit pas comment cette alternance a été effectuée. Le compte de travail chaque journée de se termine par ces mots: « et il y avait soirée et il y avait le matin. » Les jours ne sont pas considérés de soir à soir, mais du matin au matin. Après douze heures, il y avait soirée, et après un autre 12 heures il y a matin.

b. le deuxième jour. Les travaux de la deuxième journée a également étaient une œuvre de séparation: le firmament a été établi en divisant les eaux ci-dessus et les eaux sous-jacentes. Les eaux ci-dessus sont les nuages et pas, comme certains aurait-il, la mer de verre, Apocalypse 4:6; 15:2 et la rivière de la vie, Apocalypse 22:1. Certains ont discrédité la mosaïque compte sur la supposition qu’il représente le firmament comme une voûte solide; mais c’est tout à fait injustifié, car le mot hébreu Rene ne désigne pas une voûte solide du tout, mais est l’équivalent de notre mot « étendue ».

c. le troisième jour. La séparation se faite encore plus loin dans la séparation de la mer de la terre sèche, cf. PS. 104:8. En plus de cela, le règne végétal de plantes et d’arbres a été créé. Trois grandes classes sont mentionnées, à savoir deshe', c'est-à-dire les plantes sans fleurs, qui ne pas mutuellement fructifier de la manière habituelle; 'esebh, composé de légumes et de céréales produisant des semences; et 'ets peri ou fruits arbres, leurs fruits selon leur type. Il est à noter ici: (1) que, lorsque Dieu dit: « que la terre formulées herbe » etc, ce n’était pas équivalent à dire: laisser les matières inorganiques à développer par ses propres inhérentes de force dans la vie végétale. C’était un mot du pouvoir par lequel Dieu implanté le principe de la vie sur la terre et donc lui ont permis d’enfanter des herbes et des herbes et des arbres. Que c’est une parole créatrice est évident d’après Genèse 2:9. (2) que l’instruction, « et la terre produisit herbe, herbes produisant des semences après leur genre et les arbres portant des fruits, dans lequel est la semence, selon leur espèce » (vs. 12), distinctement favorise l’idée que les différentes espèces de plantes ont été créés par Dieu, et n’a pas développé l’un sur l’autre. Chacun d’eux enfantée semence selon son espèce et pourrait donc ne se reproduire son genre. La théorie de l’évolution, bien sûr, négatifs tous les deux de ces assertions; mais il faut avoir à l’esprit que les deux génération spontanée et le développement d’une espèce à l’autre, sont non prouvées et désormais largement discrédité, hypothèses. [Cf. o ' Toole, l’affaire contre l’évolution, p. 28.]

d. le quatrième jour. Soleil, lune et étoiles, ont été créés en tant que porteurs de lumière, pour servir à diverses fins: (1) pour diviser le jour et la nuit; (2) pour être des signes, c'est-à-dire, pour indiquer les points cardinaux, présager des changements des conditions météorologiques et pour servir de signes d’importants événements futurs et prochains jugements; (3) d’être des saisons et Pendant des jours et des années, c'est-à-dire, pour atteindre l’objectif d’effectuer le changement des saisons, la succession d’années et la répétition régulière des jours de fête spéciales; et (4) pour servir de lumières pour la terre et donc à permettre le développement de la vie organique sur terre.

e. le cinquième jour. Cette journée apporte la création des oiseaux et les poissons, les habitants de l’air et les eaux. Oiseaux et les poissons vont ensemble, car il y a une grande similitude dans leur structure organique. En outre, ils sont caractérisés par une instabilité et la mobilité qu’ils ont en commun avec l’élément dans lequel ils évoluent, en comparaison avec de la terre ferme. Elles conviennent également dans leur méthode de procréation. Notez qu’ils sont, aussi, ont été créées selon leur espèce, c'est-à-dire les espèces ont été créées.

f. le sixième jour. Cette journée apporte l’apogée du travail de création. Dans le cadre de la création des animaux l’expression est une fois de plus utilisée, « Que la terre produise », et ce nouveau doit être interprété que comme il est indiqué au point c. Les animaux ne développaient pas naturellement hors de la terre, mais ont été enfantée par la fiat créatrice de Dieu. On nous dit distinctement dans que le 25e verset que Dieu a fait les bêtes de la terre, le bétail et les choses rampantes de la terre selon leur espèce. Mais même si l’expression mentionne développement naturel, il ne serait pas en harmonie avec la doctrine de l’évolution, car qui n’enseigne pas que les animaux ont développé directement hors du monde minéral. La création de l’homme se distingue par l’avocat solennelle qui le précède: « faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance »; et ce n’est pas étonnant, puisque tout ce qui a précédé n’était qu’une préparation à la venue de l’homme, le œuvre de couronnement de Dieu, le roi de la création; et parce que l’homme était destinée à être l’image de Dieu. Les mots tselem et demuth désigne pas exactement la même chose, mais sont néanmoins utilisés inter-changeably. Quand on dit que l’homme est créé à l’image de Dieu, ce qui signifie que Dieu est l’archétype de l’est que l’homme est l’insupportable; et lorsqu’il est ajouté qu’il est créé selon la ressemblance de Dieu, ce qui ajoute simplement l’idée que l’image est dans tous les sens comme l’original. Dans tout son être, l’homme est l’image même de Dieu.

Avant de passer à du septième jour, il peut être bien pour attirer l’attention sur le parallèle remarquable entre les travaux de la première et celle des seconde trois jours de la création.

1. la création de la lumière. & 4. La création de porteurs de lumière.

2. création d’étendue et de la séparation des eaux. & 5. Création des oiseaux du ciel et les poissons de la mer.

3. séparation des eaux et la terre ferme et préparation de la terre comme une habitation de l’homme et la bête. & 6. Création des bêtes du champ, le bétail et rampant toutes choses; et Man.

g. le septième jour. Le repos de Dieu le septième jour contient d’abord un élément négatif. Dieu a cessé de son travail de création. Mais à cela s’ajoutent un élément positif, à savoir, qu’il prenne plaisir dans son travail achevé. Son repos est comme le reste de l’artiste, après que qu’il a terminé son chef-d'œuvre et maintenant les regards sur elle avec une profonde admiration et de joie et trouve une satisfaction parfaite dans la contemplation de sa production. « Et Dieu vit tout ce qu’il avait fait et voici, cela était très bon. » Il a répondu le dessein de Dieu et correspondait à l’idéal divin. C’est pourquoi Dieu se réjouit de sa création, pour dedans il reconnaît le reflet de ses perfections glorieuses. Son visage radieux éclaire il et est productif de douches de bénédictions.

4. aucun SECOND récit de la création dans la Genèse 2. Il est assez fréquent pour avancée critique supérieure de supposer que la Genèse 2 contient un compte rendu de la deuxième et indépendant de la création. Le premier compte est considéré comme le œuvre de l’Elohist et le second comme celle de la Jehovist. Les deux, dit-on, n’acceptez pas, mais le conflit sur plusieurs points. Selon le deuxième récit, par opposition à la première, la terre est sèche avant la création de plantes; l’homme est créé avant les animaux et que seul, pas comme homme et femme; Puis Dieu créa les animaux, afin de voir si elles seront compagnons fit pour l’homme; voyant qu’ils ne parviennent pas à cet égard, il a crée la femme comme une compagne pour l’homme; et, enfin, il place l’homme dans le jardin qu’il avait préparé pour lui. Mais il s’agit clairement d’une incompréhension totale du deuxième chapitre. Genèse 2 n’est pas et ne prétend pas être, un récit de la création. La suscription 'eleh toledoth, qui se trouve dix fois dans la Genèse, jamais fait référence à la naissance ou l’origine des choses, mais toujours à leur naissance, c'est-à-dire leur histoire plus tard. L’expression remonte à un temps quand l’histoire se composait toujours dans la description des générations. Le deuxième chapitre de la Genèse commence la description de l’histoire de l’homme, organise son matériel en fonction de ce but et ne répète tellement de ce qui a été dit dans le chapitre précédent, sans aucune considération d’ordre chronologique, comme est nécessaire pour l’auteur but du voyage.

5. LES TENTATIVES D’HARMONISER LE RÉCIT DE LA CRÉATION AVEC LES CONCLUSIONS DE LA SCIENCE.

a. l’interprétation idéale ou allégorique. Ce qui donne une importance à l’idée, plutôt qu’à la lettre de la narration. Elle considère Genèse 1 comme une description poétique de le œuvre créatrice de Dieu, cela représentant différents points de vue. Mais (1) il est tout à fait évident que le récit est conçu comme un record de l’histoire et est clairement considéré alors dans l’écriture, cf. Exode 20:11; Néhémie 9:6; PS. 33: 6, 9; 145:2-6; (2) le premier chapitre de la Genèse « manque de presque tous les éléments de la poésie hébraïque reconnue » (fort); et (3) ce récit est inséparablement lié à l’histoire suivante, et est donc plus naturellement considérée comme historique elle-même.

b. la théorie mythique de la philosophie moderne. La philosophie moderne a progressé au-delà de la position précédente. Elle rejette non seulement le récit historique de la création, mais aussi l’idée de création et ce qui concerne le contenu de Genèse 1 comme un mythe incarnant une leçon religieuse. Il n’y a aucune allégorie intentionnelle ici, il est dit, mais uniquement une représentation mythique naïf avec une base religieuse ou le noyau. C’est également à l’encontre du fait que Genèse 1 certainement vient à nous avec la prétention d’être un récit historique, et dans les renvois, mentionnés ci-dessus, il certainement n’est pas considéré comme un mythe.

c. la théorie de la restitution. Certains théologiens ont tenté de concilier le récit de la création avec les découvertes de la science dans l’étude de la terre en adoptant la théorie de la restitution. Elle a été préconisée par Chalmers, Buckland, Wisemann et Delitzsch et suppose qu’une longue période de temps écoulé entre la création primaire, mentionnés dans Genèse 1:1 et la création secondaire décrit dans Genèse 1:3-31. Cette longue période a été marquée par plusieurs changements catastrophiques, entraînant la destruction prétendument décrite dans les termes « déchets et Sub. » Le second couplet devrait alors lire, « et la terre sont devenus des déchets et Sub. » Cette destruction a été suivie d’une restitution, lorsque Dieu a changé le chaos dans un cosmos, un monde habitable pour l’homme. Cette théorie pourrait offrir des explications sur les différentes strates de la terre, mais il n’offre aucune explication des fossiles dans les roches, à moins qu’il est supposé qu’il y avait aussi des créations successives d’animaux, suivies de destructions massives. Cette théorie jamais trouvé faveur dans les milieux scientifiques et ne trouve aucun appui dans les Ecritures. La Bible ne dit pas que la terre est devenue, mais qu’il était des déchets et nul. Et même si le verbe hébreu hayetha peuvent être rendues « est devenu », les mots « déchets et Sub » indiquent une condition informe et non une condition résultant de la destruction. Delitzsch combiné avec cette théorie l’idée que la terre était habitée par les anges, et que la chute dans l’univers Angélique a été la cause de la destruction qui a entraîné le chaos dénommé dans le verset 2. Pour une raison ou une autre, ce point de vue trouve faveur considérable parmi les dispensationalistes de nos jours, qui trouvent le soutien en sa faveur dans ces passages, comme Ésaïe 24:1; Jérémie 04:23-26; Job. 9:4-7; II Pierre 2:4. Mais même une lecture attentive de ces passages est suffisante pour convaincre un qu’ils ne prouvent pas le point en question à tous. En outre, la Bible enseigne clairement nous que Dieu créa ciel et terre « et toute leur armée » en six jours, Genèse 2:1; Exode 20:11.

d. la théorie de concordistic. Cela cherche à harmoniser l’écriture et la science de supposer que les jours de création furent des périodes de milliers d’années. En plus de ce qui a été dit à ce sujet en discutant les jours de la création, nous pouvons maintenant ajouter que l’idée que les strates de la terre point positivement à longues périodes successives du développement de l’histoire de son origine, est simplement une théorie des géologues et une théorie reposant sur des généralisations injustifiées. Nous pourrions appeler l’attention sur les considérations suivantes: (1) la science de la géologie n’est pas seulement jeune, mais il est encore sous l’esclavage de la pensée spéculative. On ne peut considérer comme une science inductive, puisque c’est en grande partie le fruit des a priori ou d’un raisonnement déductif. Spencer a appelé « Géologie illogique » et ridiculisé ses méthodes et Huxley a parlé de ses hypothèses grand comme « non prouvée et non prouvables. » [Prix, les principes fondamentaux de la géologie, p. 29, 32]. (2) jusqu'à l’heure actuelle, il a fait guère plus que gratter la surface de la terre et que dans un nombre très limité de places. En conséquence, ses conclusions sont souvent simples généralisations, basées sur des données insuffisantes. Faits constatés dans certains endroits sont contredites par celles que l'on trouve dans d’autres. (3) même si elle avait exploré des grandes surfaces dans toutes les régions du globe, il pourrait seulement augmenter nos connaissances sur l’état actuel de la terre, mais ne serait jamais en mesure de nous donner des informations parfaitement fiables concernant son histoire passée. Vous ne pouvez pas écrire l’histoire d’une nation sur la base des faits constatés dans sa constitution actuelle et de la vie. (4) géologues une fois repose sur la supposition que les strates de roches trouvées dans le même ordre dans le monde entier; et que, par une estimation du temps requis par la formation de chacun, il pourrait déterminent l’âge de la terre. Mais (a) il a été constaté que l’ordre des roches diffère dans diverses localités; (b) les expériences faites déterminer le temps requis pour la formation des différentes strates, conduit à des résultats très différents; et (c) la théorie uniformitariste de Lyell, que l’action physique et chimique d’aujourd'hui sont des guides sûrs dans l’estimation de ceux de toutes les précédentes fois, s’est avérée pour ne pas être fiables. (Cf. davantage, le dogme de l’évolution, p. 148) (5) après l’échec de la tentative de déterminer l’âge des diverses strates ou roches par leur maquillage minéral et mécanique, les géologues a commencé à faire les fossiles le facteur déterminant. La paléontologie est devenu le sujet vraiment important, et sous l’influence de l’uniformitariste principe de Lyell développé dans une des preuves importantes de l’évolution. On suppose simplement que certains fossiles sont plus âgés que les autres; et si la question est posée sur quelles bases repose l’hypothèse, la réponse est qu’ils sont trouvent dans les roches les plus anciennes. Il s’agit d’un raisonnement tout simplement dans un cercle. L’âge des roches est déterminé par les fossiles qu’elles contiennent et l’âge des fossiles par les roches dans lesquelles ils se trouvent. Mais les fossiles ne se trouvent pas toujours dans le même ordre; parfois, l’ordre est inversé. (6) l’ordre des fossiles maintenant déterminés par la géologie ne correspond pas à l’ordre que le récit de la création nous amène à attendre, alors que même l’acceptation de la théorie géologique ne servirait pas le but d’harmoniser l’écriture et de la science.

6. la DOCTRINE de la création et la théorie de l’évolution. La question se pose naturellement de nos jours, comment la théorie de l’évolution affecte la doctrine de la création ?

a. la théorie de l’évolution ne peut se substituer à la doctrine de la création. Certains parlent comme si l’hypothèse de l’évolution a offert une explication de l’origine du monde; mais il s’agit clairement d’une erreur, car il ne fait aucune une telle chose. L’évolution est le développement, et tout le développement suppose l’existence préalable d’une entité ou de principe ou de force, hors de laquelle quelque chose se développe. Le non existant ne peut pas développer à l’existence. Matière et force ne pourraient pas ont évolué à partir de rien. Il est d’usage pour les évolutionnistes à se replier sur l’hypothèse nébulaire, afin d’expliquer l’origine du système solaire, bien que dans la science de nos jours c’est supplantée par l’hypothèse planetesimal. Mais celles-ci ne portent le problème d’un cran plus loin et ne parviennent pas à le résoudre. L’évolutionniste doit soit recourir à la théorie que la matière est éternelle, soit accepter la doctrine de la création.

b. la théorie de l’évolution naturaliste n’est pas en harmonie avec le récit de la création. Si l’évolution n’explique pas l’origine du monde, il pas au moins donner un rationnel compte de l’évolution des choses dans la matière primordiale et ainsi expliquer l’origine des espèces de plantes et d’animaux (y compris l’homme) et aussi les différents présents phénomènes de la vie, tels que la sensibilité, l’intelligence, morale et religion ? Elle est nécessairement en conflit avec le récit de la création ? Maintenant, il est parfaitement évident qu’évolution naturaliste certainement est en conflit avec le récit biblique. La Bible enseigne que les plantes et les animaux et l’homme apparu sur la scène à la fiat créative du tout-puissant; mais selon l’hypothèse évolutionniste, ils ont évolué hors du monde inorganique par un processus de développement naturel. La Bible représente Dieu comme créant des plantes et des animaux selon leur espèce et produisant semence selon leur espèce, qui est, afin qu’ils reproduiraient leur propre genre; mais la théorie des points d’évolution à des forces naturelles, résidents dans la nature, menant à l’élaboration d’une espèce à une autre. Selon le récit de la création, le végétal et l’animal royaumes et l’homme ont été portées de suite en une seule semaine; mais l’hypothèse de l’évolution les considère comme le produit d’une évolution progressive au cours des millions d’années. L’écriture des photos homme debout sur un plan plus élevé au début de sa carrière, et ensuite descendre à des niveaux inférieurs par l’influence de détérioration du péché; la théorie de l’évolution, en revanche, représente l’homme original comme seulement légèrement différente de la brute et prétend que la race humaine a augmenté, par l’intermédiaire de ses propres pouvoirs inhérents, à des niveaux toujours plus élevés de l’existence.

c. la théorie de l’évolution naturaliste est pas bien établie et ne parvient pas à expliquer les faits. Le conflit dénommé dans ce qui précède serait grave, si la théorie de l’évolution était un fait établi. Certains pensent qu’il est et en toute confiance parler du dogme de l’évolution. D’autres, cependant, correctement nous rappellent le fait que l’évolution est encore qu’une hypothèse. Même si grand scientifique comme Ambrose Fleming dit que « l’analyse attentive des idées connecté avec le terme que évolution montre qu’ils soient insuffisantes comme une solution philosophique ou scientifique des problèmes de la réalité et l’existence. » [Evolution ou création, p. 29.] La même incertitude qui prévaut dans le camp des évolutionnistes est la preuve que l’évolution n'est qu’une hypothèse. En outre, il est franchement admis aujourd'hui par beaucoup de ceux qui continuent à s’accrocher au principe d’évolution qu’ils ne comprennent pas son mode de fonctionnement. On pensait à un moment donné que Darwin avait fourni la clé de l’ensemble du problème, mais que la clé est maintenant plutôt généralement ignorée. Les piliers de la Fondation, sur lequel la structure darwinienne a été élevée, tels que le principe d’utilisation et de non-utilisation, la lutte pour l’existence, la sélection naturelle et la transmission des caractères acquis, ont été enlevés, l’un après l’autre. Ces évolutionnistes Weissmann, De Vries, Mendel, et Bateson, ont tous contribué à l’effondrement de l’édifice darwinien. Nordenskioeld, dans son Histoire de la biologie, parle de la « dissolution du darwinisme » comme un fait établi. Dennert nous appelle pour le lit de mort du darwinisme, et O'Toole dit: « darwinisme est mort, et aucun chagrin de pleureuses ne peut ressusciter le cadavre. » Morton parle de « la faillite de l’évolution, » et le prix de la « fantôme de l’évolution organique. » Darwinisme, ensuite, n’a certes pas d’expliquer l’origine des espèces, et les évolutionnistes n’ont pas été en mesure d’offrir une meilleure explication. Les comptes de loi mendélienne des variations, mais pas à l’origine de nouvelles espèces. Elle fait vraiment loin le développement de nouvelles espèces par un processus naturel. Certains sont d’avis que la théorie de la mutation de la théorie De Vries ou Lloyd Morgan emergent evolution points la manière, mais ni l’un d'entre eux s’est avéré pour être une explication réussie de l’origine des espèces par évolution naturelle pure et simple. Il est maintenant admis que les mutants de Vries sont variétale plutôt que spécifique et ne saurait être considérées comme les débuts de nouvelles espèces. Et Morgan se sent contrainte d’admettre qu’il ne peut pas expliquer son emergents sans retomber sur une puissance créatrice qui pourrait être appelée Dieu. Morton, dit: « le fait est que, en plus de la création, il n’est pas encore une théorie des origines de tenir le terrain aujourd'hui. » [La faillite de l’évolution, p. 182.]

L’hypothèse d’évolution échoue à plusieurs reprises. Il ne peut pas expliquer l’origine de la vie. Les évolutionnistes a cherché son explication dans la génération spontanée, une hypothèse non prouvée, qui est maintenant discréditée. C’est un fait bien établi dans la science que la vie ne peut venir que de la vie antérieure. En outre, il a totalement échoué à produire un seul exemple d’une espèce distincte de l’autre production (organique, par opposition à cépage) espèces. Bateson a dit en 1921: « nous ne comprenons pas comment la différenciation en espèce a vu le jour. Les variations de toutes sortes, souvent considérables, nous tous les jours le témoin, mais pas d’origine des espèces.... Pendant ce temps, bien que notre foi en évolution est inébranlable, nous n’avons aucun compte acceptable de l’origine des espèces. » [Science, 20 janvier 1922.] Ni a évolution pu réussir à affronter les problèmes posés par l’origine de l’homme. Il n’a pas encore réussi à prouver la descente physique de l’homme de l’animal. J. A. Thomson, auteur de The Outline of Science et un premier plan évolutionniste, détient cet homme jamais vraiment était un animal, une féroce créature regardant bestiale, mais que le premier homme surgit tout à coup, par un grand saut, le stock de primates dans un être humain. Beaucoup moins il a été en mesure d’expliquer le côté psychique de la vie de l’homme. L’âme humaine, doté d’intelligence, conscience, liberté, conscience et aspirations religieuses, demeure une énigme non résolue.

d. l’évolution théiste n’est pas tenable à la lumière de l’écriture. Certains les scientistes et les théologiens visent à harmoniser la doctrine de la création, tel qu’enseigné par l’écriture, et la théorie de l’évolution en acceptant ce qu’ils appellent l’évolution théiste. C’est une protestation contre la tentative de suppression de Dieu et lui postule que le travailleur tout-puissant l’arrière de l’ensemble du processus de développement. Evolution est considérée tout simplement comme méthode de Dieu de travailler dans le développement de la nature. L’évolution théiste revient vraiment à ce que Dieu a créé le monde (le cosmos) par un processus d’évolution, un processus de développement naturel, dans lequel il ne pas miraculeusement intervenu, sauf dans les cas où cela est absolument nécessaire. Il est prêt à admettre que le commencement absolu du monde ne pourrait résulter que d’une activité créatrice directe de Dieu; et si elle ne peut trouver aucune explication naturelle, n’accordera aussi une intervention directe de Dieu à l’origine de la vie et de l’homme. Elle a été saluée comme evolution chrétienne, bien qu’il n’est pas nécessairement quelque chose Christian à ce sujet. Beaucoup, sinon opposés à la théorie de l’évolution, ont salué, car elle reconnaît Dieu dans le processus et est censé pour être compatible avec la doctrine biblique de la création. Par conséquent, il est enseigné librement dans les églises et les écoles du dimanche. En fait, cependant, c’est un hybride très dangereux. Le nom est une contradiction dans les termes, car c’est le théisme ni naturalisme, ni création, ni évolution dans l’acception des termes. Et il ne nécessite pas beaucoup de pénétration de voir que m. Fairhurst a raison dans sa déclaration de culpabilité « que l’évolution théiste détruit la Bible comme le livre inspiré de pouvoir aussi efficacement comme le fait l’évolution athée. » [L’évolution théiste, p. 7.] Comme l’évolution naturaliste, il apprend qu’il lui fallait des millions d’années pour produire le monde habitable actuel; et que Dieu n’a pas créé les diverses espèces de plantes et d’animaux et que, alors qu’ils ont produit leur propre genre; Cet homme, au moins sur son aspect physique, est un descendant de la brute et par conséquent a commencé sa carrière à un niveau faible; qu’il n’y a n’été aucune chute dans le sens du mot, mais seulement répété est caduque des hommes dans leurs cours à la hausse; que le péché n’est seulement une faiblesse, résultant de l’instinct animal de l’homme et des désirs et ne constitue pas de culpabilité; que la rédemption est provoquée par le contrôle croissant de l’élément supérieur chez l’homme sur ses penchants inférieurs; que les miracles n’existent pas, soit dans le naturel, soit dans le monde spirituel; que régénération, conversion et sanctification sont simplement naturels changements psychologiques et ainsi de suite. En un mot, c’est une théorie qui est absolument subversive de la vérité de l’écriture.

Certains érudits chrétiens d’aujourd'hui se sentent que la théorie de l’Évolution créatrice de Bergson lui-même rend hommage à ceux qui ne veulent pas laisser Dieu pris en considération. Ce philosophe Français suppose un élan vital, une impulsion vitale dans le monde, comme le sol et l’animation de principe de toute vie. Ce principe vital ne vient pas de la matière, mais est plutôt la cause d’origine de la matière. Il imprègne l’affaire, surmonte son inertie et la résistance en agissant comme une force vivante sur ce qui est essentiellement en train de mourir et jamais crée, pas de nouveau matériel, mais nouveaux mouvements adaptés aux extrémités de ses propres, et crée ainsi très autant que l’artiste crée. C’est la directive et téléologique et pourtant, bien que consciente, ne fonctionne pas selon un plan préconçu, mais c’est peut-être possible. Il détermine évolution elle-même ainsi que la direction dans laquelle l’évolution se déplace. Cette vie jamais création, « dont tous les individus et toutes les espèces sont une expérience, » est Dieu de Bergson, un Dieu qui est fini, qui est limitée au pouvoir et qui est apparemment impersonnel, même si Hermann dit que « nous ne, peut-être, pas aller loin de la vérité en croyant qu’il « la tendance idéale des choses » seront personnelle. » [Eucken et Bergson, p. 163.] Haas parle de Bergson comme un panthéiste vitaliste et non théiste. En tout cas, son Dieu est un Dieu qui est tout à fait dans le monde. Ce point de vue peut avoir un attrait particulier pour le théologien libéral modern, mais il est encore moins en harmonie avec le récit de la création que l’évolution théiste.

QUESTIONS POUR UNE ÉTUDE PLUS APPROFONDIE. Quelle est la vraie alternative à la doctrine de la création ? Où se situe l’importance de la doctrine de la création ? Les premiers chapitres de la Genèse puissent avoir une incidence quelconque sur l’étude scientifique de l’origine des choses ? La Bible en quelque sorte détermine-t-il le temps où le monde a été créé ? Quels extrêmes sont à proscrire quant à la relation entre Dieu et le monde à l’autre ? La Bible devrait toujours être interprétée en harmonie avec les théories scientifiques largement acceptées ? Quel est le statut de l’hypothèse de l’évolution dans le monde scientifique aujourd'hui ? Quel est l’élément caractéristique de la théorie darwinienne de l’évolution ? Comment expliquez-vous son rejet généralisé à l’heure actuelle ? Comment évolution créatrice de Bergson ou le néo-vitalisme de Hans Driesch affecte-t-elle la conception mécaniste de l’univers ? En quoi est l’évolution théiste une amélioration au cours de l’évolution naturaliste ?

LITTÉRATURE. Bavinck, Geref. Dogme. II. pp. 426-543; Ibid., Schepping de Ontwikkeling; Kuyper, Dict. dogme., De Creatione, pp. 3-127; De Creaturis A, p. 5-54; B. p. 3-42; Ibid., Evolutie; Vos Geref. Dogme. J’ai, De Schepping; Hodge. Syst. Theol. I, p. 550-574; Shedd, dogme . THEOL. I, pp. 463-526; McPherson, Chr. dogme., p. 163-174; Dabney, syst et polémique Theol., pp. 247-274; Harris, Dieu, créateur et Seigneur de tous, I, pp. 463-518; Hepp, calvinisme et philosophie de la Nature, Chap. V; Honig, Geref. Dogme., p. 281-324; Noordtzij, de Dieu der de fr Woord Eeuwen Getuigenis, p. 77-98; Aalders, De Goddelijke Openbaring in de Eerste Drie Hoofdstukken van Genèse; Geesink, de Van Heeren Ordinantien, Inleidend Deel, pp. 216-332; divers travaux de Darwin, Wallace, Weissman, Osborne, Spencer, Haeckel, Thomson et autres sur l’évolution; Dennert, le lit de mort du darwinisme; Dawson, la Bible a confirmé par la Science; Fleming, évolution et création; Hamilton, la base de la foi évolutionniste; Johnson, peut maintenant Christian croient en évolution? McCrady, raison et révélation; De plus, le dogme de l’évolution; Morton, la faillite de l’évolution; O ' Toole, l’affaire contre l’évolution; Prix, les principes fondamentaux de la géologie; Ibid., Le fantôme de l’évolution biologique; Messenger, évolution et la théologie; Rimmer, la théorie de l’évolution et les faits de la Science.

Le théisme chrétien s’oppose à la fois une déiste de séparation de Dieu du monde et une confusion panthéiste de Dieu avec le monde. C’est pourquoi la doctrine de la création est immédiatement suivie par celle de providence, qui définit clairement la vue biblique de la relation de Dieu au monde. Alors que le terme « providence » ne se trouve pas dans l’écriture, la doctrine de la providence est néanmoins éminemment scripturaire. Le mot est dérivé du Latin providentia, qui correspond à la grecque pronoia. Ces mots signifient principalement prescience ou prospective, mais acquiert progressivement d’autres importances. Prévoyance est liée, d’une part, avec des plans pour l’avenir et d’autre part, avec la réalisation effective de ces plans. Ainsi la « providence » de mot est venu à signifier la disposition qui Dieu fait assez son gouvernement et la préservation et le gouvernement de toutes ses créatures. C’est le sens dans lequel il est maintenant généralement utilisé en théologie, mais il n’est pas le seul sens dans lequel les théologiens ont employé il. Turretin définit le terme dans son sens le plus large comme désignant la prescience (1), préordination (2) et (3) l’administration efficace des choses décrété. Dans l’usage général, cependant, il est maintenant généralement limité à ce dernier sens.

A. Providence en général.

1. histoire de la DOCTRINE de la PROVIDENCE. Avec sa doctrine de la providence, que l’église a pris position contre les deux, la notion épicurienne que le monde est gouverné par hasard et le stoïcien découvre qu’il est gouverné par le destin. Dès le départ les théologiens ont soutenu que Dieu préserve et régit le monde. Cependant, ils n’ont pas toujours une conception tout aussi absolue du contrôle de toutes les choses divine. En raison du lien étroit entre les deux, l’histoire de la doctrine de la providence suit pour l’essentiel de la doctrine de la prédestination. Les premiers pères de l’église ne présenter aucune vue précise sur le sujet. En opposition à la doctrine stoïcienne du destin et dans leur désir de protéger la sainteté de Dieu, ils parfois trop insisté sur la volonté de l’homme et dans cette mesure, qui manifestent une tendance à nier la règle absolue providentielle de Dieu en ce qui concerne les mauvaises actions. Augustine a ouvert la voie à l’élaboration de cette doctrine. Par rapport à la doctrine du destin et la chance, il a souligné le fait que toutes choses sont préservés et régies par la volonté souveraine, sage et bienveillante de Dieu. Il ne fait aucuns réserves dans le cadre de la providence de Dieu, mais maintenu le contrôle de Dieu sur le bien et le mal qui est dans le monde. En défendant la réalité des causes secondes. Il a préservé la sainteté de Dieu et a confirmé la responsabilité de l’homme. Au moyen-âge, il y avait très peu de controverse au sujet de la divine providence. Pas un seul Conseil s’est prononcé sur cette doctrine. L’opinion dominante était que d’Augustin, qui tout soumis à la volonté de Dieu. Cela ne signifie pas, toutefois, qu’il n’y a pas de vues dissidentes. Pélagianisme limité providence à la vie naturelle et exclus de la vie éthique. Et Semi-pélagiens s’installe dans la même direction, même si elles n’ont pas tous aller aussi loin. Certains scolastiques considérés comme la conservation de Dieu comme une continuation de son activité créatrice, tandis que d’autres ont fait une distinction réelle entre les deux. Doctrine de Thomas Aquinas de la divine providence suit pour l’essentiel celle d’Augustin et tient que la volonté de Dieu, tel que déterminé par ses perfections, préserve et régit toutes choses; tandis que Duns Scot et ces Nominaltists comme Biel et Occam fait tout dépend de l’arbitraire de Dieu. Il s’agissait d’une introduction virtuelle de la règle du hasard.

Les réformateurs souscrit dans l’ensemble de la doctrine augustinienne de la divine providence, bien qu’ils diffèrent quelque peu dans les détails. Tandis que Luther croit en général que providence, il ne pas contraintes de Dieu préservation et gouvernement du monde en général autant que Calvin ne. Il considère la doctrine principalement dans ses paliers sotériologique. Sociniens et arminiens, mais pas les deux dans la même mesure, limité la providence de Dieu en soulignant le pouvoir indépendant de l’homme d’entreprendre des actions et donc de contrôler sa vie. Le contrôle du monde a été vraiment pris hors des mains de Dieu et remis entre les mains de l’homme. Dans les dix-huitième et dix-neuvième siècles providence est pratiquement écartée par un déisme qui représentait Dieu en se retirant du monde après le travail de création; par un panthéisme qui identifie et Dieu et le monde, effacé la distinction entre la création et de la providence, a nié la réalité des causes secondes. Et tandis que le déisme peut maintenant être considéré comme une chose du passé, son point de vue du contrôle du monde se poursuit, dans la position des sciences naturelles, que le monde est contrôlé par un système implacable des lois. Et la théologie libérale moderne, avec sa conception panthéiste de l’immanence de Dieu, on tend à exclure de la doctrine de la divine providence.

2. l’idée de la PROVIDENCE. Providence peut être défini comme qui a continué l’exercice de l’énergie divine, par lequel le créateur conserve toutes ses créatures, est opérationnel dans tout ce qui vient de passer dans le monde et redirige toutes les choses à leur extrémité aménagée. Cette définition indique qu’il y a trois éléments à providence, à savoir, préservation (conservatio, sustentatio), concurrence ou coopération (concursus, co-dé) et gouvernement ( gubernatio) Calvin, le Catéchisme de Heidelberg et certains des plus récents dogmaticians (Dabney, Hodges, Dick, Shedd, McPherson) parlent de seulement deux éléments, à savoir, préservation et gouvernement. Cela ne signifie pas, toutefois, qu’ils veulent exclure l’élément de la concurrence, mais seulement qu’ils considèrent comme inclus dans les deux autres comme indiquant la manière dont Dieu préserve et régit le monde. McPherson semble penser que seulement quelques-uns des grands théologiens luthériens adopte la division ternaire; mais en cela il se trompe, car il est très fréquent dans les œuvres de dogmaticians hollandais du XVIIe siècle sur (faire, à Marck, De Moor, Brakel, Francken, Kuyper, Bavinck, Vos, Honig). Il a quitté la division plus âgée, parce qu’ils ont voulaient donner à l’élément d’une plus grande importance d’assentiment, pour se prémunir contre les dangers du déisme et le panthéisme. Mais tandis que nous distinguons trois éléments dans providence, nous devrions nous rappeler que ces trois ne sont jamais séparés dans le œuvre de Dieu. Tandis que la conservation a référence à l' être, la concurrence à l' activitéet gouvernementaux à l' orientation de toutes choses, ce financement devrait jamais être entendu dans un sens exclusif. De préservation, il est également un élément du gouvernement, au sein du gouvernement un élément de concursus et concursus un élément de conservation. Panthéisme ne distingue pas entre la création et providence, mais le théisme souligne une double distinction: (a) création est l’appel à l’existence de ce qui n’existait pas avant, alors que la providence continue ou causes de continuer ce qui a déjà été appelé à l’existence. (b) dans l’ancien, il ne peut y avoir aucune coopération de la créature avec le créateur, mais dans ce dernier, il y a un accord de la première Cause avec les causes secondes. Dans l’écriture, les deux sont toujours bien distinctes.

3. IDÉES FAUSSES CONCERNANT LA NATURE DE LA PROVIDENCE.

a. le limiter à la prescience ou prescience plus préordination. Cette limitation se trouve dans certains des premiers pères de l’église. Le fait est, cependant, que lorsque nous parlons de la providence de Dieu, nous ont généralement à l’esprit sa prescience, ni son préordination, mais simplement son activité continue dans le monde entier pour la réalisation de son plan. Nous nous rendons compte que cela ne peut pas être séparé de son décret éternel, mais aussi le sentiment que les deux peuvent et doivent être distingués. Les deux ont souvent été distinguées comme providence immanente et transeunt.

b. la conception déiste de la divine providence. Selon la préoccupation de déisme Dieu avec le monde n’est pas universelle, spécial et perpétuelle, mais uniquement de nature générale. Au moment de la création, il donnait à toutes ses créatures certaines propriétés inaliénables, placées en vertu des lois invariables et laissé les faire travailler leur destin de leurs propres pouvoirs inhérents. Pendant ce temps il simplement exerce une surveillance générale, pas des agents spécifiques qui apparaissent sur la scène, mais des lois générales qu’il a établie. Le monde est tout simplement une machine à qui Dieu a mis en mouvement et pas du tout un navire dont il pilote de jour à jour. Cette conception déiste de la providence est caractéristique du pélagianisme, a été adoptée par plusieurs théologiens catholiques, a été parrainée par le Socinianisme et n’est qu’un des erreurs fondamentales de l’Arminianisme. Il était vêtu d’un costume philosophique par les déistes du XVIIIe siècle et est apparue une nouvelle forme au XIXe siècle, sous l’influence de la théorie de l’évolution et de sciences naturelles, avec son fort accent sur l’uniformité de la nature comme contrôlée par un système rigide des lois implacable.

c. la vue panthéiste de la divine providence. Panthéisme ne reconnaît pas la distinction entre Dieu et le monde. Il absorbe idéaliste du monde en Dieu ou absorbe materialistically Dieu dans le monde. Dans les deux cas, il ne laisse aucune place pour la création et élimine également la providence au sens propre du mot. Il est vrai que panthéistes parlent de la providence, mais leur soi-disant providence est simplement identique avec le cours de la nature, et ce n’est rien d’autre que la révélation de Dieu, une révélation qui ne laisse aucune place pour le fonctionnement indépendant des causes secondes dans aucun sens du mot. De ce point de vue, le surnaturel est impossible, ou, plutôt, le naturel et le surnaturel sont identiques, la conscience libre autodétermination personnelle chez l’homme est une illusion, la responsabilité morale est le fruit de l’imagination et la prière et culte religieux sont superstition. La théologie a toujours été assez prudente conjurer les dangers de panthéisme, mais au cours du siècle dernier, cette erreur a réussi en s’ancrant dans une grande partie de la théologie libérale moderne sous le couvert de la doctrine de l’immanence de Dieu. [Cf. Randall, la réalisation de l’esprit moderne, p. 538.]

4. LES OBJETS DE LA DIVINE PROVIDENCE.

a. les enseignements de l’écriture sur ce point. La Bible enseigne clairement contrôle providentiels de Dieu (1) sur l’univers dans son ensemble, PS. 103:19; Dan. 05:35; EP 01:11; (2) dans le monde physique, Job 37:5, 10; PS. 104:14; 135:6; Matthieu 05:45; (3) sur la création brute, PS. 104:21, 28; Matthieu 06:26; 10:29; (4) sur les affaires des nations, Job 12:23; PS. 22:28; 66:7; Actes 17:26; (5) sur la naissance de l’homme et le sort dans la vie, j’ai Sam. 16:1; PS. 139:16; Ésaïe 45:5; GAL 01:15, 16; (6) sur l’extérieur réussites et des échecs de la vie des hommes, PS. 75:6, 7; Luc 01:52; (7) sur des choses apparemment accidentelles ou insignifiantes, Prov. 16:33; Matthieu 10:30; (8) dans la protection des justes, PS. 4:8; 05:12; 63:8; 121:3; ROM. 08:28; (9) pour fournir les besoins du peuple de Dieu, Genèse 22:8, 14; Deutéronome 8:3; Phil. 04:19; (10) en donnant des réponses à la prière, j’ai Sam 01:19; Ésaïe 5:20, 6; II Chron. 33:13; PS. 65:2; Matthieu 7:7; Luc 18:7, 8; et (11) dans l’exposition et la punition des méchants, PS. 07:12, 13; 11:6.

b. providence général et spécial. Théologiens distinguent généralement providence général et spécial, contrôle de l’ancienne attestation de Dieu de l’univers dans son ensemble et ce dernier, ses soins pour chaque partie de celui-ci par rapport à l’ensemble. Ce ne sont pas deux sortes de providence, mais la providence même exercé dans les deux relations différentes. Cependant, le terme « spécial providence, » peut avoir une connotation plus précise et dans certains cas se réfère à une attention particulière de Dieu pour ses créatures rationnelles. Certains parlent même d’une providence très spéciale (providentia specialissima) en ce qui concerne ceux qui se tiennent dans la relation privilégiée de la filiation à Dieu. Providences spéciales sont des combinaisons spéciales dans l’ordre des événements, comme dans la réponse à la prière, dans la délivrance des ennuis et dans tous les cas dans lequel la grâce et aident à venir dans des circonstances critiques.

c. la négation de la providence spéciale. Il y a ceux qui sont prêts à admettre une providence générale, une administration du monde sous un système fixe de lois générales, mais nie qu’il y a aussi une providence spéciale dans laquelle Dieu se porte avec les détails de l’histoire, les affaires de la vie humaine et en particulier les expériences des justes. Certains soutiennent que Dieu est trop importante pour se préoccuper les petites choses de la vie, tandis que d’autres soutiennent qu’il simplement ne peut pas le faire, depuis les lois de la nature lier ses mains et donc sourire significativement quand ils entendent des prières de la réponse de l’homme de Dieu. Maintenant, il ne faut pas nier que la relation de la providence spéciale des lois uniformes de la nature constitue un problème. En même temps il faut dire qu’il s’agit d’une vue très pauvre, superficielle et non biblique de Dieu, de dire qu’il n’a pas et ne peut pas se préoccuper les détails de la vie, ne peut pas répondre à prière, donner des secours en cas d’urgence ou intervenir miraculeusement dans le nom de l’homme . Une règle que simplement fixées à certains principes généraux pas prêté attention aux détails, ou un homme d’affaires qui n’ont pas à s’occuper des détails de son entreprise, arriverait bientôt chagrin. La Bible enseigne que même les moindres détails de la vie sont d’ordre divin. Dans le cadre de la question, si nous pouvons harmoniser le fonctionnement des lois générales de la nature et de la providence spéciale, nous pouvons seulement signaler ce qui suit: (1) les lois de la nature n’a pas devraient être représentés sous forme de pouvoirs de la nature absolument contrôler tous les phénomènes et des opérations. Ils sont vraiment rien de plus que l’homme, souvent déficiente, description de l’uniformité dans la variété découvert dans la façon dont travaillent les pouvoirs de la nature. (2) la conception matérialiste des lois de la nature comme un système très unie, agissant indépendamment de Dieu et vraiment il est impossible pour lui d’intervenir dans le cadre du monde, est absolument faux. L’univers a titre personnel, et l’uniformité de la nature est tout simplement la méthode ordonnée par un agent de personnel. (3) les prétendues lois de la nature produisent les mêmes effets que si toutes les conditions sont les mêmes. Les effets ne sont pas généralement les résultats d’une seule puissance, mais d’une combinaison de pouvoirs naturels. Même un homme peut varier les effets en combinant une puissance de la nature avec une autre puissance ou les pouvoirs, alors que pourtant, chacun de ces pouvoirs fonctionne en stricte conformité avec ses lois. Et si cela est possible pour l’homme, il est infiniment plus possible pour Dieu. Par toutes sortes de combinaisons qu’il peut apporter des résultats plus variés.

B. préservation.

1. base de la DOCTRINE de la conservation. La preuve pour la doctrine de préservation est directe et inférentielle.

a. preuve directe. La préservation divine de toutes choses est clairement et explicitement enseignée dans plusieurs passages de l’écriture. Ce qui suit n’est que quelques-uns des nombreux passages qui pourraient être mentionnés: Deut. 33: 12, 25-28; J’ai s 2:9; Néhémie 9:6; PS. 107:9; 127,1; 145:14, 15; Matthieu 10:29; Actes 17:28; 01:17; Hébreux 1:3. Très nombreux est les passages qui parlent du Seigneur comme un moyen de son peuple, par exemple, Genèse 28: 15; 49: 24; Exode 14:29, 30; Deut. 01:30, 31; II Chron. 20:15, 17; Emploi à 01:10; 36:7; PS. 31: 20; 32: 6; 34: 15, 17, 19; 37:15, 17,19,20; 91:1, 3, 4, 7, 9, 10, 14; 121:3, 4, 7, 8; 125:1, 2; Ésaïe 40:11; 43: 2; 63: 9; Jérémie 30:7, 8, 11; Ézéchiel 34: 11, 12, 15, 16; Daniel 12:1; Zach. 2:5; Luc 21:18; I Corinthiens 10:13; I. PET. 03:12; 03:10.

b. preuve inférentielle. L’idée de préservation divine découle de la doctrine de la souveraineté de Dieu. Ceci peut seulement être conçue comme absolu; mais il ne serait pas absolue, si quelque chose existe ou est produite indépendamment de sa volonté. Elle peut être maintenue qu’à la condition que l’univers entier et tout ce qui est en elle, est dans son être et son action absolument dépend de Dieu. Il découle également du caractère dépendant de la créature. Il est caractéristique de tout ce qui est une créature, qu’elle ne peut pas continuer à exister en vertu de son propre pouvoir inhérent. Il a le terrain de son être et à la perpétuation dans la volonté de son créateur. Seulement celui qui a créé le monde par la parole de sa puissance, peut faire respecter par son omnipotence.

2. la CONCEPTION correcte de préservation DIVINE. La doctrine de la conservation s’effectue sur l’hypothèse que tous créé des substances, qu’elles soient spirituelles ou matérielles, possèdent une existence réelle et permanente, distincte de l’existence de Dieu, et uniquement ces propriétés actives et passives comme ils l’ont dérivé de Dieu; et que leurs pouvoirs actifs ont un véritable et non pas seulement apparent, efficacité en tant que causes secondes, afin qu’ils soient en mesure de produire les effets propres à eux. Ainsi, il protège contre le panthéisme, avec son idée d’une création continue, qui pratiquement, si ce n’est pas toujours expressément, nie l’existence distincte du monde et donne à Dieu l’agent exclusif dans l’univers. Mais il ne considère pas ces substances créées comme lui-même, puisque l’existence est la propriété exclusive de Dieu, et toutes les créatures ont le motif de leur existence en lui et pas à eux seuls. D'où il suit qu’ils continuent d’exister, non en vertu d’un acte de Dieu simplement négative, mais en vertu d’un exercice positif et continu de la puissance divine. La puissance de Dieu mis de l’avant dans la défense de toutes choses est juste aussi positif que celui exercé en création. La nature précise de son travail dans le maintien de toutes les choses en cours et l’action est un mystère, même si on peut dire que, dans ses opérations providentielles, il héberge lui-même à la nature de ses créatures. Avec Shedd, nous disons: « dans le monde matériel, Dieu immédiatement travaille dans et à travers les propriétés des matériaux et des lois. Dans le monde mental, Dieu agit immédiatement dans et par les propriétés de l’esprit. Conservation jamais va à l’encontre de la création. Dieu ne viole pas en la providence qu’il a établi dans la création. » [Dogme. Théol. I, p. 528.] Conservation peut être qualifiée que continue le travail de Dieu par laquelle il maintient les choses qu’il a créée, ainsi que les propriétés et les pouvoirs dont il leur dotée.

3. CONCEPTIONS erronées de la préservation DIVINE. La nature de cette œuvre de Dieu n’est pas toujours bien comprise. Il y a deux points de vue de celui-ci, qui doivent être évités: (a) qu’il est purement négatif. Selon déisme préservation divine consiste en ceci, que Dieu ne détruit pas le travail de ses mains. En vertu de la création Dieu doué question avec certaines propriétés, placée sous les lois invariables et puis à gauche déplacer pour elle-même, indépendamment de tout soutien ou direction de sans. C’est une déraisonnable, irréligieux et une représentation non biblique. Il est déraisonnable, car il implique que Dieu communiquée subsistance autonome à la créature, tandis que subsistance autonome et auto-sustenation sont des propriétés incommunicables, caractérisant la seul le créateur. La créature ne peut jamais être autosuffisante, mais il y a de jour à jour par la toute-puissance du créateur. C’est pourquoi il n’exigerait pas un acte positif de l’omnipotence de la part de Dieu d’anéantir les existences créées. Un simple retrait de soutien entraînerait naturellement destruction. — Ce point de vue est irréligieux, car elle supprime Dieu si loin de sa création que la communion avec lui devient pratiquement impossible. Histoire témoigne clairement du fait qu’il décrit uniformément mort pour la religion. — Il est aussi non biblique, puisqu’il met Dieu tout à fait en dehors de sa création, alors que la Bible nous enseigne dans plusieurs passages qu’il est non seulement transcendant mais aussi immanent dans les œuvres de ses mains. (b) que c’est une création continue. Panthéisme représente préservation comme une création continue, de sorte que les créatures ou les causes secondes sont conçues comme n’ayant aucune existence réelle ou continu, mais comme émanant de tous les moments successifs de cette mystérieuse absolue qui est le fondement caché de tout choses. Certains qui n’étaient pas panthéistes avaient une opinion similaire de préservation. Descartes a jeté les bases d’une telle conception de celui-ci, et Malebranche poussé cela à l’extrême extrême compatible avec le théisme. Même Jonathan Edwards il enseigne par ailleurs dans son ouvrage sur le péché originel et ainsi vient dangereusement près de panthéisme d’enseignement. Ce point de vue de la préservation ne laisse aucune place pour des causes secondes et par conséquent entraîne nécessairement le panthéisme. Il est à l’encontre de nos intuitions originales et nécessaires, qui nous assurent que nous sommes réels, autodétermination des causes d’action et les agents moraux en conséquence. En outre, il frappe à la racine de l’Agence libre, responsabilité morale, gouvernement moral et donc de la religion elle-même. Certains théologiens réformés utilisent également le terme « création continue »,[Bavinck, Geref. Dogme. II, p. 654; Heppe, dogme., p. 190; McPherson, Chr. dogme., p. 177.] mais ne signifient pas ainsi à enseigner la doctrine à l’étude. Ils désirent simplement insister sur le fait que le monde est maintenu par la puissance même qui l’a créé. Compte tenu de la le fait que l’expression est susceptible d’incompréhension, il est préférable de l’éviter.

C. assentiment.

1. L’IDÉE DE L’APPROBATION DIVINE ET LA PREUVE SCRIPTURAIRE POUR ELLE.

a. définition et explication. Accord peut être définie comme la co-opération de la puissance divine avec tous les pouvoirs subordonnés, selon le pré-établit les lois de leur fonctionnement, amenant à agir et à agir exactement comme ils le font . Certains sont enclins à limiter son fonctionnement, pour autant que l’homme est concerné. pour les actions humaines qui sont moralement bon et donc louable; d’autres. plus logiquement, étendre à des actions de toute nature. Il convient de noter d’emblée que cette doctrine implique deux choses: (1) que les pouvoirs de la nature ne fonctionnent pas par eux-mêmes, c'est-à-dire simplement par leur propre pouvoir inhérent, mais que Dieu est immédiatement opératif dans tous les actes de la créature. Cela doit être maintenue à l’encontre de la position déiste. (2) que les causes secondes sont réels et de ne pas être considéré simplement comme la puissance du dispositif de Dieu. C’est seulement à condition que les causes secondes sont réelles, nous pouvons correctement parler d’une convergence de vues ou la coopération de la Cause première des causes secondaires. Il convient de souligner par rapport à l’idée de panthéiste que Dieu est le seul agent travaillant dans le monde.

b. preuve de l’écriture pour approbation divine. La Bible enseigne clairement que la providence de Dieu s’applique non seulement à l’être, mais aussi pour les actes ou opérations de la créature. La vérité générale que les hommes ne fonctionnent pas de manière indépendante, mais sont contrôlés par la volonté de Dieu, résulte de plusieurs passages de l’écriture. Joseph dit dans Genèse 45:5 que Dieu plutôt que ses frères l’avaient envoyé en Egypte. Pièce n° 04:11, 12, le Seigneur dit qu’il sera avec la bouche de Moïse et lui apprendre ce qu’il faut le dire; et Jos. 11:6, il donne Joshua l’assurance qu’il délivrera les ennemis d’Israël. Proverbes 21:1 nous enseigne que « coeur du roi est dans la main de l’Éternel.... Il turneth il partout où il veut »; Esdras, 06:22, que Jéhovah « avait transformé le coeur du roi d’Assyrie » à Israël. Dans Deut 08:18 rappelle à Israël du fait qu’il s’agissait de Jéhovah qu’il a donné pouvoir pour obtenir la richesse. Plus particulièrement, il ressort également de l’écriture, qu’il y a une sorte de divine coopération dans celui qui est mal. Selon II Sam. 16:11 Jéhovah Bakar Shimei pour maudire David. Le Seigneur appelle également l’assyrien « la tige de ma colère, le personnel dans sa main est mon indignation, » Ésaïe 10:5. En outre, il a fourni pour un esprit de mensonge dans la bouche des prophètes d’Achab, I Rois 22:20-23.

2. erreurs qui sont à proscrire. Il y a plusieurs erreurs contre lesquelles nous devrions nous garder dans le cadre de cette doctrine.

a. qu’il consiste simplement en une communication générale du pouvoir, sans avoir déterminé l’action spécifique en quelque sorte. Jésuites, Sociniens et arminiens maintiennent que l’approbation divine est seulement un général et indifférent Co-operation, alors que c’est la deuxième cause qui dirige l’action jusqu'à sa fin particulière. Comme il est commun à toutes les causes, leur accélération en action, mais d’une manière qui est tout à fait indéterminée. Alors qu’elle stimule la deuxième cause, elle laisse cela afin de déterminer son propre genre particulier et le mode d’action. Mais si c’était la situation, il serait au pouvoir de l’homme de déjouer le plan de Dieu, et la première Cause deviendrait inféodée à la seconde. L’homme serait en contrôle, et il n’y aurait aucune providence divine.

b. qu’il est de telle nature que l’homme fait partie des travaux et une partie de Dieu. La coopération de Dieu et l’homme est parfois représentée comme si c’était quelque chose comme les efforts conjoints d’une équipe de chevaux tirant ensemble, chacun fait sa part. Il s’agit d’une vision erronée de la répartition du travail. En fait, chaque acte est dans son intégralité fois un acte de Dieu et un acte de la créature. C’est un acte de Dieu, dans la mesure où il n’y a rien qui soit indépendante de la volonté divine, et dans la mesure où il est déterminé à partir moment au moment par la volonté de Dieu. Et c’est un acte de l’homme dans la mesure où Dieu il réalise par le biais de l’auto-activité de la créature. Il y a interpénétration ici, mais aucune limitation mutuelle.

c. que le œuvre de Dieu et celui de la créature en concurrence sont co-ordinate. C’est déjà exclu de ce qui a été dit dans ce qui précède. Le œuvre de Dieu a toujours la priorité, pour l’homme est dépendant de Dieu dans tout ce qu’il fait. La déclaration de l’écriture, « Sans moi vous pouvez ne rien faire, » s’applique dans tous les domaines de l’activité. La relation exacte entre les deux est mieux indiquée dans les caractéristiques suivantes de l’approbation divine.

3. CARACTÉRISTIQUES DE L’APPROBATION DIVINE.

a. elle est antérieure et pré-déterminer, non pas dans un temps, mais dans un sens logique. Il n’y a aucun principe absolu de l’auto-activité dans la créature, à laquelle Dieu rejoint simplement son activité. Dans tous les cas, l’impulsion à l’action et mouvement procède de Dieu. Il doit y avoir une influence de l’énergie divine, avant que la créature peut fonctionner. Il est à noter en particulier que cette influence ne se termine pas sur l’activité de la créature, mais sur la créature elle-même. Dieu fait tout dans la nature pour travailler et se déplacer dans le sens d’une fin prédéterminée. Si Dieu permet aussi et invite ses créatures rationnelles, comme deuxième causes, pour fonctionner et qui ne consiste pas seulement en les dotant d’énergie d’une manière générale, mais en les mettant sous tension à certains actes spécifiques. Il opère toutes choses dans l’ensemble, j’ai Cor. 12:6 et qui opère toutes choses, aussi, à cet égard, selon le Conseil de sa volonté, Éphésiens 01:11. Il a donné le pouvoir d’Israël pour obtenir la richesse, Deut. 08:18 et qui opère dans les croyants et le vouloir et de faire selon son bon plaisir, Phil. 02:13. Pélagiens et Semi-pélagiens de toutes sortes sont généralement disposés à admettre que la créature ne peut pas agir en dehors d’un afflux de puissance divine, mais maintiennent que ce n’est pas tellement spécifique qu’il détermine le caractère de l’action en quelque sorte.

b. c’est aussi un accord simultané. Après que l’activité de la créature est commencée, l’efficace de Dieu doit accompagnera à chaque instant, si elle veut continuer. Il n’y a pas un seul instant que la créature fonctionne indépendamment de la volonté et la puissance de Dieu. C’est en lui que nous vivons et se déplacer et qu’il l’être, actes 17:28. Cette activité divine accompagne l’action de l’homme à tous les points, sans voler homme en quelque sorte de sa liberté. L’action reste l’acte libre de l’homme, un acte dont il est responsable. Cette approbation simultanée ne débouche pas sur une identification de la causa prima et la causa secunda. Dans un sens très réel, l’opération est le produit de ces deux causes. L’homme est et reste le véritable sujet de l’action. Bavinck illustre en soulignant le fait que le bois brûle, que Dieu seulement provoque la brûler, mais que formellement cette gravure ne peut être attribuée à Dieu, mais seulement pour le bois comme matière. Il est évident que cette action simultanée est indissociable de l’accord précédent et avance déterminante, mais devrait être distinguée de l’il. Strictement parlant, à la différence de l’accord précédent, se termine, pas sur la créature, mais sur son activité. Car il ne se termine pas sur la créature, il peut dans l’abstrait être interprété comme n’ayant aucune éthiques roulements. C’est ce qui explique que les Jésuites enseignaient que l’approbation divine était simultanée uniquement et non précédente, avance déterminante, et que certains théologiens réformés limité l’accord précédent pour les bonnes actions des hommes et pour le reste vérifié eux-mêmes avec un accord simultané de l’enseignement.

c. c’est, enfin, une concurrence immédiate. Dans son gouvernement du monde, Dieu emploie toutes sortes de moyens pour la réalisation de ses fins; mais il ne fonctionne pas alors dans l’approbation divine. Quand il a détruit les villes de la plaine par le feu, il s’agit d’un acte de gouvernement divin dans lequel il emploie des moyens. Mais en même temps, c’est son assentiment immédiat par lequel il permet le feu à l’automne, de brûler et de détruire. Ainsi, Dieu travaille également chez l’homme en lui dotant d’énergie, dans la détermination de ses actes et poursuivre ses activités tout au long de la ligne.

4. l’approbation DIVINE et le péché. Pélagiens, Semi-pélagiens et arminiens soulever une objection sérieuse à cette doctrine de la providence. Ils soutiennent qu’un accord précédent , qui n’est pas simplement générales mais prédétermine homme à des actions spécifiques, fait de Dieu l’auteur responsable du péché. Les théologiens réformés sont bien conscients de la difficulté qui se présente ici, mais n’hésitez pas à contourner en refusant un contrôle absolu de Dieu sur les actions gratuites de ses créatures morales, puisque c’est clairement enseigné dans l’écriture, 45:5 de la Genèse; 50:19, 20; Ex. 10:1, 20; II Samuel 16:10. 11; Ésaïe 10:5-7; Actes à 02:23; 04:27, 28. ils se sentent contraints d’enseigner: (a) qu’actes pécheurs sont sous contrôle divin et se produisent selon la détermination au préalable et le but de Dieu, mais seulement avec la permission divine, afin qu’il ne provoque pas efficacement les hommes au péché, 45:5 de la Genèse; 50: 20; Exode 14:17; Ésaïe 66:4; ROM. 09:22; II Thessaloniciens. 02:11; (b) que Dieu retient souvent les œuvres pécheresses du pécheur, Genèse 3:6; Emploi à 01:12; 2:6; PS. 76:10; Ésaïe 10:15; Actes à 07:51; et (c) que Dieu dans le nom de son propre dessein outrepasse le mal pour le bien, Genèse 50: 20; PS. 76:10; Actes. 03:13.

Cela ne signifie pas, cependant, que tous sont d’accord pour répondre à la question. s’il existe une activation directe, immédiate et physique de la puissance active de la créature, élimination préalablement déterminer efficacement à l’acte précis et aussi lui permettant de qui agissent. Dada, par exemple, tout en admettant telle une concurrence physique dans la création plus bas, le nie en ce qui concerne les agents libres. La grande majorité, cependant, maintenir également dans le cas des êtres moraux gratuits. Dabney même convient qu’un contrôle de Dieu sur tous les actes de ses créatures est certain souverains et efficace; et par conséquent doit, avec les autres, faire face à la question quant à la responsabilité de Dieu pour le péché. Il donne sa conclusion dans les termes suivants: «, alors, voilà mon image de l’évolution providentielle du dessein de Dieu quant à des actes pécheurs; donc d’organiser et de regrouper les événements et objets autour des agents libres par sa sagesse collecteur et de la puissance, quant à placer chaque âme, à chaque étape, en présence de ces conditions, qui, il le sait, sera une incitation objective suffisante à elle à faire, de ses propres, originaire , libre activité, juste la chose demandée par le plan de Dieu. La Loi est donc homme seul, même si sa présence est efficacement assurée par Dieu. Et le péché n’est de l’homme. Préoccupation de Dieu qu’il est Sainte, tout d’abord, parce que tous ses Agence personnelle en s’arrangeant pour garantir sa présence était sacré; et en second lieu, ses extrémités ou fins sont saints. Dieu ne pas sera le péché de la Loi, pour l’amour de ses péchés; mais seulement veut le résultat auquel la Loi est un moyen, et ce résultat est toujours digne de sa sainteté. » [Syst. théol. polémique, p. 288.] La grande majorité des théologiens réformés, toutefois, maintenir le concours en question et cherche la solution de la difficulté en distinguant la materia et la forma de la loi du péché et en attribuant ce dernier exclusivement pour l’homme. La divine concursus dynamise l’homme et lui détermine efficacement à l’acte spécifique, mais c’est l’homme qui donne la Loi sur la qualité formelle, et qui est donc responsable de sa nature pécheresse. Ni l’un de ces solutions peuvent dire pour donner entière satisfaction, pour que le problème de la relation de Dieu au péché demeure un mystère.

D. le gouvernement.

1. NATURE du gouvernement divin. Le gouvernement divin peut être défini comme cette activité continue de Dieu par lequel il gouverne toutes choses téléologiquement afin de garantir l’accomplissement du dessein divin. Ce gouvernement n’est pas simplement une partie de la divine providence, mais, tout comme la préservation et de la concurrence, le tout, mais maintenant considéré du point de vue de la fin à laquelle Dieu dirige toutes choses dans la création, à savoir, à la gloire de son nom.

a. c’est le gouvernement de Dieu comme roi de l’univers. De nos jours, beaucoup considèrent l’idée de Dieu comme roi comme une idée archaïque d’ancien Testament et seraient substituerait, pour elle, l’idée du Nouveau Testament de Dieu comme père. L’idée de la souveraineté divine doit faire place à celui de l’amour divin. C’est censé être en harmonie avec l’idée progressiste de Dieu dans l’écriture. Mais c’est une erreur de penser que la révélation divine, comme il s’élève à des niveaux toujours plus élevés, a l’intention de nous sevrer progressivement de l’idée de Dieu comme roi et d’y substituer pour lui l’idée de Dieu comme père. C’est déjà contredite par l’importance de l’idée du Royaume de Dieu dans les enseignements de Jésus. Et si on affirmer que cela implique simplement l’idée d’une royauté spéciale et limitée de Dieu, il peut être répondu que l’idée de la paternité de Dieu dans les Évangiles est soumis aux mêmes restrictions et limitations. Jésus n’enseigne pas une paternité universelle de Dieu. En outre, le Nouveau Testament enseigne également la royauté universelle de Dieu dans ces passages comme Matthieu 11:25; Actes 17:24; J’ai Timothée 01:17; 06:15; Apocalypse 1:6; 19:6. il est roi et le père et est la source de toute autorité dans les cieux et sur la terre, le roi des rois et Seigneur des seigneurs.

b. c’est un gouvernement adapté à la nature des créatures qui il gouverne. Dans le monde physique, il a établi les lois de la nature, et c’est grâce à ces lois qu’il administre le gouvernement de l’univers physique. Dans le monde mental, il administre son gouvernement médiatement par le biais des propriétés et des lois de l’esprit et immédiatement, par l’exploitation directe de l’Esprit Saint. Dans le gouvernement et le contrôle des agents moraux, il utilise toutes sortes d’influences morales, tels que les circonstances, motivations, instruction, persuasion et exemple, mais aussi travaille directement par l’exploitation personnelle du Saint-Esprit sur l’intellect, la volonté et la coeur.

2. l’étendue de ce gouvernement. L’écriture déclare explicitement ce gouvernement divin sont universelles, PS. 22:28, 29; 103:17-19; Dan. 04:34, 35; J’ai Timothée 06:15. C’est vraiment l’exécution de son dessein éternel, embrassant toutes ses œuvres dès le début, tout ce qui a été, est ou sera jamais. Mais bien qu’il soit général, il descend également aux détails. Les choses les plus insignifiantes, Matthieu 10:29-31, ce qui est apparemment accidentelle, Prov. 16:33, les bonnes actions des hommes, Phil. 02:13, ainsi que leurs mauvaises actions, actes 14:16, — ils sont tous sous contrôle divin. Dieu est roi d’Israël, Ésaïe 33: 22, mais il gouverne aussi les païens, Psaume 47:9. Rien ne peut être retiré de son gouvernement.

E. extraordinaires Providences ou Miracles.

1. la NATURE des MIRACLES. Une distinction est généralement faite entre ordinaria providentia et providentia extraordinaria. Dans l’ancien que Dieu agit par le biais de causes secondes en stricte conformité avec les lois de la nature, il peut cependant varier les résultats par différentes combinaisons. Mais dans le second cas, il travaille sans la médiation des causes secondes ou immédiatement dans leur fonctionnement normal. McPherson, dit: « un miracle est quelque chose de fait sans avoir recours à des moyens ordinaires de production, un résultat appelé vient directement de la première cause sans la médiation, au moins à l’accoutumée, des causes secondes. » [Chr. dogme., p. 183. Cf. aussi Hodge, Contours de théol., p. 275.] La chose distinctive dans l’acte miraculeux, c’est qu’il résulte de l’exercice de la puissance surnaturelle de Dieu. Et cela signifie, bien sûr, que ce n'est pas provoqué par des causes secondaires qui pourraient être appliqués selon les lois de la nature. S’il s’agissait, il ne serait pas supernatural (au-dessus de la nature), autrement dit, il ne serait pas un miracle. Si Dieu dans l’accomplissement d’un miracle n’a parfois utilisé des forces qui n’existaient pas dans la nature, il utilisés d’une manière qui était hors du commun, pour produire des résultats inattendus, et c’était exactement ce que constituait le miracle. [Cf. Mead, révélation surnaturelle, p. 110.] Chaque miracle est supérieur à l’ordre établi de la nature, mais nous pouvons distinguer différents genres, mais pas des degrés, des miracles. Il y a les miracles qui sont tout à fait au-dessus de nature, afin qu’ils ne sont en aucune façon liés à n’importe quel moyen. Mais il y a aussi des miracles qui sont contra médias, dont les moyens sont employés, mais de telle manière que quelque chose traduit qui est très différent du résultat habituel de ces moyens.

2. la possibilité des MIRACLES. Les miracles sont contestés surtout sur le terrain qu’elles impliquent une violation des lois de la nature. Certains cherchent à échapper à la difficulté en supposant avec Augustin qu’ils sont simplement des exceptions à la nature comme nous le savons il, ce qui implique que, si nous avions une connaissance plus complète de la nature, nous serions en mesure de rendre compte pour eux d’une manière parfaitement naturelle. Mais c’est une situation intenable, puisqu’elle suppose deux ordres de la nature, qui vont à l’encontre de l’autre. Selon le l’huile dans la cruse diminueraient, mais il ne diminue pas après l’autre; selon celui les pains seraient peu à peu consommés, mais selon les autres, ils multiplient. Il doit encore supposer que le système est supérieur à l’autre, si ce n’était pas le cas, il n’y aurait qu’une collision et rien ne se traduirait pas; mais s’il s’agissait, il semblerait que l’ordre inférieur serait progressivement surmonter et disparaissent. En outre, il prive le miracle de son caractère exceptionnel, encore miracles se distinguent comme des événements exceptionnels sur les pages de l’écriture.

Il y a sans aucun doute une certaine uniformité dans la nature; Il existe des lois contrôlant le fonctionnement des causes secondes dans le monde physique. Mais n’oublions pas que ce sont simplement la méthode habituelle de Dieu de travailler dans la nature. C’est son bon plaisir à travailler d’une manière ordonnée et par le biais de causes secondaires. Mais cela ne signifie pas qu’il ne peut s’écarter de l’ordre établi et qu’il ne peut pas produire un effet extraordinaire, qui ne résulte pas de causes naturelles, par une seule volonté, s’il le juge souhaitable pour la fin en vue. Quand Dieu fait des miracles, il produit des effets extraordinaires d’une manière surnaturelle. Cela signifie que les miracles sont nature ci-dessus . Nous dirons également qu’ils sont contraire à la nature ? Plus anciens théologiens réformés n’hésitent pas à parler d’eux comme une violation ou une violation des lois de la nature. Parfois, ils ont dit que, dans le cas d’un miracle, l’ordre de la nature a été temporairement suspendue. Dr. Bruin maintient que ce point de vue est correct dans son Het Christelijk Geloof fr de Beoefening der Natuur-wetenschapet s’oppose aux vues des Woltjer, Dennert et Bavinck. Mais la justesse de cette terminologie plus âgée peut être mise en doute bien. Quand un miracle est interprété les lois de la nature ne sont pas violés, mais remplacés à un moment donné par une supérieure manifestation de la volonté de Dieu. Les forces de la nature ne sont pas anéantis ou suspendus, mais sont seulement contré à un moment donné par une force supérieure aux pouvoirs de la nature.

3. le but des MIRACLES de l’Ecriture. On peut supposer que les miracles de l’Ecriture n’a été effectuées arbitrairement, mais avec un but précis. Ils ne sont pas simples merveilles, expositions de puissance, destinés à exciter l’étonnement, mais ont une signification révélatrice. L’entrée du péché dans le monde rend l’intervention surnaturelle de Dieu dans le cadre d’événements nécessaires à la destruction du péché et pour le renouvellement de la création. C’est un miracle que Dieu nous a donné, sa révélation verbale particulière dans l’écriture, tant sa suprême révélation factuelle en Jésus Christ. Les miracles sont liés à l’économie de la rédemption, une rédemption qui, souvent, ils préfigurent et symbolisent. Ils ne visent pas à une violation, mais plutôt à une restauration de le œuvre créatrice de Dieu. C’est pourquoi nous trouvons des cycles des miracles liés à périodes spéciales dans l’histoire de la rédemption et surtout pendant le temps du ministère public de Christ et de la Fondation de l’église. Ces miracles n’a pas encore entraîné la restauration de l’univers physique. Mais à la fin des temps, une autre série de miracles suivront, qui se traduira par le renouvellement de la nature à la gloire de Dieu, — l’établissement final du Royaume de Dieu dans un ciel nouveau et une terre nouvelle.

QUESTIONS pour une étude plus approfondie. Est la doctrine de la divine providence un articulus purus ou un articulus mixtus? Qui était le premier d'entre les pères de l’église de développer cette doctrine ? Comment Luther et Calvin diffèrent dans leur conception de la providence divine ? Ce qui explique le fait que les arminiens acceptent le Socinien position sur ce point ? Comment devons nous juger de l’affirmation de quelques théologiens réformés que Dieu est la seule vraie cause dans le monde ? Quelles sont les causes secondes, et pourquoi il est important de maintenir qu’ils sont les véritables causes ? Est-ce la doctrine de la divine concursus conflit avec l’Agence libre de l’homme ? Quelle a été la conception de Augustine de miracles ? Pourquoi est-il important de maintenir la miraculeuse ? Les miracles admettent une explication naturelle ? Qu’ils impliquent une suspension des lois de la nature ? Quelle est la signification spéciale des miracles de la Bible ? Peuvent les miracles se produisent encore aujourd'hui ? Ils arrive encore ? Qu’en est-il des miracles de l’église catholique romaine ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II, pp. 635-670; Kuyper, Dict. dogme., De Providentia, pp. 3-246; Vos, Geref. Dogme., I, De Voorzienigheid; Hodge, Syst. Theol. I, pp. 575-636; Shedd, dogme . THEOL. J’ai, p. 527-545; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., pp. 276-291; McPherson, Chr. dogme., p. 174-184; Drummond, Studies in Chr. Doct., p. 187-202; Le pape, Chr. Theol., I, pp. 437-456; Raymond, Syst. Theol., I, pp. 497-527; Valentine, Chr. Theol., pp. 363-382; Pieper, Christl. Dogme., I, pp. 587-600; Schmidt, Doct. Théol. du Ev. Luth. Église, p. 179-201; Dijk, dieux De Voorzienigheid; Mozley, sur les Miracles; Thomson, Les Miracles chrétiens ainsi que les Conclusions de la Science; Mead, révélation surnaturelle; Harris, Dieu, créateur et Seigneur de tous, I, pp. 519-579; Bruin, Het Christelijke Geloof fr de Beoefening der Natuurwetenschap, pp. 108-138.

A. LA DOCTRINE DE L’HOMME DANS LA DOGMATIQUE.

La transition entre théologie et anthropologie, c'est-à-dire de l’étude de Dieu, à l’étude de l’homme, est naturelle. L’homme est non seulement la Couronne de la création, mais aussi l’objet d’une attention particulière de Dieu. Et la révélation de Dieu dans l’écriture est une révélation qui n’est pas seulement donnée à l’homme, mais aussi une révélation où l’homme est extrêmement préoccupée. Il n’est pas une révélation de Dieu dans l’abstrait, mais une révélation de Dieu à l’égard de ses créatures et en particulier en ce qui concerne l’homme. C’est un compte rendu des relations de Dieu avec l’humanité et surtout une révélation de la rédemption que Dieu a préparées pour, et pour laquelle il cherche à préparer, homme. Ceci explique le fait que l’homme occupe une place d’une importance capitale dans l’écriture, et que la connaissance de l’homme par rapport à Dieu est essentielle à sa bonne compréhension. La doctrine de l’homme doit suivre immédiatement après la doctrine de Dieu, puisque la connaissance de celui-ci est présupposée dans tous les locus suivants de théologie dogmatique. Il ne faut pas confondre le présent sujet d’étude avec l’anthropologie générale ou la science de l’humanité, qui comprend toutes les sciences qui ont des hommes comme objet d’étude. Ces sciences se préoccupent de l’origine et l’histoire de l’humanité, avec la structure physiologique et les caractéristiques psychiques d’homme en général et des différentes races de l’humanité en particulier, avec leurs ethnologiques, linguistiques, culturelles et développement religieux et ainsi de suite. Anthropologie théologique ne porte que sur ce que dit la Bible concernant l’homme et de la relation dans laquelle il se trouve et doit être maintenue à Dieu. Il reconnaît l’écriture comme sa source et lit les enseignements de l’expérience humaine à la lumière de la parole de Dieu.

B. SCRIPTURAIRE COMPTE D’ORIGINE DE L’HOMME.

L’écriture nous offre un compte deux volets de la création de l’homme, celui de 01:26, 27 et l’autre en Genèse 2:7, 21-23. Critique supérieure est d’avis que l’auteur de la Genèse rassemblé deux récits de création, le premier trouvé dans Genèse 1:1 — 2:3 et le second en Genèse 2:4-25; et que ces deux sont indépendants et contradictoires. Laidlaw dans son ouvrage sur La Doctrine de la Bible de l’homme[p. 25f.] est prêt à admettre que l’auteur de la Genèse fait usage de deux sources, mais refuse de trouver ici deux récits différents de création. Il nie très correctement que dans le deuxième chapitre, nous avons « un autre compte de la création, pour la simple raison qu’il ne tienne pas compte de la création dans son ensemble ». En fait, la partie introductive du narratif partir de Genèse 2:4, « ce sont les générations des cieux et de la terre, lorsqu’ils ont été créés, » vu à la lumière de l’utilisation répétée de l’expression « ce sont les générations » dans le livre de la Genèse , pointez sur le fait que nous avons quelque chose de très différent ici. L’expression fait invariablement, pas à l’origine ou le début de ceux nommés, mais à leur histoire familiale. Le premier récit contient le récit de la création de toutes choses dans l’ordre dans lequel elle s’est produite, tandis que les deuxième choses de groupes dans leur relation à l’homme, sans impliquer quoi que ce soit en respectant l’ordre chronologique d’apparition de l’homme dans le travail créatif de Dieu et indique clairement que tout ce qui précède il a servi à préparer une habitation fit pour l’homme comme le roi de la création. Il nous montre comment l’homme se trouvait dans la création de Dieu, entourée par le monde végétal et animal, et comment il a commencé son histoire. Il y a certaines mentions dans lequel la création de l’homme se distingue à la différence de celle des autres êtres vivants:

1. CRÉATION DE HOMME A ÉTÉ PRÉCÉDÉE PAR UN CONSEILLE DIVIN SOLENNEL. Avant que l’écrivain inspiré enregistre la création de l’homme, il nous conduit, en quelque sorte, dans le Conseil de Dieu, nous familiariser avec le décret divin dans les mots: « faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance, » 01:26. L’église a généralement interprétée le pluriel « nous » sur la base de l’existence de Trinitaire de Dieu. Certains chercheurs, cependant, considèrent comme un pluriel de Majesté; d’autres, comme un pluriel de communication, dans lequel Dieu comprend les anges avec lui; et d’autres encore, comme un pluriel d’exhortation autonome. De ces trois propositions, la première est très peu probable, depuis le pluriel de Majesté est née à une date bien ultérieure; le second est impossible, car cela impliquerait que les anges étaient co-créateurs avec Dieu, et que l’homme est également créé à l’image des anges, qui est une idée non scripturaire; et la troisième est une hypothèse tout à fait gratuite, pour lesquels aucune raison ne peut être assignée. Pourquoi une telle exhortation indépendant devrait être au pluriel, sauf pour la raison qu’il y a une pluralité en Dieu.

2. LA CRÉATION DE L’HOMME A ÉTÉ, AU SENS STRICT DU MOT, UN ACTE IMMÉDIAT DE DIEU. Certaines des expressions utilisées dans le récit qui précède celle de la création de l’homme indiquent médiate création dans un certain sens du mot. Remarquez les expressions suivantes: « Et Dieu a dit: que la terre mises en avant des graminées, des herbes, ce qui donne des graines, et des arbres fruitiers portant fruit selon leur espèce » — « Que les eaux pullulent avec des hordes de créatures vivantes »... et, « que la terre produise des êtres vivants après leur genre »; Comparez-les avec l’instruction simple « et Dieu créa l’homme. » Quelque indication de médiation dans le travail de création ne figure pas dans les expressions de l’anciennes, est tout à fait désireux dans ce dernier. Évidemment, le œuvre de Dieu dans la création de l’homme a été pas véhiculée dans tous les sens du terme. Il a fait usage de matériel préexistant en formant le corps de l’homme, mais même si cela a été exclue par la création de l’âme.

3. LA DISTINCTION DE LA PARTIE INFÉRIEURE DES CRÉATURES HUMAINE A ÉTÉ CRÉÉ D'APRÈS UN TYPE DIVIN. En ce qui concerne les poissons, les oiseaux et les bêtes, nous lisons que Dieu a créé les selon leur espèce, c'est-à-dire sur une forme typique de leurs propres. Homme, cependant, n’était pas tellement créé et beaucoup moins après le type d’une créature inférieure. Quant à lui, Dieu dit: « faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance. » Nous verrons ce que cela implique, lorsque nous examinons l’état initial de l’homme et simplement attirer l’attention sur elle ici, afin de faire ressortir le fait que, dans le récit de la création de l’homme, se distingue comme quelque chose de distinctif.

4. LES DEUX DIFFÉRENTS ÉLÉMENTS DE LA NATURE HUMAINE SONT BIEN DIFFÉRENCIÉES. Dans Genèse 2:7 il fait une distinction claire entre l’origine du corps et celui de l’âme. Le corps a été formé de la poussière du sol; dans la production de ce Dieu fait de l’utilisation de matériel préexistant. Dans la création de l’âme, cependant, il n’y avait aucune structuration des matériaux préexistants, mais la production d’une substance nouvelle. L’âme de l’homme a été une nouvelle production de Dieu au sens strict du mot. Jéhovah « il souffla dans narines ses (homme) le souffle de vie; et l’homme devint une âme vivante. » Dans ces simples mots la nature double de l’homme est clairement affirmée, et leur enseignement est corroborée par d’autres passages de l’écriture, par exemple, Ecclésiaste 12:7; Matthieu 10:28; Luke 08:55; II Corinthiens 5:1-8; Phil. 01:22-24; Hébreux 12:9. Les deux éléments sont le corps et le souffle ou l’esprit de la vie c’est insufflé par Dieu et par la combinaison des deux l’homme est devenu « une âme de vie, » qui signifie en l’occurrence tout simplement « un être vivant. »

5. L’HOMME EST À LA FOIS PLACÉE DANS UNE POSITION ÉLEVÉE. L’homme est représenté comme se situant au sommet de tous les ordres créés. Il est couronné comme roi de la création plus bas et est donné la domination sur toutes les créatures inférieures. Comme tel, c’est son devoir et le privilège de faire toute la nature et tous les êtres créés qui ont été placées sous son règne, inféodée à son aura et fin, afin que lui et sa domination tout glorieuse pourraient amplifier le tout-puissant créateur et Seigneur de l’univers , 01:28; Psaume 8:4-9.

C. LA THÉORIE DE L’ÉVOLUTION DE L’ORIGINE DE L’HOMME.

Parmi les différentes théories qui ont été examinées pour expliquer l’origine de l’homme, la théorie de l’évolution à présent tient le champ et donc mérite brèves considérations.

1. ÉNONCÉ DE LA THÉORIE. La théorie de l’évolution n’est pas toujours indiquée dans la même forme. Elle est parfois représentée comme si l’homme est un descendant direct de l’une des espèces de grands singes anthropoïdes maintenant en existence, et là encore, comme si l’homme et plus les singes ont un ancêtre commun. Mais toute divergence d’opinion, il peut y avoir sur ce point, il est certain que, selon l’évolution naturaliste complète qui, descendu des animaux inférieurs, corps et âme, par un procédé parfaitement naturel, l’homme entièrement contrôlé par les forces inhérentes. Un des principaux principes de la théorie est celle de la stricte continuité entre le monde animal et l’homme. Il ne peut pas prévoir discontinuité n’importe où le long de la ligne, pour chaque pause est fatale à la théorie. Rien de ce qui est tout à fait nouvelles et imprévisibles peut apparaître dans le processus. Ce qui se trouve maintenant dans l’homme doit avoir été potentiellement présente dans le germe initial d'où toutes choses mis au point. Et l’ensemble du processus doit être contrôlé de bout en bout par les forces inhérentes. L’évolution théiste, qui semble plus acceptable pour beaucoup de théologiens, considère simplement évolution comme méthode de Dieu de travailler. Il est parfois représenté sous une forme dans laquelle Dieu est simplement appelé à combler le fossé entre l’organique et l’inorganique et entre l’irrationnel et le rationnel, création. Mais dans la mesure à laquelle une opération spéciale de Dieu est supposée, les lacunes sont admis quelle évolution ne peut combler, et quelque chose de nouveau est appelé en cours, la théorie naturellement cesse d’être une pure théorie de l’évolution. On le tient parfois que seul le corps de l’homme est dérivé par un processus d’évolution les animaux inférieurs, et que Dieu a doté cet organe avec une âme rationnelle. Ce point de vue répond avec une faveur considérable dans les milieux catholiques.

2. LES OBJECTIONS À LA THÉORIE. Plusieurs objections peuvent être déclenchées contre la théorie de la descente évolutionnaire de l’homme par les animaux inférieurs.

a. du point de vue du théologien la plus grande objection à cette théorie est, bien sûr, qu’il est contraire à l’enseignement explicite de la parole de Dieu. La Bible pourrait enseigner guère plus clairement qu’il ne le fait que l’homme est le produit d’un acte de Dieu créateur direct et spécial, plutôt que d’un processus de développement du Simien épuisé d’animaux. Il affirme que Dieu forma l’homme de la poussière du sol, Genèse 2:7. Certains théologiens, dans leur empressement à harmoniser les enseignements de l’écriture avec la théorie de l’évolution, donnent à penser que cela peut être interprété comme signifiant que Dieu forma le corps de l’homme hors du corps des animaux, qui est, après tout, mais de la poussière. Mais c’est tout à fait injustifié, puisque aucune raison ne peut être assignée, pourquoi l’expression générale « de la poussière de la terre » doit être utilisée après que l’auteur a déjà décrit la création des animaux et aurait donc pu l’instruction beaucoup plus spécifiques. En outre, cette interprétation est aussi exclue par l’instruction à 03:19, « à la sueur de ton visage tu mangeras pain, jusqu'à ce que tu retourne à la terre: pour out of it as été tu pris: pour la poussière tu es, et à la poussière tu retourneras. » Cela ne signifie certainement pas que l’homme doit retourner à son ancien État animal. Bête et l’homme aussi bien retournent à la poussière. Eccl. 03:19, 20. Enfin, on nous dit explicitement dans I Corinthiens 15:39 que « toute chair n’est pas la même chair: mais il y a une seule chair des hommes et une autre chair des bêtes. » Quant à l’esprit de l’homme, la Bible enseigne explicitement qu’il venait directement de Dieu, Genèse 2:7 et par conséquent ne saurait être considérée comme une évolution naturelle d’une substance déjà existante. En parfaite harmonie avec cette Elihou dit: « l’esprit de Dieu a fait de moi, et le souffle du tout-puissant me donne la vie, » Job 33: 4. En outre, l’écriture enseigne également que homme était à la fois séparé de la création plus bas par un énorme gouffre. Il se tenait à la fois sur un haut intellectuel, moral, et religieux niveau, tel qu’il est créé à l’image de Dieu et reçut la domination sur la création inférieure, 01:26, 27, 31; 02:19, 20; Psaume 8:5-8. Par sa chute dans le péché, cependant, il est tombé de sa succession élevée et ont été soumises à un processus de dégénérescence aboutissant parfois à la bestialité. C’est tout le contraire de ce que nous enseigne l’hypothèse évolutionniste. Selon il homme se tenait sur le niveau le plus bas au début de sa carrière, mais légèrement retiré de la brute et a depuis augmenté à des niveaux plus élevés.

b. la deuxième grande objection est que la théorie n’a aucun fondement adéquat dans les faits bien établis. Il faut avoir à l’esprit que, comme l’a indiqué précédemment, la théorie de l’évolution en général, bien que souvent représenté comme une doctrine établie, est jusqu'à présent rien mais une hypothèse de travail non prouvées et une hypothèse qui n’a pas encore donné toute grande promesse de réussi à démontrer qu’il fixés à prouver. Franchement, beaucoup d'entre les plus éminents évolutionnistes admettent le caractère hypothétique de leur théorie. Ils encore avow se fermes croyants dans la doctrine de la descente, mais n’hésitent pas à dire qu’ils ne peuvent parler avec n’importe quel assurance de son mode de fonctionnement. Quand Darwin publia ses œuvres, on pensait que la clé du processus était enfin trouvée, mais en cours de temps, il a été constaté que la clé ne cadrait pas avec la serrure. Darwin a vraiment dit que sa théorie reposait entièrement sur la possibilité de transmission des caractères acquis, et il est vite devenu l’un des pierres angulaires de la théorie de Weismann biologique que les caractères acquis ne sont pas héritées. Son opinion a reçu confirmation abondante par l’étude ultérieure de la génétique. Sur la base de la supposée transmission des caractères acquis, Darwin s’est entretenu avec grande assurance de la transmutation des espèces et envisagé une ligne continue du développement de la cellule primordiale à l’homme; mais les expériences de Mendel, De Vries et d’autres tendaient à discréditer son avis. Les changements progressifs et imperceptibles de Darwin a fait place pour les mutations soudaines et inattendues de Vries. Tandis que Darwin a assumé des variations infinies dans plusieurs directions, Mendel a souligné que les variations ou les mutations jamais prennent l’organisme à l’extérieur de l’espèce et sont soumis à un droit précis. Et cytologie moderne dans son étude de la cellule, avec ses gènes et les chromosones que les transporteurs des caractères héréditaires, a confirmé cette idée. La nouvelle espèce dite des évolutionnistes ont été avérée aucune espèce de vrai du tout, mais seulement les espèces variétales, c'est-à-dire des variétés de la même espèce. Nordenskioeld dans son Histoire de la biologie des offres auprès un populaire compte des résultats de recherche de l’hérédité, comme reflétant la situation réelle de la phrase suivante: « en raison du grand nombre de faits que l’hérédité-la recherche moderne a mis à jour, chaos règne actuellement en ce qui concerne les points de vue sur la formation des espèces, » p. 613. Les évolutionnistes éminents admettent maintenant franchement que l’origine des espèces est une véritable énigme pour eux. Et tant que c’est le cas, il n’y a pas beaucoup de chance de leur expliquer l’origine de l’homme.

Darwin, dans sa tentative de prouver l’origine de l’homme d’une espèce de singes anthropoïdes invoqué (1) l’argument de la similarité structurelle entre l’homme et les animaux supérieurs; (2) l’argument embryologique; et (3) l’argument d’organes rudimentaires. À ces trois ont été ajoutés plus tard, (4) l’argument dérivé de tests sanguins; et (5) l’argument paléontologique. Mais aucun de ces arguments fournir la preuve souhaitée. L’argument de ressemblance structurale injustifiable suppose que la similitude peut s’expliquer de façon qu’un seul. Mais il peut très bien s’expliquer par l’hypothèse selon laquelle Dieu dans la création du monde animal fait certain typique forme fondamentale dans l’ensemble, afin d’avoir l’unité dans la variété, tout comme un grand musicien s’accumule sa puissante composition sur un thème unique, qui est la fois répétée et encore une fois et à chaque répétition introduit de nouvelles variations. Le principe de la préformation donne une explication suffisante des similitudes à l’étude. La similitude embryologique, tel qu’il est, peut s’expliquer sur le même principe. De plus récentes études biologiques semble indiquer qu’aucune similarité structurelle, mais seulement une relation génétique peut s’avérer affinité ou descente. Autant que les organes rudimentaires sont concernés, plus d’un scientifique a a exprimé des doutes quant à leur caractère vestigial. Au lieu d’être les restes inutiles d’organes d’animaux, il peut très bien être qu’ils servent un but précis dans l’organisme humain. Les tests sanguins dans leur forme originale, tout en soulignant une certaine ressemblance entre le sang des animaux et l’homme, ne prouvent pas de lien génétique, puisque lors de ces essais, qu’une partie du sang, le sérum stérile qui ne contient aucune matière vivante, a été utilisée, bien qu’il soit un fait établi que la partie solide du sang contenant des globules rouges et blancs, est porteur de facteurs héréditaires. Des tests plus tard, dans lequel le spectroscope a été remis en usage et le sang entier a été examiné, prouvé de façon concluante qu’il y a une différence fondamentale entre le sang des animaux et celle de l’homme. L’argument paléontologique est tout aussi peu concluant. Si l’homme est descendu vraiment de singes anthropoïdes, on pourrait s’attendre que les formes intermédiaires serait existent quelque part. Mais Darwin n’était pas en mesure de trouver le maillon manquant pas plus que les milliers de chaînons manquants entre les différentes espèces d’animaux. On nous dit que les progéniteurs précoces de l’homme ont depuis longtemps disparu. Cela étant ainsi, il est toujours possible qu’ils pourraient être trouvés parmi les restes fossiles. Et les scientifiques d’aujourd'hui demandent réellement qu’ils ont trouvé quelques os des hommes très anciennes. Ils ont reconstruit ces hommes pour nous, et nous pouvons profiter maintenant en regardant les photos imaginaires de l’homme Java reconstituée (Pithecanthropus erectus), l’homme d’Heidelberg (Homo Heidelbergensis), l’homme de Neandertal (Homo Neanderthalensis), le Cro-Magnon, l’homme de Piltdown et autres. Ces reconstructions semblent être pris au sérieux par certains, mais vraiment très peu de valeur. Depuis que quelques os ont été trouvés de chacun, et même ceux-ci se sont dispersés dans certains cas, afin qu’il n’est pas certain qu’ils appartiennent à la même entité, elles témoignent simplement l’ingéniosité des scientifiques qui eux reconstruit. Dans certains cas les spécialistes sont absolument pas d’accord quant à savoir si l’OS en question appartenaient à un homme ou un animal. Le Dr Wood, professeur d’anatomie à l’Université de Londres, affirme dans une brochure sur l' Ascendance de l’homme: « je ne trouve aucun occupation moins digne de la science de l’anthropologie que l’entreprise pas démodé de modélisation, de peindre ou de dessiner ces cauchemar photos de l’imagination et les prêts en cours, d’une valeur totalement fausse de la réalité apparente. » [Cité par Allen, évolution dans les soldes, p. 110.] Fleming, un des plus éminents scientifiques aujourd'hui, dit: « le résultat de tout cela est que nous ne pouvons pas organiser tous les fossiles connus demeure de supposé « homme » dans une série lineal avancer progressivement dans le type ou la forme de celle de n’importe quel singe anthropoïde, ou autres mammifères , jusqu'à les types modernes et maintenant existants de vrai homme. Toute supposition ou la déclaration qu’il peut être fait et il est vrai, est certainement inexacte. Il est certainement trompeuse et indiciblement pernicieux de présenter dans des magazines populaires et d’autres publications lues par les dessins d’enfants de gorilles ou les chimpanzés portant la mention « Cousine de l’homme » ou « Parent le plus proche de l’homme », ou de publier parfaitement imaginaires et les images grotesques d’un supposée « Java homme » avec un visage brutal comme un ancêtre de l’homme moderne, comme parfois le fait. Ceux qui font de telles choses sont coupables de l’ignorance ou délibérée fausses déclarations importantes. Elle n’est justifiable des prédicateurs dans la Chaire de raconter leurs congrégations qu’il y a un accord général parmi les hommes scientifiques quant à l’origine évolutive de l’homme d’un ancêtre animal. » [L’origine de l’humanité, p. 75.] Mais le corps de l’homme ne présente pas encore les plus grandes difficultés pour l’évolutionniste. Celles-ci découlent de l’examen de l’élément spirituel chez l’homme, ou ce qu’on appelle généralement « l’origine de l’esprit. » C’est à ce moment que son impuissance devienne plus douloureusement évident. Malgré toutes ses tentatives, il n’a manifestement pas de donner une explication plausible de l’origine de l’esprit humain, ou intelligence (progressivité), langage, conscience et de religion. Cela pourrait être fait observer en détail, mais nous le jugent pas nécessaire. Il y a beaucoup de ceux qui, comme Dennert et Kamal, professent encore à croire en la doctrine de la descente, mais désavoue la méthode darwinienne de l’évolution et la considérer comme un échec presque complet. Pourtant ils ne connaissent pas d’autre méthode qui pourrait prendre sa place. Cela signifie que leur évolution a cessé d’être une science, et est devenue une fois de plus une simple philosophique théorie. Kamal a déclaré: « nous lisons régime sa (Darwin) de l’évolution, comme nous le ferions celles de Lucrèce ou de Lamarck.... Nous sommes à peu près où Boyle fut au XVIIe siècle. » Le témoignage du Dr D. H. Scott est très similaire. Dans un discours devant l’Association Britannique pour l’avancement de la Science, il a fait les déclarations suivantes: « tout est à nouveau dans le creuset.... Est évolution, alors, pas un fait scientifiquement établi ? Non, il n’est pas... C’est un acte de foi — parce qu’il n’y a pas d’alternative. » Création, bien sûr, est ne pas à considérer. Il a ajouté qu’il existe, en sciences naturelles, « un retour au chaos pré darwinienne ». Dr. Fleischmann d’Erlangen écrit: « la théorie darwinienne n'a pas un seul fait pour le soutenir... est purement le fruit de l’imagination. » Encore plus forte est l’affirmation du Dr B. Kidd: « Darwinisme est un composé de présomption étonnante et ignorance incomparable. » [Citations tirées Zerbe, christianisme et faux Evolution, p. 271f.] Ces scientifiques comme Fleming, Dawson, Kelly et le prix n’hésitent pas à rejeter la théorie de l’évolution et à accepter la doctrine de la création. Concernant l’origine de l’homme, Sir William Dawson dit: « je ne sais rien sur l’origine de l’homme, sauf qu’on me dit dans l’Ecriture, que Dieu créa. Je ne sais rien de plus que cela, et je ne sais pas de toute personne qui le fait. » [Cité par W. Bell Dawson, la Bible a confirmé par la Science, p. 146. Cf. aussi ce que la plus tard Dawson dit au Chap. VIII.] Fleming dit: « tout ce que la science peut dire à l’heure actuelle à la lumière de définitivement déterminée et limitée de la connaissance humaine est qu’il ne sait pas et qu’il n’a aucun preuve certain comment, où et quand l’homme était originaire. Si toute vraie connaissance de celui-ci doit venir à nous, il doit provenir d’une source autre que l’anthropologie moderne présente. » [L’origine de l’humanité, p. 76.]

D. L’ORIGINE DE L’HOMME ET L’UNITÉ DE LA RACE.

1. L'ÉCRITURE TÉMOIGNE DE L’UNITÉ DE LA RACE. L’écriture enseigne que tout le genre humain est descendu d’une seule paire. C’est le sens évident des premiers chapitres de la Genèse. Dieu a créé Adam et Eve comme le début de l’espèce humaine et leur ordonna de Soyez féconds et multipliez et remplissez la terre. En outre, le récit ultérieur dans la Genèse montre clairement que les générations suivantes jusqu’au temps du déluge se trouvait dans une relation génétique ininterrompue avec la première paire, afin que la race humaine constitue non seulement une unité spécifique, une unité dans le sens que tous les hommes partagent la même nature humaine, mais aussi une unité génétique ou généalogique. C’est également enseignée par Paul dans Actes 17:26, « et Dieu fait un toutes les Nations de l’homme de s’étendre sur toute la surface de la terre. » La même vérité est fondamentale pour l’unité organique de la race humaine dans la première transgression et de la provision pour le salut de la race dans le Christ, Rom. 05:12, 19; I Corinthiens 15:21, 22. Cette unité de la race ne pas doit s’entendre de façon réaliste, il est représenté par Shedd, qui dit: « la nature humaine est une substance spécifique ou générale créée et où les premiers individus d’une espèce humaine, ce qui n’est pas encore individualisée, mais qui par ordinaire génération est divisée en parties, et ces pièces sont formées dans des individus distincts et séparés de l’espèce. Les substances spécifiques, par propagation, se métamorphose en des millions de substances individuelles, ou des personnes. Un individu est séparé de la masse commune une partie fractionnaire de la nature humaine et constituait une personne en particulier, ayant toutes les propriétés essentielles de la nature humaine. » [Dogme. Théol. II, p. 72.] Les objections à ce point de vue seront définies par une autre connexion.

2. LE TÉMOIGNAGE DE LA SCIENCE À L’UNITÉ DE LA RACE. Science de diverses manières confirme le témoignage de l’écriture quant à l’unité de la race humaine. Hommes scientifiques n’ont pas toujours cru en cela. Les Grecs avaient leur théorie d’autochtonism, selon laquelle les hommes jaillit de la terre par une sorte de génération spontanée, une théorie qui n’a aucun fondement solide, à que ce soit, étant donné que la génération spontanée n’a jamais été prouvée mais plutôt discréditée. Agassiz proposé la théorie de la Coadamites, ce qui suppose qu’il y avait différents centres de création. Dès 1655, Peyrerius a développé la théorie de la Preadamites, qui se déroule sur l’hypothèse qu’il y avait des hommes avant Adam a été créé. Cette théorie a été relancée par le Winchell, qui n’a pas nié l’unité de la race, mais considéré Adam le premier ancêtre des Juifs plutôt que la tête de la race humaine. Et ces dernières années le Fleming, sans être dogmatique en la matière, a dit qu’il y a des raisons de penser qu’il y avait des races inférieures de l’homme qui précède l’apparition d’Adam sur la scène vers 5500 av. J.-C. Tout en inférieure aux Adamites, ils avaient déjà des pouvoirs distincts de ceux des animaux. L’homme adamique plus tard a été dotée de pouvoirs plus grande et plus nobles et probablement destiné à intégrer l’ensemble des autre l’humanité existante allégeance au créateur. Il n’a pas préservé son allégeance à Dieu et c’est pourquoi Dieu a fourni à la venue d’un descendant qui a été l’homme et encore beaucoup plus que l’homme, afin qu’il peut accomplir ce que l’homme adamique omis de faire. Est d’avis que Fleming a été amené à tenir « qui l’incontestablement caucasien branche est seul le calcul de la production normale de la race Adamique, nommément des membres de la race Adamique qui a survécu à l’inondation adoration du Dieu — Noé et ses fils et filles. » [Cf. l’origine de l’humanité, Chaps. VI et VII] Mais ces théories, et chacun, trouvent aucun appui dans les Ecritures et sont contrairement aux actes 17:26 et à tout ce que la Bible enseigne concernant l’apostasie et la délivrance de l’homme. En outre, science présente plusieurs arguments en faveur de l’unité de la race humaine, telles que:

a. l’argument de l’histoire. Les traditions de la race des hommes pointent résolument vers une origine commune et l’ascendance en Asie centrale. L’histoire des migrations de l’homme tend à démontrer qu’il y a eu une distribution d’un seul centre.

b. l’argument de la philologie. L’étude des langues de l’humanité, indique une origine commune. Les langues indo-européennes sont attribuables à une langue commune primitive, un ancien vestige qui subsiste dans la langue sanskrite. En outre, il y a une preuve qui démontre que l’égyptien ancien est la liaison reliant l’indo-européen et la langue sémitique.

c. l’argument de la psychologie. L’âme est la partie la plus importante de la nature constitutionnelle de l’homme, et psychologie, il ressort clairement du fait que les âmes de tous les hommes, à quelque tribus ou des nations qu’ils appartiennent, sont essentiellement les mêmes. Ils ont en commun les mêmes appétits animaux, des instincts et passions, les mêmes tendances et capacités et surtout les mêmes qualités supérieures, les caractéristiques mentales et morales qui appartiennent exclusivement à l’homme.

d. l’argument de sciences naturelles ou de la physiologie. C’est maintenant l’arrêt commune de physiologistes comparatives qui constitue la race humaine, mais une seule espèce. Les différences qui existent entre les différentes familles de l’humanité sont considérés simplement comme des variétés de cette un espèce. Science n’affirme pas positivement que la race humaine est descendu d’une seule paire, mais démontre néanmoins que cela peut être le cas et qu’il est probablement.

QUESTIONS pour une étude complémentaire: Que peut-on dire sur la vue que nous avons dans Genèse 1 et 2 deux différentes et plus ou moins contradictoires récits de création ? Il semble raisonnable de penser que le monde existait des millions d’années avant que l’homme est apparu sur la scène ? L’hypothèse de l’évolution théiste s’harmonise avec le récit biblique de l’origine de l’homme ? Est la notion que le corps de l’homme est au moins dérivé d’animaux tenable à la lumière de l’écriture ? Évolution a mis en place ses arguments sur ce point ? Ce qu’il s’est avéré relativement à la question beaucoup plus difficile de la dérivation de l’âme humaine ? Ce qu’il advient de la doctrine de l’automne dans la théorie de l’évolution ? Quelle est la signification théologique de la doctrine de l’unité de la race humaine ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. II p. 543-565, Hodge, Syst. Theol. II, pp. 3-41; Litton, Introd.. au dogme. THEOL., p. 107-113; Miley, Syst. Theol. I, pp. 355-392; Alexander, syst. de la Bibl. Theol. I, p. 156-167; Laidlaw, la Bible Doct. d’homme, p. 24-46; Darwin, descente de l’homme; Drummond, l’ascension de l’homme; Fleming, l’origine de l’humanité; O ' Toole, l’affaire contre l’évolution, partie II, Chaps. II et III. Cf. plus loin les travaux sur l’évolution mentionné à la fin du chapitre précédent.

Le chapitre précédent est de nature plus ou moins liminaire et ne forme pas, à proprement parler, partie intégrante de la présentation systématique de la doctrine de l’homme dans la dogmatique. C’est ce qui explique pourquoi de nombreux traités de théologie systématique ne parviennent pas à consacrer un chapitre distinct à l’origine de l’homme. Pourtant, il semble souhaitable d’insérer ici, car elle fournit un arrière-plan de raccord pour ce qui suit. Sous la présente rubrique, nous allons examiner les constituants essentiels de la nature humaine et la question de l’origine de l’âme chez les individus qui constituent la course.

A. LES ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS DE LA NATURE HUMAINE.

1. LES POINTS DE VUE DIFFÉRENTS QUI ÉTAIENT À JOUR DANS L’HISTOIRE: DICHOTOMIE ET TRICHOTOMIE. Il est d’usage, en particulier dans les milieux chrétiens, de concevoir l’homme comme étant constituée de deux. et seulement deux, parties distinctes, à savoir, corps et âme. Ce point de vue est techniquement appelé dichotomie. Aux côtés de celui-ci, cependant, un autre a fait son apparition, à l’effet que la nature humaine se compose de trois parties, corps, âme et esprit. Elle est désignée par le terme trichotomie. La conception tripartite de l’homme originaire de la philosophie grecque, qui conçoit la relation entre le corps et l’esprit de l’homme à l’autre après l’analogie de la relation réciproque entre le Dieu et l’univers matériel. On croyait que, tout comme ce dernier pourrait entrer en communion avec l’autre qu’au moyen d’une troisième substance ou un être intermédiaire, donc l’ancien pourrait entrer en relations mutuelles de vitales qu’au moyen d’un tiers ou un élément intermédiaire, à savoir, l’âme. L’âme a été considéré comme, d’une part, immatérielle et d’autre part, adapté au corps. Dans la mesure où il a ouvert la nous ou pneuma, il était considéré comme immortel, mais dans la mesure où elle était liée au corps, comme charnels et mortels. Les plus familiers, mais aussi la forme la plus cruelle de trichotomie est que qui prend le corps pour la partie concrète de la nature de l’homme, l’âme comme le principe de la vie animale et de l’esprit comme l’élément rationnel et immortel liées à Dieu en l’homme. La conception trichotomic de l’homme trouvé faveur considérable avec le grec ou l’Alexandrin pères de l’église des premiers siècles chrétiens. Il se trouve, mais pas toujours dans exactement la même forme, Clément d’Alexandrie, Origène et Grégoire de Nysse. Mais après que Apollinaris il employées d’une manière affectant l’humanité parfaite de Jésus, il a été peu à peu discrédité. Quelques-uns des pères grecs toujours respectée, bien que Athanasius et Théodoret explicitement rejeté il. Dans l’église latine les principaux théologiens a nettement favorisé la division binaire de la nature humaine. C’est surtout la psychologie d’Augustin qui donnait d’importance à ce point de vue. Au moyen-âge, il était devenu une question de croyance commune. La réforme a apporté aucun changement à cet égard, bien que quelques petites lumières défend la théorie trichotomic. L’église catholique ont adhéré au verdict de la scolastique, mais dans les cercles du protestantisme autres voix ont été entendues. Au XIXe siècle trichotomie renaît sous une forme ou une autre par certains théologiens allemands et anglais, Roos, Olshausen, Beck, Delitzsch, Auberlen, Oehler, White et Heard; mais il n’a pas rencontré de grande faveur dans le monde théologique. Les récents partisans de cette théorie sont en désaccord quant à la nature de la psuche, ni quant à la relation dans laquelle il se trouve avec les autres éléments de la nature de l’homme. Delitzsch il conçoit comme un efflux du pneuma, Beck, Oehler et Heard, il considère comme le point d’union entre le corps et l’esprit. Delitzsch n’est pas tout à fait cohérente et semble parfois vaciller, et Beck et Oehler admettent que la représentation biblique de l’homme est fondamentalement dichotomique. Leur défense d’une trichotomie biblique peut difficilement dire pour impliquer l’existence de trois éléments distincts chez l’homme. Outre ces deux points de vue théologiques comptait, en particulier depuis un siècle et demi, aussi les points de vue philosophiques du matérialisme absolu et de l’idéalisme absolu, l’ancienne sacrifier l’âme au corps et ce dernier, le corps à l’âme.

2. LES ENSEIGNEMENTS DE L’ÉCRITURE COMME AUX ÉLÉMENTS CONSTITUTIFS DE LA NATURE HUMAINE. La représentation dominante de la nature de l’homme dans l’Ecriture est clairement dichotomique. D’une part la Bible nous enseigne à Découvre la nature de l’homme comme une unité, et non pas comme une dualité, composé de deux éléments différents, dont chacun se déplacent le long de lignes parallèles mais n’unissent pas vraiment pour former un seul organisme. L’idée d’un simple parallélisme entre les deux éléments de la nature humaine, trouvé dans la philosophie grecque et aussi dans les œuvres de certains philosophes ultérieurs, est tout à fait étrangère à l’écriture. Tout en reconnaissant la nature complexe de l’homme, il représente jamais cela comme étant le résultat chez un sujet double chez l’homme. Tous les actes de l’homme sont considéré comme un acte de tout l’homme. Il n’est pas l’âme, mais l’homme qui pèche; Il n’est pas le corps mais l’homme qui meurt; et il n’est pas simplement l’âme, mais l’homme, le corps et l’âme qui est racheté en Christ. Cette unité s’exprime déjà dans le passage classique de l’ancien Testament — le premier passage pour indiquer la nature complexe de l’homme — à savoir, Genèse 2:7: « et Jéhovah Dieu forma l’homme de la poussière de la terre et il souffla dans ses narines le souffle de vie; et l’homme devint une âme vivante. » Le passage entier traite de l’homme: « Dieu forma l’homme... et l’homme devint une âme vivante. » Cette œuvre de Dieu ne doit pas être interprétée comme un procédé mécanique, comme si il forme un corps d’argile et ensuite mettre une âme dedans. Lorsque Dieu forma le corps, il forma ainsi que par le souffle de son esprit l’homme à la fois devint une âme vivante. Job 33: 4; 32:8. le mot « âme » dans ce passage n’a pas le sens que nous attribuons généralement à elle — un sens plutôt étrangère à l’ancien Testament, mais désigne un être animé, et est une description de l’homme dans son ensemble. Le terme hébreu même, nephesh chayyah (âme de vivre ou d’être) est également appliqué aux animaux à 01:21, 24, 30. Si ce passage, tout en indiquant qu’il y a deux éléments chez l’homme, encore insiste sur l’unité organique de l’homme. Et cela est reconnu dans toute la Bible.

Dans le même temps, il contient également des preuves de la double composition de nature de l’homme. Nous devons être prudents, cependant, ne pas d’attendre la distinction plus tard entre le corps comme l’élément matériel et l’âme comme l’élément spirituel, de la nature humaine, dans l’ancien Testament. Cette distinction est utilisé par la suite sous l’influence de la philosophie grecque. L’antithèse — corps et âme, même dans son sens le Nouveau Testament, n’est pas encore trouvé dans l’ancien Testament. En fait, l’hébreu n’a aucun mot pour le corps comme un organisme. La distinction de l’ancien Testament des deux éléments de la nature humaine est de nature différente. Laidlaw, dit dans son ouvrage sur La Doctrine biblique de l’homme:[p. 60.] « L’antithèse est évidemment celle des animaux inférieur et supérieur, terrestre et céleste et divine. Il n’est pas tellement deux éléments, comme deux facteurs s’unir en un résultat unique et harmonieux, — « l’homme devint une âme vivante. » » Il est évident que c’est la distinction dans Genèse 2:7. Voir aussi Job 27: 3; 32: 8; 33: 4; Ecclésiaste 12:7. Une variété de mots est utilisée dans l’ancien Testament pour désigner l’élément inférieur chez l’homme ou des parties de celui-ci, tels que la « chair », « poussière », « bones », « entrailles », « reins » et aussi l’expression métaphorique « maison d’argile, » Job 04:19. Et il y a aussi plusieurs mots pour désigner l’élément supérieur, tels que le « esprit », « l’âme », « coeur » et « l’esprit ». Dès que nous passons de l’ancien au Nouveau Testament, nous rencontrons les expressions antithétiques que plus nous sont familiers, comme « corps et âme, » « la chair et l’esprit ». Les mots grecs correspondants étaient sans aucun doute moulés par la pensée philosophique grecque, mais passée par le biais de la Septante dans le Nouveau Testament et donc maintenu leur force de l’ancien Testament. En même temps l’idée antithétique du matériel et l’immatériel est maintenant aussi connectée avec eux.

Seek trichotomists appui dans le fait que la Bible, comme ils la voient, reconnaît deux éléments constitutifs de la nature humaine en plus de l’élément inférieur ou matérielle, à savoir, l’âme (Hébreux, nephesh; Grec, psuche) et de l’esprit (Hébreux, ruach; Grec, pneuma). Mais le fait que ces termes sont utilisés avec la grande fréquence dans l’écriture ne permet pas de conclure qu’ils désignent les composants plutôt que différents aspects de la nature humaine. Une étude attentive de l’écriture montre clairement qu’il utilise les mots de façon interchangeable. Les deux termes désignent l’élément supérieur ou spirituelle chez l’homme, mais le contempler depuis différents points de vue. Il faut savoir en même temps, cependant, que la distinction mentionnés dans les écritures des deux est en désaccord avec ce qui est assez commun dans la philosophie, que l’âme est l’élément spirituel chez l’homme, puisqu’il est lié au monde animal, tandis que l’esprit est ce même élément dans sa relation au monde spirituel plus élevé et à Dieu. Les faits suivants militent contre cette distinction philosophique: Ruach-pneuma, ainsi que nephesh-psuche, sert de la création brute, Eccl. 03:21; Apocalypse 16:3. Le mot psuche est encore utilisé en référence à Jéhovah, Ésaïe 42: 1; Jérémie 9:9; Amos 6:8 (Hébreux); Hébreux 10:38. Les morts désincarnés sont appelés psuchai, Apoc. 6:9; 20:4. Les exercices plus élevés de la religion sont attribuées à la psuche, marquez 12:30; Luc 01:46; Héb. 06:18, 19; Jacques 01:21. Pour perdre la psuche est de perdre tout. Il est parfaitement évident que la Bible utilise indifféremment les deux mots. Remarquez le parallélisme dans Luc 01:46, 47: « mon âme exalte le Seigneur, et mon esprit a réjoui dans Dieu mon Sauveur. » La formule biblique pour l’homme est dans certains passages « corps et âme, » Matthieu 06:25; 10:28; et dans d’autres, « corps et esprit, » Ecclésiaste 12:7; J’ai Cor. 5:3, 5. La mort est parfois décrite comme l’abandon de l’âme, GEN 35:18; I rois 17:21; Actes 15:26; et puis encore une fois, comme l’abandon de l’esprit, PS. 31:5; Luc 23:46; Actes à 07:59. En outre « l’esprit » et « âme » sont utilisés pour désigner l’élément immatériel des morts, j’ai PET. 03:19; Hébreux 12:23; Apocalypse 6:9; 20:4. la principale distinction scripturale est la suivante: le mot « esprit » désigne l’élément spirituel chez l’homme comme le principe de vie et d’action qui contrôle le corps; alors que le mot « âme » désigne le même élément que le sujet de l’action chez l’homme et est donc souvent utilisé pour le pronom personnel dans l’ancien Testament, Psaume 10:1, 2; 104:1; 146:1; Ésaïe 42: 1; cf. aussi Luc 12:19. Dans plusieurs cas, désigne plus précisément, la vie intérieure comme le siège des affections. Tout cela est tout à fait en harmonie avec la Genèse 2:7, « et Jéhovah Dieu... il souffla dans ses narines le souffle de vie; et l’homme devint une âme vivante. » Ainsi il peut être dit que l’homme a esprit, mais âme est . La Bible souligne donc que deux et deux éléments constitutionnels dans la nature de l’homme, à savoir, corps et esprit ou âme. Cette représentation biblique est également en harmonie avec la conscience de soi de l’homme. Alors que l’homme est conscient du fait qu’il est constitué d’un matériau et un élément spirituel, personne n’est conscient de posséder une âme à la différence d’un esprit.

Il y a deux passages, cependant, cela semble en contradiction avec la représentation habituelle dichotomique de l’écriture, à savoir, j’ai th. 05:23 « et le Dieu de paix lui-même vous sanctifie totalement; et peut-être corps et âme et votre esprit conservés entières, sans faute lors de la venue de notre Seigneur Jésus Christ »; et Héb. 04:12, « Car la parole de Dieu est vivante et active et plus tranchante qu’une épée à deux tranchants et perçant jusqu'à la Division de l’âme et l’esprit, les jointures et la moelle osseuse, prompts à discerner les pensées et les intentions du cœur. » Mais il convient de noter que: (a) il existe une règle sonore dans l’exégèse que déclarations exceptionnelles doivent être interprétées à la lumière de l' analogia Scriptura, la représentation habituelle des écritures. Compte tenu de ce fait, certains des défenseurs de trichotomie admettent que ces passages ne prouvent pas nécessairement leur point. (b) la seule évocation de l’esprit et l’âme à côté de l’autre ne prouve pas que, selon l’Ecriture, ils sont deux substances distinctes, pas plus que Matthieu 22:37 prouve que Jésus considéré du cœur, âme et esprit comme trois substances distinctes. (c) dans I Thessaloniciens 05:23 l’Apôtre désire simplement renforcer la déclaration, « et le Dieu de paix lui-même vous sanctifie totalement, » par une déclaration d’epexigetical, dans lequel les différents aspects de l’existence de l’homme sont additionnées et dans lequel il se sent parfaitement libre de mentionner l’âme et l’esprit, aux côtés de l’autre, parce que la Bible fait la distinction entre les deux. Il ne peut pas très bien pensé d’eux comme deux substances différentes ici, parce qu’il parle ailleurs de l’homme comme étant composée de deux parties, Rom. 08:10; J’ai Cor. 5:5; 07:34; II Corinthiens 7:1; Éphésiens 2:3; Colossiens 2:5. (d) Hébreux 04:12 n’a pas devrait être interprété comme signifiant que la parole de Dieu, ayant pénétré à l’homme intérieur, fait une séparation entre son âme et son esprit, ce qui impliquerait naturellement que ces deux sont des substances différentes; mais simplement en déclarant qu’il entraîne une séparation en deux entre les pensées et les intentions du cœur. [Cf. pour une discussion de la psychologie de l’écriture en particulier, Bavinck, Bijbelsche fr Religionize Psychologie; Laidlaw, la Doctrine de la Bible de l’homme, pp. 49-138; H. Wheeler Robinson, La Doctrine chrétienne de l’homme, pp. 4-150; Delitzsch, système de psychologie biblique; Dickson, utilisation Saint-Paul de termes de chair et esprit.]

3. LA RELATION ENTRE CORPS ET ÂME À L’AUTRE. La relation exacte entre corps et âme à l’autre a été représentée de différentes manières, mais reste en grande partie un mystère. Voici les plus importantes théories relatives à ce point:

a. moniste. Il y a des théories qui partent dans l’hypothèse où le corps et l’âme sont de la même substance primitive. Selon le matérialisme, cette substance primitive est matière et esprit est un produit de la matière. Et selon l’idéalisme absolu et spiritisme la substance primitive est esprit, et cela devient objective à lui-même dans ce qu’on appelle l’affaire. Est un produit de l’esprit. L’objection de conscience à ce point de vue moniste, c’est que les choses tellement différentes que le corps et l’âme ne peut pas être déduit les unes des autres.

b. dualiste. Certaines théories s’engager sur l’hypothèse qu’il existe une dualité essentielle de la matière et l’esprit et présenter leurs relations mutuelles de diverses façons: (1) Occasionalism. Selon cette théorie, suggéré par Cartesius, matière et esprit, chacun travaille, selon les lois propres à lui-même, et ces lois sont tellement différentes qu’il n’y a aucune possibilité d’actions conjointes. Ce qui semble être de nature ne peut être expliquer que sur le principe que, à l’occasion de l’action de l’un, Dieu par son agence directe produit une action correspondante dans l’autre. (2) parallélisme. Leibnitz a proposé la théorie de l’harmonie préétablie. Cela repose également sur l’hypothèse qu’il n’y a aucune interaction directe entre le matériel et le spirituel, mais ne suppose pas que Dieu a produit des actions apparemment communes par interférence continuelle. Il tient à la place que Dieu a fait le corps et l’âme afin que le correspond parfaitement à l’autre. Lorsqu’une motion a lieu dans le corps, il y a un mouvement correspondant dans l’âme, selon une loi de l’harmonie préétablie. (3) le dualisme réaliste. Les simples faits à laquelle nous devons toujours revenir et qui s’incarnent dans la théorie du dualisme réaliste, sont les suivantes: corps et âme sont des substances distinctes, qui n’interagissent pas, bien que leur mode d’interaction s’échappe un contrôle humain et reste un mystère pour nous . L’union entre les deux peut être appelée à une union de la vie: les deux sont organiquement liés, l’âme agit sur le corps et le corps sur l’âme. Certaines des actions du corps sont tributaires de l’exploitation consciente de l’âme, tandis que d’autres ne le sont pas. Les opérations de l’âme sont connectées avec le corps comme instrument dans la vie présente; mais d’après le maintien en existence consciente et l’activité de l’âme après la mort, il semble qu’elle peut aussi fonctionner sans le corps. Cette opinion est certainement en harmonie avec les représentations de l’écriture sur ce point. Une grande partie de la psychologie de nos jours est sans aucun doute va dans le sens du matérialisme. Sa forme la plus extrême se retrouve dans le behaviorisme avec son déni de l’âme, de l’esprit et même de la conscience. Tout ce qu’il a laissé comme un objet d’étude est le comportement humain.

B. L’ORIGINE DE L’ÂME DANS L’INDIVIDU.

1. HISTORIQUES VUES CONCERNANT L’ORIGINE DE L’ÂME. La philosophie grecque a porté beaucoup d’attention au problème de l’âme humaine et n’a pas manqué de faire son influence ressentie dans la théologie chrétienne. La nature, l’origine et l’existence continue de l’âme, étaient tous sujets de discussion. Platon croyait en la préexistence et la transmigration de l’âme. Dans l’église primitive la doctrine de la préexistence de l’âme se limitait pratiquement à l’école d’Alexandrie. Origène a été le principal représentant de ce point de vue et associée à la notion de chute pré temporelle. Deux autres points de vue à la fois ont fait leur apparition et s’est avéré pour être beaucoup plus populaire dans les milieux chrétiens. La théorie du créationnisme affirme que Dieu a crée une nouvelle âme à la naissance de chaque individu. C’était la théorie dominante dans l’église d’Orient et également trouvé des défenseurs dans l’Ouest. Jérôme et Hilary de Pictavium étaient ses plus éminents représentants. Dans l’église occidentale la théorie de Traducianism peu à peu gagné du terrain. Selon ce point de vue, l’âme aussi bien que le corps de l’homme est originaire de propagation. Il est généralement attaché à la théorie réaliste que la nature humaine a été créée dans son intégralité par Dieu et est toujours plus personnalisée que la race humaine se multiplie. Tertullien a été le premier à affirmer cette théorie de la Traducianism, et sous son influence, il a continué à gagner la faveur de l’Afrique du Nord et l’église occidentale. Il semblait s’adapter au mieux avec la doctrine de la transmission du péché qui était actif dans ces milieux. Léon le grand a appelé l’enseignement de la foi catholique. En Orient, on ne trouvé aucune réception favorable. Augustine hésité à choisir entre les deux points de vue. Certains des scolastiques précédents étaient un peu indécis, qu’ils considéraient le créationnisme comme plus probable des deux; mais en cours de temps, il est devenu le consensus d’opinion parmi les Schoolmen que les âmes individuelles ont été créées. Peter le Lombard, dit: « L’Église enseigne que les âmes sont créées à leur injection dans le corps. » Et Thomas Aquinas est allé encore plus loin en disant: « Il est hérétique d’affirmer que l’âme intellectuelle se transmet par voie de génération. » Cela est resté l’opinion qui prévaut dans l’église catholique romaine. Depuis l’époque de la réforme, il y avait une divergence d’opinions parmi les Protestants. Luther s’est exprimé en faveur de la Traducianism, et cela est devenu l’opinion qui prévaut dans l’église luthérienne. Calvin, en revanche, nettement favorisé le créationnisme. Il a dit dans son commentaire sur 03:16: « N’est pas nécessaire de recourir à ce fruit antique de certains auteurs, que les âmes sont dérivées de descente de nos premiers parents. » Depuis l’époque de la réforme, cela a été la vue commune dans les cercles réformés. Cela ne signifie pas qu’il n’y a aucune exception à la règle. Jonathan Edwards et Hopkins en théologie de la Nouvelle Angleterre favorisée Traducianism. Julius Mueller dans son ouvrage sur La Doctrine chrétienne du péché encore une fois mis en place un argument en faveur de la préexistence de l’âme, couplé à celui d’une chute pré temporelle, afin d’expliquer l’origine du péché.

2. PRÉ-EXISTENTIALISME. Certains théologiens spéculatifs, parmi lesquels Origène, Scotus Erigena et Julius Mueller sont les plus importants, prôné la théorie que l’âme des hommes a existé dans un état antérieur, et que certaines occurrences dans cet ancien Etat rendre compte de l’État dans lequel ces âmes se trouvent maintenant. Origène considère présente existence matérielle de l’homme, avec toutes ses inégalités et irrégularités, physiques et moral, comme une punition pour les péchés commis dans une existence précédente. Scotus Erigena détient également que le péché fait son entrée dans le monde de l’humanité dans l’état pré temporelle, et que par conséquent l’homme commence sa carrière sur la terre comme un pécheur. Et Julius Mueller a recours à la théorie, afin de réconcilier les doctrines de l’universalité du péché et de culpabilité individuelle. Selon lui, chaque personne doit ont péché volontiers à cette existence précédente.

Cette théorie est ouverte à plusieurs objections. Il est absolument dépourvue de motivation aussi bien bibliques que philosophique et est, au moins dans certaines de ses formes, basés sur le dualisme de la matière et l’esprit, telle qu’enseignée dans la philosophie païenne, ce qui en fait une punition pour l’âme d’être connecté avec le corps. (b) il fait vraiment le corps quelque chose d’accidentel. L’âme ne fut sans le corps au premier et a reçu ce plus tard. L’homme a été complet sans le corps. Pratiquement, cela efface la distinction entre l’homme et les anges. (c) il détruit l’unité de la race humaine, car il suppose que toutes les âmes individuelles existaient bien avant qu’ils sont entrés dans la vie présente. Elles ne constituent pas une course. (d) il ne trouve aucun appui dans la conscience de l’homme. Homme n’a absolument aucune conscience de telle une existence antérieure; ni se sent-il que le corps est une prison ou dans un lieu de punition pour l’âme. En effet, il redoute la séparation de corps et d’âme comme quelque chose qui n’est pas naturelle.

3. TRADUCIANISME. Selon Traducianism les âmes des hommes sont propagées avec les organes de génération et sont donc transmis aux enfants par les parents. Dans le tôt église Tertullien, Rufinus, Apollinarus et Gregory de Nvssa ont été Traducianists. Depuis les jours de Luther Traducianism a été l’opinion dominante de l’église luthérienne. Parmi les réformés, elle est favorisée par la H. B. Smith et Shedd. A. H. Strong il préfère aussi.

a. Arguments en faveur de Traducianism. Plusieurs arguments sont avancés en faveur de cette théorie. (1) il est dit d’être favorisée par la représentation scripturale (a) que Dieu mais une fois il souffla dans les narines de l’homme, le souffle de vie et puis laissé à l’homme pour propager l’espèce, 01:28; 2:7; (b) que la création de l’âme d’Eve a été incluse dans ce d’Adam, puisque elle est dit être « de l’homme » (I Cor. 11:8), et rien n’est dit sur la création de son âme, 02:23; (c) que Dieu a cessé le travail de création après avoir fait l’homme, Genèse 2:2; et (d) que descendants sont censés être dans les reins de leurs pères, 46:26 de la Genèse; Héb. 7:9, 10. Cf. aussi ces passages comme Jean 3:6; 01:13; Romains 1:3; Actes 17:26. (2) il est pris en charge par l’analogie de la vie végétale et animale, dans laquelle est fixée l’augmentation du nombre, pas par un nombre sans cesse croissant de créations immédiates, mais par la dérivation naturelle de nouveaux individus provenant d’un stock de parent. Mais cf. PS. 104:30. (3) il demande également une prise en charge dans l’héritage des particularités mentales et des traits de famille, qui sont alors souvent tout aussi perceptible comme ressemblances physiques, et qui ne peut être justifiée pour par exemple ou de l’éducation, puisqu’ils sont en preuve même quand parents ne vivent pas à élever leurs enfants. (4) Enfin, il semble offrir la meilleure base pour l’explication de l’héritage de la dépravation morale et spirituelle, qui est une question de l’âme plutôt que du corps. Il est assez fréquent de combiner avec Traducianism la théorie réaliste pour tenir compte de péché originel.

b. Objections à Traducianism. Plusieurs objections peuvent être incitées contre cette théorie. (1) il est contraire à la doctrine philosophique de la simplicité de l’âme. L’âme est une substance spirituelle pure qui n’admet pas de division. La propagation de l’âme semble indiquer que l’âme de l’enfant se sépare en quelque sorte de l’âme des parents. En outre, la question difficile se pose, si elle provient de l’âme du père ou de celui de la mère. Ou cela vient-il de deux façons; et dans l’affirmative, est-ce pas un compositum ? (2) afin d’éviter la difficulté d’évoquer, il faut recourir à l’une des trois théories: (a) que l’âme de l’enfant a eu une existence antérieure, une sorte de préexistence; (b) que l’âme est potentiellement présent dans la graine de l’homme ou femme ou les deux, qui est matérialisme; ou (c) que l’âme est portée en arrière, c'est-à-dire créée en quelque sorte, par les parents, donc ce qui les rend dans un sens créateurs. (3) il se déroule sur l’hypothèse que, après la création originale, Dieu travaille seulement médiatement. Après six jours de la création, a cessé son travail de création. La création continue des âmes, dit Delitzsch, est incompatible avec la relation de Dieu au monde. Mais la question peut être soulevée, ce qui, alors, devient de la doctrine de la régénération, ce qui n’est pas effectuée par causes secondes ? (4) il est généralement attaché à la théorie du réalisme, puisque c’est la seule façon dont il peut rendre compte de culpabilité initiale. En faisant cela, il affirme l’unité numérique de la substance de toutes les âmes humaines, une situation intenable; et aussi ne pas donner une réponse satisfaisante à la question: pourquoi les hommes sont tenus responsables uniquement pour le premier péché d’Adam et non pour ses péchés ultérieures, ni pour les péchés du reste de leurs ancêtres. (5) Enfin, sous la forme vient de l’indiquer, elle conduit à des difficultés insurmontables dans la christologie. Si dans la nature humaine Adam comme un tout péché, et que le péché est donc le péché actuel de toutes les parties de cette nature humaine, puis la conclusion ne peut être échappée que la nature humaine du Christ était aussi pécheur et coupable parce qu’il avait en fait péché en Adam.

4. LE CRÉATIONNISME. Ce point de vue est à l’effet que chaque âme individuelle doit être considérée comme une création immédiate de Dieu, en raison de son origine à un acte de création direct, dont la durée ne peut être déterminée avec précision. L’âme est censée être créé pur, mais unie avec un corps de dépravés. Il ne faut pas nécessairement que l’âme est créée première en séparation de corpset puis pollué par être mis en contact avec le corps, qui semble supposer que le péché est quelque chose de physique. Cela peut simplement signifier que l’âme, bien que remis en étant par un acte de Dieu créateur, encore est préformée dans la vie psychique du fœtus, c'est-à-dire dans la vie des parents et acquiert ainsi sa vie pas au-dessus et en dehors de, mais sous et dans , que le complexe du péché de l’humanité comme un tout est grevé. [Cf. Bavinck, Geref. Dogme. II, f. p. 630]

a. Arguments en faveur du créationnisme. Ce qui suit est les considérations les plus importantes en faveur de cette théorie: (1) il est plus cohérent avec les représentations dominantes de l’Ecriture que Traducianism. Le récit original de création pointe vers une distinction marquée entre la création du corps et celui de l’âme. Celui est enlevée de la terre, tandis que l’autre vient directement de Dieu. Cette distinction est maintenue tout au long de la Bible, où corps et âme ne sont pas seulement représentés comme des substances différentes, mais aussi comme ayant des origines différentes, Ecclésiaste 12:7; ISA 42:5; Zach. 12:1; Hébreux 12:9. Cf. num. 16:22. Du passage en Hébreux Delitzsch même, si un Traducianist, dit, « il peut difficilement être un texte de preuve plus classique pour le créationnisme. » [Bibl. psych., p. 137.] (2) il est clairement beaucoup plus conforme à la nature de l’âme humaine que Traducianism. Le caractère immatériel et spirituel et par conséquent indivisible de l’âme de l’homme, généralement admis par tous les chrétiens, est clairement reconnu par le créationnisme. La théorie de traducian pose d’autre part, une dérivation de l’essence, qui, tel qu’il est généralement admis, implique nécessairement la séparation ou la division de l’essence. (3) il évite les pièges de la Traducianism dans la christologie et fait plus de justice à la représentation mentionnés dans les écritures de la personne du Christ. Il était un homme très, possédant une vraie nature de l’homme, un vrai corps et une âme rationnelle, est né d’une femme, a été effectué dans tous les points comme tel que nous le sommes, — et encore, sans péché. Il a, comme tous les autres hommes, ne partageait pas dans la culpabilité et la pollution de la transgression d’Adam. C’était possible, parce qu’il ne partageait pas la même essence numérique qui ont péché en Adam.

b. Objections au créationnisme. Le créationnisme est ouvert pour les objections suivantes: (1) l’objection plus grave est indiquée par Strong dans les termes suivants: « cette théorie, si elle permet que l’âme est à l’origine possédé des tendances dépravées, rend Dieu l’auteur direct du mal moral; Si elle détient l’âme ayant été créé pur, il rend Dieu indirectement l’auteur du mal moral, par l’enseignement qu’il a mis cette âme pure dans un plan qui sera inévitablement corrompre. » C’est sans doute une difficulté sérieuse et est généralement considéré comme l’argument décisif contre le créationnisme. Augustin a déjà appelé l’attention sur le fait que le créationniste devrait chercher à éviter ce piège. Mais il faut avoir à l’esprit que le créationniste ne, comme le Traducianist, considère pas péché originel entièrement comme une question d’hérédité. Les descendants d’Adam sont pécheurs, ne pas à la suite de leur étant mis en contact avec un corps de péché, mais en vertu du fait que Dieu impute à eux l’origine désobéissance d’Adam. Et c’est pour cette raison que Dieu retient d’eux la justice originale et la pollution du péché découle naturellement. (2) on considère le père terrestre comme engendrement que le corps de son enfant, — certainement pas la partie la plus importante de l’enfant, — et par conséquent ne tient pas compte de la réapparition des traits mentales et morales des parents chez les enfants. En outre, en prenant cette position, qu'elle attribue des pouvoirs plus noble bête de propagation que pour l’homme, pour la bête multiplie lui-même après son genre. La dernière considération est l’un sans grande importance. Et que les similitudes mentales et morales des parents et des enfants sont concernés, il ne doivent pas nécessairement présumer que ceux-ci peuvent être expliquées que sur la base de l’hérédité. Notre connaissance de l’âme est encore trop déficient pour parler avec une certitude absolue sur ce point. Mais cette similitude peut trouver son explication en partie à l’exemple des parents, en partie à l’influence du corps sur l’âme et en partie dans le fait que Dieu ne crée pas de toutes les âmes semblables, mais crée en chaque particulier affaire une âme adaptée à l’organisme avec lequel il w mal être unie et la relation complexe dans lequel il va être introduit. (3) il n’est pas en harmonie avec la relation actuelle de Dieu au monde et sa manière de travailler, car il enseigne une activité créatrice directe de Dieu et donc ne tient pas compte du fait que Dieu travaille à travers les causes secondaires et a cessé de son travail de création. Ce n’est pas une objection très grave pour ceux qui n’ont pas une conception déiste du monde. Il s’agit d’une hypothèse gratuite que Dieu a cessé de toutes les activités créatives dans le monde.

5. CONCLUSIONS. une prudence requise en s’exprimant sur le sujet. Il faut avouer que les arguments des deux côtés sont plutôt bien équilibrés. Compte tenu de ce fait, qu'il n’est pas surprenant qu’Augustine trouvé assez difficile de choisir entre les deux. La Bible ne fait aucune déclaration directe concernant l’origine de l’âme de l’homme, sauf dans le cas d’Adam. Les quelques passages scripturaires qui sont présentés comme favorisant la théorie d’un ou l’autre, peut difficilement être appelé concluante de chaque côté. Et parce que nous n’avons pas d’enseignement clair des Ecritures sur le point en question, il est nécessaire de parler avec prudence sur le sujet. On n’est ne pas censé être sage au-dessus de ce qui est écrit. Plusieurs théologiens sont d’avis qu’il y a un élément de vérité dans les deux de ces théories, qui doivent être reconnus. [Cf. Smith, Chr. théol., p. 169; Dabney, syst et polémique théol., pp. 320 f.; Martensen, Chr. dogme., p. 141; Bavinck, Geref. Dogme. II, p. 630; Raymond, Théol. syst. II, f. p. 35] Dorner suggère même l’idée que chacun des trois théories discuté représente un aspect de toute la vérité: « Traducianism, la conscience générique; Pre-existentianism, conscience de soi ou à l’intérêt de la personnalité comme une pensée divine éternelle distincte; Créationnisme, conscience de Dieu. » [Syst. de Chr. Doct. II, p. 94.]

b. une forme quelconque du créationnisme mérite la préférence. Il nous semble que le créationnisme mérite la préférence, parce que (1) il ne rencontre pas la difficulté insurmontable de philosophique avec lequel Traducianism est grevé; (2) il évite les erreurs christologiques qui implique de Traducianism; et (3), il n’est plus en harmonie avec notre idée de Pacte. Dans le même temps, que nous sommes convaincus que l’activité créatrice de Dieu les âmes humaines d’origine doit être conçue comme étant plus étroitement liées au processus naturel dans la génération de nouveaux individus. Le créationnisme ne prétend pas être en mesure de dissiper toutes les difficultés, mais en même temps, il sert une mise en garde contre les erreurs suivantes: (1) que l’âme est divisible; (2) que tous les hommes sont numériquement d’une même substance; et (3) que le Christ a assumé la même nature numérique qui est tombé dans Adam. [Pour approfondir ce sujet confère notamment l’étude du Dr Honig sur Creatianisme en Traducianisme.]

A. VUES HISTORIQUES DE L’IMAGE DE DIEU CHEZ L’HOMME.

Selon l’Ecriture, homme a été créé à l’image de Dieu et est donc liée à Dieu. Traces de cette vérité se trouvent encore dans la littérature païenne. Paul a souligné aux Athéniens que certains de leurs propres poètes ont parlé de l’homme comme la descendance de Dieu, actes 17:28. Les premiers pères de l’église ont été tout à fait accepté que l’image de Dieu en l’homme consistait principalement dans les caractéristiques de rationnel et moral de l’homme et en sa qualité de sainteté; mais certains ont tendance à inclure également les caractéristiques corporelles. Irénée et Tertullien a établi une distinction entre le « image » et la « ressemblance » de Dieu, pour trouver les premiers traits corporels et le second à la nature spirituelle de l’homme. Clément d’Alexandrie et d’Origène, cependant, a rejeté l’idée de toute analogie corporelle et tenue que le mot « image » désignait les caractéristiques de l’homme comme l’homme et le mot « ressemblance, « qualités qui ne sont pas essentiels à l’homme, mais peut être cultivé ou perdu. Ce point de vue se retrouve dans Athanasius, Hilary, Ambroise, Augustin et Jean Damascène. Selon Pélage et ses disciples l’image consistait simplement à cet égard, que l’homme est doué de raison, afin qu’il pouvait connaître Dieu; avec le libre arbitre, alors qu’il était en mesure de choisir et de faire le bien; et avec suffisamment de puissance pour gouverner la création plus bas. La distinction déjà établie par quelques-uns des premiers pères de l’église entre l’image et la ressemblance de Dieu, a été continuée par les scolastiques, bien qu’il n’était toujours pas exprimé de la même manière. L’ancien a été conçu comme incluant les pouvoirs intellectuelle de la raison et la liberté et ce dernier comme étant composée de droiture original. Ceci a été ajouté un autre point de distinction, à savoir, qu’entre l’image de Dieu comme un don naturel pour l’homme, quelque chose appartenant à la nature même de l’homme comme l’homme et la ressemblance de Dieu, ou la justice originale, comme un don surnaturel, qui a servi à une vérification sur le lo Wer nature de l’homme. Il y avait une divergence d’opinion quant à savoir si l’homme était doté de cette justice originale à la fois à la création, ou a reçu par la suite comme une récompense pour une obéissance temporaire. C’est cette justice originale qui a permis à l’homme à la vie éternelle mérite. Les réformateurs a rejeté la distinction entre l’image et la ressemblance et considérée comme originale droiture comme inclus dans l’image de Dieu et comme appartenant à la nature de l’homme dans son état original. Il y avait une divergence d’opinion, cependant, entre Luther et Calvin. Le premier n’a pas cherché à l’image de Dieu dans tous de la dotation en ressources naturelles de l’homme, tels que ses pouvoirs rationnels et morales, mais exclusivement dans la justice originale et donc considéré comme entièrement perdue par le péché. Calvin, d’autre part, s’exprime comme suit, après avoir déclaré que l’image de Dieu s’étend à tout ce dont la nature de l’homme surpasse celle de toutes les autres espèces d’animaux: « par conséquent, ce terme (« image de Dieu ») est dénoté l’intégrité avec laquelle Adam a été accordé lors de son intellect était clair, ses affections subordonné à la raison, tous ses sens dûment réglementés, et quand il attribua réellement toute son excellence aux admirables dons de son créateur. « Et même si le siège principal de l’image divine était dans l’esprit et le cœur ou dans l’âme et ses pouvoirs, il n’y avait aucune partie même du corps dans lequel certains rayons de gloire ne pas briller. » [Inst I. 15:3.] Elle comprenait les richesses naturelles et ces qualités spirituelles désignées comme justice originale, autrement dit, la vraie connaissance, droiture et sainteté. L’image entière était viciée par le péché, mais seulement ces qualités spirituelles ont été complètement perdues. Les Sociniens et certains d'entre les arminiens antérieures a enseigné que l’image de Dieu consiste seulement en domination de l’homme sur la création plus bas. Schleiermacher a rejeté l’idée d’un état initial de l’intégrité et de la justice originale comme une doctrine nécessaire. Car, comme il le voit, la perfection morale ou de la justice et de sainteté ne peuvent être le résultat du développement, qu’il considère comme une contradiction dans les termes pour parler de l’homme comme étant créé dans un état de la justice et la sainteté. C’est pourquoi l’image de Dieu chez l’homme ne peut être une certaine réceptivité pour le divin, une capacité à répondre à l’idéal divin et à croître dans la ressemblance de Dieu. Ces théologiens modernes comme Martensen et caftan sont tout à fait conforme à cette idée.

B. LES DONNÉES SCRIPTURAIRES CONCERNANT L’IMAGE DE DIEU CHEZ L’HOMME.

Enseignements bibliques concernant l’image de Dieu en l’homme garantissent les instructions suivantes:

1. les mots « image » et la « ressemblance » sont utilisés indifféremment et de manière interchangeable et donc ne se réfèrent pas à deux choses différentes. À 01:26 les deux mots sont utilisés, mais dans le vingt-SEPTIEME verset que le premier. C’est évidemment considéré comme suffisant pour exprimer l’idée. Dans Genèse 5:1 que le mot « ressemblance » se produit, mais dans le troisième verset de ce chapitre se trouvent encore les deux termes. Genèse 9:6 contient seulement le mot « image » comme une expression complète de l’idée. Quant au Nouveau Testament, nous trouvons « image » et « gloire » utilisé dans I Cor. 11:7, « image » seul chez 03:10 et à la « ressemblance » seulement dans Jas. 3:9. Évidemment, les deux sont utilisés indifféremment dans les Ecritures. Cela implique naturellement que l’homme a été créé également à la ressemblance de Dieu, et que cette similitude n’était pas quelque chose dont il a été doté par la suite. L’opinion habituelle, c’est que le mot « ressemblance » a été ajouté à « image » pour exprimer l’idée que l’image était aime le plus, une image parfaite. L’idée est que, par la création, ce qui était un archétype en Dieu est devenu ectypal chez l’homme. Dieu était l’original dont l’homme a fait une copie. Cela signifie, bien sûr, que l’homme non seulement porte l’image de Dieu, mais est son image même. Cela est clairement indiqué dans I Cor. 11:7, mais ne veut pas dire qu’il ne saurait également à porter l’image de Dieu, cf. I Cor. 15:49. Certains ont considéré le changement de prépositions en 01:27, «dans notre image, après notre ressemblance, » aussi important. Böhl même inspire l’idée que nous sommes créés à l’image comme une sphère, mais c’est tout à fait injustifiée. Alors que le sens premier de l’hébreu preposition être (rendu « dans » ici) est sans aucun doute, « in », il peut aussi avoir la même signification que la préposition le (rendue « après »), et a évidemment ce sens ici. Remarquez que nous sommes dit à renouveler « après l’image » de Dieu à 03:10; et aussi que les prépositions utilisées à 01:26 sont inversées dans Genèse 5:3.

2. l’image de Dieu dans laquelle l’homme fut créé inclut certainement ce qu’on appelle généralement « justice originale », ou plus précisément, la vraie connaissance, droiture et sainteté. On nous dit que Dieu fait homme « très bon », 01:31 et « debout, » Eccl. 07:29. Le Nouveau Testament indique très précisément la nature de l’état initial de l’homme où il parle de l’homme comme être renouvelée dans le Christ, c'est-à-dire comme étant ramené à un état antérieur. La condition à laquelle il est restauré dans le Christ n’est clairement pas une neutralité, ni bonne ni mauvaise, dont la volonté est dans un état d’équilibre parfait, sauf une vraie connaissance, 03:10, la justice et la sainteté, Éphésiens 04:24. Ces trois éléments constituent la justice originale, qui a été perdue par le péché, mais est retrouvée dans le Christ. Il peut être appelé l’image morale de Dieu, ou l’image de Dieu dans le sens le plus restreint du mot. Création de l’homme dans cette image morale implique que l’état d’origine de l’homme était un de sainteté positive et pas un état d’innocence ou de la neutralité morale.

3. mais l’image de Dieu ne veut ne pas se limiter aux connaissances, droiture et sainteté, qui a été perdue par le péché, mais comprend également des éléments qui appartiennent à la constitution naturelle de l’homme original. Ils sont des éléments qui appartiennent à l’homme comme homme, comme le pouvoir intellectuel, affection naturelle et la liberté morale. Créés dans l’image de l’homme de Dieu a un caractère rationnel et moral, qu’il n’a pas perdu par le péché et qu’il ne pouvait pas perdre sans cesser d’être homme. Cette partie de l’image de Dieu, a en effet été entachée par le péché, mais reste encore chez l’homme, même après sa chute dans le péché. Notez que l’homme, même après que la chute, quel que soit son état spirituel, est toujours représentée comme l’image de Dieu, Genèse 9; 6; J’ai Cor. 11:7; Jac. 3:9. Le crime de meurtre envers son énormité le fait que c’est une atteinte à l’image de Dieu. Compte tenu de ces passages de l’écriture, il est injustifié de dire que l’homme a complètement perdu l’image de Dieu.

4. un autre élément généralement inclus dans l’image de Dieu est celui de la spiritualité. Dieu est esprit, et ce n’est que naturel d’attendre que cet élément de la spiritualité s’exprime aussi dans l’homme comme l’image de Dieu. Et que c’est le cas sont déjà indiqué dans le récit de la création de l’homme. Dieu « il souffla dans ses narines le souffle de vie; et l’homme devint une âme vivante. » Genèse 2:7. Le « souffle de vie » est le principe de sa vie, et le « âme vivante » est l’être même de l’homme. L’âme est unie avec et adapté à un organe, mais peut, si nécessaire, il existe aussi sans le corps. Dans cette perspective, nous pouvons parler de l’homme comme un spiritual étant et comme aussi, à cet égard l’image de Dieu. À cet égard peut être demandé, si le corps de l’homme constitue également une partie de l’image. Et il semblerait que cette question il faut répondre par l’affirmative. La Bible dit que l’homme — non pas seulement l’âme de l’homme, a été créé à l’image de Dieu et l’homme, le « âme vivante », n’est pas complète sans le corps. En outre, la Bible représente meurtre comme la destruction du corps, Matthieu 10:28 et aussi comme la destruction de l’image de Dieu chez l’homme, Genèse 9:6. Nous avons besoin pas chercher l’image dans la substance matérielle du corps; on le trouve plutôt dans le corps comme l’instrument d’ajustement de la libre expression de l’âme. Même le corps est destiné à devenir en fin de compte un corps spirituel, c'est-à-dire, un organisme qui est complètement contrôlée par l’esprit, un instrument idéal de l’âme.

5. encore un autre élément de l’image de Dieu est l’immortalité. La Bible dit que Dieu seul possède l’immortalité, je Timothée 06:16, et cela semble exclure l’idée de l’immortalité humaine. Mais il est parfaitement évident par les écritures que l’homme est aussi immortel dans un certain sens du mot. Le sens est que Dieu seul a l’immortalité comme une qualité essentielle, il a dans et de lui-même, tandis que l’immortalité de l’homme est un fonds de dotation, est dérivé de Dieu. L’homme fut créé immortel, ne consiste pas seulement en ce sens que son âme a été dotée d’une existence sans fin, mais aussi dans le sens qu’il ne porte pas en lui les germes de la mort physique et dans son état d’origine n’était pas soumis à la Loi de la mort. A été menacée de mort comme une punition pour le péché, 02:17, et que cela comprenait la mort corporelle ou physique se manifeste de 03:19. Paul nous dit que sin mis à mort dans le monde, Rom. 05:12; I Corinthiens 15:20, 21; et que la mort doit être considérée comme le salaire du péché, Rom. 06:23.

6. il y a une différence considérable d’opinions quant à savoir si la domination de l’homme sur la création de la plus faible a également formé une partie de l’image de Dieu. Ce n’est pas surprenant compte tenu du fait que l’écriture n’exprime pas lui-même explicitement sur ce point. Certains considèrent le dominion en cause simplement comme un office conféré à l’homme et non comme une partie de l’image. Mais remarquez que Dieu mentionne la création de l’homme à l’image de Dieu et sa domination sur la création plus bas en un seul souffle, 01:26. Il est révélateur de la gloire et l’honneur avec laquelle l’homme est couronné, Psaume 8:5, 6.

C. L’HOMME EN TANT QUE L’IMAGE DE DIEU.

Selon l’Ecriture, l’essence de l’homme consiste en ceci, qu’il est l’image de Dieu. Ainsi, il se distingue de toutes les autres créatures et se dresse suprême comme la tête et la Couronne de la création tout entière. L’écriture affirme que l’homme a été créé à l’image et selon la ressemblance de Dieu, 01:26, 27; 9:6; Jac. 3:9 et parle de l’homme comme étant et portant l’image de Dieu, I Cor. 11:7; 15:49. les termes « image » et « ressemblance » ont été distingués de diverses façons. Certains ont estimé que « l’image » faisait allusion à l’organisme et la « ressemblance », à l’âme. Augustine a conclu que l’ancien dénommé l’intellectuel et celui-ci, à des facultés morales de l’âme. Bellarmin considéré « image » comme une désignation des dons naturels de l’homme et « ressemblance » comme une description de ce qui a été surnaturellement ajoutée à l’homme. Encore d’autres ont affirmé que « l’image » désignait l’inné et « likeness, » la conformité acquise à Dieu. Il est beaucoup plus probable, cependant, comme l’a indiqué dans ce qui précède, que les deux mots pour exprimer la même idée et cette « ressemblance » est simplement un ajout epexegetical pour désigner l’image car la plupart comme ou très similaire. L’idée exprimée par les deux mots est celle de l’image de Dieu. La doctrine de l’image de Dieu chez l’homme est la plus grande importance dans la théologie, pour que l’image est l’expression de ce qui est plus caractéristique chez l’homme et dans sa relation à Dieu. Le fait que l’homme est l’image de Dieu le distingue de l’animal et de toutes les autres créatures. Autant que nous pouvons apprendre de l’écriture même les anges ne partagent pas cet honneur avec lui, si elle est parfois représentée comme si ils le font. Calvin va jusqu'à dire que « on ne peut nier que les anges aussi ont été créés à la ressemblance de Dieu, puisque, comme le Christ déclare (Matthieu 22:30), notre plus haute perfection va consister à être comme eux. » [Inst. I. 15.3.] Mais dans cette déclaration, le grand réformateur n’a pas dûment compte pour le point de comparaison dans la déclaration de Jésus. Dans de nombreux cas, l’hypothèse que les anges ont également été créés à l’image de Dieu résulte d’une conception de l’image qui le limite à nos qualités morales et intellectuelles. Mais l’image comprend également le corps de l’homme et sa domination sur la création plus bas. Les anges ne sont jamais représentés comme seigneurs de création, mais comme esprits envoyés au service de ceux qui héritent Salut tutélaires. Voici les conceptions plus importantes de l’image de Dieu chez l’homme.

1. LA CONCEPTION RÉFORMÉE. Les Églises réformées, à l’instar de Calvin, ont une conception beaucoup plus complète de l’image de Dieu que les luthériens et les catholiques romains. Mais encore ils ne pas tous d’accord quant à son contenu exact. Dada, par exemple, cales, qu’il ne consiste pas à quelque chose d’absolument essentiel à la nature de l’homme, car alors la perte de celui-ci auraient entraîné la destruction de la nature de l’homme; mais seulement dans certains accidens. [Syst et trouvailles. Théol., p. 293.] McPherson, d’autre part, affirme qu’il appartient à la nature essentielle de l’homme et qu’il est dit que « la théologie protestante aurait échappé à beaucoup de confusion et de nombreux perfectionnements doctrinales inutiles et peu convaincants, si elle n'avait pas fait l’objet lui-même l’idée qu’il devait définir le péché comme la perte de l’image, ou de quelque chose appartenant à l’image. Si l’image était perdu homme cesserait d’être homme. » [Chr. dogme., p. 203.] Ces deux, ensuite, semblerait être désespérément à l’écart. Autres différences sont aussi en évidence dans la théologie réformée. Certains limiterait l’image pour les qualités morales de la justice et de sainteté, avec laquelle l’homme fut créé, tandis que d’autres comprendrait la morale de toute nature rationnelle de l’homme et d’autres encore ajouterait également le corps. Calvin dit que la bonne assise de l’image de Dieu est dans l’âme, bien que certains rayons de sa gloire aussi brillent dans le corps. Il trouve que l’image se composait surtout en ce qu’intégrité originale de la nature de l’homme, perdu par le péché, qui se révèle dans la sainteté, la justice et la vraie connaissance. Dans le même temps, il ajoute plus loin « que l’image de Dieu s’étend à tout ce dont la nature de l’homme surpasse celle de toutes les autres espèces d’animaux. » [Inst. I. 15.308.] Cette conception plus large de l’image de Dieu devenue la répandue dans la théologie réformée. Ainsi Witsius dit: « l’image de Dieu composait antecendenter, dans la nature spirituelle et immortelle de l’homme; formaliter, dans sa sainteté; consequenter, dans sa domination. » [Sur les pactes, 1. 2. 11.] Un avis très similaire est exprimé par Turretin. [Opera, De Creatione, Quaestio x.] Pour résumer, on peut affirmer que l’image se compose: (a) dans l’âme ou l’esprit de l’homme, c'est-à-dire dans les qualités de simplicité, la spiritualité, l’invisibilité et l’immortalité. (b) dans les pouvoirs psychiques ou les facultés de l’homme comme un rationnel et moral étant, à savoir, l’intellect et la volonté avec leurs fonctions. (c) dans l’intégrité intellectuelle et morale de la nature de l’homme, se révélant dans la véritable connaissance, la justice et la sainteté, Éphésiens 04:24; 03:10. (d) dans le corps, ne pas comme une substance matérielle, mais comme l’orgue fit de l’âme, partage son immortalité; et comme l’instrument par lequel l’homme peut exercer la domination sur la création plus bas. (e) à la domination de l’homme sur la terre. En opposition les Sociniens, certains érudits réformées est allé trop loin dans la direction opposée, quand ils considéraient ce dominion comme quelque chose qui n’appartenait pas à l’image du tout, mais était le résultat d’une disposition spéciale de Dieu. Dans le cadre de la question, si l’image de Dieu appartient à l’essence même de l’homme, la théologie réformée n’hésite pas à dire qu’elle constitue l’essence de l’homme. Il distingue, cependant, ces éléments de l’image de Dieu que l’homme ne peut pas perdre sans cesser d’être homme, consistant dans les qualités essentielles et les pouvoirs de l’âme humaine; et ces éléments dont l’homme peut perdre et toujours restent homme, à savoir, les bonnes qualités éthiques de l’âme et ses pouvoirs. L’image de Dieu dans ce sens restreint est identique à ce qu’on appelle la justice originale. C’est la perfection morale de l’image, qui pourrait être et est, perdu par le péché.

2. LA CONCEPTION LUTHÉRIENNE. La conception luthérienne dominante de l’image de Dieu diffère sensiblement de celui de l’église réformée. Luther lui-même a parfois parlé comme si il avait une conception large de celui-ci, mais en réalité, il avait une vue restreinte de celui-ci. [Koestlin, la théologie de Luther II, p. 339-342.] Alors qu’il y avait lors de la dix-septième siècle et il existe encore aujourd'hui, certains théologiens luthériens qui ont une conception plus large de l’image de Dieu, la grande majorité d'entre eux la restreindre aux qualités spirituelles avec dont l’homme était à l’origine dotée, autrement dit, ce qui s’appelle la justice originale. En faisant cela ils ne pas suffisamment reconnaissent la nature essentielle de l’homme par opposition à celle des anges, d’une part et de celle des animaux d’autre part. En possession de cette image, les hommes sont comme les anges, qui la possèdent également; et par rapport à ce que les deux ont en commun, leur différence est de peu d’importance. L’homme a perdu l’image de Dieu entièrement par le péché, et ce qui le distingue désormais des animaux a très peu d’importance religieuse ou théologique. La grande différence entre les deux réside dans l’image de Dieu, et cet homme a perdu entièrement. Compte tenu de ce qu’il est aussi naturel que les luthériens devraient adopter Traducianism et par conséquent enseignent que l’âme de l’homme provient comme celle de l’animal, c'est-à-dire par la procréation. Il tient compte également du fait que les luthériens difficilement reconnaissent l’unité morale de la race humaine, mais soulignent fortement son unité physique et la propagation exclusivement physique du péché. Barth se rapproche de la luthérienne que sur la position réformée lorsqu’il cherche l’image de Dieu dans « un point de contact » entre Dieu et l’homme, une certaine conformité avec Dieu et dit ensuite que c’était non seulement ruiné mais même annihilé par le péché. [La Doctrine de la parole de Dieu, p. 273.]

3. L’OPINION CATHOLIQUE ROMAIN. Les catholiques romains ne partage pas tout à fait dans leur conception de l’image de Dieu. Nous nous limitons ici à une déclaration de l’opinion qui prévaut parmi eux. Ils tiennent que Dieu à la création doté l’homme avec certains dons naturels, tels que la spiritualité de l’âme, la liberté de la volonté et l’immortalité du corps. La spiritualité, la liberté et l’immortalité, sont des richesses naturelleset en sont l' image naturelle de Dieu. En outre, Dieu « attempered » (ajusté) les pouvoirs naturels de l’homme à l’un de l’autre, placer la partie inférieure en bonne et due subordination au plus élevé. L’harmonie ainsi créé est appelé justitia — justice naturelle. Mais malgré tout il restait chez l’homme une tendance naturelle des appétits et passions à se rebeller contre l’autorité des puissances plus élevées de la raison et de conscience. Cette tendance, appelée la concupiscence, n’est pas elle-même un péché, mais devient péché lorsqu’il est consenti à la volonté et passe à l’action volontaire. Afin de permettre à l’homme à tenir sa nature inférieure en échec, Dieu ajoute la dona naturalia certains supernaturalia dona. Mentionnons le donum superadditum de justice originale (la ressemblance surnaturelle à Dieu), qui a été ajoutée comme un cadeau étranger à la constitution originale de l’homme, à un stade ultérieur soit immédiatement au moment de la création comme une récompense pour l’utilisation appropriée des pouvoirs naturels. Ces dons surnaturels, y compris le donum superadditum de justice initiale, ont été perdus par le péché, mais leur perte ne pas perturber la nature essentielle de l’homme.

4. AUTRES POINTS DE VUE DE L’IMAGE DE DIEU. Selon les Sociniens et certains d'entre les arminiens antérieures, l’image de Dieu: seulement dans la domination de l’homme sur la création plus bas et, dans ce. Anabaptistes a maintenu que le premier homme, comme une créature finie et terrestre, n’était pas encore l’image de Dieu, mais qu’il pourrait devenir ce que par la régénération. Pélagiens, la plupart des arminiens et rationalistes de tous, avec peu de variation, trouver l’image de Dieu que dans la personnalité libre de l’homme, dans son caractère rationnel, sa disposition éthico-religieux et sa destinée à vivre en communion avec Dieu.

D. L’ÉTAT INITIAL DE L’HOMME COMME L’IMAGE DE DIEU.

Il y a un lien très étroit entre l’image de Dieu et l’état d’origine de l’homme, et donc les deux sont généralement considérés ensemble. Une fois de plus, nous devrons faire la distinction entre les différents points de vue historiques quant à l’état initial de l’homme.

1. LA VUE PROTESTANTE. Protestants enseignent que l’homme a été créé dans un état de perfection relative, l’état de la justice et la sainteté. Cela ne signifie pas qu’il avait déjà atteint l’état le plus élevé d’excellence dont il a été sensible. Il est généralement admis qu’il était destiné à atteindre un plus haut degré de perfection dans le sentier d’obéissance. Il a été, quelque chose comme un enfant, parfait dans certaines régions, mais pas encore en degré. Son état était un préliminaire et provisoire, ce qui pourrait conduire à une plus grande perfection et la gloire ou se terminent par une chute. Il était par nature doté de cette droiture original qui est le couronnement de l’image de Dieu et par conséquent vécu dans un état de sainteté positive. La perte de cette droiture signifiait la perte de quelque chose qui appartenait à la nature même de l’homme dans son état idéal. L’homme pourrait perdre et toujours rester homme, mais il ne pouvait pas perdre et rester homme au sens du mot idéal. En d’autres termes, sa perte signifierait vraiment une détérioration et l’altération de la nature humaine. Par ailleurs, l’homme fut créé immortel. Cela s’applique non seulement à l’âme, mais aussi à toute la personne de l’homme; et donc ne veut pas simplement dire que l’âme était destiné à avoir une existence continue. Ni que cela signifie que l’homme a été élevé au-dessus de la possibilité de devenir une proie à mort; Cela peut seulement affirmer des anges et les saints dans le ciel. Cela ne signifie pas, toutefois, que l’homme, comme il a été créé par Dieu, ne porte pas en lui les germes de mort et ne serait pas nécessairement en vertu de la constitution originale de sa nature mort. Si la possibilité de son devenir une victime de la mort n’était pas exclue, il n’était pas redevable à mort tant qu’il ne pas péché. Il faut avoir à l’esprit que l’immortalité originale de l’homme n’était pas quelque chose de purement négatif et physique, mais était quelque chose de positif et spirituelle aussi bien. Cela signifiait la vie en communion avec Dieu et de jouir de la faveur du très-haut. Il s’agit de la conception fondamentale de la vie dans les Ecritures, tout comme la mort est principalement la séparation de Dieu et de soumission à sa colère. La perte de cette vie spirituelle signifierait la mort et entraînerait aussi la mort physique. [Cf. surtout, Kennedy, Conceptions de Saint-Paul des dernières choses, Chap. III.]

2. L’OPINION CATHOLIQUE ROMAIN. Catholiques romains ont naturellement une vue quelque peu différente de l’état initial de l’homme. Selon leur origine droiture n’appartenait pas à la nature de l’homme dans son intégrité, mais quelque chose a été surnaturellement ajouté. En vertu de sa création l’homme était simplement doté de tous les pouvoirs naturels et les facultés de la nature humaine comme telle, et par la justitia naturalis , ces pouvoirs ont été bien ajustés les uns aux autres. Il était sans péché et vécut dans un état de parfaite innocency. Dans la nature des choses, cependant, il y avait une tendance naturelle des appétits et passions à se rebeller contre les puissances supérieures de la raison et de conscience. Cette tendance, appelée la concupiscence, pas lui-même était le péché, mais pourrait facilement devenir l’occasion et le carburant pour le péché. (Mais voir Romains 7:8; Colossiens 3:5; I Thess. 4:5, auth. ver.). Homme, puis, comme il a été constitué à l’origine, était par nature sans sainteté positive, mais aussi sans péché, quoique accablés avec une tendance qui pourrait facilement entraîner dans le péché. Mais maintenant Dieu a ajouté à la constitution naturelle de l’homme le don surnaturel de la justice original, grâce auxquelles il a été activé pour garder les penchants inférieurs et les désirs en bonne et due un assujettissement trop long. Quand l’homme est tombé, il a perdu cette droiture original, mais la constitution originale de la nature humaine est restée intacte. L’homme naturel est maintenant exactement où Adam était avant il était doté de droiture original, mais avec une plus forte tendance à mal.

3. RATIONALISATION DES VUES. Pélagiens, Sociniens, arminiens, rationalistes et évolutionnistes, tous rabais tout à fait l’idée d’un état primitif de la sainteté. Les quatre premiers sont d’accord que l’homme a été créé dans un état d’innocence, de la neutralité morale et religieuse, mais a été dotée d’un libre arbitre, alors qu’il pourrait se transformer en n’importe quelle direction. Les évolutionnistes affirment que l’homme a commencé sa carrière dans un état de barbarie, dans lequel il était, mais un peu retiré de la brute. Rationalistes de toutes sortes croient qu’un concreated la justice et la sainteté est une contradiction dans les termes. L’homme détermine son personnage par son libre choix; et la sainteté ne peut résulter que d’une lutte victorieuse contre le mal. De la nature de l’affaire, par conséquent, Adam ne pouvait pas ont été créé dans un état de sainteté. Qui plus est. Pélagiens. Sociniens et rationalistes tenir que l’homme a été créé mortel. La mort n’a pas entraîné de l’entrée du péché dans le monde, mais était simplement la fin naturelle de la nature humaine telle qu’elle a été constituée. Adam serait mort en vertu de la constitution originale de sa nature.

QUESTIONS pour étude complémentaire: Quelle est la distinction précise qui rend Delitzsch entre l’âme et l’esprit dans l’homme ? Comment Heard font usage de la conception tripartite de l’homme dans l’interprétation du péché originel, la conversion et sanctification ? Comment expliquer le fait que les luthériens sont largement Traducianists et réformé largement les créationnistes ? Qu’en est-il l’objection que le créationnisme a pratiquement détruit l’unité de la race humaine ? Quelles objections sont contre le réalisme avec son accession à l’unité numérique de nature humaine ? Ce que critique vous offrirait sur avis de Dorner, que les théories du créationnisme, Pre-existentianism et Traducianism sont tout simplement trois différents aspects de la vérité concernant l’origine de l’âme ? Comment catholiques romains généralement faire la distinction entre « l’image » et la « ressemblance » de Dieu ? Croient-ils que homme perdu son justitia ou la justice naturelle à l’automne ou pas ? Comment ces luthériens qui restreignent l’image de Dieu à la justice l’origine de l’homme expliquer Genèse 9:6 et Jas. 3:9 ?

LITTÉRATURE. Bavinck, Geref. Dogme., II, pp. 566-635; Kuyper, Dict. dogme., Creaturis De C. p. 3-131; Vos, Geref. Dogme. II, pp. 1-21; Hodge, Syst. Theol. II, pp. 42-116; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., p. 292-302; Shedd, dogme . THEOL. II, pp. 4-114; Litton, Introd.. au dogme. THEOL., pp. 107-122; Dorner, Syst, de Chr. Doct. II, pp. 68-96; Schmidt, Doct. Théol. du Ev. Luth. Église, p. 225-238; Martensen, Chr. dogme., p. 136-148; Pieper, Chr. dogme. I, pp. 617-630; Valentine, Chr. Theol. I, p. 383-415; Pape, Chr. Theol. I, p. 421-436; Raymond, Syst. Theol. II, p. 7-49; Wilmers, Guide de la Chr. Rel., pp. 219-233; Orr, l' Image chez l’hommede Dieu, p. 3-193; A. Kuyper, Jr., Het Beeld dieux, pp. 8-143; Talma, De Anthropologie van Calvijn, pp. 29-68; Entendu, Le Tri-Partite Nature de l’homme; Dickson, St. Utilise des termes chair et esprit, Paul chaps. V-XI; Delitzsch, syst. de la Bibl. Psych., pp. 103-144; Laidlaw, la Bibl. Doct. d’homme, pp. 49-108; H. W. Robinson, la Chr. Doct. d’homme, pp. 4-150.

La discussion de l’état d’origine de l’homme, statut integritatis, ne serait pas complète sans prendre en considération la relation mutuelle entre Dieu et homme et surtout l’origine et la nature de la vie religieuse de l’homme. Que la vie est enracinée dans un Pacte, tout comme la vie chrétienne est aujourd'hui, et que l’Alliance est diversement connue comme l’Alliance de la nature, l’Alliance de vie, l’Alliance édénique et l’Alliance des œuvres. Le prénom, ce qui était assez courant dans un premier temps, a été progressivement abandonnée, car il était susceptible de donner l’impression que cette alliance était simplement une partie de la relation naturelle où l’homme se tenait à Dieu. Les noms des deuxième et troisième ne sont pas suffisamment précis, puisque deux d'entre eux pourraient également s’appliquer à l’Alliance de grâce, qui est certainement un Pacte de vie et également provenu en Eden, 03:15. Par conséquent le nom « Alliance des œuvres » mérite de préférence.

A. LA DOCTRINE DE L’ALLIANCE DES ŒUVRES DANS L’HISTOIRE.

L’histoire de la doctrine de l’Alliance des œuvres est relativement brève. Dans les premiers pères de l’église l’idée de Pacte est rarement trouvée du tout, bien que les éléments qu’il comprend, à savoir la commande probatoire, la liberté de choix et la possibilité de péché et la mort, sont tous mentionnés. Augustin dans son de Civitates Dei parle de la relation dans laquelle Adam était initialement à Dieu comme une Alliance (testamentum, pactum), tandis que d’autres déduit la relation originale de l’Alliance du passage bien connu d’Osée 6:7. Dans la littérature scolastique et dans les écrits des réformateurs, aussi, tous les éléments qui entra plus tard dans la construction de la doctrine de l’Alliance des œuvres étaient déjà présents, mais la doctrine elle-même n’était pas encore développée. Bien qu’ils contiennent certaines expressions qui pointent à l’imputation du péché d’Adam à ses descendants, il est clair que dans l’ensemble, la transmission du péché a été conçue avec réalisme, plutôt que par le gouvernement fédéral. Quelquefois, dit dans son analyse de Calvin instituts: « représentation fédérale n’était pas saisie comme il se doit, mais un réalisme mystique à la place il. » [Recueillies écrits I, p. 619. Cf. Calvin, instituts II, 1.] Le développement de la doctrine de l’Alliance de grâce précède celle de la doctrine de l’Alliance des œuvres et ouvert la voie pour lui. Quand on a vu clairement que l’écriture représente le chemin du Salut sous la forme d’un Pacte, le parallèle qui Paul dessine dans Romains 5 entre Adam et le Christ bientôt a donné occasion de penser aussi comme une Alliance de l’état d’intégrité. Selon Heppe le premier ouvrage qui contient la représentation fédérale de la voie du Salut, a été de Bullinger Compendium de la Religion chrétienne; et Olevian était le véritable fondateur d’une théologie fédérale bien développé, dans lequel la notion de Pacte est devenu pour la première fois le principe constitutif et déterminant de l’ensemble du système. [Cf. le chapitre précieux sur Die Foederaltheologie der Reformirten Kirche dans Geschichte des Pietismus, pp. 204-240 de Heppe.] De la théologie fédérale Églises réformées de la Suisse et l’Allemagne passée aux Pays-Bas et dans les îles britanniques, en particulier en Écosse. Ses premiers représentants aux Pays-Bas étaient Gomarus, Trelcatius, Ravensperger et en particulier de Cloppenburg. Ce dernier est considéré comme le précurseur de Coccejus, qui est souvent appelé improprement « le père de la théologie fédérale. » Au moins en partie, la réelle distinction de Coccejus réside dans le fait qu’il cherchait à se substituer à la méthode scolastique habituelle d’étudier la théologie, qui était assez courante à son époque, ce qu’il considérait une méthode plus scripturaire. À cet égard, il a été suivi par Burmannus et Witsius. Coccejus et ses partisans n’étaient pas les seuls à adopter la doctrine de l’Alliance des œuvres. Cela a été fait par d’autres établissements, comme Voetius, faire, à Marck et De Moor. Ypeij et Dermout font remarquer qu’en ce temps-là qu'un déni de l’Alliance des œuvres a été considéré comme une hérésie. [Geschiedenis der Ned. Herv. Kerk, Aanteekeningen I-11, p. 315.] Les Sociniens a rejeté cette doctrine tout à fait, car ils ne croyaient pas en l’imputation du péché d’Adam à ses descendants; et certains d'entre les arminiens, comme Episcopius, Ltizia, Venema et J. Alting, qui appelaient une doctrine humaine, emboîté le pas. Vers le milieu du XVIIIe siècle, lorsque la doctrine de l’Alliance aux Pays-Bas avait tous mais passé dans l’oubli, Comrie et Holtius dans leur Examen van het Ontwerp van Tolerantie une fois de plus soumis à l’attention de l’église. En Ecosse, plusieurs œuvres importantes ont été écrits sur les alliances, y compris l’Alliance des œuvres, telles que celles de Fisher (Moelle de la théologie moderne), balle, Blake, Gib et Boston. Dit Walker: « la théologie ancienne d’Écosse pourrait qualifier emphatiquement théologie de l’Alliance. » [Théologiens et théologie écossaise, p. 73.] La doctrine énoncée reconnaissance officielle dans la Confession de Westminsteret la Formula Consensus Helvetica. Il est significatif que la doctrine des œuvres s’est entretenu avec très peu de réaction en théologie catholique et luthérienne. Ceci trouve son explication dans leur attitude vis-à-vis de la doctrine de l' imputation immédiate du péché d’Adam à ses descendants. Sous l’influence du rationalisme et de la théorie des Placæus d’imputation de médiation , qui a également été accepté dans la théologie de la Nouvelle-Angleterre, la doctrine de l’Alliance subit progressivement éclipse. Même des érudits conservateurs tels que Doedes et Van Oosterzee aux pays-bas l’a rejetée; et en Nouvelle-Angleterre théologie il fut de courte durée. En Écosse, la situation n’est pas beaucoup mieux. Hugh Martin a déjà écrit dans son ouvrage Le jour des Expiations (publié en 1887): « It has come to pass, nous le craignons, que la théologie fédérale souffre à l’heure actuelle une certaine négligence qui n’augure pas bien pour l’avenir immédiat de l’Église parmi nous. » [P. 25]. Et tandis que dans notre propre pays des presbytériens érudits tels que le Hodges, quelquefois, Breckenridge et Dabney, tenir dûment compte de la doctrine dans leurs œuvres théologiques, dans les églises qu’ils représentent il a pratiquement perdu sa vitalité. Aux Pays-Bas, il y a eu un renouveau de la théologie fédérale sous l’influence de Kuyper et Bavinck, et par la grâce de Dieu, il continue à être une réalité vivante dans les coeurs et les esprits du peuple.

B. LA FONDATION SCRIPTURAIRE POUR LA DOCTRINE DE L’ALLIANCE DES ŒUVRES.

Le déni généralisé de l’Alliance des œuvres, il est impératif d’examiner sa Fondation scripturaire avec soin.

1. LES ÉLÉMENTS D’UNE ALLIANCE SONT PRÉSENTS DANS LE RÉCIT AU DÉBUT. Il faut admettre que le terme « Alliance » ne se trouve pas dans les trois premiers chapitres de la Genèse, mais ce n’est pas revient à dire qu’ils ne contiennent pas les données nécessaires à la construction d’une doctrine de l'Alliance. On aurait difficilement déduire de l’absence de la « Trinité » du terme que la doctrine de la Trinité ne se trouve pas dans la Bible. Tous les éléments d’une Alliance sont indiqués dans les Ecritures et si les éléments sont présents, nous ne sommes pas seulement justifiées, mais, dans une étude systématique de la doctrine, également dans le devoir pour les relier entre eux et de donner la doctrine alors interprété un nom approprié. Dans le cas envisagé deux parties sont désignées, une condition est prévue, une promesse de récompense pour l’obéissance est clairement implicite et une pénalité de transgression est menacée. On peut toujours objecter que nous ne lisons pas des deux parties tant que parvenir à un accord, ni d’Adam comme acceptant les conditions fixées, mais ce n’est pas une objection insurmontable. Nous ne lisons pas d’un accord explicite et acceptation de la part de l’homme soit dans les cas de Noé et Abraham. Dieu et l’homme n’apparaissent pas comme des égaux dans l’un de ces pactes. Alliances de Dieu tous sont de la nature des souveraines dispositions imposées sur l’homme. Dieu est absolument souverain dans ses rapports avec l’homme et a le droit parfait pour fixer les conditions auxquelles celui-ci doit satisfaire, afin de profiter de sa faveur. En outre, Adam était, même en vertu de sa relation naturelle, dans le devoir d’obéir à Dieu; et lorsque la relation de l’Alliance a été établie, cette obéissance est également devenu une question d’intérêt personnel. Lorsque vous entrez dans des relations d’alliance avec les hommes, c’est toujours Dieu qui établit les conditions, et ils sont très gracieux, afin qu’il ait, également de ce point de vue, parfaitement le droit d’attendre que l’homme sera sanction leur. Dans le cas envisagé, Dieu avait que d’annoncer l'Alliance, et l’état parfait dans lequel Adam vécut était une garantie suffisante pour son acceptation.

2. IL ÉTAIT UNE PROMESSE DE VIE ÉTERNELLE. Certains nient qu’il y a aucune preuve de l’écriture pour une telle promesse. Maintenant, il est parfaitement vrai qu’aucune telle promesse ne figure explicitement, mais il est clairement impliqué dans l’alternative de la mort à la suite de la désobéissance. L’implication claire de la punition menacée est que dans le cas de l’obéissance n’entrerait pas mort, et cela ne peut signifier que la vie continue. Elle a été contestée que cela signifierait seulement une continuation de la vie naturelle d’Adam, et pas ce que l’écriture appelle la vie éternelle. Mais l’idée biblique de la vie est la vie en communion avec Dieu; et c’est la vie qu’Adam possédait, bien que dans son cas, il était encore amissible. Si Adam résisté à l’épreuve, cette vie resteraient non seulement, mais cesserait d’être amissible et serait donc levée à un niveau supérieur. Paul nous dit explicitement dans la Rom. 07:10 que le commandement, c’est la Loi, était pour la vie. En commentant ce verset Hodge dit: « la loi a été conçue et adapté à la vie sûre, mais devient en fait la cause du décès. » Cela apparaît clairement dans ces passages comme Romains 10:5; GAL 03:13. Maintenant, il est généralement admis que cette glorieuse promesse de vie interminable n’était en aucune manière sous-entendue dans la relation naturelle dans laquelle Adam s’établissait à Dieu, mais il avait une base différente. Mais pour admettre qu’il y a quelque chose de positif ici, une condescendance spécial de Dieu, est une acceptation du principe de l'Alliance. Il peut y avoir encore quelques doutes sur le bien-fondé du nom « Pacte des travaux », mais il ne peut y avoir aucune objection valide à l’idée de Pacte.

3. FONDAMENTALEMENT, L’ALLIANCE DE LA GRÂCE EST SIMPLEMENT L’EXÉCUTION DE LA CONVENTION INITIALE PAR CHRIST COMME NOTRE CAUTION. Il s’est engagé librement à accomplir la volonté de Dieu. Il s’est placé sous la Loi, qu’il pourrait rachetât ceux qui étaient sous la Loi et n’étaient plus en mesure d’obtenir la vie par leur propre accomplissement de la Loi. Il est venu à faire ce que Adam n’a pas fait, et il l’a fait en vertu d’un accord d’Alliance. Et si tel est le cas, et est l’Alliance de grâce, que Christ est concerné, tout simplement la réalisation de l’accord initial, il s’ensuit que ce dernier doit également avoir été de la nature d’une Alliance. Et comme Christ remplissait la condition de l’Alliance des œuvres, l’homme peut maintenant récolter le fruit de l’accord initial par la foi en Jésus Christ. Il y a maintenant deux modes de vie, qui sont en elles-mêmes, les modes de vie, l’un est le moyen de la Loi: « l’homme qui fait la justice qui vient de la Loi doit vivre ainsi », mais c’est un moyen par lequel l’homme peut ne plus trouver de vie; et l’autre est le moyen de la foi en Jésus Christ, qui a rencontré les exigences de la Loi et est maintenant en mesure de distribuer la bénédiction de la vie éternelle.

4. LE PARALLÈLE ENTRE ADAM ET LE CHRIST. Le parallèle qui Paul attire entre Adam et le Christ dans la Rom., 05:12-21, dans le cadre de la doctrine de la justification, ne peut s’expliquer sur l’hypothèse qu’Adam, comme le Christ, était à la tête d’une Alliance. Selon Paul l’élément essentiel dans la justification consiste en ceci, que la justice de Christ est imputée à nous, sans aucun travail personnel de notre part pour mériter ce. Et il considère cela comme un parallèle parfait à la manière dont la culpabilité d’Adam est imputable à nous. Cela conduit naturellement à la conclusion qu’Adam se trouvait aussi dans la relation de l’Alliance à ses descendants.

5. LE PASSAGE EN OSÉE 6:7. dans Osée 6:7 nous lisons: « Mais ils aiment Adam ont transgressé l'Alliance. » Tentatives ont été faites pour discréditer cette lecture. Certains ont suggéré la lecture « à Adam, » qui impliquerait que certains transgression bien connue s’est produite à un endroit appelé Adam. Mais la préposition interdit cette interprétation. En outre, la Bible ne fait aucune mention de telle une transgression historique bien connue à Adam. L’affiche de la Version autorisée « comme les hommes, » ce qui signifieraient alors, de façon humaine. Pour cela on peut objecter qu’il n’y a aucun pluriel dans l’original, et qu’une telle déclaration serait plutôt inepte, étant donné que l’homme pouvait guère transgresser de toute autre manière. Après tout, le rendu « comme Adam » est le meilleur. Elle est favorisée par le passage parallèle dans Job 31: 33; et est adopté par la Version révisée américaine.

C. LES ÉLÉMENTS DE L’ALLIANCE DES ŒUVRES.

Les éléments suivants doivent être distinguées:

1. LES PARTIES CONTRACTANTES. D’une part, il y avait le Dieu trine, créateur et Seigneur et d’autre part, Adam comme sa créature dépendante. Il convient de distinguer une relation binaire entre les deux:

a. la relation naturelle. Lorsque Dieu créa l’homme, il a de ce fait mis en place une relation naturelle entre lui-même et l’homme. Comme ça, c’est une relation entre le potier et l’argile, entre un souverain absolu et un objet dépourvu de toute réclamation. En fait, la distance entre les deux était si grande que ces chiffres ne sont pas même une expression adéquate de celui-ci. Elle était telle qu’une vie en communion avec l’autre semble être hors de question. Comme la créature de Dieu homme était naturellement en vertu de la Loi et en devoir de le garder. Et tandis que la transgression de la Loi doit le rendre passible d’une peine, la tenue de celle-ci ne constituerait pas une réclamation inhérente à une récompense. Même s’il a fait tout ce qui était exigé de lui, il aurait encore à dire, je ne suis qu’un serviteur non rentable, car j’ai simplement fait ce qu’il était de mon devoir de le faire. Aux termes de cette relation purement naturelle homme ne pouvait pas mérité quoi que ce soit. Mais même si la distance infinie entre Dieu et l’homme a apparemment exclu une vie de communion avec l’autre, l’homme a été créé pour une telle communion, et la possibilité de lui a déjà été donnée à sa création à l’image de Dieu. Dans cette relation naturelle Adam était le père de la race humaine.

b. la relation de l’Alliance. Dès le début, cependant. Dieu a révélé à lui-même, non seulement comme un souverain absolu et le législateur, mais aussi comme un père aimant, cherchant le bien-être et le bonheur de sa créature dépendante. Il daigna de descendre au niveau de l’homme, se révéler comme un ami et à permettre à l’homme d’améliorer sa condition dans le sentier d’obéissance. En plus de la relation naturelle il, un texte de loi positive, gracieusement mis en place une relation de l’Alliance. Il a conclu un Pacte juridique avec l’homme, qui comprend toutes les exigences et obligations implicitement dans la creaturehood de l’homme, mais en même temps ajouté quelques nouveaux éléments. (1) Adam a été constitué le chef représentatif de la race humaine, alors qu’il pouvait agir pour tous ses descendants. (2) il a été temporairement mis à l’épreuve, afin de déterminer si il soumettrait volontiers sa volonté à la volonté de Dieu. (3) il a reçu la promesse de la vie éternelle dans le sentier d’obéissance et ainsi par la disposition gracieuse de Dieu acquis certains droits conditionnels. Cette Alliance a permis à Adam obtenir la vie éternelle pour lui-même et pour ses descendants dans le sentier d’obéissance.

2. LA PROMESSE DE L’ALLIANCE. La grande promesse de l’Alliance des œuvres est la promesse de la vie éternelle. Ils qui nient l’Alliance des œuvres généralement fondent leur refus en partie sur le fait qu’il n’y a aucune trace d’une telle promesse dans la Bible. Et c’est parfaitement vrai que l’écriture ne contienne aucune promesse explicite de la vie éternelle à Adam. Mais la peine menacée implique clairement une telle promesse. Lorsque le Seigneur dit: « car le jour où tu en mangeras, tu mourras certainement », sa déclaration implique clairement que, si Adam s’abstient de manger, il ne mourra pas, mais sera porté au-dessus de la possibilité de la mort. La promesse implicite ne signifie certainement pas que, dans le cas de l’obéissance, Adam serait autorisé à vivre de la manière habituelle, c'est-à-dire, pour continuer la vie naturelle ordinaire, pour que la vie était déjà le sien en vertu de sa création et par conséquent ne saurait être tenue comme un réemploi Ward pour l’obéissance. La promesse implicite est évidemment celui de la vie élevée à son plus haut développement de béatitude éternelle et la gloire. Adam a été créé en effet dans un état de sainteté positive et a également été immortel en ce sens qu’il n’était pas soumis à la Loi de la mort. Mais il n’est qu’au début de son cours et ne possédait pas encore les privilèges les plus élevés qui ont été dans le magasin pour homme. Il n’est pas encore élevé au-dessus de la possibilité de pécher, pécher et mourir. Il n’était pas encore en possession du plus haut degré de sainteté, ni qu’il a fait profiter de la vie dans toute sa plénitude. L’image de Dieu chez l’homme était toujours limitée par la possibilité d’homme pécher contre Dieu, changeant de bon au mal et en devenant sous réserve du pouvoir de la mort. La promesse de la vie dans l’Alliance des œuvres était une promesse de l’élimination de toutes les limitations de la vie à laquelle Adam était encore soumis et de l’élevage de sa vie au plus haut point de perfection. Quand Paul dit dans Romains 07:10 que le commandement était à la vie, il signifie la vie dans toute l’acception du mot. Le principe de l’Alliance des œuvres est: l’homme qui fait ces choses vivra par celui-ci; et ce principe est réaffirmé maintes et maintes fois dans les Ecritures, Lévitique 18:5; Ézéchiel 20:11, 13, 20; Luc 10:28; Romains 10:5; GAL 03:12.

3. L’ÉTAT de l'Alliance. La promesse de l’Alliance des œuvres n’était pas inconditionnelle. La condition était celle d’obéissance implicite et parfait. La loi divine peut exiger rien moins que cela, et la commande positive ne pas de manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, relatives comme il l’a fait, à une chose indifférente en soi, était clairement un test d’obéissance pure dans le sens absolu du mot. L’homme était, bien sûr, aussi soumis à la loi morale de Dieu, qui a été écrit sur des tablettes de son cœur. Il le savait par nature, afin qu’il ne devait pas être révélée surnaturellement, comme ce fut le test spécial. Essentiellement, la loi morale, comme Adam savait, était sans aucun doute comme les dix commandements, mais la forme était différente. Dans sa forme actuelle la loi morale présuppose la connaissance du péché et est donc principalement négative; au cœur d’Adam, cependant, il devait avoir un caractère positif. Mais juste parce que c’est positif, qu'il n’a pas apporté à sa conscience la possibilité du péché. C’est pourquoi un commandement négatif a été ajouté. Par ailleurs, afin que le test d’Adam peut être un test d’obéissance pure, Dieu a jugé nécessaire d’ajouter aux commandements dont Adam perçu le caractère naturel et raisonnable, un commandement qui était en quelque sorte arbitraire et indifférent. Ainsi, les exigences de la Loi étaient, pour ainsi dire, concentrés sur un seul point. La grande question qui devait être réglée a été, l’homme serait implicitement obéir à Dieu ou suivre les conseils de son propre jugement. Dr. Bavinck dit: « Het proefgebod belichaamde voor dilemme het d’ourlet (Adam): Dieu de mensch, gezag Zijn eigen inzicht, onvoorwaardelijke gehoorzaamheid de zelfstandig onderzoek, geloof de twijfel. » [Geref. Chien., II, p. 618.]

4. LA SANCTION de l'Alliance. La peine qui a été menacée était mort, et ce que cela signifie mieux extraite du sens général du terme tel qu’il est utilisé dans l’écriture et contre les maux qui tombèrent sur les coupables dans l’exécution de la peine. Évidemment, mort au sens plus large du mot est visée, y compris la mort physique, spirituelle et éternelle. L’idée fondamentale scripturaire de la mort n’est pas celui de l’extinction de l’être, mais celui de la séparation de la source de vie et la résultante dissolution ou misère et de malheur. Fondamentalement, il consiste en la séparation de l’âme de Dieu, qui se manifeste dans la misère spirituelle et enfin se termine par la mort éternelle. Mais il comprend également la séparation de corps et âme et la dissolution conséquente du corps. Sans aucun doute l’exécution de la peine a commencé immédiatement après la première transgression. La mort spirituelle est entré immédiatement, et les graines de la mort a également commencèrent à exploiter dans le corps. La pleine exécution de la peine, cependant, n’a pas suivi à la fois, mais a été arrêté, parce que Dieu a immédiatement introduit une économie de grâce et de la restauration.

5. LE SACREMENT (S) de l'Alliance. Nous n’avons aucune information précise dans les écritures concernant la sacrament(s) ou le sceau de cette Alliance. Par conséquent, il y a une grande variété d’opinions sur le sujet. Certains parlent de quatre: l’arbre de vie, l’arbre de la connaissance du bien et le mal, paradis et le Sabbat; d’autres de trois: les deux arbres et le paradis; d’autres encore de deux: l’arbre de vie et le paradis; et encore d’autres d’un: l’arbre de vie. Le dernier avis est le plus répandu et semble être le seul à trouver un soutien dans l’écriture. Nous ne devrions pas penser du fruit de cet arbre comme par magie ou médicalement travaillant l’immortalité dans le cadre d’Adam. Pourtant, c’était en quelque sorte connecté avec le don de la vie. Selon toute vraisemblance, il doit se concevoir comme un symbole nommé ou le sceau de la vie. Par conséquent, lorsque Adam confisqué la promesse, il a été exclu du bénéfice du signal. Ainsi conçu les paroles de 03:22 doivent être comprises sacramentellement.

D. L’ÉTAT ACTUEL DE L’ALLIANCE DES ŒUVRES.

En ce qui concerne la question, que l’Alliance des œuvres soit toujours en vigueur ou a été abrogée au moment de la chute d’Adam, il y a des divergences d’opinions considérables entre théologiens arminiens et réformées.

1. LA VUE ARMINIENNE. Arminiens prétendent que cette Alliance juridique a été totalement abolie à la chute d’Adam et affirment cela comme suit: (a) la promesse a été ensuite révoquée et ainsi annulé le compact et où il n’y a aucun compact il n’y a aucune obligation. (b) Dieu ne pouvait continuer à exacte obéissance de l’homme, que lorsque cette dernière est par nature impossible et il n’était pas activée par la grâce de Dieu, pour rendre le service requis. (c) il serait désobligeant envers la sagesse de Dieu, la sainteté et Majesté d’appeler la créature dépravée à un service d’amour Sainte et indivise. Ils soutiennent que Dieu a établi une nouvelle Alliance et promulgué une nouvelle loi, la Loi de la foi et l’obéissance évangélique, dont l’homme malgré ses pouvoirs ayant une déficience peut prendre lors de l’assisté par l’habilitation permet de grâce suffisante ou commun. Toutefois, les considérations suivantes militent contre ce point de vue: obligation de (a) de l’homme de Dieu n’était jamais enracinée seulement dans l’exigence de l'Alliance, mais fondamentalement dans la relation naturelle dans laquelle il se trouvait à Dieu. Cette relation naturelle a été incorporée dans la relation de l’Alliance. (b) incapacité de l’homme est induite et donc ne pas lui dégage de son obligation juste. Ses limites auto-imposées, son hostilité criminelle et volontaire à Dieu ne privait pas le souverain maître de l’univers du droit d’exiger le service chaleureux et affectueux, qui est son dû. (c) reductio ad absurdum d’avis arminienne est que le pécheur peut gagner l’émancipation complète des obligations justes de pécher. Le plus un péchés de l’homme, plus il devient esclave du péché, incapable de faire ce qui est bon; et le plus profond, il sombre dans cet esclavage qui vole lui de ses capacités pour de bon, il devient moins responsable. Si l’homme continue à pécher assez longtemps, il sera en fin de compte être dégagé de toute responsabilité morale.

2. LA VUE RÉFORMÉE. Même certains théologiens réformés parlent de l’abrogation de l'Alliance juridique et cherchent la preuve pour cela dans ces passages comme Hébreux 08:13. Ceci naturellement posé la question, savoir si et dans quelle mesure, l’Alliance des œuvres peut être considéré comme une chose du passé; ou si et dans la façon de loin, il doit être considéré comme encore en vigueur. Il est généralement admis qu’aucun changement dans le statut juridique de l’homme ne peut toujours abroger l’autorité de la Loi; demande que Dieu est à l’obéissance de ses créatures n’est pas terminée par leur chute dans le péché et ses effets invalidants; que le salaire du péché continue d’être mort; et qu’une parfaite obéissance est toujours nécessaire à la vie éternelle mérite. Cela signifie en ce qui concerne la question à l’examen:

a. que l’Alliance des œuvres n’est pas abrogée: (1) dans la mesure où la relation naturelle de l’homme de Dieu a été incorporée dedans, car l’homme doit toujours parfaite obéissance de Dieu; (2) pour autant que sa malédiction et la punition pour ceux qui continuent dans le péché sont concernés; et (3) dans la mesure où la promesse conditionnelle tient toujours. Dieu pourrait avoir retiré cette promesse, mais n’a pas, Lévitique 18:5; Romains 10:5; GAL 03:12. Il est évident, toutefois, qu’après la chute personne ne peut se conformer à la condition.

b. que l’Alliance des œuvres est abrogée: (1) dans la mesure où il contenue des éléments positifs nouveaux, pour ceux qui sont sous l’Alliance de la grâce; Cela ne signifie pas qu’elle est simplement annulée et méconnu, mais que ses obligations ont été respectées par le médiateur pour son peuple; et (2) comme un moyen désigné pour obtenir la vie éternelle, car il est impuissant après la chute de l’homme.

LE problème de l’origine du mal qui est dans le monde a toujours été considéré comme un des problèmes plus profonde de la philosophie et la théologie. C’est un problème qui naturellement se force à l’attention de l’homme, étant donné que le pouvoir du mal est grande et universelle, est un fléau omniprésent sur la vie dans toutes ses manifestations et est une question d’expérience quotidienne dans la vie de chaque homme. Philosophes ont été contraints de faire face au problème et à chercher une réponse à la question quant à l’origine de tout le mal et particulièrement du mal moral, qui est dans le monde. Pour certains il semble tellement une partie de la vie elle-même qu’ils ont cherché la solution pour cela dans la constitution naturelle des choses. D’autres, cependant, étaient convaincus qu’il avait une origine volontaire, c'est-à-dire, qu’il est originaire dans le libre choix de l’homme, dans le présent ou dans quelque existence antérieure. Ce sont beaucoup plus proches de la vérité comme elle est révélée dans la parole de Dieu. Inutile de tergiverser car l'origine du péché est simplement la loi. L'Écriture nous dit que la loi est la puissance du péché (1 Corinthiens 15:56).  Sa source  se trouve en Éden dans la loi d'interdiction que Dieu donna à l'homme (Genèse 2:16,17).

A. HISTORIQUES VUES CONCERNANT L’ORIGINE DU PÉCHÉ.

Les premiers pères de l’église ne parlent pas très certainement sur l’origine du péché, mais l’idée qu’il est originaire de la transgression volontaire et la chute d’Adam dans le paradis se trouve déjà dans les écrits d’Irénée. C’est vite devenu l’opinion qui prévaut dans l’église, en particulier à l’encontre de Gnosticisme, considérée mal comme inhérente en question et ainsi le produit du démiurge. Le contact de l’âme humaine avec la matière à la fois rendait pécheresse. Cette théorie a volé naturellement péché de son caractère volontaire et éthique. Origène a cherché à maintenir cela par sa théorie de pre-existentianism. Selon lui, l’âme des hommes péché volontairement dans une existence précédente, et par conséquent tous entrer dans le monde en état de péché. Ce point de vue platonique était surchargé avec trop de difficultés à rencontrer la large acceptation. Au cours des XVIIIe et XIXe siècles, cependant, elle a été préconisée par Mueller et Rueckert et par ces philosophes comme Lessing, Schelling et J. H. Fichte. En général, les pères de l’Église grecque des troisième et quatrième siècles ont montré une tendance à écarter le lien entre le péché d’Adam et celles de ses descendants, alors que les pères de l’église latine enseigne toujours plus clarté que le présent pécheresse condition de l’homme trouve son explication dans la première transgression d’Adam au paradis. Les enseignements de l’Eglise d’Orient a abouti finalement à pélagianisme, qui a nié qu’il y avait un lien vital entre les deux, alors que ceux de l’église occidentale ont atteint leur point culminant dans Augustinianism qui a insisté sur le fait que nous sommes tous deux coupables et pollué dans Adam. Pélagianisme semi admis la connexion adamique, mais maintenu qu’il ne représentait que la pollution du péché. Durant le moyen-âge, la connexion a été généralement reconnue. Parfois, il a été interprété dans un augustinienne, mais plus souvent de manière Semi-pélagienne. Les réformateurs partageaient les vues de Saint Augustin et les Sociniens ceux de Pélage, tandis que les arminiens déplacés en direction de pélagianisme semi. Sous l’influence du rationalisme et de la philosophie évolutionniste la doctrine de la chute de l’homme et de ses effets mortels sur la race humaine a été progressivement abandonnée. L’idée du péché a été remplacée par celle du mal, et ce mal a été expliqué de différentes façons. Kant il considéré comme quelque chose appartenant à la sphère suprasensible, dont il ne pouvait pas expliquer. Pour Leibnitz, c’était en raison des limitations nécessaires de l’univers. Schleiermacher trouve son origine dans la nature sensuelle de l’homme et de Ritschl, dans l’ignorance humaine, tandis que l’évolutionniste il attribue à l’opposition des propensions inférieures à une conscience morale progressivement en voie de développement. Barth parle de l’origine du péché comme le mystère de la prédestination. Sin apparus à l’automne, mais la chute n’était pas un événement historique; Il appartient à superhistory (Urgeschichte). Adam était en effet le premier pécheur, mais sa désobéissance ne saurait être considérée comme étant la cause du péché du monde. Le péché de l’homme est d’une certaine manière liée à sa petitesse. L’histoire du paradis transmet simplement pour l’information enthousiaste qu’il ne doit pas nécessairement être un pécheur de l’homme.

B. SCRIPTURAIRES DONNÉES CONCERNANT L’ORIGINE DU PÉCHÉ.

Dans l’écriture le mal moral qui est dans le monde se distingue clairement comme le péché, c'est-à-dire comme trangression de la Loi de Dieu. L’homme n’apparaît jamais dedans comme transgresseur par nature, et la question se pose naturellement, comment il a fait acquérir cette nature ? Ce que révèle la Bible à ce sujet ?

1. DIEU NE PEUT PAS ÊTRE CONSIDÉRÉ COMME SON AUTEUR. Décret éternel de Dieu certainement rendu l’entrée du péché dans le monde certains, mais cela ne peut être interprété afin de rendre à Dieu la cause du péché dans le sentiment d’être son auteur responsable. Cette idée est clairement exclue par l’écriture. « Bien que ce soit de Dieu, qu’il devait faire la méchanceté, et du tout-puissant, qu’il devrait s’engager d’iniquité, » Job 34:10. Il est le Dieu Saint, Ésaïe 6:3, et il n’y a absolument aucune injustice en lui, Deut. 32: 4; PS. 92:16. Il ne peut pas être tenté par le mal, et il est lui-même ne tempteth aucun homme, Jacques 01:13. Lorsqu’il créa l’homme, il le créa bonne et à son image. Positivement, il hait le péché, Deut. 25: 16; PS. 5:4; 11:5; Zach. 08:17; Luc 16:15 et a prévu dans le Christ pour la délivrance de l’homme du péché. À la lumière de tout cela il serait blasphématoire de parler de Dieu comme étant l’auteur du péché. Et pour cette raison que tous ces points de vue déterministes qui représentent le péché comme une nécessité inhérente à la nature même des choses devraient être rejetées. Ils implicitement faire Dieu auteur du péché et sont contraires, non seulement à l’écriture, mais aussi à la voix de la conscience, qui témoigne de la responsabilité de l’homme.

2. LE PÉCHÉ PROVIENNENT DU MONDE ANGÉLIQUE. La Bible nous enseigne que dans la tentative de retracer l’origine du péché, nous devons encore aller l’arrière de la chute de l’homme tel que décrit dans Genèse 3 et fixer l’attention sur quelque chose qui s’est passé dans le monde angélique. Dieu a créé une multitude d’anges, et ils étaient tous bons comme ils sortirent de la main de leur créateur, 01:31. Mais une chute s’est produite dans le monde Angélique, dans lequel les légions d’anges s’éloigne de Dieu. L’heure exacte de cet automne n’est pas désigné, mais dans Jean 8:44, Jésus parle du diable comme un meurtrier depuis le commencement (kat' arches), et Jean dit dans I Jean 3:8, qu’il pèche dès le début. L’opinion dominante est que ce kat' arches signifie dès le début de l’histoire de l’homme. Très peu est dit sur le péché qui a causé la chute des anges. De Paul avertissement à Timothée, qu’aucun novice ne devrait être nommé évêque, « lest étant soufflé qu’il chute dans la condamnation du diable, » j’ai Tim. 3:6, nous pouvons vraisemblablement conclure que c’était le péché d’orgueil, d’aspirer à être comme Dieu en puissance et autorité. Et cette idée semble trouver corroboration dans Jude 6, où il est dit que les anges déchus « gardé pas leur propre Principauté, mais laissé leur habitation adéquate. » Ils n’étaient pas satisfaits de leur sort, avec le gouvernement et le pouvoir qui leur sont confiées. Si le désir d’être comme Dieu était leur tentation particulière, cela expliquerait aussi pourquoi ils tentés homme sur ce point particulier.

3. L’ORIGINE DU PÉCHÉ DANS LA RACE HUMAINE. En ce qui concerne l’origine du péché dans l’histoire de l’humanité, la Bible enseigne qu’il a commencé avec la transgression d’Adam au paradis et par conséquent à un acte parfaitement volontaire de la part de l’homme. Le tentateur est venu du monde des esprits avec l’idée que l’homme, en se plaçant en opposition à Dieu, pourrait devenir comme Dieu. Adam a cédé à la tentation et commis le premier péché de manger du fruit défendu. Mais l’affaire ne s’arrête pas là, pour que le premier péché Adam est devenu le bond-serviteur du péché. Que le péché fait la pollution permanente avec elle et une pollution qui, en raison de la solidarité de l’humanité, affecterait non seulement Adam, mais tous ses descendants aussi bien. À la suite de la chute le père de la race pourrait seulement transmettre à sa progéniture une nature humaine dépravée. De celle impie source sin coule comme un flux impur à toutes les générations d’hommes, polluant tout et avec qui il entre en contact. C’est exactement cet état des choses qui fait la question de l’emploi si pertinentes, « qui peut apporter une chose pur de l’impur ? pas un seul. » Job 14:4. Mais même si cela n’est pas tout. Adam a péché, non seulement comme le père de la race humaine, mais aussi la tête représentative de tous ses descendants; et donc la culpabilité de son péché est placée sur son compte, afin qu’ils soient tous passibles de la peine de mort. C’est essentiellement dans ce sens que le péché d’Adam est le péché de tous. C’est ce que Paul nous enseigne dans la Rom. 05:12: « par le péché d’un homme est entré dans le monde et la mort par le péché; et si la mort a passé à tous les hommes, pour que tous ont péché. » Les derniers mots ne peut signifier qu’ils tous ont péché en Adam et péché d’une manière rendre tous passibles de la peine de mort. Il n’est pas péché considéré simplement comme la pollution, mais le péché que la culpabilité qui porte la peine avec elle. Dieu ordonne à tous les hommes soient coupables pécheurs en Adam, tout comme il ordonne à tous les croyants à être justes en Jésus-Christ. C’est ce que Paul veut dire, quand il dit: « alors que grâce à une intrusion, le jugement est venu à tous les hommes à condamnation; Malgré cela à travers un acte de justice le don gratuit est venu à tous les hommes à la justification de la vie. Car par la désobéissance de l’un homme grand nombre ont été apportée pécheurs, même si à travers l’obéissance de l’un les nombreux s’effectuent justes, » Rom. 05:18, 19.

C. LA NATURE DU PREMIER PÉCHÉ OU LA CHUTE DE L’HOMME.

1. SON CARACTÈRE FORMEL. On peut dire que, d’un point de vue purement formelle, premier péché de l’homme consiste dans son manger de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Nous ne savons pas quel type d’arbre, il s’agissait. Il pourrait être une date ou un figuier ou tout autre type d’arbre fruitier. Il y avait rien de dommageable dans le fruit de l’arbre comme tel. L’alimentation de celui-ci n’était pas en soi pécheresse. car il n’était pas une transgression de la loi morale. Cela signifie qu’il n’aurait pas été pécheresse, si Dieu n’avait pas dit: « de l’arbre de la connaissance du bien et du mal que tu ne mangeras pas. » Il n’y a pas d’opinion unanime quant à la raison pourquoi l’arbre a été appelé l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Une vue assez commune est que l’arbre a été ainsi appelé, parce que l’alimentation de celui-ci serait leur donner une connaissance pratique du bien et du mal; mais ce n’est guère conforme à la représentation scripturaire que homme en mangeant il deviendrait comme Dieu en sachant le bien et le mal, car Dieu ne commet pas mal et par conséquent n’a aucune connaissance pratique de celui-ci. Il est beaucoup plus probable que l’arbre a été ainsi appelé, parce qu’elle était destinée à révéler: a si les futur État de l’homme serait bon ou mauvais; et (b) si l’homme permettrait de Dieu afin de déterminer, pour lui, ce qui était bien et le mal, ou s’engagerait à déterminer cela par lui-même. Mais quelle que soit l’explication peut être donnée du nom, le commandement donné par Dieu, ne pas à manger du fruit de l’arbre tout simplement servi le but de tester l’obéissance de l’homme. C’était un test d’obéissance pure, car Dieu n’a aucunement cherché à justifier ou à expliquer l’interdiction. Adam devait démontrer sa volonté de soumettre sa volonté à la volonté de son Dieu avec obéissance implicite.

2. SON CARACTÈRE ESSENTIEL ET MATÉRIEL. Le premier péché de l’homme était un péché typique, c'est-à-dire un péché dans lequel se révèle clairement la véritable essence du péché. L’essence de ce péché réside dans le fait qu’Adam s’est placé en opposition à Dieu, qu’il a refusé de soumettre sa volonté à la volonté de Dieu, à Dieu de déterminer le cours de sa vie; et qu’il a activement tenté de porter l’affaire sur la main de Dieu et pour déterminer l’avenir pour lui-même. L’homme, qui n’avait absolument aucune revendication sur Dieu, et qui pourrait seulement établir une demande en remplissant la condition de l’Alliance des œuvres, coupé de façon ample de Dieu et a agi comme si qu’il possesed certains droits comme plus contre Dieu. L’idée que le commandement de Dieu était vraiment une infraction relative aux droits de l’homme semble avoir été déjà dans l’esprit d’Eve quand, en réponse à la question de Satan, elle a ajouté les mots, « Ne doit vous toucher, » Genèse 3:3. Évidemment, elle a voulu insister sur le fait que la commande avait été plutôt illogique. Partant de l’hypothèse préalable qu’il avait certains droits comme vis-à-vis de Dieu, l’homme a permis le nouveau centre, qui trouva en lui-même, pour agir contre son créateur. C’est ce qui explique son désir d’être comme Dieu et son doute de la bonne intention de Dieu en donnant la commande. Naturellement on peuvent distinguer différents éléments dans son premier péché. Dans l’intellect, il se révèle comme l’incrédulité et la fierté, dans le testament, comme le désir d’être comme Dieu et dans les affections, comme une satisfaction impie en mangeant du fruit défendu.

D. LE PREMIER PÉCHÉ OU L’AS CHUTE OCCASIONNÉE PAR LA TENTATION.

1. LA PROCÉDURE DU TENTATEUR. La chute de l’homme ont été causée par la tentation du serpent, qui a semé dans l’esprit de l’homme, les graines de méfiance et d’incrédulité. S’il s’agissait sans doute de l’intention du tentateur à cause d’Adam, le chef de l’Alliance, à l’automne, encore qu’il s’est adressé à la veille, sans doute parce que (a) elle n’était pas le chef de l’Alliance et donc n’aurait pas le même sens des responsabilités; (b) elle n’avait pas reçu le commandement de Dieu directement, mais seulement indirectement et serait donc plus sensible à l’argumentation et le doute; et (c) elle aurait sans aucun doute s’avérer pour être l’agent le plus efficace pour atteindre le cœur d’Adam. Le parcours suivi par le tentateur est tout à fait clair. En premier lieu, il sème les graines du doute en appelant la bonne intention de Dieu en question et ce qui semble indiquer que sa commande a été vraiment une violation de la liberté et les droits de l’homme. Lors de l’intervention d’Eve, il constate que la graine a pris racine, il ajoute les graines d’incrédulité et fierté, niant que la transgression se traduira par la mort et clairement notifier son que la commande a été motivée par le but égoïste de garder l’homme dans la soumission. Il affirme qu’en mangeant de l’arbre, l’homme deviendrait comme Dieu. La hauteur des attentes ainsi engendrés induit Eve à regarder attentivement l’arbre et plus elle avait l’air, plus le fruit lui semblait. Enfin, désir emporté et elle a mangé et donna aussi à son mari, et il a mangé.

2. INTERPRÉTATION DE LA TENTATION. Fréquentes tentatives ont été faites et sont toujours faits pour expliquer le caractère historique de l’automne. Certains considèrent le récit entier dans Genèse 3 comme une allégorie, représentant la dépravation indépendants et le changement progressif de l’homme d’une manière figurative. Barth et Brunner considèrent le récit de l’état d’origine de l’homme et de la chute comme un mythe. Création et la chute appartiennent tous deux, pas d’histoire, mais à Super-histoire (Urgeschichte), et par conséquent, les deux sont tout aussi incompréhensibles. L’histoire de la Genèse nous apprend simplement que, bien que l’homme est aujourd'hui incapable de faire du bien et est soumis à la Loi de la mort, ce n’est pas nécessairement le cas. Il est possible pour un homme exempt de péché et la mort par une vie en communion avec Dieu. Telle est la vie incarnée pour nous dans l’histoire du paradis, et il préfigure la vie qui nous sera accordée en lui dont Adam était mais un type, à savoir Christ. Mais ce n’est pas le genre de vie que l’homme vit ou a vécu depuis le début de l’histoire. Paradis n’est pas une localité donnée à laquelle on peut pointer, mais est là où Dieu est le Seigneur, et l’homme et toutes les autres créatures sont ses sujets disposés. Le paradis du passé se trouve au-delà de la pale de l’histoire humaine. Barth, dit: « quand l’histoire de l’homme a commencé; Quand le temps de l’homme avait son commencement; Lorsque le temps et l’histoire a commencé lorsque l’homme a le premier et le dernier mot, paradis ont disparu. » [Recherche de Dieu pour l’homme, p. 98.] Brunner parle dans la même veine, quand il dit: « tout comme à l’égard de la création, nous demandons en vain. Comment, où et quand a cela a eu lieu, aussi est-il à l’automne. La création et la chute, tous deux se cachent derrière la réalité historique visible. » [Homme en révolte, p. 142.]

D’autres qui ne nie pas le caractère historique du récit dans la Genèse, soutiennent que le serpent au moins pas sont à considérer comme un animal littéral, mais simplement comme un nom ou un symbole de convoitise, de désir sexuel, pour raison égaré ou pour Satan. Encore d’autres affirment que, pour dire le moins, la langue du serpent doit s’entendre au sens figuré. Mais tous ces et interprétations similaires sont intenables à la lumière de l’écriture. Les passages qui précèdent et suivent la Genèse 3:1-7 visent évidemment comme un simple récit historique. Qu’ils ont été compris ainsi par les auteurs bibliques, peut être prouvé par de nombreux renvois, comme Job 31: 33; Eccl. 07:29; Ésaïe 43: 27; Osée 6:7; ROM. 05:12, 18, 19; J’ai Cor. 05:21; II Corinthiens 11:3; I Timothée 02:14, et par conséquent nous n’avons pas le droit de tenir que ces versets, qui font partie intégrante de la narration, doivent être interprétés au sens figuré. En outre, le serpent est certainement compté parmi les animaux dans Genèse 3:1, et il ne donnerait pas bonne idée de remplacer le mot « serpent » « Satan ». La punition à 03:14, 15 présuppose un serpent littéral, et Paul conçoit du serpent d’aucune autre manière, II Corinthiens 11:3. Et bien qu’il soit possible de concevoir le serpent que de dire quelque chose dans un sens figuré au moyen d’actions rusées, il ne semble pas possible de penser à lui comme faisant la conversation enregistré dans Genèse 3, de cette façon. L’ensemble de l’opération, y compris la langue du serpent, sans aucun doute trouve son explication dans l’exploitation d’une puissance surhumaine, qui n’est pas mentionnée dans Genèse 3. L’écriture laisse entendre clairement que le serpent était mais l’instrument de Satan, et que Satan était le véritable tentateur, qui travaillait dans et par le serpent, tout comme par la suite, il a travaillé chez les hommes et la peste porcine, John 08:44; Romains 16:20; II Corinthiens 11:3; Apocalypse 12:9. Le serpent était un instrument adapté pour Satan, car il est la personnification du péché, et le serpent symbolise le péché b dans son caractère rusé et trompeur et (b) de son aiguillon venimeux par lequel il tue l’homme.

3. LA CHUTE DE SOLVABILITÉ DE LA TENTATION ET DE L’HOMME. Il a été suggéré que le fait de chute de l’homme ont été causés par la tentation de sans, peut-être une des raisons pour lesquelles l’homme est eux-mêmes, à la différence des anges déchus, qui n’étaient pas soumis à la tentation externe, mais est tombé par les incitations de leur propre intérieur nature. Rien de certain peut dire sur ce point, cependant. Mais quel que soit l’importance de la tentation à cet égard, il certainement ne suffit pas à expliquer comment un être Saint comme Adam pourrait tomber dans le péché. Il est impossible pour nous de dire comment la tentation pouvait trouver un point de contact dans une Sainte personne. Et c’est encore plus difficile d’expliquer l’origine du péché dans le monde angélique.

E. L’EXPLICATION ÉVOLUTIONNISTE DE L’ORIGINE DU PÉCHÉ.

Naturellement, une théorie cohérente de l’évolution ne saurait admettre la doctrine de l’automne, et un certain nombre de théologiens libéraux ai refusé comme incompatible avec la théorie de l’évolution. Il est vrai, il y a certains théologiens plutôt conservateurs, comme Denney, Gore et Orr, qui acceptent, mais avec des réserves, le compte évolutif de l’origine de l’homme et la sensation qu’il ne laisse place à la doctrine de l’automne dans un certain sens du mot. Mais il est significatif qu’ils ont tous conçoivent de l’histoire de la chute comme une représentation mythique ou allégorique d’une expérience éthique ou d’une catastrophe morale réelle au début de l’histoire qui a abouti à la souffrance et la mort. Cela signifie qu’ils n’acceptent pas le récit de la chute comme un récit historique réel de ce qui s’est produite dans le jardin d’Eden. Tennant dans ses conférences Hulsean sur l’origine et la Propagation du péché[Chap. III.] a donné un récit assez détaillé et intéressant de l’origine du péché depuis le point de vue évolutif. Il se rend compte que l’homme ne pourrait pas très bien dérivent sin ses ancêtres animaux, car ceux-ci n’avaient pas de péché. Cela signifie que les impulsions, les propensions, désirs et qualités que l’homme a hérité de la brute ne peuvent pas eux-mêmes être appelées sin. Dans son estimation ceux-ci constituent seulement le matériel du péché et ne deviennent pas des péchés réels jusqu'à ce que la conscience morale se réveille chez l’homme, et ils sont laissés dans le contrôle pour déterminer les actions de l’homme, contrairement à la voix de la conscience et à l’éthique sanctions. Il tient que dans le cadre de son développement homme devint peu à peu un être éthique avec une volonté pour une durée indéterminée, sans expliquer comment une telle volonté est possible où règne la Loi de l’évolution, et ce qui concerne ce sera comme la seule cause du péché. Il définit le péché « comme une activité de la volonté exprimée dans la pensée, parole ou acte contraire à l’opinion de l’individu. à sa notion de ce qui est bon et droit, sa connaissance de la loi morale et la volonté de Dieu. » [p. 163.] Comme la race humaine se développe, les normes éthiques deviennent plus exigeant et l’atrocité des augmentations de péché. Un pécheur environnement ajoute à la difficulté de s’abstenir du péché. Ce point de vue de Tennant ne laisse aucune place pour la chute de l’homme dans le sens généralement accepté du mot. En fait, Tennant rejette explicitement la doctrine de l’automne, ce qui est reconnu dans tous les grandes confessions historiques de l’église. Dit W. H. Johnson: « les critiques de Tennant sont d’accord que sa théorie ne laisse aucune place pour ce cri du coeur contrit qui avoue non seulement de séparer les actes de péché, mais déclare; » J’ai été enfantée dans l’iniquité; Il existe une loi de la mort dans mes membres. » » [Pouvez maintenant Christian croient en évolution ? p. 136.]

F. LES RÉSULTATS DU PREMIER PÉCHÉ.

La première transgression de l’homme a eu les résultats suivants:

1. le corollaire immédiat du premier péché, et n’était donc guère un résultat de celui-ci au sens strict du mot, la corruption totale de la nature humaine. La contagion de son péché se propage à la fois par l’homme entier, ne laissant aucune partie de sa nature intacte, mais vicier toute puissance et la faculté de corps et âme. Cette corruption totale de l’homme est clairement enseignée dans l’écriture, Genèse 6:5; Psaume 14:3; ROM. 07:18. Dépravation totale ici ne signifie pas que la nature humaine a été à la fois aussi complètement dépravée qu’il pourrait éventuellement devenir. Dans le testament cette dépravation s’est manifestée comme une incapacité spirituelle.

2. immédiatement connecté avec ce qui précède a été la perte de la communion avec Dieu par l’Esprit Saint. Il s’agit mais au verso de la corruption totale mentionnée à l’alinéa précédent. Les deux peuvent être combinés dans la même instruction que l’homme a perdu l’image de Dieu dans le sens de la justice original. Il a rompu avec la véritable source de vie et de sainteté, et le résultat était une condition de la mort spirituelle, Éphésiens 2:1, 5, 12; 04:18.

3. ce changement dans l’état réel de l’homme se reflète aussi dans sa conscience. Il y avait, avant tout, une prise de conscience de la pollution, se révélant dans le sentiment de honte et à l’effort de nos premiers parents pour couvrir leur nudité. Et en second lieu, il y avait une conscience de culpabilité, qui s’exprime dans une conscience accusatrice et dans la crainte de Dieu, dont il a inspiré.

4. non seulement la mort spirituelle, mais aussi la mort physique s’explique aussi bien par le premier péché de l’homme. D’un état de mori non posse , il est descendu à un état de non posse non mori. Avoir péché, il a été condamné à retourner à la poussière d'où il a été prélevé, 03:19. Paul nous dit que par un seul homme la mort est entré dans le monde et transmis à tous les hommes, Rom. 05:12, et que le salaire du péché est la mort, Rom. 06:23.

5. ce changement a aussi entraîné un nécessaire changement de résidence. L’homme a été conduit du paradis, parce qu’il représentait l’endroit de la communion avec Dieu et était un symbole de la vie plus complète et la plus grande bénédiction dans le magasin pour homme, s’il continuait inébranlable. Il a été empêché de l’arbre de vie, parce que c’était le symbole de la vie promise à l’Alliance des œuvres.

QUESTIONS pour une étude plus approfondie. Quelles différentes théories existe-t-il quant à l’origine du péché ? Quelle preuve scripturale est là que le péché est originaire du monde Angélique ? L’interprétation allégorique du récit de la chute peut être maintenue à la lumière de l’écriture ? Y a-t-il n’importe quel endroit de la chute dans la théorie de l’évolution ? La volonté de Dieu la chute de l’homme ou il permettait simplement il ? Notre doctrine réformée fait-elle Dieu auteur du péché ? Quelles objections sont là pour la notion que les âmes des hommes péché dans une existence précédente ? Dieu était-il justifié en faisant l’état spirituel de l’humanité en général dépendent de l’obéissance ou non-obéissance du premier homme ? Que veulent dire les Barth et Brunner quand ils parlent de la chute de l’homme comme super historique ? Pourquoi est-ce que la doctrine de l’Alliance des œuvres trouve acceptation si peu à l’extérieur des cercles réformés ? Comment expliquer la négligence généralisée de cette doctrine de nos jours ? Pourquoi est-il important de maintenir cette doctrine ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. III, pp. 605-624; III, pp. 1-60; Kuyper, Dict. dogme., De Foedere, pp. 23-117; De Peccato, pp. 17-26; Vos. Geref. Dogme. II, pp. 32-54; Hodge, Syst. Theol., pp. 117-129; Dabney, syst et trouvailles Theol., pp. 332-339; Alexander, syst. de théol. Bibl. J’ai, pp. 183-196; 216-232; Schmid, Doct. Théol. du Ev. Luth. Ch., pp. 239-242; Valentine, Chr. Theol. I, p. 416-420; Litton, Introd.. au dogme. THEOL., p. 133-136; Le pape, Chr. Theol., II, pp. 3-28; II, p. 108; Raymond, Svst. Theol. II, pp. 50-63; 99; 111; Macintosh, théol. comme une Science empirique, p. 216-229; McPherson, Chr. dogme., p. 220-242; Orr, l' Image chez l’hommede Dieu; pp. 197-240; Carle, la Bibl. Doct. du péché, pp. 82-89; Talma, De Anthropologie van Calvijn, pp. 69-91; Kuyper, Uit het Woord, De Leer der Verbonden, pp. 3-221; Tennant, l’origine et la Propagation du péché; Ibid., Le Concept du péché.

Le péché est un du plus triste mais aussi l’un des phénomènes plus courantes de la vie humaine. Il fait partie de l’expérience commune de l’humanité et c’est pourquoi les forces lui-même à l’attention de tous ceux qui ne ferment pas délibérément les yeux sur les réalités de la vie humaine. Certains peuvent pour un temps le rêve de la bonté essentielle de l’homme et de parler avec indulgence des séparer les mots et les actions qui ne mesurent pas aux normes éthiques de la bonne société de simples petites manies et leurs faiblesses, pour que l’homme n’est pas responsable, et qui cède facilement à mesures correctives; mais comme le temps passe et toutes les mesures de réforme externe ne parviennent pas, et la suppression d’un mal ne sert à libérer un autre, ces personnes sont inévitablement désabusés. Ils deviennent conscients du fait qu’ils combattent seulement les symptômes d’une maladie profonde, et qu’ils sont confrontés, non seulement avec le problème des péchés, c'est-à-dire des actions pécheresses distinctes, mais le problème beaucoup plus grand et plus profond de pécher. d’un mal inhérent à la nature humaine. C’est exactement ce que nous commençons à assister à l’heure actuelle. Beaucoup de modernistes à l’heure actuelle n’hésitent pas à dire que la doctrine de Rousseau respectant la bonté inhérente de l’homme s’est avéré être l’un des enseignements plus pernicieuses du siècle des lumières et donne la parole pour une plus grande mesure du réalisme dans la reconnaissance du péché ainsi Walter Horton, qui plaide pour une théologie réaliste et estime que cela nécessite l’acceptation de certains principes marxienne, dit: « je crois que le christianisme orthodoxe représente un profond aperçu de la situation humaine tout entière. Je crois que la difficulté humaine fondamentale est cette perversion de la volonté, cette trahison de la confiance divine, qui est appelée péché; et je crois que le péché est en quelque sorte une maladie raciale, transmissible d’une génération à l’autre en confirmant ces choses les pères chrétiens et le parle des réformateurs Protestants comme des réalistes et pourrait avoir assemblé des masses de preuves empiriques pour appui de leurs affirmations ». [Théologie réaliste, p. 56.] Compte tenu du fait que le péché est réel et qu’aucun homme ne peut obtenir loin de lui dans cette vie présente, il n’est pas étonnant que les philosophes, mais aussi des théologiens se sont engagés à s’attaquer au problème du péché, bien que dans la philosophie il est connu comme le problème du mal plutôt que le p roblème du péché. Nous examinerons brièvement certaines des plus importantes théories philosophiques du mal avant de nous affirmer la doctrine biblique du péché.

A. PHILOSOPHIQUES THÉORIES CONCERNANT LA NATURE DU MAL.

1. LA THÉORIE DUALISTE. C’est l’un des points de vue qui étaient à jour dans la philosophie grecque. Sous la forme du gnosticisme, il a trouvé entrée dans l’église primitive. Il suppose l’existence d’un principe éternel du mal et de cales qui, dans l’esprit de l’homme, représente le principe du bien et le corps, celle du mal. Il est inadmissible pour plusieurs raisons: (a) la position est philosophiquement intenable, qu’il y a quelque chose en dehors de Dieu qui est éternel et indépendantes de sa volonté. (b) cette théorie prive le péché de son caractère éthique en faisant quelque chose de purement physique et indépendantes de la volonté humaine et ainsi vraiment détruit l’idée du péché. (c) il fait aussi loin avec la responsabilité de l’homme en représentant le péché comme une nécessité physique. La seule évasion de péché réside dans la délivrance du corps.

2. LA THÉORIE QUE LE PÉCHÉ EST SIMPLEMENT DE PRIVATIONS. Selon Leibniz le monde actuel est le mieux possible. L’existence du péché qu’il doit considérer comme inévitable. Il ne peut être saisie à l’Agence de Dieu et par conséquent doit être considérée comme une simple négation ou privations, pour lesquels aucune cause efficiente n’est nécessaire. Les limites de la créature rendent inévitables. Cette théorie fait péché un mal nécessaire, étant donné que les créatures sont nécessairement limitées, et le péché est une conséquence inévitable de cette limitation. Sa tentative d’éviter de faire Dieu auteur du péché n’est pas réussie, car même si le péché est une négation simple ne nécessitant aucune cause efficiente, Dieu est néanmoins l’auteur de la prescription dont il résulte. Par ailleurs, elle tend à effacer la distinction entre morale et physique mal, puisqu’il représente le péché comme guère plus qu’un malheur qui s’abattent sur l’homme. En conséquence, il a tendance à émousser les sens de l’homme du mal ou la pollution du péché, de détruire le sentiment de culpabilité et d’abroger la responsabilité morale de l’homme.

3. LA THÉORIE QUE LE PÉCHÉ EST UNE ILLUSION. Pour Spinoza, quant à Leibnitz, le péché est tout simplement un défaut, une limitation dont l’homme est consciente; mais tandis que Leibnitz considère que la notion du mal, résultant de cette limitation, si nécessaire, Spinoza tient que la conscience qui en résulte du péché est tout simplement en raison de l’insuffisance de la connaissance de l’homme, qui ne parvient pas à tout voir sub specie aeternitatis, autrement dit, en unité avec l’essence éternelle et infinie de Dieu. Si la connaissance de l’homme était adéquate, afin qu’il voyait tout en Dieu, il n’aurait aucune conception du péché; Il serait tout simplement inexistante pour lui. Mais cette théorie, qui représente le péché comme quelque chose de purement négative, ne tient pas compte de ses résultats positifs terribles, pour qui l’expérience universelle de l’humanité témoigne de la manière plus convaincante. Constamment menés, il abroge toutes les distinctions éthiques et réduit des concepts tels que « moralité » et « conduite morale » aux phrases vides de sens. En effet, elle réduit toute la vie de l’homme à une illusion: ses connaissances, son expérience, le témoignage de la conscience et ainsi de suite, pour toutes ses connaissances est insuffisante. En outre, il va à l’encontre de l’expérience de l’humanité, que les plus grands esprits sont souvent les plus grands pécheurs, Satan étant le plus grand de tous.

4. LA THÉORIE QUE LE PÉCHÉ EST UN MANQUE DE CONSCIENCE DE DIEU, EN RAISON DE LA NATURE SENSUELLE DE L’HOMME. C’est l’avis de Schleiermacher. Selon lui la conscience du péché de l’homme dépend de sa conscience de Dieu. Lorsque le sens de Dieu se réveille chez l’homme, il est à la fois conscient de l’opposition de sa nature inférieure à elle. Cette opposition découle de la constitution même de son être, de sa nature sensuelle, de connexion de l’âme avec un organisme physique. C’est donc une imperfection inhérente, mais dont l’homme se sent comme le péché et la culpabilité. Pourtant cela n’a aucun Dieu auteur du péché, puisque l’homme conçoit à tort cette imperfection dans le péché. Péché, n’a pas d’existence objective, mais n’existe que dans la conscience de l’homme. Mais cette théorie rend l’homme mal par la Constitution. Le mal était présent chez l’homme même dans son état d’origine, quand la conscience de Dieu n’était pas suffisamment forte pour contrôler la nature sensuelle de l’homme. C’est en opposition flagrante avec l’écriture, quand il tient que l’homme ordonne à tort ce mal être péché et ainsi fait péché et la culpabilité purement subjective. Et bien que Schleiermacher souhaite éviter cette conclusion, il rend Dieu l’auteur responsable du péché, parce qu’il est le créateur de la nature sensuelle de l’homme. Elle repose également sur une induction incomplète des faits, puisqu’il ne tient pas compte du fait que bon nombre des plus odieuses péchés de l’homme ne sont pas pertinentes pour son physique mais pour sa nature spirituelle, comme l’avarice, l’envie, orgueil, méchanceté et d’autres. En outre, elle conduit à des conclusions plus absurdes comme, par exemple, qu’ascèse, en affaiblissant la nature sensuelle, a nécessairement affaiblit le pouvoir du péché; que l’homme devient moins coupable que ses sens n’arrive pas avec l’âge; que la mort est le seul Rédempteur; et que les esprits désincarnés, y compris le diable en personne, n’ont pas de péché.

5. LA THÉORIE DE PÉCHÉ AS MANQUE DE CONFIANCE EN DIEU ET EN OPPOSITION À SON ROYAUME, EN RAISON DE L’IGNORANCE. Comme Schleiermacher, Ritschl insiste aussi sur le fait que le péché est compris uniquement du point de vue de la conscience chrétienne. Ceux qui sont à l’extérieur de la pale de la religion chrétienne et ceux qui sont encore inconnus à l’expérience de la rédemption, ne connaissent pas de celui-ci. Sous l’influence de le œuvre rédemptrice de Dieu, l’homme devient conscient de son manque de confiance en Dieu et de son opposition au Royaume de Dieu, qui est le plus grand bien. NAS n’est pas déterminé par l’attitude de l’homme à la Loi de Dieu, mais par sa relation avec le dessein de Dieu, pour établir le Royaume. Homme impute son échec à donner le dessein de Dieu pour lui-même comme sa culpabilité, mais Dieu considère simplement comme l’ignorance, et parce que c’est l’ignorance, c’est pardonnable. Ce point de vue de Ritschl nous rappelle en revanche de l’opinion grecque que la connaissance est la vertu. Il ne parvient pas totalement à rendre justice à la position biblique que le péché est avant tout la transgression de la Loi de Dieu et donc rend l’homme coupable, aux yeux de Dieu et digne d’une condamnation. Par ailleurs, l’idée que le péché est l’ignorance va à l’encontre de la voix de l’expérience chrétienne. L’homme qui est grevée par le sens du péché certainement ne se sent pas comme ça à ce sujet. Il est reconnaissant, lui aussi, que non seulement les péchés qu’il a commises dans l’ignorance soient pardonnables, mais tous les autres établissements, à l’exception de la blasphème contre le Saint-Esprit.

6. LA THÉORIE QUE LE PÉCHÉ EST L’ÉGOÏSME. Cette position est prise entre autres par Mueller et A. H. Strong. Certains de ceux qui adoptent cette position conçoivent d’égoïsme simplement comme le contraire de l’altruisme ou de bienveillance; d’autres comprennent par ce dernier le choix de soi plutôt que Dieu comme l’objet suprême de l’amour. Maintenant, cette théorie, surtout quand il conçoit l’égoïsme comme un putting de soi à la place de Dieu, est de loin le meilleur des théories nommés. Pourtant il peut difficilement être qualifiée satisfaisante. Bien que tout égoïsme est un péché, et il y a un élément de l’égoïsme en tout péché, on ne peut affirmer que l’égoïsme est l’essence du péché. Péché peut être correctement défini uniquement en ce qui concerne la Loi de Dieu, une référence qui est totalement absente dans la définition de l’étude. En outre, il y a beaucoup de péché dans lequel l’égoïsme n’est pas du tout le principe directeur. Quand un pauvre père voit sa femme et enfants pin loin par manque de nourriture et dans son désir désespéré pour les aider à enfin recourt à vol, cela peut difficilement être qualifiée pur égoïsme. Peut-être même que la pensée de soi était totalement absente. Inimitié à Dieu, dureté de cœur, impenitence et l’incrédulité, sont des péchés tout odieux, mais ne peut pas simplement être qualifiée d’égoïsme. Et certainement que toute vertu est désintéressement ou bienveillance, qui semble être un corollaire nécessaire de la théorie à l’étude, au moins dans une de ses formes, ne détient-elle pas. Un acte ne cesse pas d’être vertueux, quand la performance rencontre et répond à une demande de notre nature. En outre, justice, fidélité, humilité, abstention, patience et autres vertus peuvent être cultivées ou pratiqués, pas comme une forme de bienveillance, mais comme les vertus intrinsèquement excellents, non seulement comme favorisant le bonheur des autres, mais pour ce qu’ils sont en eux-mêmes.

7. LA THÉORIE QUE LE PÉCHÉ CONSISTE DANS L’OPPOSITION DES PROPENSIONS PLUS FAIBLES DE LA NATURE HUMAINE À UNE CONSCIENCE MORALE PROGRESSIVEMENT EN VOIE DE DÉVELOPPEMENT. Ce point de vue a été développé, comme nous l’avons souligné dans ce qui précède, par Tennant dans ses conférences Hulsean. C’est la doctrine du péché, construit selon la théorie de l’évolution. Impulsions naturelles et qualités héritées, dérivées de la brute, constituent le matériel du péché, mais ne deviennent pas réellement péché jusqu'à ce qu’ils sont se livraient à l’encontre du petit à petit réveil des sens moral de l’humanité. Les théories de McDowall et Fiske se déplacent dans le même sens. La théorie présentée par Tennant s’arrête un peu entre la vue biblique de l’homme et celle présentée par la théorie de l’évolution, qui penchaient maintenant à celui et anon de l’autre côté. Il suppose que l’homme avait un libre arbitre, même avant l’éveil de sa conscience morale, alors qu’il était en mesure de choisir quand il a été présenté à un idéal moral; mais n’explique ne pas comment nous pouvons concevoir une volonté libre et pour une période indéterminée dans un processus d’évolution. Elle limite le péché de ces transgressions de la loi morale, qui se sont engagés avec une conscience claire d’un idéal moral et sont donc condamnés par sa conscience comme mal. En fait, c’est simplement la vieille vue pélagienne du péché greffée à la théorie de l’évolution et est donc ouvert à toutes les objections avec lequel le pélagianisme est grevé.

Le vice radical de toutes ces théories, c’est qu’ils cherchent à définir le péché sans prendre en considération que le péché est essentiellement une rupture loin de Dieu, l’opposition à Dieu et la transgression de la Loi de Dieu. Sin doit toujours être définie en termes de relation de l’homme à Dieu et à sa volonté telle qu’exprimée dans la loi morale.

B. L’IDÉE BIBLIQUE DU PÉCHÉ.

En donnant l’idée biblique du péché, il est nécessaire d’attirer l’attention de plusieurs mentions.

1. LE PÉCHÉ EST UN TYPE SPÉCIFIQUE DU MAL. À l’heure actuelle nous entendons beaucoup parler mal et relativement peu de péché; et c’est plutôt trompeuse. Pas tout le mal est un péché. Sin ne doit pas être confondu avec le mal physique, avec ce qui est préjudiciable ou calamiteux. Il est possible de parler non seulement du péché, mais aussi de la maladie comme un mal, mais alors le mot « le mal » est utilisé dans deux sens totalement différents. Au-dessus de la physique se trouve la sphère éthique, où le contraste entre la morale bien et le mal s’applique, et c’est seulement dans ce domaine que nous pouvons parler du péché. Et même dans ce domaine par que n’est pas souhaitable du remplacer le mot « mal » pour le « péché » sans aucune autre précision, ce dernier est plus spécifique que l’ancien. Le péché est un mal moral. Plupart des noms qui sont utilisés dans l’écriture pour désigner le point de péché à son caractère moral. Chatta'th appelle l’attention sur lui comme une action qui se trompe et qui consiste dans une déviation de la bonne manière. "Avel et 'avon indiquent que c’est un manque d’intégrité et de la rectitude, un départ du chemin d’accès désigné. Pesha' se réfère à elle comme une révolte ou d’un refus de soumission à l’autorité légitime, une transgression positive de la Loi et une rupture de l'Alliance. Et Mario' pointe vers lui serait un méchant et coupable par rapport à la Loi. En outre, il est désigné comme coupable par 'asham, comme l’infidélité et de trahison, de ma'al, comme la vanité, par 'avenet comme perversion ou de distorsion de la nature (sinuosité) par 'avah. Les mots correspondants de Nouveau Testament, comme hamartia, adikia, parabasis, paraptoma, anomie, paranomiaet autres, soulignent les mêmes idées. Compte tenu de l’utilisation de ces mots et de la façon dont la Bible parle généralement du péché, il ne peut y avoir aucun doute quant à son caractère éthique. Il n’est pas une calamité qui est tombé sur l’homme à l’improviste, empoisonné sa vie et ruiné son bonheur, mais un parcours mal dont l’homme a délibérément choisi de suivre et qui porte une misère indicible avec elle. Fondamentalement, il n’est pas quelque chose de passif, comme une faiblesse, une faute, ou une imperfection, pour lesquels nous ne pouvons pas être tenus responsables, mais une opposition active à Dieu et une transgression positive de sa loi, qui constitue la culpabilité. Le péché est le résultat d’un choix libre mais le mal de l’homme. Il s’agit de l’enseignement ordinaire de la parole de Dieu, Genèse 3:1-6; Ésaïe 48:8; ROM. 01:18-32; I Jean 3:4. L’application de la philosophie de l’évolution de l’étude de l’ancien Testament ont conduit certains chercheurs à la conviction que l’idée d’éthique du péché n’était pas développée jusqu'à l’époque des prophètes, mais ce point de vue n’est pas confirmée par la manière dont les premiers livres de la Bi ble parler du péché.

2. LE PÉCHÉ A UN CARACTÈRE ABSOLU. Dans la sphère éthique, le contraste entre le bien et le mal est absolu. Il n’y a aucune condition neutre entre les deux. Bien qu’il existe sans doute des degrés dans les deux, il n’y a aucun gradations entre le bien et le mal. La transition de l’un à l’autre n’est pas d’un quantitatif, mais d’un caractère qualitatif. Un être moral qui est bon ne devient-elle pas mal en diminuant simplement sa bonté, mais seulement par un changement qualitatif radical, en se tournant vers le péché. Le péché n’est pas un faible degré de bonté, mais un mal positif. C’est clairement enseigné dans la Bible. Celui qui n’aime pas Dieu est ainsi qualifié de mal. L’écriture ne connaît aucune position de neutralité. Il exhorte les méchants à se tourner vers la justice et parfois parle des justes comme tomber dans le mal; mais il ne contient pas une seule indication que l’une ou l’autre des terres jamais dans une position neutre. L’homme est sur le côté droit ou du mauvais côté, Matthieu 10:32, 33; 12:30; Luc 11:23; Jacques 02:10.

3. LE PÉCHÉ A TOUJOURS RELATION À DIEU ET À SA VOLONTÉ. Les plus âgés dogmaticians s’est rendu compte qu’il était impossible d’avoir une bonne conception du péché sans envisager il par rapport à Dieu et sa volonté et par conséquent a insisté sur cet aspect et habituellement a parlé du péché comme « manque de conformité à la Loi de Dieu. » C’est sans doute une définition formelle correcte du péché. Mais la question se pose, tout ce qui est du contenu matériel de la Loi ? Ce qu’il demande ? Si on répond à cette question, il sera possible de déterminer ce que le péché est dans un sens matériel. Maintenant il n’y a aucun doute que la grande revendication centrale de la Loi est l’amour de Dieu. Et si du matériel point de vue bonté morale consiste dans l’amour de Dieu, puis mal moral doit être constitué dans le sens opposé. C’est la séparation d'avec Dieu, en opposition à Dieu, la haine de Dieu, et cela se manifeste en constante transgression de la Loi de Dieu dans la pensée, de parole et acte. Les passages suivants montrent clairement que l’écriture envisage de péché par rapport à Dieu et sa loi, écrite sur des tablettes du cœur, soit comme donnée par Moïse, Rom. 01:32; 02:12-14; 04:15; Jac. 2:9; I Jean 3:4.

4. LE PÉCHÉ COMPREND TANT DE CULPABILITÉ ET DE LA POLLUTION. La culpabilité est l’État qui mérite condamnation ou d’être passibles de sanctions pour la violation d’une loi ou d’une exigence morale. Il exprime la relation quel péché porte à la justice ou à la peine de la Loi. Mais même si le mot a un double sens. Il peut signifier une qualité intrinsèque du pécheur, à savoir son inaptitude, mal-désert ou culpabilité, ce qui le rend digne de la peine. Dabney parle de cette « éventuelle culpabilité. » Il est inséparable du péché, n’est jamais trouvé dans celui qui n’est pas personnellement un pécheur et est permanente, afin qu’une fois établi, il ne peut pas être enlevé de pardon. Mais il peut aussi signifier l’obligation de satisfaire à la justice, pour payer le châtiment du péché, « culpabilité réelle, » comme l’appelle Dada. [Christ notre pénal se substituer, f. p. 10] Il n’est pas inhérente à l’homme, mais la disposition pénale du législateur, qui fixe la peine de la culpabilité. Elle peut être ôtée par la satisfaction des exigences de la loi justes, personnellement ou par procuration. Alors que beaucoup nient que le péché comprend culpabilité, cela comport pas avec le fait que sin était menacée et est en effet visité avec peine et clairement contredit les déclarations de plaines de l’Ecriture, Matthieu 06:12; ROM. 03:19; 05:18; Éphésiens 2:3. Par la pollution, nous comprenons la corruption inhérente auxquelles sont soumis tous les pécheurs. Il s’agit d’une réalité dans la vie de chaque individu. Il n’est pas concevable sans culpabilité, bien que culpabilité inclus dans une relation penal, est concevable sans pollution immédiate . Pourtant, il est toujours suivi de la pollution. Quiconque se rend coupable en Adam, ainsi, aussi naît avec une nature corrompue. La pollution du péché est clairement enseignée dans ces passages comme Job 14:4; Jérémie 17:9; Matthieu 07:15-20; Romains 8:5-8; EP 04:17-19.

5. LE PÉCHÉ A SON SIÈGE DANS LE CŒUR. NAS ne réside pas dans toute une faculté de l’âme, mais dans le cœur, qui, en psychologie scripturaire, est l’organe central de l’âme, que qui sont les enjeux de la vie. Et de ce centre son influence et les opérations de l’intelligence, la volonté, les affections, en bref, l’homme entier, y compris son corps. Dans son état de pécheur tout l’homme est l’objet du mécontentement de Dieu. Il y a un sens dans lequel on peut dire que sin son origine dans la volonté de l’homme, mais alors la volonté ne désigne pas certains dont la volonté réelle autant qu’il le fait la nature volontaire de l’homme. Il y avait une tendance du cœur qui sous-tendent la volonté réelle lorsque le péché est entré dans le monde. Ce point de vue est en parfaite harmonie avec les représentations de l’écriture dans ces passages comme suit: Prov. 04:23; Jérémie 17:9; Matthieu 15:19, 20; Luc 06:45; Héb. 03:12.

6. LE PÉCHÉ NE CONSISTE PAS EXCLUSIVEMENT DANS LES ACTES MANIFESTES. NAS ne consiste pas seulement dans les actes manifestes, mais aussi dans les mauvaises habitudes et dans une condition pécheresse de l’âme. Ces trois sont associés à un autre comme suit: l’état de péché est la base des habitudes pécheresses, et ceux-ci se manifestent par des actions pécheresses. Il y a aussi les vérité, cependant, dans la prétention qui répète des actions pécheresses conduisent à la mise en place de mauvaises habitudes. Les actes pécheurs et les dispositions de l’homme doivent être visées et trouver leur explication dans une nature corrompue. Les passages visées à l’alinéa précédent étayer ce point de vue, car ils prouvent clairement que l’État ou la condition de l’homme est complètement mauvais. Et si on doit toujours se demander, si les pensées et les affections de l’homme naturel, appelé « chair » dans l’écriture, doivent être considérées comme constituant le péché, il peut être répondu par pointant vers ces passages comme suit: Matthieu 05:22, 28; Romains 7:7; GAL 05:17, 24 et autres. En conclusion on peut dire que péché peut être définie comme le défaut de conformité à la loi morale de Dieu, soit dans la loi, disposition, ou état.

C. LA VUE PÉLAGIENNE DU PÉCHÉ.

La vue pélagienne du péché est très différente de celui présenté ci-dessus. Le seul point de similitude réside en ceci que le pélagienne aussi considère péché en ce qui concerne la Loi de Dieu et la considère comme une transgression de la Loi. Mais dans tous les autres détails, sa conception diffère largement vue scripturaire et augustinien.

1. DÉCLARATION DE LA VUE PÉLAGIENNE. Pélage le Conquérant prend son point de départ dans la capacité naturelle de l’homme. Sa proposition fondamentale est: Dieu a commandé à l’homme de le faire ce qui est bon; C’est pourquoi ce dernier doit avoir la capacité de le faire. Cela signifie que l’homme a un libre arbitre dans le sens absolu du terme, de sorte qu’il soit possible pour lui de se prononcer pour ou contre ce qui est bon et aussi de faire le bien comme le mal. La décision n’est pas tributaire de tout caractère moral chez l’homme, car la volonté est tout à fait pour une période indéterminée. Si un homme va faire bien ou mal simplement dépend de son libre et indépendante sera. Il s’ensuit, bien sûr, qu’il n’y a aucune telle chose comme un développement moral de l’individu. Bien et le mal sont situés dans des actions distinctes de l’homme. Concernant le péché naturellement découle de cette position fondamentale de l’enseignement doctrinal de Pélage. Péché consiste seulement dans les actes distincts de la volonté. Il n’y a aucune une telle chose comme une nature pécheresse, ni y a-t-il des dispositions pécheresses. Le péché est toujours un choix délibéré du mal par un testament qui est parfaitement libre et peut tout aussi bien choisir et suivre le bon. Mais si c’est le cas, alors la conclusion découle invariablement que Adam a été créé pas dans un état de sainteté positive, mais dans un état d’équilibre moral. Son état a été l’un de neutralité morale. Il était ni bonne ni mauvaise et n’avait donc aucun caractère moral; mais il a choisi le cours du mal et ainsi est devenu pécheur. Dans la mesure où le péché consiste seulement en actes distincts de la volonté, l’idée de sa multiplication par procréation est absurde. Une nature pécheresse, si une telle chose doit exister, peut être transmise de père en fils, mais les actes pécheurs ne peuvent pas être propagées donc. Dans la nature de l’affaire, c’est une impossibilité. Adam était le premier pécheur, mais son péché était en aucun cas transmis à ses descendants. Il n’y a aucune telle chose comme le péché originel. Enfants sont nés dans un état de neutralité, compter exactement où Adam a commencé, sauf qu’ils sont handicapés par les mauvais exemples qu’ils voient autour d’eux. Leur évolution doit être déterminée par leur propre choix libre. L’universalité du péché est admise, parce que toute expérience témoigne à elle. C’est en raison de l’imitation et l’habitude du péché qui est peu à peu formé. Strictement parlant, il n’y a, sur le point de vue pélagienne, aucuns pécheurs, mais seulement séparent les actes pécheurs. Cela rend une conception religieuse de l’histoire de la course totalement impossible.

2. LES OBJECTIONS À LA VUE PÉLAGIENNE. Il y a plusieurs objections lourdes à la vue pélagienne du péché, dont voici les plus importants:

a. la position fondamentale que l’homme est tenu responsable par Dieu uniquement pour ce qu’il est capable de faire, est tout à fait contrairement au témoignage de la conscience et à la parole de Dieu. Il est indéniable que, comme un homme augmente dans le péché, sa capacité à faire bonne diminue. Dans une mesure croissante, il devient l’esclave du péché. Selon la théorie de l’examen, cela impliquerait également une atténuation de sa responsabilité. Mais cela revient à dire que sin rachète progressivement ses victimes en déchargeant de leur responsabilité. Le plus coupable un homme, le moins responsable qu’il est. Contre cette position conscience enregistre une forte protestation. Paul ne dit pas que les pécheurs endurcis, qu’il décrit dans Romains étaient pratiquement sans responsabilité 01:18-32, mais les considère comme digne de mort. Jésus a dit des méchants juifs qui fait dans leur liberté, mais manifestent leur méchanceté extrême en cherchant à tuer, qu’ils étaient les esclaves du péché, ne comprenaient pas son discours, parce qu’ils ne pouvaient pas entendre sa parole et auraient mourir dans leurs péchés, John 08:21, 22, 34, 43. bien que les esclaves du péché, ils n’étaient encore responsables.

b. pour nier que l’homme a par nature un caractère moral, est tout simplement lui apportant jusqu’au niveau de l’animal. Selon ce point de vue, tout dans la vie de l’homme qui n’est pas un choix conscient de la volonté, est privé de toute qualité morale. Mais la conscience des hommes en général témoigne du fait que le contraste entre le bien et le mal s’applique également aux tendances, des désirs, des humeurs et des affections de l’homme, et qu’elles ont aussi un caractère moral. Dans pélagianisme péché et la vertu sont réduits à des appendices superficielles de l’homme, en aucune façon liés à sa vie intérieure. Que l’estimation de l’écriture est tout à fait différente apparaît à partir des passages suivants: Jérémie 17:9; PS. 51:6, 10; Matthieu 15:19; Jas 4:1, 2.

c. choix de la volonté qui n’est en aucune manière déterminée par le caractère de l’homme, est non seulement psychologiquement impensable, mais aussi sur le plan éthique sans valeur. Si une bonne action de l’homme se passe tout simplement à tomber comme il le fait et aucune raison ne peut être donnée pourquoi il n’a pas tourner à l’opposé, en d’autres termes, si l’acte n’est pas une expression du caractère de l’homme, il manque de toute valeur morale. C’est seulement comme un exposant de caractère qu’un acte a la valeur morale qui est attribué à ce terme.

d. la théorie pélagienne ne peut donner aucun compte satisfaisante de l’universalité du péché. Le mauvais exemple des parents et des grands-parents vous propose aucune véritable explication. La simple possibilité abstraite de l’homme de péché, même lorsque renforcé par le mauvais exemple, n’explique pas comment, il arriva que tous les hommes ont péché en fait. Comment peut on expliquer que la volonté toujours tourné dans le sens du péché et jamais dans la direction opposée ? Il est beaucoup plus naturel de penser à une disposition générale au péché.

D. LA VUE CATHOLIQUE ROMAINE, DU PÉCHÉ.

Bien que les chanoines et les décrets du Concile de trente sont quelque peu ambiguë dans la doctrine du péché, l’opinion catholique dominante du péché peut être exprimée comme suit: véritable péché consiste toujours en un acte conscient de la volonté. Il est vrai que les dispositions et les habitudes qui ne sont pas en accord avec la volonté de Dieu, sont de nature pécheresse; Pourtant ils ne peut pas être appelés péchés au sens strict du mot. La concupiscence demeure, qui se trouve à l’arrière du péché, pris le dessus chez l’homme dans le paradis et donc précipité la perte de la donum superadditum de justice initiale, ne peut pas être considéré comme péché, mais seulement comme le fomes ou l’essence du péché. La nature pécheresse des descendants d’Adam est principalement seulement une condition négative, consistant en l’absence de quelque chose qui devrait être présent, c'est-à-dire de la droiture original, qui n’est pas essentiel à la nature humaine. Quelque chose d’essentiel est désireux que si, comme certains en attente, la justitia naturalis a été également perdue.

Les objections à cette vue sont parfaitement évidentes d’après ce qui a été dit à propos de la théorie pélagienne. Un rappel simple d'entre eux semblent être tout à fait suffisant. Dans la mesure où elle détient que péché réel consiste uniquement dans un choix délibéré de la volonté et dans les actes manifestes, les objections soulevées contre le pélagianisme sont pertinentes. L’idée originale droiture surnaturellement ajoutée à la constitution naturelle de l’homme, et que sa perte ne porte pas atteinte de la nature humaine, est une idée non scripturaire, comme indiqué dans notre analyse de l’image de Dieu chez l’homme. Selon la Bible concupiscence est un péché, péché réel et la racine de beaucoup de mauvaises actions. Cela a été mis en évidence lors de la conception biblique du péché a été examinée.

QUESTIONS pour une étude plus approfondie. La philosophie n’a réussi à expliquer l’origine du péché ? L’écriture porte l’opinion que le péché n’avait initialement aucune qualité éthique ? Quelle objection est là à penser que le péché est la simple privation ? Devons nous concevons du péché comme une substance ? Dont le nom ce point de vue est associée ? Ce péché existe en dehors du pécheur ? Comment peut-on prouver que péché doit toujours être jugé par la Loi de Dieu ? A Paul favorisent le dualisme grec ancien, quand il a parlé de « le corps du péché » et utilisé la terme « chair » pour désigner l’homme pécheur nature ? Est la tendance actuelle de parler du « mal », plutôt que de « péché » louable ? Qu’entend-on par l’interprétation sociale du péché ? Cette reconnaissance pèche pour ce qu’il est fondamentalement ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. III, pp. 121-158; Kuyper, Dict. dogme., De Peccato, pp. 27-35; Hodge, Syst. Theol. II, pp. 130-192; Vos, Geref. Dogme, II, pp. 21-32; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., p. 306-317; McPherson, Chr. dogme., pp. 257-264; Pape, Chr. Theol. II, p. 29-42; Verger, les théories modernes du péché; Moxon, la Doctrine du péché; Alexander, syst. de la Bibl. Theol. I. p. 232-265; Brown, Chr. théol. contour, pp. 261-282; Clarke, une ébauche de Chr. Theol. p. 227-239; Orr, l' Image chez l’hommede Dieu, pp. 197-246; Mackintosh, christianisme et le péché, cf. Index; Carle, la Bibl. Doct. du péché. pp. 31-44; Talma, De Anthropologie van Calvijn, pp. 92-117; Tennant, le Concept du péché.

L’écriture et l’expérience nous enseignent que le péché est universelle, et selon la Bible, l’explication de cette universalité réside dans la chute d’Adam. Ces deux points, l’universalité du péché et la connexion du péché d’Adam avec celle de l’humanité en général, donne la parole aux fins d’examen. Alors qu’il y a eu un accord assez général quant à l’universalité du péché, il y a eu différentes représentations de la connexion entre le péché d’Adam et celle de ses descendants.

A. REVUE HISTORIQUE.

1. AVANT LA RÉFORME. Les écrits des apologistes ne contiennent rien de précis concernant le péché originel, tandis que ceux d’Irénée et de Tertullien enseignent clairement que notre condition pécheresse est le résultat de la chute d’Adam. Mais la doctrine de l’imputation directe du péché d’Adam à ses descendants est étranger même pour eux. Tertullien avait une conception réaliste de l’humanité. Toute la race humaine était numériquement et potentiellement présente dans Adam et par conséquent péché quand il a péché et est devenu corrompu quand il est devenu corrompu. La nature humaine dans son ensemble a péché en Adam et par conséquent chaque individualisation des que nature est aussi un péché. Origène, qui a été profondément influencé par la philosophie grecque, avait une opinion différente de la question et guère reconnu tout lien entre le péché d’Adam et celle de ses descendants. Il a trouvé l’explication de la nature pécheresse de la race humaine principalement dans le péché personnel de chaque âme dans un état pré temporel, bien qu’il mentionne également quelque mystère de génération. Augustine a partagé la conception réaliste de Tertullien. Mais il a également parlé de « imputation », il a fait n’oubliez pas l’imputation directe ou immédiate de la culpabilité d’Adam à sa postérité. Sa doctrine du péché originel n’est pas entièrement clair. Cela peut être dû au fait qu’il a hésité à choisir entre Traducianism et le créationnisme. Bien qu’il insiste sur le fait que tous les hommes étaient seminally présents dans Adam et effectivement péché en lui, il est également très proche de l’idée qu’ils ont péché en Adam comme leur représentant. Cependant, son accent était relatif à la transmission de la corruption du péché. Péché est transmis par propagation, et cette propagation du péché d’Adam est à la fois une punition pour le péché. Wiggers affirme l’idée très brièvement en ces termes: « la corruption de la nature humaine, dans toute la course, était la juste punition de la transgression du premier homme, en qui tous les hommes existaient déjà. » [Augustinisme et le pélagianisme, p. 88.] Grand adversaire de Augustine, Pelagius, a refusé un tel lien entre le péché d’Adam et sa postérité. Comme il l’a vu, la propagation du péché par génération impliqué la théorie Traducianist de l’origine de l’âme, qu’il considérait comme une erreur hérétique; et l’imputation du péché d’Adam à personne d’autre que lui-même serait en contradiction avec la droiture divine.

Le point de vue pélagienne a été rejetée par l’église, et les scolastiques pensaient en général selon les modalités indiquées par Augustine, l’accent, tout en étant sur la transmission de la pollution du péché d’Adam, plutôt que sur celle de sa culpabilité. Hugo St. Victor et Peter le Lombard qui s’est tenue que concupiscence réel colore le sperme dans l’acte de procréation, et que cette tache en quelque sorte souille l’âme sur son union avec le corps. Anselm, Alexandre de Hales et Bonaventura a souligné la conception réaliste de la connexion entre Adam et sa postérité. La race humaine entière était seminally présente dans Adam et par conséquent aussi péché en lui. Sa désobéissance était la cause de la désobéissance de la race humaine toute entière. À la même génération de temps a été considérée comme la condition sine qua non de la transmission de la nature pécheresse. Bonaventura, et d’autres après lui la distinction entre culpabilité initiale et de la pollution initiale s’est exprimée plus clairement. L’idée fondamentale, c’est que la culpabilité du péché d’Adam est imputée à tous ses descendants. Adam a perdu la justice originale et ainsi attiré le courroux de la divin. Ainsi, tous ses descendants sont privés de justice originale et que ces les objets de la colère divine. Par ailleurs, la pollution du péché d’Adam est en quelque sorte transmis à sa postérité, mais les modalités de cette transmission a été un sujet de litige entre les scolastiques. Puisqu’ils n’étaient pas Traducianists et ne pouvaient donc pas dire que l’âme, qui est après tout le véritable siège du mal, a été transmise de père en fils par génération, ils ont estimé que quelque chose devait plus être dit pour expliquer la transmission du mal intrinsèque. Certains ont dit qu’il est transmis par l’intermédiaire de l’organisme, qui contamine à son tour l’âme dès qu’il entre en contact avec elle. D’autres, sentant le danger de cette explication il cherchait dans le simple fait que chaque homme naît maintenant dans l’État dans lequel Adam était avant il était doué avec droiture original et donc soumis à la lutte entre la chair non contrôlée et l’esprit. Dans Thomas Aquinas la souche réaliste nouveau apparaît assez fortement, bien que sous une forme modifiée. Il a souligné que la race humaine constitue un organisme et que, tout comme la Loi d’un membre corporel — dire, la main — est considéré comme l’acte de la personne, donc le péché d’un membre de l’organisme de l’humanité est imputé à l’organisme entier.

2. APRÈS LA RÉFORME. Alors que les réformateurs ne partageait pas les scolastiques quant à la nature du péché originel, leur point de vue de sa transmission ne contenait pas d’éléments nouveaux. Les idées d’Adam comme le représentant de la race humaine et de l’imputation « immédiate » de sa culpabilité à ses descendants ne sont pas encore clairement exprimées dans leurs œuvres. Selon Luther nous sommes représentaient coupables par Dieu à cause du péché demeure hérité d’Adam. Calvin parle dans une veine assez semblable. Il maintient que, depuis Adam était non seulement l’ancêtre mais la racine de l’humanité, tous ses descendants sont nés avec une nature corrompue; et que les deux la culpabilité du péché d’Adam et leur propre corruption innée sont imputées à eux comme péché. Le développement de la théologie fédérale introduit l’idée d’Adam comme le représentant de la race humaine au premier plan et a conduit à une distinction plus nette entre la transmission de la culpabilité et de la pollution du péché d’Adam. Sans nier que notre corruption native constitue aussi culpabilité aux yeux de Dieu, la théologie fédérale a insisté sur le fait qu’il existe une imputation « immédiate » de la culpabilité d’Adam à ceux qu’il a représenté la tête de l’Alliance.

Sociniens et arminiens ont tous deux rejeté l’idée de l’imputation du péché d’Adam à ses descendants. Placeus, de l’école de Saumur, défendu l’idée d’imputation « médiation ». Niant toute imputation immédiate, il a conclu que parce que nous héritons d’une nature pécheresse d’Adam, nous méritent d’être traités comme si nous avions commis l’infraction initiale. C’était quelque chose de nouveau dans la théologie réformée et Rivet a eu aucune difficulté à prouver cela en recueillant une longue lignée de témoignages. Un débat s’est ensuivi dans lequel « immédiate » et « médiation » imputation étaient représentés comme des doctrines s’excluent mutuellement; et où il a été fait pour apparaître comme si la vraie question est, si l’homme est coupable aux yeux de Dieu uniquement en raison du péché d’Adam, imputée lui, ou uniquement en raison de son propre péché inhérent. L’ancien n’était pas la doctrine des Églises réformées, et ce dernier ne était pas enseigné en eux avant l’heure de Placeus. Les enseignements de ce dernier se retrouvèrent dans la théologie de la Nouvelle Angleterre et est devenu particulièrement caractéristique de la théologie de la New School (New Haven). Dans la théologie libérale moderne, la théorie de la transmission du péché d’Adam à sa postérité est entièrement discréditée. Il préfère à chercher l’explication du mal qui est dans le monde dans un héritage animal, qui n’est pas elle-même pécheresse. Étrange à dire, même Barth et Brunner, quoique violemment opposés à la théologie libérale, ne considère pas la culpabilité universelle de l’humanité comme le résultat du péché d’Adam. Historiquement, ce dernier occupe une place unique comme le premier pécheur.

B. L’UNIVERSALITÉ DU PÉCHÉ.

Peu auront tendance à nier la présence du mal dans le coeur humain, autant ils peuvent différer quant à la nature de ce mal et sur la façon dont il est originaire. Même les Sociniens et les pélagiens sont prêts à admettre que le péché est universelle. Il s’agit d’un fait qui se force à l’attention de tout le monde.

1. L’HISTOIRE DES RELIGIONS ET DE LA PHILOSOPHIE TÉMOIGNENT DE L’UNIVERSALITÉ DU PÉCHÉ. L’histoire des religions témoigne de l’universalité du péché. La question de l’emploi, « comment un homme sera juste avec Dieu ? » est une question a été posée non seulement dans le domaine de la révélation spéciale, mais aussi en dehors de celui-ci dans le monde païen. Les religions païennes témoignent d’une conscience universelle du péché et de la nécessité de la réconciliation avec un être suprême. Il y a un sentiment général que les dieux sont choqués et doivent être propitiated en quelque sorte. Il y a une voix universelle de la conscience, témoignant du fait que l’homme en deçà de l’idéal et se trouve condamné aux yeux de certains la cheftaine. Autels fumants du sang des sacrifices, souvent les sacrifices de chers enfants, confessions répétées d’actes répréhensibles et des prières pour la délivrance du mal, — pointent tous vers la conscience du péché. Missionnaires trouve cela où qu’ils aillent. L’histoire de la philosophie est révélateur du fait même. Premiers philosophes grecs étaient déjà aux prises avec le problème du mal moral, et depuis leur journée aucun philosophe du nom n’a pu l’ignorer. Ils tous ont été contraints d’admettre l’universalité de celle-ci et qui, en dépit du fait qu’ils n’étaient pas en mesure d’expliquer le phénomène. Il y avait, il est vrai, un optimisme superficiel au XVIIIe siècle, qui rêvait de la bonté inhérente de l’homme, mais dans sa stupidité s’est envolé face à des faits et a été fortement réprimandé par Kant. Beaucoup de théologiens libéraux ont été induits à croire et à prêcher cette bonté inhérente de l’homme comme parole d’Évangile, mais aujourd'hui beaucoup d'entre eux sont admissibles comme l’une des erreurs plus pernicieuses du passé. Sûrement, les nécessités de la vie ne justifient pas cet optimisme.

2. LA BIBLE ENSEIGNE CLAIREMENT L’UNIVERSALITÉ DU PÉCHÉ. Il y a des déclarations directes de l’Ecriture qui pointent vers la culpabilité universelle de l’homme, tels qu’I rois 08:46; PS. 143:2; Prov. 20:9; Eccl. 07:20; ROM. 3:1-12,19,20,23; GAL 03:22; Jac. 3:2; I Jean 1:8, 10. Plusieurs passages de l’Ecriture enseignent que le péché est l’héritage de l’homme de l’époque de sa naissance et est donc présente dans la nature humaine si tôt qu’il ne peut éventuellement être considéré comme le résultat d’imitation, PS. 51:5; Job 14:4; John 3:6. Dans Ephésiens 2:3 dit Paul des Éphésiens qu’ils « étaient par nature des enfants de colère, même que le reste. » Dans ce passage, le terme « par nature » pointe vers quelque chose d’inné et original, par opposition à ce qui est acquis par la suite. Puis, le péché, est quelque chose d’original, dans lequel tous les hommes participent, et qui les rend coupable devant Dieu. En outre, selon l’Ecriture, la mort est visitée même sur ceux qui n’ont jamais exercé une personnelle et consciente à choix, Rom. 05:12-14. Ce passage implique que le péché existe dans le cas des nourrissons avant la conscience morale. Depuis les enfants meurent et donc l’effet du péché est présent dans leur cas, c’est naturel mais à supposer que la cause est également présente. Enfin, l’écriture enseigne également que tous les hommes sont sous la condamnation et donc besoin de la rédemption qui est en Jésus-Christ. Enfants ne sont jamais faits une exception à cette règle, voir les passages précédents et aussi Jean 3:3, 5; J’ai John 05:12. Ce n’est pas contredit par ces passages qui attribuent une certaine justice à l’homme, tels que Matthieu 09:12, 13; Actes 10:35; ROM. 02:14; Phil. 3:6; J’ai Cor. 01:30, pour cela peut être soit la justice civile, justice cérémonial ou Pacte, la justice de la Loi, soit la justice qui est en Jésus-Christ.

C. LA CONNEXION DU PÉCHÉ D’ADAM, AVEC CELLE DE LA PROGRESSION.

1. LE REFUS DE CETTE CONNEXION. Certains nient le lien causal du péché d’Adam avec le péché de l’humanité en totalité ou en partie.

a. pélagiens et Sociniens nier absolument qu’il n’y a aucun lien nécessaire entre notre péché et le péché d’Adam. Le premier péché était le péché d’Adam uniquement et ne concerne pas sa postérité en quelque sorte. Le plus ils admettront, c’est que le mauvais exemple d’Adam a conduit à l’imitation.

b. semi-pélagiens et les arminiens antérieures enseignent que homme hérité d’une incapacité physique d’Adam, mais n’est pas responsable de cette incapacité, afin qu’aucune culpabilité s’attache à elle, et on peut même dire que Dieu est un peu obligé de fournir un remède pour lui. Les arminiens Wesleyan admettre que cette corruption innée implique aussi de culpabilité.

c. la nouvelle théorie de l’école (New Haven) enseigne que l’homme est né avec une tendance inhérente au péché, en vertu duquel sa préférence morale est invariablement faux; mais que cette tendance ne peut elle-même être appelée sin, depuis toujours péché consiste exclusivement en transgression consciente et intentionnelle de la Loi.

d. la théologie de crise souligne la solidarité du péché dans la race humaine, mais nie que le péché son origine dans un acte d’Adam au paradis. L’automne appartient au préalable ou Super-histoire, et est déjà une chose du passé lorsque le Adam historique apparaît sur la scène. C’est le secret de la prédestination de Dieu. L’histoire de la chute est un mythe. Adam s’affiche comme type de Christ, dans la mesure où il peut être vu en lui que la vie sans péché est possible en communion avec Dieu. Brunner, dit: « dans Adam tous ont péché — c'est-à-dire l’instruction biblique; Mais comment ? La Bible ne nous dit pas qui. La doctrine du péché originel est lu dedans. » [Homme en révolte, p. 142.]

2. LES DIFFÉRENTES THÉORIES POUR EXPLIQUER LA CONNEXION.

a. la théorie réaliste. La plus ancienne méthode d’expliquer le lien entre le péché d’Adam et de la culpabilité et la pollution de tous ses descendants a été la théorie réaliste. Cette théorie est à l’effet que la nature humaine constitue, non seulement de manière générique mais numériquement ainsi, une seule unité. Adam possédait la nature entière de l’homme, et en lui il lui-même corrompu par son propre acte volontaire apostatizing dans Adam. Hommes individuels ne sont pas des substances distinctes, mais les manifestations de la même substance générale; ils sont numériquement un. Ce caractère universel de l’homme est devenu corrompu et coupable dans Adam, et par conséquent chaque individualisation de celui-ci dans les descendants d’Adam est aussi corrompu et coupable dès le début de son existence. Cela signifie que le hommes tous effectivement péché en Adam avant le début de l’individualisation de la nature humaine. Cette théorie a été acceptée par certains des premiers pères de l’église et par certains des scolastiques et défendue en plus ces derniers temps par Dr. Shedd. Toutefois, il est ouvert à plusieurs objections: (1) représentant les âmes des hommes comme individualisations de la substance spirituelle générale qui était présent à Adam, il semblerait impliquer que la substance de l’âme est d’ordre matériel et donc à la terre nous inévitablement dans une sorte de matérialisme. (2) il est contrairement au témoignage de la conscience et gardent pas suffisamment les intérêts de la personnalité humaine. Tout homme est consciente d’être une personnalité distincte et donc bien plus qu’un simple passage vague dans l’océan général de l’existence. (3) il n’explique pas pourquoi les descendants d’Adam sont tenus responsables par son premier péché seulement et non pour ses péchés ultérieures, ni pour les péchés de toutes les générations d’ancêtres qui suivirent Adam. (4) ni il ne donne une réponse à la question importante, pourquoi Christ n'est pas tenu responsable de la commission réelle du péché en Adam, car il partage certainement la même nature humaine, la nature qui en fait péché en Adam.

b. la doctrine de l’Alliance des œuvres. Cela implique que Adam trouvait dans une relation de double à ses descendants, à savoir, celle de chef naturel de l’humanité tout entière et celle du chef représentatif de toute l’humanité à l’Alliance des œuvres. (1) la relation naturelle. Dans sa relation naturelle Adam était le père de l’humanité tout entière. Comme il a été créé par Dieu, il a fait l’objet de changement et sans prétention légitime à un état immuable. Il était en devoir d’obéir à Dieu, et cette obéissance ne pas le placent à toute récompense. En revanche, si il a péché, il deviendrait sous réserve de la corruption et à la peine, mais le péché serait seulement sa propre et n’a pas été effectué pour le compte de ses descendants. Dabney soutient que, conformément à la loi qui, comme engendre comme, sa corruption aurait ont transmis à ses descendants. Mais cependant cela peut être — et c’est plutôt inutile de spéculer à ce sujet, ils ont certainement n'aurait pas pu tenir responsables de cette corruption. Ils ne pourraient pas ont été considérés comme coupables dans Adam simplement en vertu de la relation naturelle dans laquelle Adam se tenait à la course. La représentation habituelle réformée est un autre. (2) la relation de l’Alliance. À la relation naturelle dans laquelle Adam se tenait à ses descendants, Dieu a gracieusement ajouté une relation de l’Alliance contenant plusieurs éléments positifs: (a) un élément de la représentation. Dieu a ordonné que dans cette Alliance Adam ne devrait pas être pour lui-même seulement, mais comme le représentant de tous ses descendants. Par conséquent, il était à la tête de la course, non seulement dans une parentale, mais aussi dans un sens fédéral. (b) un élément de probation. En dehors de cette Alliance Adam et ses descendants auraient été dans un État continuel de procès, avec un danger constant de pécher, Pacte garanti cette persévérance persistante pour une période fixe de temps serait récompensée avec la mise en place de l’homme dans un État de sainteté et de bonheur permanent. (c) un élément de la récompense ou la punition. Selon les termes de l'Alliance Adam obtiendrait une revendication légitime à la vie éternelle, s’il satisfait aux conditions de l'Alliance. Et non seulement il, mais tous ses descendants auraient ainsi partagé dans cette bénédiction. Par conséquent, dans son fonctionnement normal, l’arrangement de l'Alliance aurait été d’avantage inestimable pour l’humanité. Mais il y avait une possibilité que l’homme serait désobéir, renversant ainsi le fonctionnement de l'Alliance, et dans ce cas les résultats seraient naturellement conséquence désastreuses. Transgression du commandement Pacte se traduirait par la mort. Adam a choisi le parcours de la désobéissance, lui-même corrompu par le péché, est devenu coupable aux yeux de Dieu et comme tel soumis à la peine de mort. Et parce qu’il était le représentant fédéral de la course, sa désobéissance touché tous ses descendants. Dans son jugement juste Dieu impute la culpabilité du péché premier, commis par le chef de l’Alliance, à tous ceux qui sont liés par le gouvernement fédéral à lui. Et ainsi ils sont nés dans un État dépravé et pécheur aussi bien, et cette corruption inhérente implique aussi la culpabilité. Cette doctrine explique pourquoi seulement le premier péché d’Adam et pas de ses péchés suivants, ni les péchés de nos autres ancêtres, sont imputées à nous et protège également le péché de Jésus, car il n’était pas une personne humaine et donc pas dans l’Alliance des œuvres.

c. la théorie de l’imputation médiate. Cette théorie nie que la culpabilité du péché d’Adam est directement imputé à ses descendants et représente la question comme suit: les descendants d’Adam dérivent leur corruption innée de lui par un processus de génération naturelle et que, sur la base qui dépravation inhérente qu’ils partagent avec lui sont elles aussi considérées comme coupables de son apostasie. Ils ne naissent pas corrompus parce qu’ils sont coupables dans Adam, mais ils sont considérés comme coupables parce qu’ils sont corrompus. Leur état ne repose pas sur leur statut juridique, mais leur statut juridique sur leur condition. Cette théorie, tout d’abord préconisée par Placeus, a été adoptée par les plus jeunes Vitringa et Venema, par plusieurs théologiens de la Nouvelle-Angleterre et par certains des théologiens New School dans l’église presbytérienne. Cette théorie est contestable pour plusieurs raisons: (1), une chose ne peut pas être médiée par ses propres conséquences. La dépravation intrinsèque avec laquelle naissent les descendants d’Adam est déjà le résultat du péché d’Adam et ne peut donc être considérée comme la base sur laquelle ils sont coupables du péché d’Adam. (2) il n’offre aucun objectif que ce soit au sol pour la transmission de la culpabilité d’Adam et de la dépravation à tous ses descendants. Pourtant, il doit y avoir quelque fondement juridique objective pour cela. (3) si cette théorie était cohérente, elle doit enseigner l’imputation médiate des péchés de toutes les générations précédentes pour ceux qui suivent, pour leur corruption mixte est transmise par la génération. (4) il se déroule également sur l’hypothèse qu’il peut y avoir la corruption morale qui n’est pas à la culpabilité de temps même, une corruption qui pas en soi font un passibles de sanctions. (5) et enfin, si la corruption inhérente qui est présente chez les descendants d’Adam peut être considérée comme le fondement juridique pour l’explication de quelque chose d’autre, il n’est plus nécessaire de toute imputation médiate.

A. LE PÉCHÉ ORIGINEL.

L’état pécheur et l’État dans lequel les hommes naissent est désigné en théologie par le nom peccatum originale, qui se traduit littéralement en anglais « péché originel. » Ce terme est mieux que le nom de Hollande « erfzonde, » depuis ces derniers, à proprement parler, ne couvre pas tout ce qui appartient au péché originel. Il n’est pas une désignation appropriée de culpabilité initiale, car ce n’est pas hérité mais imputé à nous. Ce péché est appelé « péché originel », (1) parce qu’il est dérivé de la racine d’origine de la race humaine; (2) parce qu’il est présent dans la vie de chaque individu dès sa naissance et par conséquent ne saurait être considérée comme le résultat de l’imitation; et (3) car il s’agit de la racine vers l’intérieur de tous les péchés réels qui souillent la vie de l’homme. Nous devons nous prémunir contre l’erreur de penser que le terme en quelque sorte, cela implique que le péché qu’elle a désigné appartienne à la constitution originale de la nature humaine, ce qui impliquerait que Dieu créa l’homme pécheur.

1. REVUE HISTORIQUE. Les premiers pères de l’église ne contiennent rien de très précis sur le péché originel. D’après les pères grecs, il y a une corruption physique dans la race humaine, qui est dérivée d’Adam, mais ce n’est pas un péché et n’implique pas la culpabilité. La liberté de la volonté n’est pas affectée directement par la chute, mais il est touchée qu’indirectement par la corruption physique héritée. La tendance apparente dans l’Église grecque a finalement abouti à pélagianisme, démentant catégoriquement tout péché originel. Dans l’église latine, une tendance différente est apparu notamment dans Tertullien, selon laquelle la propagation de l’âme implique la propagation du péché. Il considérait le péché originel comme une souillure péchée héréditaire ou la corruption, qui n’a pas exclu la présence de quelque chose de bon chez l’homme. Ambrose a progressé au-delà de Tertullien au sujet du péché originel en tant qu’Etat et en distinguant entre la corruption innée et la culpabilité qui en résulte de l’homme. Le libre arbitre de l’homme a été affaibli par la chute. C’est surtout à Augustin qui vient de la doctrine du péché originel au développement plus complète. Selon lui la nature humaine, tant physique que moral, est totalement corrompue par le péché d’Adam, afin qu’il ne peut pas faire autrement que le péché. Cette corruption héritée ou le péché originel est une punition morale pour le péché d’Adam. C’est une telle qualité de la nature de l’homme, que dans son état naturel, il peut et va faire mal seulement. Il a perdu la liberté matérielle de la volonté, et c’est surtout à cet égard que le péché originel constitue une punition. En vertu de ce péché, l’homme est déjà sous la condamnation. Il n’est pas simplement la corruption, mais aussi de culpabilité. Pélagianisme semi réagit contre le caractère absolu de la vue augustinien. Il a admis que la race humaine entière est impliquée dans la chute d’Adam, que la nature humaine est entachée de péché héréditaire, et que tous les hommes sont par nature tenté à mal et pas en mesure, en dehors de la grâce de Dieu, d’effectuer des travaux de bonne; mais a refusé la dépravation totale de l’homme, la culpabilité du péché originel et la perte de la liberté de la volonté. Cela est devenu l’opinion répandue pendant le moyen âge, s’il y avait quelques éminents scolastiques qui étaient sur les Augustins ensemble dans leur conception du péché originel. Vue de Anselm du péché originel était tout à fait en harmonie avec celle d’Augustin. Il représente le péché originel comme étant constituée de la culpabilité de la nature (la nature de toute la race humaine), contracté par un seul acte d’Adam et la corruption inhérente qui en résulte de la nature humaine, transmis à la postérité et qui se manifeste par une tendance au péché. Aussi, ce péché entraîne la perte du pouvoir d’autodétermination en direction de sainteté (matière liberté de volonté) et rend l’homme esclave du péché. L’opinion qui prévaut parmi les scolastiques était que le péché originel n’est pas quelque chose de positif, mais plutôt l’absence de quelque chose qui devrait être présente, particulièrement les privations de la droiture original, bien que certains ajouteraient un élément positif, à savoir, un inclination au mal. Thomas Aquinas tenue que le péché originel, considéré dans son élément matériel, concupiscence, mais pris en compte dans son élément formel, est la privation de la justice originale. Il y a une dissolution de l’harmonie dans laquelle la justice originale se composait et dans ce sens original sin peut être appelée une langueur de la nature. Prenant la parole en général, les réformateurs concordaient Augustine, bien que Calvin différente de lui surtout sur deux points, en insistant sur le fait que le péché originel n’est pas quelque chose de purement négative et n’est pas limitée à la nature sensuelle de l’homme. Au moment de la réforme, les Sociniens suivi les pélagiens dans la négation du péché originel, et au XVIIe siècle les arminiens a rompu avec la foi réformée et accepté l’avis de Semi-pélagienne du péché originel. Depuis ce temps divers courants d’opinion ont été préconisées dans les églises protestantes en Europe et en Amérique.

2. LES DEUX ÉLÉMENTS DU PÉCHÉ ORIGINEL. Deux éléments doivent être distinguées dans le péché originel, à savoir:

a. origine culpabilité. Le mot « culpabilité » exprime la relation qui pèche ours à la justice ou, comme les anciens théologiens a dit, à la peine de la Loi. Lui qui est coupable se trouve en relation à la loi pénale. Nous pouvons parler de culpabilité dans un double sens, à savoir, en tant que reatus culpae et reatus poenae. Le premier, qui Turretin appelle « éventuelle culpabilité », est le mal moral intrinsèque-désert d’un acte ou l’État. C’est l’essence même du péché et est une partie inséparable de sa nature pécheresse. Il s’attache uniquement à ceux qui ont eux-mêmes commis des actes pécheresses et l’attache à eux en permanence. Il ne peut être retirée par le pardon et n’est pas supprimé de justification sur la base des mérites de Jésus-Christ et beaucoup moins de pardon simple. Péchés de l’homme sont intrinsèquement mal-méritant même après que qu’il est justifié. Culpabilité dans ce sens ne peut pas être transférée d’une personne à l’autre. Le sens habituel du terme, cependant, dans lequel on parle de culpabilité en théologie, c'est-à-dire reatus poenae. On entend par ce désert de punition, ni l’obligation de restituer la satisfaction à la justice de Dieu pour autodéterminées violation de la Loi. Culpabilité dans ce sens n’est pas de l’essence du péché, mais est plutôt une relation à la sanction pénale de la Loi. S’il n’y avait eu aucune sanction attachée à la méconnaissance des relations morales, chaque départ de la loi aurait été péché, mais il supposait pas passif à la peine. Culpabilité dans ce sens peut-être être révoquée par la satisfaction de la justice, soit personnellement, soit du fait d’autrui. Il peut être transféré d’une personne à l’autre, ou pris en charge par une personne à une autre. Il est supprimé de croyants de justification, afin que leur faire de si intrinsèquement mal-méritant, péchés, pas rendre passibles de sanctions. Semi-pélagiens et les plus âgés arminiens ou Remonstrants nient que le péché originel consiste culpabilité. La culpabilité du péché d’Adam, commis par lui comme le chef fédéral de la race humaine, est imputée à tous ses descendants. C’est évident du fait que, comme la Bible l’enseigne, mort comme la punition du péché transmet à tous ses descendants d’Adam. ROM. 05:12-19; Éphésiens 2:3; I Corinthiens 15:22.

b. la pollution initiale. La pollution initiale comprend deux choses, à savoir l’absence de justice initiale et la présence du mal positif. Il est à noter: (1) que pollution originale n’est pas simplement une maladie, étant donné que certains des pères grecs et les arminiens représentent, mais le péché au sens véritable du mot. Culpabilité s’attache à lui; celui qui nie cela n’a pas une conception biblique de la corruption originale. (2) que cette pollution est ne pas à considérer comme une substance infusés dans l’âme humaine, ni comme un changement de fond dans le sens métaphysique du terme. C’était l’erreur de la Manichæans et de Flacius Illyricus à l’époque de la réforme. Si la substance de l’âme ont été pécheresse, elle devra être remplacée par une nouvelle substance en régénération; mais cela n’a pas lieu. (3) qu’il n’est pas simplement une privation. Dans sa polémique avec le Manichæans, Augustine ne consiste pas seulement a nié que le péché est une substance, mais a également affirmé qu’il s’agissait simplement d’une privation. Il l’a appelé un privatio boni. Mais le péché originel n’est pas seulement négatif; C’est aussi une disposition positive inhérente vers le péché. Cette pollution originale peut considérer de plus d’un point de vue, à savoir, en tant que dépravation totale et incapacité totale.

c. dépravation totale. Compte tenu de son caractère envahissant, pollution héritée est appelée dépravation totale. Cette phrase est souvent mal comprise et demande donc une discrimination. Négativement, cela n’implique pas: (1), que chaque homme est aussi complètement dépravée comme il peut éventuellement devenir; (les 2 que le pécheur n’a aucune connaissance innée de la volonté de Dieu, ni une conscience qui établit une distinction entre le bien et le mal; (3) que l’homme pécheur ne pas souvent admirer caractère vertueux et des actions dans d’autres, ou est incapable d’affection désintéressée et d’actions dans ses relations avec ses semblables; ni (4) que tout homme régénéré sera, en vertu de sa nature pécheresse inhérente, faites-vous plaisir sous toutes les formes de péché; Il arrive souvent qu’une seule forme exclut l’autre. Positivement, cela indique: (1) que la corruption inhérente s’étend à toutes les parties de la nature de l’homme, à toutes les facultés et les puissances de l’âme et le corps; et (2) qu’il n’est aucun spirituel bon, c’est bon par rapport à Dieu, le pécheur du tout, mais seulement perversion. Cette dépravation totale est niée par les pélagiens, Sociniens et arminiens du XVIIe siècle, mais est clairement enseignée dans l’écriture, John 05:42; ROM. 07:18, 23; 8:7; EP 04:18; II Timothée 3:2-4; Tite 01:15; Héb. 03:12.

d. incapacité totale. En ce qui concerne son effet sur les pouvoirs spirituels de l’homme, il est appelé incapacité totale. Ici, encore une fois, il est nécessaire de distinguer. En attribuant une incapacité totale à l’homme naturel nous ne veux pas dire qu’il est impossible pour lui de faire le bien dans tous les sens du terme. Les théologiens réformés disent généralement qu’il est toujours apte à exercer: produit naturel (1); (2) civile justice bonne ou civile; et (3) bon extérieurement religieux. Il est admis que même les renouvelés possèdent certaines vertus, se révélant dans les relations de la vie sociale, dans de nombreux actes et sentiments qui mérite l’approbation sincère et la reconnaissance de leurs compatriotes, et qui répondent aux même avec l’approbation de Dieu, dans une certaine mesure . Dans le même temps, il est maintenu que ces mêmes actions et sentiments, si l'on tient compte Dieu, sont radicalement défectueux. Leur défaut fatal, c’est qu’ils n’êtes pas invités par amour pour Dieu, ou par aucun égard pour la volonté de Dieu comme obligeant. Quand nous parlons de la corruption de l’homme comme une incapacité totale, on entend deux choses: (1) que le pécheur renouvelé ne peut pas accomplir un acte, aussi insignifiant, qui fondamentalement se réunit avec l’approbation de Dieu et répond aux exigences de la loi Sainte de Dieu; et (2) qu’il ne peut pas changer sa préférence fondamentaux pour le péché et de soi à l’amour pour Dieu, ni même faire une approche à un tel changement. En un mot, il est incapable de faire le bien tout spirituel. Il y a soutien Scriptural abondant pour cette doctrine: John 01:13; 3:5; 06:44; 08:34; 15:4, 5; ROM. 07:18, 24; 8:7, 8; 1 Corinthiens 02:14; II Corinthiens 3:5; Éphésiens 2:1, 8-10; Hébreux 11:6. Pélagiens, a toutefois, croient en la capacité plénière de l’homme, niant que ses facultés morales portait une atteinte par le péché. Arminiens parlent d’une capacité de gracieuse, parce qu’ils croient que Dieu donne sa grâce commune à tous les hommes, qui leur permet de se tourner vers Dieu et de croire. Les théologiens de la New School attribuent à l’homme naturel par opposition à capacité morale, une distinction empruntée à la grande œuvre de Edwards Sur la volonté. L’importation de leur enseignement est que l’homme dans son état déchu est encore en possession de toutes les facultés naturelles qui sont nécessaires pour faire le bien spirituel (intelligence, volonté, etc.), mais n’a pas la capacité morale, c'est-à-dire la capacité de donner des directives appropriées à ces facultés , une direction bien agréable à Dieu. La distinction l’examen est avancée, afin de souligner le fait que l’homme est volontairement pécheresse, et cela peut bien être souligné. Mais les théologiens de la New School affirment que l’homme serait capable de faire spirituel du bien s’il voulait seulement de le faire. Cela signifie que la « capacité naturelle » dont ils parlent, est après tout une capacité à faire le bien spirituel réel. [Cf. Hodge, Théol. syst. II, p. 266.] Dans l’ensemble on peut dire que la distinction entre la capacité physique et morale n’est pas un souhaitable, pour: (1) il n’a aucun mandat de perquisition dans les Ecritures, qui enseigne toujours que l’homme n’est pas capable de faire ce qui est exigé de lui; (2) il est essentiellement ambigu et trompeur: la possession des facultés nécessaires pour faire le bien spirituel ne constitue pas encore une possibilité de le faire; (3) « naturel » n’est pas une bonne antithèse de « morale », d’une chose peut être les deux à la fois; et l’incapacité de l’homme est aussi naturelle dans un sens important, c'est-à-dire comme étant accessoire à sa nature dans son état actuel aussi naturellement propagée; et (4) la langue n’exprime pas exactement la distinction importante destinée; ce que l'on entend, c’est que c’est moral et pas physique ou constitutionnel; qu’elle a son terrain, pas dans l’absence de toute faculté, mais dans l’État moral corrompu des facultés et de la disposition du coeur.

3. LE PÉCHÉ ORIGINEL ET LA LIBERTÉ HUMAINE. Dans le cadre de la doctrine de l’incapacité totale de l’homme la question se pose naturellement, si le péché originel puis implique également la perte de la liberté, ou de ce qu’on appelle généralement liberum arbitrium, le libre arbitre. Cette question il faut répondre à la discrimination, en ces termes généraux, on peut y répondre fois négative et positive. L’homme n’en a pas dans un certain sens, et dans un autre sens, il a perdu sa liberté. Il y a une certaine liberté qui est la possession inaliénable d’agent libre, à savoir, la liberté de choisir comme il lui plaît, en plein accord avec les dispositions et les tendances de son âme qui prévaut. L’homme n’a pas perdu aucune des facultés constitutionnelles nécessaires pour lui constituer un agent responsable moral. Il a toujours raison, de conscience et la liberté de choix. Il a la capacité d’acquérir des connaissances et de se sentir et reconnaître la distinction morale et les obligations; et ses affections, tendances et ses actions sont spontanées, afin qu’il choisit et refuse comme il l’entend. En outre, il a la capacité d’apprécier et de faire beaucoup de choses qui est bonnes et aimable, bienveillant et juste, dans les relations, il soutient à ses collègues-êtres. Mais l’homme a perdu sa liberté matérielle, c'est-à-dire la puissance rationnelle afin de déterminer son cours en direction du plus grand bien, en harmonie avec la constitution morale originale de sa nature. L’homme a par nature un biais irrésistible pour le mal. Il n’est pas en mesure d’appréhender et d’excellence spirituelle, de rechercher et de faire des choses spirituelles, les choses de Dieu qui se rapportent au salut de l’amour. Cette position, qui est augustinien et calviniste, est carrément contredite par le pélagianisme et le Socinianisme et en partie aussi par semi pélagianisme et arminianisme. Le libéralisme Modern, qui est essentiellement pélagienne, trouve naturellement de la doctrine, que l’homme a perdu la capacité de déterminer sa vie dans le sens de véritable droiture et sainteté, très offensive, et gloires dans la capacité de l’homme à choisir et à faire ce qui est juste et bon. En revanche, la théologie dialectique (Barthianism) réaffirme fermement l’incapacité totale de l’homme de faire même le moindre mouvement dans une direction Godward. Le pécheur est un esclave du péché et ne peut éventuellement tourner dans la direction opposée.

4. LA THÉOLOGIE DU PÉCHÉ ORIGINEL ET DE LA CRISE. Il peut être bien à ce stade de définir brièvement la position de la théologie de crise ou de Barthianism à l’égard de la doctrine du péché originel. Walter Lowrie correctement dit: « Barth a beaucoup à dire au sujet de la chute — mais rien sur le « péché originel. » Que l’homme est tombé nous pouvons voir clairement; mais la chute n’est pas un événement nous pouvons attirer l’attention dans l’histoire, il appartient incontestablement à la préhistoire, Urgeschichte, dans un sens métaphysique. » [Notre préoccupation avec la théologie de crise, p. 187.] Brunner a quelque chose à dire à ce sujet dans son ouvrage récent sur l’homme en révolte. [Chap. 6.] Il n’accepte pas la doctrine du péché originel dans le sens traditionnel et ecclésiastique du mot. Le premier péché d’Adam n’était pas et n’a pas été effectué pour le compte de tous ses descendants; ni ce péché a lieu dans un état de péché, qui est transmis à sa postérité, et qui est maintenant la racine fructueuse de tous les péchés réels. « Le péché n’est jamais un État, mais c’est toujours un acte. Même d’être un pécheur n’est pas un État mais un acte, parce que c’est d’être une personne. » Dans l’estimation de Brunner l’opinion traditionnelle a un élément indésirable du déterminisme dedans et ne protège pas suffisamment la responsabilité de l’homme. Mais son rejet de la doctrine du péché originel ne signifie pas qu’il ne voit aucun vérité en elle du tout. Il souligne à juste titre la solidarité du péché dans la race humaine et la transmission « de la nature spirituelle, du « caractère, » des parents aux enfants. » Cependant, il cherche l’explication de l’universalité du péché dans autre chose que de « péché originel. » L’homme que Dieu a créé n’était pas simplement un homme, mais une personne responsable créé dans et pour la communauté avec les autres. L’individu isolé n’est qu’une abstraction. « Dans la création, nous sommes une unité individualisée, articulée, un seul corps avec beaucoup de membres. » Si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui. Il poursuit en disant: « si c’est notre origine, alors notre opposition à cette origine ne peut être une expérience, un acte, de l’individu comme une personne... Certes, chaque individu est un pécheur comme individu; mais il est en même temps l’ensemble dans sa solidarité unie, le corps, la réelle humanité dans son ensemble. » Il y avait donc solidarité à pécher; la race humaine s’éloigne de Dieu; mais il appartient à la nature du péché que nous refusons cette solidarité dans le péché. Le résultat de ce péché initial est que l’homme est maintenant un pécheur; mais le fait que l’homme est maintenant un pécheur ne doit pas considérer comme la cause de ses mauvaises actions individuelles. Un tel lien de causalité n’est pas admis, pour tous les péchés que commet l’homme sont une nouvelle décision contre Dieu. La déclaration que l’homme est un pécheur ne signifie pas qu’il est dans un État ou la condition du péché, mais qu’il est effectivement engagé dans la rébellion contre Dieu. Comme Adam nous détourné de Dieu et « celui qui commet cette apostasie peut pas faire autrement que le répéter sans cesse, non pas parce qu’il est devenu une habitude, mais parce que c’est le caractère distinctif de la présente loi. » L’homme ne peut inverser le cours, mais continue à pécher tout le long. La Bible ne parle jamais du péché, sauf comme le fait de se détourner du Dieu. « Mais dans le concept de « être un pécheur » cette loi est conçue comme celle qui détermine toute l’existence de l’homme. » Il y en a beaucoup dans cette représentation, qui rappelle celle de la représentation réaliste de Thomas Aquinas.

5. LES OBJECTIONS À LA THÉORIE DE L’IMPOSSIBILITÉ TOTALE DÉPRAVATION ET TOTAL.

a. elle est incompatible avec l’obligation morale. La plus évidente et la plus plausible objection à la doctrine de dépravation totale et incapacité totale, est qu’il est incompatible avec l’obligation morale. Il est dit qu’un homme ne peut être tenu justement responsable de tout ce dont il n’a pas la capacité requise. Mais l’implication générale de ce principe est un sophisme. Elle peut tenir en cas d’invalidité résultant d’une limitation dont Dieu a imposé sur la nature de l’homme; mais certainement ne s’applique pas dans le domaine de la morale et de religion, comme l’a déjà souligné au cours des précédentes. Nous ne devons pas oublier que l’incapacité à l’examen est imposée à lui-même, a une origine morale et n’est pas en raison de toute restriction que Dieu n’a imposé à être homme. L’homme est impossible à la suite du démarage pervertie dans Adam.

b. elle supprime tous les motifs pour l’effort. Une seconde objection est que cette doctrine supprime tous les motifs pour l’effort et détruit tous les motifs rationnels de l’utilisation des moyens de grâce. Si nous savons que nous ne pouvons pas accomplir une fin donnée, pourquoi devrions-nous utiliser les moyens recommandés pour son accomplissement ? Maintenant, il est parfaitement vrai que le pécheur, qui est éclairé par l’Esprit Saint et est vraiment conscient de sa propre incapacité naturelle, cesse de travail-justice. Et c’est exactement ce qui est nécessaire. Mais il ne tient-elle pas à l’égard de l’homme naturel, car il est complètement bien-pensants. En outre, il n’est pas vrai que la doctrine de l’incapacité naturelle tend à favoriser la négligence dans l’utilisation des moyens de grâce ordonné par Dieu. Sur ce principe, que l’agriculteur pourrait aussi dire, je ne peux pas produire une récolte; Pourquoi devrais je cultive mes champs ? Mais ce serait une folie totale. Dans tous les départements de l’activité humaine le résultat dépend de la coopération des causes que sur lesquels l’homme n’a aucun contrôle. Les motifs mentionnés dans les écritures de l’utilisation de moyens restent: Dieu ordonne l’utilisation de moyens; le moyen ordonné par Dieu est adapté à la fin visée; habituellement, la fin n’est pas atteinte, à l’exception de l’utilisation des moyens nommés; et Dieu a promis à bénir l’utilisation de ces moyens.

c. elle encourage le retard dans la conversion. Il est également affirmé que cette doctrine encourage retard dans la conversion. Si un homme croit qu’il ne peut pas changer son cœur, ne peut pas se repentir et croire en l’Évangile, il se sentira qu’il peut seulement passivement, respecter le temps quand il plaira à Dieu pour changer le sens de sa vie. Maintenant il peut y avoir, et l’expérience enseigne qu’il y ait certains qui en fait adopter cette attitude; mais en règle générale, l’effet de la théorie à l’examen sera différent. Si les pécheurs, à qui le péché a grandi très cher, étaient conscients du pouvoir de changer leur vie à volonté, ils seraient tentés de le reporter au dernier moment. Mais si l'on est conscient du fait qu’une chose très souhaitable est au-delà de la boussole de ses propres pouvoirs, il cherchera instinctivement aide en dehors de lui. Le pécheur qui se sent comme ça sur le Salut, va chercher de l’aide avec le grand médecin de l’âme et reconnaissent ainsi son propre handicap.

B. LE PÉCHÉ EST RÉEL.

Catholiques romains et arminiens minimisé l’idée du péché originel et ensuite développé des doctrines, comme celles du lavement loin du péché originel (bien que non seulement cela) par le baptême et de la grâce suffisante, par laquelle sa gravité est considérablement obscurcie. L’accent est clairement au total sur péchés réels. Pélagiens, Sociniens, théologiens libéraux modernes, et — étrange que cela puisse paraître, la théologie de crise, reconnaissent aussi seulement les péchés réels. Il faut dire, cependant, que cette théologie parle du péché au singulier aussi bien qu’au pluriel, autrement dit, il ne reconnaît pas une solidarité dans le péché, que certains des autres n’ont pas reconnu. Théologie réformée a toujours donné une reconnaissance due au péché originel et à la relation dans laquelle il se trouve à péchés réels.

1. LA RELATION ENTRE LE PÉCHÉ ORIGINAL ET RÉEL. Le premier son origine dans un acte libre d’Adam comme le représentant de la race humaine, une transgression de la Loi de Dieu et une corruption de la nature humaine, ce qui le rendait passibles de la peine de Dieu. Aux yeux de Dieu, son péché était le péché de tous ses descendants, afin qu’ils sont nés pécheurs, c’est dans un état de culpabilité et dans un état de pollution. Péché originel est un État et une qualité inhérente de la pollution chez l’homme. Chaque homme est coupable dans Adam et est par conséquent né avec une nature dépravée et corrompue. Et cette corruption intérieure se trouve la fontaine impie de tous péchés réels. Quand on parle de péché actuel ou peccatum actuale, nous utilisons le mot « véritable » ou « actuale » dans un sens global. Le terme « péchés réels » ne désigne pas simplement des actions extérieures qui sont mises en oeuvre par le biais de l’organisme, mais toutes ces pensées conscientes et volitions qui ressort du péché originel. Ils sont les péchés individuels de loi à la différence de nature héréditaire de l’homme et de l’inclinaison. Péché originel, péché actuel est collecteur. Péché actuel peut être intérieure, comme un doute consciente particulière ou un mauvais design dans l’esprit, ou un désir conscient particulier ou le désir dans le cœur; mais ils peuvent aussi être extérieurs, tels que la tromperie, vol, adultère, meurtre et ainsi de suite. Alors que l’existence du péché originel a rencontré déni généralisé, la présence du péché réel dans la vie de l’homme est généralement admise. Cela ne signifie pas, toutefois, que les gens ont toujours eu une tout aussi profonde conscience du péché. Nous entendons beaucoup de choses aujourd'hui sur la « perte du sens du péché, » bien que modernistes m’empresser de nous assurer que, même si nous avons perdu le sens du péché, nous avons acquis le sens des péchés, au pluriel, c'est-à-dire des péchés réels précis. Mais il n’y a aucun doute là-dessus que les gens ont de façon alarmante perdu le sens de l’atrocité du péché, comme commis contre un Dieu Saint et ont largement pensé simplement comme une violation des droits de ses compatriotes. Ils ne parviennent pas à voir que le péché est une puissance mortelle dans leur vie, incitant de temps à autre leur esprit rebelle, ce qui les rend coupable devant Dieu, et qui leur apporte en vertu d’une décision de condamnation. Il est l’un des mérites de la théologie de crise qu’il appelle l’attention une fois de plus la gravité du péché comme une révolte contre Dieu, comme une tentative révolutionnaire pour être comme Dieu.

2. CLASSIFICATION DES PÉCHÉS RÉELS. Il est absolument impossible de donner une classification unifiée et complète des péchés réels. Ils varient en genre et en degré et peuvent être différenciées de plus d’un point de vue. Catholiques romains établissent une distinction bien connue entre les péchés véniels et mortels, mais avoue qu’il est extrêmement difficile et dangereux de décider si un péché mortel ou véniel. On leur a fait cette distinction par l’instruction de Paul dans Galates 05:21 qu’ils « qui font ces choses (comme il l’a énuméré) n’hériteront pas le Royaume de Dieu. » Commet un péché mortel quand on viole délibérément la Loi de Dieu dans une affaire que l'on croit ou sait qu’il doit pour être important. Il rend le pécheur passible d’une peine éternelle. Et commet un péché véniel quand on transgresse la Loi de Dieu dans une affaire qui n’est pas grave importance, ou quand la transgression n’est pas tout à fait volontaire. Un tel péché est pardonné plus facilement et même sans confession. Pardon pour les péchés mortels peut être obtenu que par le sacrement de pénitence. La distinction n’est pas un scripturaire, car selon l’Ecriture tout péché est essentiellement anomia (injustice) et mérite le châtiment éternel. En outre, il a un effet délétère dans la vie pratique, puisqu’il engendre un sentiment d’incertitude, parfois un sentiment de peur morbide, d’une part, ou de négligence injustifiée de l’autre. La Bible distinguer différentes sortes de péchés, notamment en relation avec les différents degrés de culpabilité y attacher à eux. L’ancien Testament fait une distinction importante entre les péchés commis présomptueusement (avec une main forte), et les péchés commis involontairement, c'est-à-dire, comme le résultat de l’ignorance, de faiblesse ou d’erreur, nombres 15:29-31. Le premier ne pourrait pas être expié par le sacrifice et était puni avec grande sévérité, alors que ce dernier pourrait être ainsi expié et ont été jugé avec indulgence beaucoup plus grande. Le principe fondamental inscrit dans cette distinction s’applique toujours. Péchés commis à dessein, avec la pleine conscience du mal impliqué et avec l’attention nécessaire, sont une plus grande et plus coupable que péchés résultant de l’ignorance, d’une conception erronée des choses ou de faiblesse de caractère. Néanmoins ces derniers sont aussi des péchés réels et faire un coupable aux yeux de Dieu, Galates 6:1; EP 04:18; J’ai Tim 01:13; 5:24. le Nouveau Testament plus clairement nous enseigne que le degré du péché est dans une large mesure déterminée par le degré de lumière possédé. Les païens sont en fait coupables, mais ceux qui ont la révélation de Dieu et de jouir des privilèges du ministère Evangile sont beaucoup plus coupables, Matthieu 10:15; Luc 12:47, 48; 23:34; John 19:11; Actes 17:30; ROM. 01:32; 02:12; J’ai Timothée 01:13, 15, 16.

3. LE PÉCHÉ IMPARDONNABLE. Plusieurs passages de l’écriture parlent d’un péché qui ne peut pas être pardonné, après quoi un revirement est impossible, et pour lesquels il n’est pas nécessaire de prier. Il est généralement connu comme le péché ou blasphème contre le Saint-Esprit. Le Sauveur parle explicitement dans Matthieu 12:31, 32 et parallèles passages; et on croit généralement que Hébreux 6:4-6; 10:26, 27 et John 05:16 également faire référence à ce péché.

a. opinions injustifiées concernant ce péché. Il y a eu toute une variété d’opinions concernant la nature du péché impardonnable. (1) Jerome et Chrysostome pensée de celui-ci comme un péché qui pourra être engagée qu’au cours du Christ séjour sur terre et la tenue qu’il a été commis par ceux qui étaient convaincus dans leur cœur que Christ a accompli ses miracles par la puissance du Saint-Esprit , mais en dépit de leur condamnation a refusé de reconnaître ces miracles comme tel et leur attribue à l’opération de Satan. Toutefois, cette limitation est totalement injustifiée, comme les passages en Hébreux et moi John semble prouver. (2) Augustine, les dogmaticians de Melanchtonian de l’église luthérienne et de quelques théologiens écossais (Guthrie, Chalmers) concevaient de celui-ci comme consistant en impoenitentia finalis, c'est-à-dire, impenitence persistantes dans jusqu’au bout. Une vue connexe est celle exprimée par certains de nos jours, qu’il consiste dans l’incrédulité continue, refus d’accepter Jésus Christ par la foi jusqu’au bout. Mais sur cette supposition, il s’ensuivrait que tous ceux qui sont morts dans un état d’impenitence et l’incrédulité avait commis ce péché, alors que selon l’Ecriture, il doit être quelque chose d’une nature très spécifique. (3) en ce qui concerne leur refus de la persévérance des saints, des théologiens luthériens plus tard enseignèrent que seulement régénérer personnes pouvaient commettre ce péché et a demandé cette opinion dans Hébreux 6:4-6. Mais il s’agit d’une position non scripturale et les Canons de Dordrecht rejeter, entre autres, aussi l’erreur de ceux qui enseignent que le régénérer peut commettre le péché contre le Saint-Esprit.

b. la conception réformée de ce péché. Le nom « péché contre le Saint-Esprit » est trop général, car il y a aussi des péchés contre l’Esprit Saint qui sont pardonnables, Éphésiens 04:30. La Bible parle plus précisément d’un « parler contre le Saint-Esprit, » Matthieu 12:32; Marquer 03:29; Luc 12:10. C’est évidemment un péché commis au cours de la vie présente, ce qui rend impossible la conversion et le pardon. Le péché consiste dans le conscient, malicieux, et rejet délibéré et diffamation, contre preuve et à la condamnation, du témoignage de l’Esprit Saint, respectant la grâce de Dieu en Christ, attribuant de haine et d’inimitié pour le prince des ténèbres. Elle présuppose, objectivement, une révélation de la grâce de Dieu en Christ et une puissante opération du Saint-Esprit; et, subjectivement, une conviction illumination et intellectuel tellement forte et puissante qu’un honnête déni de la vérité impossible. Et puis se compose le péché lui-même, ne pas à douter de la vérité, ni un simple déni de celui-ci, mais en contradiction avec ce qui va à l’encontre de la déclaration de culpabilité de l’esprit, à l’illumination de la conscience et même au verdict du cœur. Pour commettre ce péché homme volontairement, intentionnellement et délibérément attribue ce qui est clairement reconnu comme le œuvre de Dieu à l’influence et l’exploitation de Satan. Ce n’est rien moins qu’une calomnie a décidé de l’Esprit Saint, une déclaration audacieuse que le Saint-Esprit est l’esprit de l’abîme, que la vérité est un mensonge, et que Christ est Satan. Il n’est pas tellement un péché contre la personne du Saint-Esprit comme un péché contre son fonctionnaire travailler en révélant, tant objectivement que subjectivement, la grâce et la gloire de Dieu dans le Christ. La racine de ce péché est la haine consciente et délibérée de Dieu et de tout ce qui est reconnu comme divin. C’est impardonnable, non pas parce que sa culpabilité transcende les mérites du Christ, ou parce que le pécheur est au-delà de la puissance rénovatrice de l’Esprit Saint, mais parce qu’il y a aussi dans le monde du péché, certaines lois et règlements en vigueur, établie par Dieu et maintenu par lui. Et la loi dans le cas de ce péché particulier est, qu’il exclut toute repentance, saisit la conscience, durcit le pécheur et rend le péché impardonnable. Ceux qui ont commis ce péché, nous pouvons donc s’attendre à trouver une haine prononcée à Dieu, une attitude intraitable lui et tout ce qui est divin, plaisir à ridiculiser et de diffamation qui qui est Sainte et absolue indifférence respectant le bien-être de leur âme et la vie future. Compte tenu du fait que ce péché n’est pas suivi par la repentance, nous pouvons être raisonnablement sûr que ceux qui craignent qu’ils ont commis et s’inquiéter à ce sujet, et qui désirent les prières des autres pour eux, n’ont pas commis.

c. Remarques sur les passages dans les épîtres qui en parlent. Sauf dans les Évangiles, ce péché n’est pas mentionné par son nom dans la Bible. La question se pose donc, que ce soit les passages dans Hébreux 6:4-6; 10:26, 27, 29 et j’ai John 05:16 se réfèrent également à lui. Maintenant, il est évident qu’ils parlent tous d’un péché impardonnable; et parce que Jésus dit dans Matthieu 12:31, « c’est pourquoi je vous dis: tout péché et blasphème seront pardonné aux hommes; « mais le blasphème contre l’esprit ne doit pas être pardonné », indiquant ainsi qu’il est, mais un péché impardonnable, ce n’est que raisonnable de penser que ces passages se rapportent à la même péché. Il convient de noter, toutefois, que les Hébreux 6 parle d’une forme particulière de ce péché, comme ne peut se produire dans l’âge apostolique, quand l’esprit se révèle dans les dons extraordinaires et pouvoirs. Le fait que ce ne était pas garder à l’esprit, conduit souvent à l’opinion erronée que ce passage, avec ses expressions inhabituellement fortes, mentionné comme étaient effectivement régénéré par l’esprit de Dieu. Mais Hébreux 6:4-6, en parlant des expériences qui dépassent ceux de la foi temporelle ordinaire, pourtant ne pas nécessairement témoignent de la présence de régénération grâce au cœur.

QUESTIONS pour une étude plus approfondie. Quelles objections sont soulevées à l’idée de la Direction fédérale d’Adam ? Quelle base scripturaire est là pour l’imputation du péché d’Adam à ses descendants ? A théorie des Placeus d’imputation médiate dans aucun rapport avec vue des Amyraldus d’expiation universelle ? Quelle objection Dabney soulève à la doctrine d’imputation immédiate ? Est la doctrine du mal héréditaire la même chose que la doctrine du péché originel, et si non, comment sont-ils différents ? Comment les pélagiens, Semi-pélagiens, et arminiens diffèrent dans leur vision du péché originel ? Comment la doctrine du péché originel affecte la doctrine du Salut infantile ? Que la Bible enseigne que l'on peut être perdu uniquement comme le résultat du péché original ? Quel est le lien entre la doctrine du péché originel et celle de la régénération baptismale ? Ce qu’il advient de la doctrine du péché originel dans la théologie libérale moderne ? Comment expliquez-vous la négation du péché originel dans la théologie barthienne ? Pouvez-vous citer quelques classes supplémentaires de péchés réels ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. III, pp. 61-120; Kuyper, Dict. dogme., De Peccato, p. 36-50, 119-144; Vos, Geref. Dogme. II, pp. 31-76; Hodge, Syst. Theol. II, pp. 192-308; McPherson, Dogme Chr., pp. 242-256; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., p. 321-351; Litton, intro au dogme. THEOL., pp. 136-174; Schmid, Doct. Théol. du Ev. Luth. Ch., p. 242-276; Valentine, Chr. Theol. I, pp. 420-476; Pape, Chr. Theol. II, p. 47-86; Raymond, Syst. Theol. II, pp. 64-172; Wilmers, Manuel de la Religion Chr., p. 235-238; Mackintosh, christianisme et le péché, cf. Index; Girardeau,The Will dans ses Relations théologiques; Wiggers, augustinisme et pélagianisme; Carle, la Bibl. Doct. du péché, pp. 90-128; Brunner, homme en révolte, pp. 114-166.

Sin est une affaire très sérieuse et est prise au sérieux par Dieu, bien que les hommes font souvent la lumière de celui-ci. Il n’est pas seulement une transgression de la Loi de Dieu, mais une attaque contre le grand législateur lui-même, une révolte contre Dieu. C’est une atteinte à la justice inviolable de Dieu, qui est le fondement même de son trône (PS. 97:2) et un affront à la sainteté Immaculée de Dieu, qui exige de nous que nous soyons Saints dans toutes sortes de la vie (j’ai PET. 01:16). Dans cette perspective, il est, mais naturel que Dieu devrait visiter péché avec peine. En un mot, d’une importance fondamentale, il dit: « Je suis l’Éternel ton Dieu suis un Dieu jaloux, qui punis l’iniquité des pères sur les enfants jusqu'à la troisième et la quatrième génération de ceux qui me haïssent, » Exode 20:5. La Bible témoigne abondamment sur le fait que Dieu punit péché dans cette vie comme dans la vie à venir.

A. LES SANCTIONS NATURELLES ET POSITIVES.

Une distinction assez commune appliquée aux peines du péché, c’est qu’entre sanctions naturelles et positives. Il y a des peines qui sont le résultat naturel du péché, et que les hommes ne peuvent pas s’échapper, parce qu’elles sont les conséquences naturelles et nécessaires du péché. L’homme n’est pas enregistré d’eux par la repentance et le pardon. Dans certains cas, ils peuvent être atténués et même vérifiés par le moyen que Dieu a mis à notre disposition, mais dans d’autres cas, ils restent et servent comme un rappel constant des dernières transgressions. L’homme paresseux s’agit de la pauvreté, l’ivrogne apporte ruine sur lui-même et sa famille, le fornicateur contracte une maladie incurable répugnante et le criminel est accablé de honte et même quand laissant les murs de la prison estime extrêmement difficile de faire un nouveau départ dans la vie. La Bible parle de ces châtiments dans Job 4:8; PS. 09:15; 94:23; Prov. 05:22; 23:21; 24:14; 31:3. mais il y a aussi des punitions positives, et ce sont des peines dans le sens le plus courant et en droit. Elles présupposent pas simplement les lois naturelles de la vie, mais un droit positif du grand législateur des sanctions supplémentaires. Ils ne sont pas les sanctions qui en découlent naturellement de la nature de la transgression, mais les peines qui y sont attachées les transgressions de textes de loi divines. Elles sont superposées par la loi divine, qui est d’une autorité absolue. C’est à ce type de châtiment que la Bible se réfère habituellement. Cela est particulièrement évident dans l’ancien Testament. Dieu a donné à Israël un code détaillé des lois pour la régulation de la vie civile, morale et religieuse et stipule clairement la peine d’être infligée dans le cas de chaque transgression, voir Exode 20-23. Et si beaucoup des statuts civils et religieux de cette loi étaient, sous la forme dans laquelle elles ont été rédigées, destinés à Israël uniquement, appliqueront les principes fondamentaux qu’ils incarnent aussi dans la dispensation du Nouveau Testament. Dans une conception biblique de la pénalité du péché, que nous devrons prendre en compte tant le résultat naturel et nécessaire d’opposition délibérée à Dieu et à la peine légalement fixée et ajusté à l’infraction par Dieu. Il y a maintenant quelques Unitariens et universalistes modernistes qui nient l’existence de toute punition du péché, à l’exception des conséquences aussi naturellement la suite de l’action pécheresse. Châtiment n’est pas l’exécution d’une sentence prononcée par l’etre divin sur le fond de l’affaire, mais simplement l’opération d’une loi générale. Cette position est prise par Washington Gladden, Thayer, Williamson et J. F. Clarke. Ce dernier dit: « la théologie ancienne faite cette sanction (pénalité du péché) consiste en des souffrances infligées le pécheur par un processus judiciaire dans la vie future... Le châtiment du péché, comme la nouvelle théologie enseigne, consiste aux conséquences naturelles de sin.... Le châtiment du péché est un péché. Que ce soit un homme sème qu’il moissonnera aussi. » [Théologie de nos jours, pp. 78-80.] L’idée n’est pas nouvelle; il était présent à l’esprit de Dante, car dans son célèbre poème les tourments de l’enfer symbolisent les conséquences du péché; et Schelling, il avait à l’esprit, lorsqu’il parlait de l’histoire du monde comme le jugement du monde. Il est abondamment évident de l’écriture, cependant, qu’il s’agit d’une conception entièrement non biblique. La Bible parle de sanctions, qui sont en aucune façon le résultat naturel ou les conséquences du péché commis, par exemple en Ex. 32:33; Lévitique 26: 21; Num. 15:31; J’ai Chron. 10:13; Psaume 11:6; 75:8; Ésaïe 01:24, 28; Matthieu 03:10; 24:51. tous ces passages parlent d’un châtiment du péché par un acte direct de Dieu. En outre, selon le point de vue à l’examen il y a vraiment aucune récompense ou la punition; vertu et le vice naturellement comprennent leurs diverses questions. En outre, sur ce point de vue il n’y a aucune raison pour considérer la souffrance comme une punition, pour qu’il ne rejette la culpabilité, et c’est exactement la culpabilité qui constitue la souffrance une punition. Aussi, il n’est souvent pas le coupable qui reçoit la sanction plus sévère, mais les innocents comme, par exemple, les personnes à charge d’un ivrogne ou un débauché. Et, enfin, sur ce point de vue, ciel et l’enfer ne sont pas des lieux de punition future, mais les États d’esprit ou les conditions dans lesquelles les hommes se trouvent ici et maintenant. Gladden Washington exprime cela très explicitement.

B. NATURE ET OBJET DES SANCTIONS.

La « punition » de mot est dérivée du Latin poena, sens peine, expiation ou douleur. Il dénote la douleur ou des souffrances infligées en raison de quelque méfait. Plus précisément, il peut être défini comme cette douleur ou la perte qui est directement ou indirectement causé par le législateur, dans l’apologie de sa justice indigné par la violation de la Loi. Il provient de la justice ou la justice punitive de Dieu, par laquelle il se maintient comme Saint et nécessairement demandes de sainteté et de justice dans toutes ses créatures rationnelles. Punition est la peine qui est naturellement et nécessairement dû partir le pécheur à cause de son péché; C’est, en effet, une dette qui est due à la justice essentielle de Dieu. Les peines du péché sont de deux types différents. Il y a une punition qui est le corollaire nécessaire du péché, car dans la nature de l’affaire sin causes séparation entre Dieu et l’homme, s’accompagne culpabilité et la pollution et le cœur rempli de peur et la honte. Mais il y a aussi une sorte de punition qui se superpose à l’homme de sans par le législateur suprême, tel que toutes sortes de calamités dans cette vie et le châtiment de l’enfer à l’avenir.

Maintenant la question se pose quant à l’objet ou le but de la punition du péché. Et sur ce point il y a des divergences d’opinions considérables. Nous ne devrions pas considérer la punition du péché comme une simple question de vengeance et infligé avec le désir de nuire à celui qui a déjà fait mal. Voici les trois plus importants vues concernant le but de la peine.

1. DE FAIRE VALOIR LA JUSTICE DIVINE OU LA JUSTICE. Turretin dit: « si il y avoir cet attribut comme justice appartenant à Dieu, puis sin doit avoir son dû, ce qui est le châtiment. » La Loi exige que le péché puni en raison de son inaptitude inhérente, indépendamment de toutes autres considérations. Ce principe s’applique à l’administration des lois humaines et divines. La justice exige la peine du transgresseur. Retour de la Loi signifie Dieu, et donc on peut aussi dire que la punition vise à l’apologie de la justice et la sainteté du grand législateur. La sainteté de Dieu nécessairement réagit contre le péché, et cette réaction se manifeste dans la punition du péché. Ce principe est fondamental pour tous les passages des écritures qui parlent de Dieu comme un juste juge, qui restitue à chaque homme selon ses déserts. "Il est le rocher, son œuvre est parfaite: pour toutes ses voies sont jugement: un Dieu de vérité et sans iniquité, juste et droit est celui, « Deut. 32: 4. » Que ce soit loin de Dieu, qu’il devait faire la méchanceté; et depuis le tout-puissant, qu’il devrait s’engager d’iniquité. Pour le travail d’un homme est il rendu à lui et de faire tous les hommes à trouver selon ses voies, » Job. 34:10, 11. « Tu renderest à chacun selon son travail, » Psaume 62:12. « Les justes es-tu, Ô Seigneur et debout sont tes jugements, » Psaume 119:37. « Je suis l’Eternel qui exerce la bonté, du jugement et la justice dans la terre, » Jérémie 09:24. « Et si vous appelez sur le père, qui sans le respect des personnes condamnes selon travail chaque homme de, passer le temps de votre séjour ici dans la peur, » j’ai PET. 01:17. L’apologie de la justice et la sainteté de Dieu et de cette loi juste, qui est l’expression même de son être, est certainement l’objectif principal de la punition du péché. Il y a deux autres points de vue, cependant, qui par erreur mettent quelque chose au premier plan.

2. POUR RÉFORMER LE PÉCHEUR. L’idée est tout à fait au premier plan à l’heure actuelle qu’il n’y a pas de justice punitive en Dieu qui appelle inexorablement à la punition du pécheur, et que Dieu n’est pas en colère contre le pécheur mais aime et n’inflige des souffrances sur lui , afin de lui réclamer et de ramener à la maison de son père. Il s’agit d’une vue non scripturaire, qui efface la distinction entre les sanctions et les punitions. Le châtiment du péché ne procède pas de l’amour et la miséricorde du législateur, mais de sa justice. Si réforme fait suite à l’imposition d’un châtiment, ce n’est pas à cause de la peine en tant que tel, mais est le fruit d’une opération gracieuse de Dieu par lequel il tourne que qui est en soi un mal pour le pécheur en quelque chose qui est bénéfique. La distinction entre le châtiment et la punition doit être maintenue. La Bible nous enseigne d’une part que Dieu aime et châtie son peuple, Job 05:17; PS. 6:1; PS. 94:12; 118:18; Prov. 03:11; Ésaïe 26: 16; Hébreux 12:5-8; 03:19; et d’autre part, qu’il déteste et punit les méchants, PS. 5:5; 07:11; n ° 1:2; ROM. 01:18; 2:5, 6; 11 th. 1:6; Hébreux 10:26, 27. En outre, une punition doit être reconnue comme juste, c'est-à-dire que selon la justice, afin d’être en maison de correction. Selon cette théorie, un pécheur qui a déjà été réformée pourrait ne plus être sanctionnée; ni un au-delà de la possibilité de réforme, pourrait donc qu’il ne pourrait y avoir aucune peine pour Satan; la peine de mort devait être abolie, et le châtiment éternel n’aurait aucune raison d’être.

3. POUR DISSUADER LES HOMMES DU PÉCHÉ. Une autre théorie assez répandue de nos jours, c’est que le pécheur doit être puni pour la protection de la société, de dissuader d’autres de la perpétration d’infractions semblables. Il ne peut y avoir aucun doute là-dessus que cet effet est souvent fixé dans la famille, dans l’État et du gouvernement moral du monde, mais il s’agit d’un résultat faux qui Dieu effets gracieusement par l’infliction de la peine. On ne peut certainement pas le motif de l’infliction de la peine. Il n’y a pas de justice tout en punir un individu simplement pour le bien de la société. Que fait le pécheur est toujours puni pour son péché, et soit dit en passant, cela peut être pour le bien de la société. Et ici encore une fois on peut dire qu’aucune peine n’aura un effet dissuasif, si ce n’est pas juste et droit en soi. Punition a un bon effet uniquement lorsqu’il est évident que la personne à qui il est affligé mérite vraiment le châtiment. Si cette théorie était vraie, un criminel pourrait à la fois seraient mis en liberté, si ce n’était pas de la possibilité que d’autres pourraient être dissuadés de péché par sa punition. Par ailleurs, un homme pourrait à juste titre commettre un crime, s’il était seulement prêt à supporter la peine. Selon ce point de vue punition est en aucune façon s’est échoué dans le passé, mais est entièrement prospective. Mais sur cette supposition, il est très difficile d’expliquer comment il provoque invariablement le pécheur repentant de regarder en arrière et se confesser avec cœur contrit les péchés du passé, que nous remarquons dans ces passages comme suit: Genèse 42: 21; Num. 21:7; J’ai Samuel 15:24, 25; II Samuel 12:13; 24:10; Esdras 9:6, 10, 13; Néh. 09:33-35; Emploi à 07:21; PS. 51: 1-4; Jérémie 03:25. Ces exemples pourraient facilement être multipliés. En opposition à tous les deux des théories considérées comme elle doit être maintenue que la punition du péché est entièrement rétroactive dans son objectif primaire, bien que l’infliction de la peine peut avoir des conséquences bénéfiques, tant pour l’individu et la société.

C. LA PEINE RÉELLE DU PÉCHÉ.

La pénalité avec laquelle Dieu a menacé l’homme dans le paradis était la peine de mort. La mort pour but ici n’est pas la mort du corps, mais la mort de l’homme comme un entier, mort dans le sens biblique du terme. La Bible ne connaît pas la distinction, si commune parmi nous, entre physique, spirituelle et une mort éternelle; Il dispose d’une vue synthétique de la mort et la considère comme la séparation d'avec Dieu. La peine a été réellement exécutée le jour où l’homme a péché, bien que l’exécution complète de celui-ci a été temporairement suspendue par la grâce de Dieu. D’une manière plutôt non scripturaire, certains portent leur distinction dans la Bible et maintiennent que la mort physique ne sont à considérer comme le châtiment du péché, mais plutôt comme le résultat naturel de la constitution physique de l’homme. Mais la Bible ne connaît pas de telle exception. Il nous familiarise avec la peine menacée, qui est mort dans le sens complet du terme, et il nous informe que la mort entre dans le monde par le péché (Rom. 05:12), et que le salaire du péché est la mort (Romains 06:23). Le châtiment du péché comprend certainement la mort physique, mais il comprend beaucoup plus que cela. Faire la distinction à laquelle nous sommes habitués, nous pouvons dire qu’il comprend ce qui suit:

1. LA MORT SPIRITUELLE. Il y a une vérité profonde dans le dicton d’Augustin, que le péché est également la punition du péché. Cela signifie que l’état pécheur et l’État dans lequel l’homme est né par nature font partie de la peine du péché. Ils sont, il est vrai, les conséquences immédiates du péché, mais ils font également partie de la peine de menacées. Péché sépare l’homme de Dieu, et qui signifie la mort, car c’est seulement dans la communion avec Dieu que l’homme peut vivre vraiment vivant. Dans l’état de la mort, qui résulte de l’entrée du péché dans le monde, nous sommes accablés par la culpabilité du péché, une culpabilité qui ne peut être éliminée que par l’oeuvre rédemptrice de Jésus-Christ. Nous sommes donc obligé de supporter les souffrances qui découlent de la transgression de la Loi. L’homme naturel porte le sens de la responsabilité à la peine avec lui partout où il va. La conscience est un rappel constant de sa culpabilité, et la crainte du châtiment souvent emplit le cœur. La mort spirituelle signifie non seulement la culpabilité, mais aussi la pollution. Le péché est toujours une influence corruptrice dans la vie, et il s’agit d’une partie de notre mort. Nous sommes par nature non seulement injuste aux yeux de Dieu, mais aussi impie. Et cette impiété se manifeste dans nos pensées, dans nos paroles et nos actes. Il est toujours actif en nous comme une fontaine empoisonnée polluer les cours d’eau de vie. Et si ce n’était pas pour l’influence restrictive de la commune grâce de Dieu, il rendrait la vie sociale tout à fait impossible.

2. LES SOUFFRANCES DE LA VIE. Les souffrances de la vie, qui sont le résultat de l’entrée du péché dans le monde, sont également inclus dans le châtiment du péché. Péché a apporté des perturbations dans toute la vie de l’homme. Sa vie physique une proie aux faiblesses et maladies, malaises et entraînera souvent des douleurs atroce; et sa vie mentale ont été soumises à pénibles troubles qui souvent volent de la joie de vivre, lui disqualifient pour sa tâche quotidienne et parfois entièrement détruisent son équilibre mental. Son âme est devenu un champ de bataille de pensées conflictuelles, passions et désirs. La volonté refuse de suivre l’arrêt de l’intellect, et les passions exécutent émeute sans le contrôle d’une volonté intelligente. La véritable harmonie de vie est détruite et rend la voie à la malédiction de la vie divisée. L’homme est dans un état de dissolution, qui comporte souvent des souffrances plus poignants. Et non seulement cela, mais avec et en raison de l’homme de que toute la création a été faite sous réserve de vanité et de la servitude de la corruption. Les évolutionnistes en particulier nous ont appris à considérer nature comme « rouge au bec et ongles ». Des forces destructrices sont souvent rejetés dans les tremblements de terre, cyclones, tornades, éruptions volcaniques et les inondations, qui font une misère indicible à l’humanité. Maintenant, ils sont nombreux, surtout à notre époque, qui ne voient pas la main de Dieu dans tout cela et ne considère pas ces calamités dans le cadre de la pénalité du péché. Et pourtant c’est exactement ce qu’ils sont dans un sens général. Toutefois, elle ne sera pas sécuritaire de préciser et de les interpréter comme des sanctions spéciales pour certains péchés graves commis par ceux qui vivent dans les zones sinistrées. Ni qu’il sera sage de ridiculiser l’idée d’un tel lien de causalité qu’existait dans le cas des villes de la plaine (Sodome et Gomorrhe), qui ont été détruits par le feu du ciel. Nous devrions toujours garder à l’esprit qu’il existe une responsabilité collective, et qu’il y a toujours des raisons suffisantes, pourquoi Dieu doit visiter les villes, des districts ou des nations avec les terribles calamités. Il est plutôt étonnant qu’il n’a pas plus souvent visite eux dans sa colère et son déplaisir endolori. C’est toujours bien de garder à l’esprit ce que Jésus disait aux Juifs qui lui avait apporté le rapport d’une catastrophe qui a frappé certains galiléens et évidemment a laissé entendre que ces galiléens doivent avoir été très pécheresses: « Croyez-vous que ces galiléens étaient pécheurs ci-dessus tous les galiléens, parce qu’ils ont subi ces choses ? Je vous le dis, Nay: mais sauf vous repentez, vous périrez tous pareillement. Ou ces dix-huit, sur lesquels la tour de Siloé est tombée et les ont tués, croyez-vous qu’elles étaient coupables surtout les hommes qui habitent à Jérusalem ? Je vous dis vous, Nay: mais, à moins que vous repentiez, vous tout de même périrez. » Luc 13:2-5.

3. LA MORT PHYSIQUE. La séparation de corps et l’âme est aussi une partie de la peine du péché. Que le Seigneur cela avait à l’esprit aussi dans la peine menacée est tout à fait évident de l’explication de celui-ci dans les mots, « poussière tu es et à la poussière tu retourneras », 03:19. Il ressort également de l’ensemble de l’argument de Paul dans Romains 05:12-21 et dans I Corinthiens 15:12-23. La position de l’église a toujours été que la mort dans le plein sens du terme, y compris la mort physique, est non seulement la conséquence, mais le châtiment du péché. Le salaire du péché est la mort. Pélagianisme refusé cette connexion, mais le Synode général de l’Afrique du Nord de Carthage (418) prononcé un anathème contre n’importe quel homme qui dit « qu’Adam, le premier homme, a été créé mortel, afin que s’il a péché ou pas il serait mort, non pas comme le salaire du péché mais par la nécessité de la nature. » Sociniens et rationalistes ont continué l’erreur pélagienne, et encore plus ces derniers temps, il a été repris dans les systèmes de ces théologiens kantienne, hégélienne ou Ritschlian qui font presque péché un moment nécessaire dans le développement moral et spirituel de l’homme. Leur point de vue trouve appui en sciences naturelles de nos jours, qui considère la mort physique comme un phénomène naturel de l’organisme humain. La constitution physique de l’homme est telle qu’il meurt forcément. Mais ce point de vue elle-même salue pas étant donné que l’organisme physique est renouvelée tous les sept ans de l’homme, et que relativement peu de gens meurent de vieillesse et de l’épuisement complet. De loin le plus grand nombre d'entre eux meurent à la suite de maladie et d’accident. Il est également à l’encontre du fait que l’homme ne se sent pas que la mort est quelque chose de naturel, mais il craint comme une séparation artificielle de ce qui appartient à l’ensemble.

4. LA MORT ÉTERNELLE. Cela peut être considéré comme l’apogée et la fin de la mort spirituelle. Les contraintes du présent tombent, et la corruption du péché a son travail parfait. Tout le poids de la colère de Dieu descend sur le condamné. Leur séparation d'avec Dieu, source de vie et de joie, est terminée, et cela signifie la mort dans le plus terrible de sens du mot. Leur état vers l’extérieur est faite pour correspondre avec l’État vers l’intérieur de leur âme maléfique. Il y a des affres de la conscience et de la douleur physique. Et la fumée de leur tourment qui, vers le haut pour toujours et jamais. 14:11. L’examen ultérieur de cette question appartient à l’eschatologie.

QUESTIONS pour une étude plus approfondie. Pourquoi beaucoup de libéraux modernes ne nie tous châtiments positives pour le péché ? Est-ce que la position du tout défendable que les peines du péché se composent exclusivement dans les conséquences naturelles de péché ? Quelles objections vous avez à ce poste ? Comment expliquez-vous l’aversion généralisée à l’idée que la punition du péché est une justification de la Loi et de la justice de Dieu ? Les peines du péché servent-ils aussi comme moyens de dissuasion et comme moyen de réforme ? Quelle est la conception biblique de la mort ? Pouvez vous prouver par les écritures qu’il comprend la mort physique ? Est la doctrine de la mort éternelle conforme à l’idée que la punition du péché sert simplement comme un moyen de réforme, ou un effet dissuasif ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. III, pp. 158-198; Kuyper, Dict. dogme., De Peccato, p. 93-112; Strong, Syst. Theol., pp. 652-660. Raymond, Syst. Theol. II, p. 175-184; Shedd, Doctrine de châtiment sans fin; Washington Gladden, théologie de nos jours, Chaps. IV et V; Kennedy, St. Conceptions des dernières choses, pp. 103-157; de Paul Dorner, syst de Chr. Doct. III, pp. 114-132.

A. UNE DISCUSSION DISTINCTE DE CE SUJET EST SOUHAITABLE.

Il existe différentes représentations concernant les parties dans l’Alliance de grâce. Certains considère comme la Trinité Dieu et l’homme, soit sans qualification, ou en quelque sorte, qualifiées de « le pécheur, » « les élus », ou « l’homme dans le Christ »; d’autres, Dieu le père, comme représentant la Trinité et le Christ comme représentant les élus; [Westm. Plus grand Cat., Q. 31.] et encore d’autres, depuis les jours de Coccejus, distinguer les deux pactes, à savoir, Pacte de rachat (pactum salutis) entre le père et le fils et, comme sur cette base, l’Alliance de grâce entre le Dieu triune et les élus ou les élus pécheur. La seconde de ces représentations a un certain avantage d’un point de vue systématique. Il peut demander l’appui de ces passages comme romains 05:12-21 et I Cor. 15:21, 22, 47-49 et souligne le lien indissoluble entre le pactum salutis et l’Alliance de grâce. Il met en évidence l’unité de l’Alliance en Christ et est soutenu entre autres par Boston, Gib, Dick, A. Kuyper SR., H. Kuyper et A. Kuyper, Jr. La troisième représentation est plus perspicuous, cependant, est plus facile à comprendre et n’est donc plus utilisable dans une analyse pratique de la théorie de l'Alliance. Il échappe à beaucoup de confusion qui est accessoire à l’autre point de vue et est suivie par la majorité des théologiens réformés, comme faire, à Marck, Turretin, Witsius, Heppe, Hodges, Shedd, Vos, Bavinck et Honig. Il n’y a pas de différence essentielle entre ces deux représentations. Dit m. Hodge: « Il n’y a aucune différence doctrinale entre ceux qui préfèrent l’une instruction et ceux qui préfèrent l’autre; entre ceux qui comprennent tous les faits des écritures relatives à ce sujet en vertu d’un pacte entre Dieu et le Christ comme le représentant de son peuple et ceux qui les distribuent moins de deux ans. » [Théol. syst. II, p. 358; cf. aussi Dabney, LECT sur théol., p. 432; Bavinck, Geref. Dogme. III, p. 240] c’est le cas, le troisième mode de représenter tout ça sans aucun doute mérite la préférence. Mais à la suite il nous devons garder à l’esprit ce que dit Shedd: « bien que cette distinction (entre l'Alliance de rachat et l’Alliance de grâce) est favorisée par les déclarations de l’écriture, il ne s’ensuit pas qu’il y a deux conventions distinctes et indépendantes antithétique pour l’Alliance des œuvres. L’Alliance de la grâce et la rédemption sont deux modes ou phases du un Pacte évangélique de la miséricorde. » [Dogme. Théol. II, p. 360.]

B. LES DONNÉES SCRIPTURAIRES POUR L'ALLIANCE DE LA RÉDEMPTION.

Le nom « avocat de la paix » est dérivé de Zacharie 06:13. Coccejus et autres trouvent dans ce passage une référence à un accord entre le père et le fils. C’était clairement une erreur, car les mots se rapportent à l’union des offices royales et sacerdotales dans le Messie. Le caractère biblique du nom ne peut être maintenu, mais cela, bien sûr, ne déroge pas à la réalité de l’avocat de la paix. La doctrine de cet éternel Conseil repose sur la base scripturaire suivante.

1. écriture indique clairement le fait que le plan de rédemption a été inscrite dans le décret éternel ou le Conseil de Dieu, Éphésiens 1:4 et suiv.; 03:11; II Thessaloniciens. 02:13; II Timothée 1:9; Jac. 2:5; I Pierre 1:2, etc.. Maintenant, nous constatons que dans l’économie de la rédemption il existe, dans un sens, une division du travail: le père est à l’origine, le fils de l’exécuteur testamentaire, et le Saint esprit l’applicateur. Cela ne peut être le résultat d’un accord volontaire entre les personnes de la Trinité, ainsi que leurs relations internes prendre la forme d’une vie de Pacte. En fait, c’est exactement dans la vie trinitaire que nous trouvons l’archétype des alliances historiques, une Alliance dans le sens correct et plein du terme, les parties réunies sur un pied d’égalité, un vrai suntheke.

2. il existe des passages de l’écriture qui non seulement soulignent le fait que le plan de Dieu pour le salut des pécheurs était éternel, Éphésiens 1:4; 3:9, 11, mais également indiquer qu’il était de la nature d’une Alliance. Christ parle de promesses qui lui est faites avant son avènement et à plusieurs reprises fait référence à une commission qu’il avait reçues du père, John 05:30, 43; 06:38-40; 17:4-12. et en Rom. 05:12-21 et I Cor. 15:22 il est clairement considéré comme un représentant responsable, c'est-à-dire la tête d’une Alliance.

3. chaque fois que nous avons les éléments essentiels d’une Alliance, à savoir, parties contractantes, une promesse ou promesses et une condition, là nous avons un Pacte. Dans le Psaume 2:7-9, les parties sont mentionnés et une promesse est indiquée. Le caractère messianique de ce passage est garanti par des actes 13:33; Hébreux 1:5; 5:5. encore une fois, dans Psaume 40:7-9, également attesté comme messianique par le Nouveau Testament (Héb. 10:5-7), l’exprime de Messie, il était prêt à faire la volonté du père va devenir un sacrifice pour le péché. Christ parle à plusieurs reprises d’une tâche que le père a confié à lui, John 06:38, 39; 10:18; 17:4. l’instruction revêt une importance particulière dans Luc 22:29: « Je nomme t’un Royaume, alors même que mon père nommé à moi. » Le verbe utilisé ici est diatithemi, le mot qui dérive diatheke , c'est-à-dire de désigner par testament, testament ou Pacte. En outre, dans Jean 17:5 Christ revendique une récompense, et dans Jean 17:6, 9, 24 (cf. aussi Philippiens 2:9-11), il se réfère à son peuple et sa gloire future comme une récompense lui donnée par le père.

4. il y a deux passages de l’ancien Testament qui relient l’idée de l'Alliance immédiatement avec le Messie, à savoir, PS. 89:3, qui s’inspire de II Samuel 07:12-14 et s’avère un passage messianique par Héb. 1:5; et 42:6 d’Ésaïe, où la personne visée est la servante du Seigneur. La connexion montre clairement que ce serviteur n’est pas seulement Israël. En outre, il y a des passages où le Messie parle de Dieu comme Son Dieu, utilisant ainsi la langue de Pacte, à savoir, Psaume 22:1, 2 et PS. 40:8.

C. LE FILS DANS L'ALLIANCE DE LA RÉDEMPTION.

1. LA POSITION OFFICIELLE DU CHRIST DANS CETTE ALLIANCE. La position de Christ dans l'Alliance de la rédemption est double. En premier lieu, il est garant (Gr. egguos), un mot qui est utilisé uniquement dans Hébreux 07:22. La dérivation de ce mot est incertaine et ne peut donc nous aider à établir sa signification. Mais le sens n’est pas douteux. Une caution est une personne qui s’engage à devenir responsable de ce que les obligations légales d’un autre seront atteint. Dans l'Alliance de rachat, Christ a entrepris d’expier les péchés de son peuple en portant la peine nécessaire et pour répondre aux exigences de la loi pour eux. En prenant la place de l’homme délinquant, et il est devenu le dernier Adam est ainsi également le chef de l’Alliance, le représentant de tous ceux que le père lui a donné. Puis, dans l'Alliance de rachat, Christ est caution et la tête. Il a pris sur lui les responsabilités de son peuple. Il est également leur caution à l’Alliance de grâce, qui se développe hors de l’Alliance de la rédemption. La question a été soulevée, si le cautionnement du Christ à l’avocat de la paix était conditionnelle ou inconditionnelle. La jurisprudence romaine reconnaît deux types de cautionnement, l’un désigné fidejussoret les autres expromissor. Le premier est conditionnel et ce dernier inconditionnel. La première est une caution qui s’engage à payer pour un autre, pourvu que cette personne ne rend pas lui-même satisfaction. Le fardeau de la culpabilité demeure sur la partie coupable jusqu’au moment du paiement. Ce dernier, cependant, est une caution qui prend sur lui sans condition de payer pour un autre, ainsi de délester la partie coupable de sa responsabilité à la fois. Coccejus et son école maintient que dans le Conseil de la paix, Christ est devenu un fidejussor, et que, par conséquent, fidèles de l’ancien Testament n’apprécié aucun complète de pardon des péchés. De Rom. 03:25 qu'ils ont déduit que pour les saints il y a seulement une parésie, un dominant de péché, sans APHEIS ni le pardon complet, jusqu'à ce que Christ a vraiment fait l’expiation pour le péché. Leurs adversaires a affirmé, cependant, que le Christ a pris sur lui sans condition pour rendre satisfaction pour son peuple et par conséquent est devenu une caution dans le sens spécifique d’un expromissor. C’est la position tenable uniquement, pour: (a) croyants de l’ancien Testament a reçu toutes les justifications ou pardon, si la connaissance de celui-ci n’était pas aussi complet et clair, comme il est dans la dispensation du Nouveau Testament. Il n’y avait pas de différence essentielle entre le statut de l’ancien et celui des croyants du Nouveau Testament, Psaume 32: 1, 2, 5; 51: 1-3, 9-11; 103:3, 12; Ésaïe 43: 25; Romains 3:3, 6-16; Galates 3:6-9. La position de Coccejus rappelle celle des catholiques romains avec leurs Limbus Patrum. b théorie des Coccejus rend le œuvre de Dieu en faisant provision pour le rachat des pécheurs dépendante l’obéissance incertaine de l’homme d’une manière totalement injustifiée. Il n’y a pas de sens en disant que le Christ est devenu une caution conditionnelle, comme s’il était encore possible que le pécheur doit payer pour lui-même. La provision de Dieu pour la rédemption des pécheurs est absolue. Ce n’est pas autant dire qu’il ne traite pas et adresse le pécheur comme personnellement coupable jusqu'à ce qu’il est justifié par la foi, pour cela, c’est exactement ce que Dieu ne. (c) en Rom. 03:25, le passage aux quels appels Coccejus, l’Apôtre utilise le mot parésie (dominant ou passant au-dessus), pas les croyants individuels dans l’ancien Testament n’a pas reçu une réhabilitation complète du péché, mais parce que durant la dispensation de vieux le pardon du péché a pris la forme d’une parésie, tant que péché n’avait pas été adéquatement sanctionné dans le Christ, et la justice absolue du Christ n’avait pas été révélée dans la Croix.

2. LE CARACTÈRE DE CETTE ALLIANCE EST ASSUMÉ PAR LE CHRIST. Bien que l'Alliance de la rédemption est le fondement éternel de l’Alliance de grâce, et, autant que pécheurs sont concernés, aussi son prototype éternelle, c’est pour le Christ, une Alliance des œuvres plutôt qu’une Alliance de grâce. Pour lui le droit de l’Alliance originale appliquée, à savoir que la vie éternelle seulement pouvait être obtenue qu’en répondant aux exigences de la Loi. Le dernier Adam Christ obtient la vie éternelle pour les pécheurs en récompense pour l’obéissance fidèle et pas du tout comme don de grâce imméritée. Et ce qu’il a fait comme le représentant et garant de tout son peuple, ils ne sont pas plus en devoir de le faire. Le travail a été fait, la récompense est justifiée et croyants sont faits participants des fruits du travail accompli du Christ par la grâce.

3. LE TRAVAIL DE CHRIST DANS L'ALLIANCE LIMITÉE PAR LE DÉCRET D’ÉLECTION. Certains ont identifié l'Alliance de rachat et d’élection; mais c’est clairement une erreur. Élection a la référence à la sélection des personnes destinées à être les héritiers de la gloire éternelle dans le Christ. L’avocat de la rédemption, en revanche, se réfère à la façon dans laquelle et le moyen par lequel la grâce et la gloire sont préparés pour les pécheurs. Élection, en effet, aussi a référence à Christ et estime avec le Christ, pour les croyants sont censés être élu en lui. Christ lui-même est, en un sens, l’objet de l’élection, mais à l’avocat de la rédemption, il est l’un des contractants. Le père s’occupe avec le Christ comme le garant de son peuple. Logiquement, élection précède l’avocat de la rédemption, parce que le cautionnement du Christ, comme son expiation, est particulier. S’il n’y a aucune élection précédente, il serait nécessairement universelle. En outre, pour ce demi-tour équivaudrait à faire le cautionnement du Christ la terre d’élection, alors que les bases de l’écriture élection entièrement sur le bon plaisir de Dieu.

4. RACCORDEMENT DES SACREMENTS UTILISÉ PAR LE CHRIST AVEC L'ALLIANCE. Christ a utilisé les sacrements de l’ancien et le Nouveau Testament. Il est évident, toutefois, qu’elles ne pourraient pas signifier pour lui ce qu’ils font pour les croyants. Dans son cas, ils pourraient être ni de symboles ni de phoques de la grâce salvatrice; ne pourrait pas joué un rôle important dans le renforcement de sauver la foi. Si nous distinguons, comme nous le faisons, entre l'Alliance de rachat et l’Alliance de grâce, les sacrements étaient alors Christ tous les sacrements de la probabilité de l’ancien, plutôt que de ce dernier. Christ a pris sur lui dans l'Alliance de rachat pour répondre aux exigences de la Loi. Ces avaient pris une forme définie quand Christ était sur terre et comprenait également des règlements religieux positives. Les sacrements faisaient partie de la présente loi, et c’est pourquoi le Christ a dû se soumettre à eux, Matthieu 03:15. Dans le même temps, elles pourraient servir comme joints des promesses dont le père avait donné à son fils. L’objection peut être portée à cette représentation que les sacrements étaient en effet fit symboles et joints de l’enlèvement du péché et de la nourriture de la vie spirituelle, mais de la nature de l’affaire ne pouvaient avoir cette signification pour le Christ, qui n’avait aucun péché et ne doit aucun spiri Tual nourriture. L’objection peut être satisfaite, au moins dans une certaine mesure, en appelant l’attention sur le fait que Christ est apparu sur terre dans une capacité publique et officielle. Bien qu’il n’avait aucun péché personnel et aucun sacrement pourrait donc signifier et sceller lui son retrait, mais il a été fait péché pour son peuple, II Corinthiens 05:21, par être accablés avec leur culpabilité; et par conséquent les sacrements pourraient signifier la suppression de ce fardeau, selon la promesse du père, après avoir terminé son œuvre expiatoire. Encore une fois, bien que nous ne pouvons parler de Christ comme exercice de sauver la foi dans le sens où c’est requis de nous, pourtant, comme le Médiateur qu’il devait exercer la foi en un sens plus large, en acceptant les promesses du père believingly et en faisant confiance au père pour leur accomplissement. Et les sacrements pourraient servir de signes et joints à renforcer cette foi dans la mesure où sa nature humaine était concernés.

D. EXIGENCES ET PROMESSES DANS L'ALLIANCE DE LA RÉDEMPTION.

1. EXIGENCES. Le père requis du fils, qui est apparu dans cette alliance comme la caution et la tête de son peuple et comme le dernier Adam, qu’il devrait faire modifie pour le péché d’Adam et de ceux dont le père lui avaient donné et devraient faire ce que Adam n’a pas fait en gardant la Loi et assurer ainsi la vie éternelle pour tous ses descendants spirituels. Cette obligation figure les indications suivantes:

a. qu’il doit assumer la nature humaine en étant né d’une femme et donc entrer en relations temporelles; et qu’il devrait assumer cette nature avec ses infirmités présentes, bien que sans péché, Galates 4:4, 5; Héb. 02:10, 11, 14, 15; 4:15. il était absolument indispensable qu’il devrait devenir l’un de la race humaine.

b. que lui, qui comme le fils de Dieu était supérieur à la Loi, devrait se placer sous la Loi; qu’il doit entrer, non seulement dans le naturel, mais aussi dans la relation fédérale et pénale à la Loi, afin de payer la peine pour le péché et à la vie éternelle du mérite pour les élus, PS. 40:8; Matthieu 05:17, 18; John 08:28, 29; Galates 4:4, 5; Philippiens 2:6-8.

c. qu’il, après avoir mérité pardon des péchés et la vie éternelle pour le sien, devrait s’appliquer à eux les fruits de ses mérites: réhabilitation complète et le renouvellement de leur vie par le biais de l’opération puissante de l’Esprit Saint. En faisant cela il rendrait tout à fait certain que les croyants seraient consacrent leur vie à Dieu, John 10:16; John 16:14, 15; 17:12, 19-22; Hébreux 2: 10-13; 07:25.

2. PROMESSES. Les promesses du père étaient conforme à ses exigences. Il a promis le fils tout ce qui était nécessaire à l’accomplissement de sa tâche grande et complète, ce qui exclut toute incertitude dans le fonctionnement de cette Alliance. Ces promesses comprennent les suivants:

a. qu’il préparerait le fils un corps, qui serait un tabernacle fit pour lui; un corps en partie préparé par l’Agence immédiate de Dieu et non contaminé par le péché, Luc 01:35; Héb. 10:5.

b. qu’il serait lui conférer avec les dons nécessaires et les grâces pour l’accomplissement de sa mission et en particulier oignent lui pour les offices messianiques en lui donnant l’esprit sans mesure, une promesse qui a été accomplie en particulier au moment de son baptême , Ésaïe 42: 1, 2; 61: 1; John 03:31.

c. qu’il appuierait dans l’exercice de son travail, lui livrerait de la puissance de la mort et ainsi lui permettrait de détruire la domination de Satan et d’établir le Royaume de Dieu, Ésaïe 42: 1-7; 49:8; Psaume 16:8-11; Actes à 02:25-28.

d. qu’il permettrait à lui, comme une récompense pour son travail accompli, d’envoyer l’Esprit Saint pour la formation de son corps spirituel et pour l’instruction, la direction et la protection de l’église, Jean 14:26; 15:26; 16:13, 14; Actes à 02:33.

e. qu’il donnerait à lui une graine de nombreux en récompense de son travail accompli, une graine si nombreux qu’il serait une foule que personne ne pouvait dénombrer, de sorte que finalement le Royaume du Messie serait embrasser les gens de toutes les nations et les langues , PS. 22:27; 72:17.

f. qu’il s’engagerait à lui tout pouvoir au ciel et sur terre pour le gouvernement du monde et de son église, Matthieu 28: 18; EP 01:20-22; Philippiens 2:9-11; Hébreux 2:5-9; et enfin récompenserait lui comme médiateur auprès de la gloire que lui comme le fils de Dieu avait avec le père avant que le monde fût, Jean 17:5.

E. LA RELATION DE CETTE ALLIANCE À L’ALLIANCE DE GRÂCE.

Les points suivants indiquent la relation dans laquelle cette Alliance se trouve à l’Alliance de grâce:

1. l’avocat de la rédemption est le prototype éternel de l’Alliance historique de grâce. Ceci explique le fait que beaucoup combiner les deux dans une alliance unique. Le premier est éternel, c'est-à-dire, de l’éternité, le second, temporelle dans le sens qu’il est réalisé dans le temps. Le premier est un pacte entre le père et le fils comme la caution et la tête des élus, tandis que le second est un pacte entre le Dieu trinitaire et le pécheur élu dans la caution.

2. l’avocat de la rédemption est le fondement solide et éternel de l’Alliance de grâce. S’il n’y avait eu aucun avocat éternelle de la paix entre le père et le fils, il n’aurait pu être aucun accord entre le Dieu triune et des hommes pécheurs. L’avocat de la rédemption, l’Alliance de grâce est possible.

3. l’avocat de la rédemption par conséquent donne également l’efficacité de l’Alliance de grâce, pour en elle que les moyens sont fournis pour la création et l’exécution de ce dernier. C’est seulement par la foi que le pécheur peut obtenir les bénédictions de l’Alliance, et l’avocat de la rédemption s’ouvre à la voie de la foi. L’Esprit Saint, qui produit la foi dans le pécheur, a promis à Christ par le père, et l’acceptation de la façon de vivre par la foi a été garantie par le Christ.

l'Alliance de rachat peut être défini comme l’accord entre le père, ce qui donne le fils comme tête et Rédempteur des élus, et le fils, volontairement prenant la place de ceux que le père lui avait donné.

Dans une discussion de la nature de l’Alliance de grâce plusieurs points viennent aux fins d’examen, tels que la distinction entre elle et l'Alliance de travaux, les parties contractantes, le contenu, les caractéristiques de l'Alliance et la place du Christ dans l'Alliance.

A. COMPARAISON DE L’ALLIANCE DE LA GRÂCE ET L’ALLIANCE DES ŒUVRES.

1. POINTS DE SIMILITUDE. Les points d’accord sont de nature assez générale. Les deux pactes d’accord en ce qui concerne (a) l’auteur: Dieu est l’auteur des deux; Il a seulement pu établir ces pactes; b les parties contractantes, qui sont dans les cas Dieu et homme; (c) la forme externe, à savoir, la condition et la promesse; (d) le contenu de la promesse qui est dans les deux cas la vie éternelle; et (e) l’objectif général, qui est la gloire de Dieu.

2. POINTS DE DIFFÉRENCE. b dans l’Alliance des œuvres, Dieu apparaît comme créateur et Seigneur; dans l’Alliance de grâce, comme Rédempteur et père. La mise en place de l’ancien a été motivée par l’amour de Dieu et la bienveillance; celle de ce dernier, par sa miséricorde et la grâce spéciale. (b) dans l’Alliance des œuvres homme apparaît simplement comme créature de Dieu, à juste titre associé à son Dieu; dans l’Alliance de grâce, il apparaît comme un pécheur qui a perverti ses voies et ne peut apparaître comme un parti dans le Christ, la caution. Par conséquent, il n’y a aucun médiateur dans le premier cas, alors qu’il y a dans ce dernier. (c) l’Alliance des œuvres dépendait de l’obéissance incertaine d’un homme changeant, tandis que l’Alliance de grâce repose sur l’obéissance de Christ en tant que médiateur, qui est absolu et certain. (d) dans l’Alliance des œuvres l’observance de la Loi est le mode de vie; dans l’Alliance de grâce, c’est la foi en Jésus Christ. Quelle que soit la foi s’imposait dans l’Alliance des œuvres faisait partie de la justice de la Loi; dans l’Alliance de grâce, cependant, c’est simplement l’organe par lequel nous prenons possession de la grâce de Dieu en Jésus Christ. (e) l’Alliance des œuvres a été en partie connu par nature, puisque la Loi de Dieu a été écrite dans le cœur de l’homme; mais l’Alliance de grâce est connu exclusivement par une révélation spéciale de positive.

B. LES PARTIES CONTRACTANTES.

Tout comme l’Alliance des œuvres, donc dans l’Alliance de grâce, Dieu est le premier des parties contractantes, la partie qui prend l’initiative et gracieusement détermine la relation dans laquelle la deuxième partie se tiendra à lui. Il apparaît dans cette Alliance, cependant, non seulement comme un souverain et un Dieu bienveillant, mais aussi et surtout, comme un père bienveillant et indulgent, prêt à pardonner le péché et à restaurer les pécheurs pour sa communion bénie.

Il n’est pas facile de déterminer avec précision qui est la deuxième partie. En général on peut dire que Dieu a établi naturellement l’Alliance de grâce avec l’homme déchu. Historiquement, il n’y a pas d’indication précise de toute limitation jusqu'à ce que nous arrivons à l’époque d’Abraham. En cours de temps qu'il est devenu parfaitement évident, cependant, que cette nouvelle relation de l’Alliance n’était pas censé inclure tous les hommes. Quand Dieu a officiellement créé l’Alliance avec Abraham, il a limité au patriarche et sa postérité. Par conséquent, la question se pose de savoir les limites exactes de l'Alliance.

Les théologiens réformés ne sont pas unanimes pour répondre à cette question. Certains disent simplement que Dieu a fait l’Alliance avec le pécheur, mais cela ne suggère aucune limite que ce soit et ne satisfait donc pas. D’autres affirment qu’il il prit avec Abraham et sa postérité, c'est-à-dire, son naturel, mais surtout son spirituel, descendants; ou, mettre dans une forme plus générale, avec les croyants et leur postérité. La grande majorité d'entre eux, toutefois, soutiennent qu’il est entré dans la relation de l’Alliance avec les élus ou l’élus pécheur dans le Christ. Cette position a été adoptée par plus tôt ainsi que par des représentants plus tard de la théologie fédérale. Même Bullinger dit le « Pacte de Dieu comprend la toute semence d’Abraham, c'est-à-dire les croyants. » Il trouve cela d’être en harmonie avec l’interprétation de Paul de « la graine » dans Galates 3. Dans le même temps, il détient également que les enfants des croyants sont dans un certain sens, inclus dans l'Alliance. [Cf. les citations dans A. J. Van ' t Hooft, De Theologie van Heinrich Bullinger, p. 47, 172.] Et Olevian, co-auteur avec Ursinus Catéchisme de Heidelberg, dit que Dieu a créé l’Alliance avec « tous ceux que Dieu, hors de la masse des hommes perdus, a décidé d’adopter comme des enfants par la grâce et de les doter de foi. » [Van het Wezen des Genade-Verbondts Tusschen Dieu ende de Uitverkorene, l’Afd. I, par. 1.] C’est également la position du faire, Turretin, Owen, Gib, Boston, Witsius, Marck, Francken, Brakel, Comrie, Kuyper, Bavinck, Hodge, Vos et à d’autres.

Mais maintenant, la question se pose, ce qui induit ces théologiens de parler de l'Alliance car préparée avec les élus, malgré toutes les difficultés pratiques impliquées ? Ils n’étaient pas au courant de ces difficultés ? Il ressort de leurs écrits qu’ils étaient pleinement conscients d’eux. Mais ils ont estimé qu’il était nécessaire d’envisager l'Alliance d’abord dans son sens le plus profond, car il est réalisé dans la vie des croyants. Alors qu’ils ont compris que d’autres avaient une place dans l’Alliance dans un certain sens du mot, ils ont néanmoins estiment que c’était une place subordonnée, et que leur relation avec elle a été calculée pour être soumise à la pleine réalisation de celui-ci dans une vie d’amitié avec Dieu. Et ce n’est pas étonnant compte tenu des considérations suivantes:

1. ils ont identifié l'Alliance de rachat et l’Alliance de grâce, qui a estimé qu’il est non scripturaire pour distinguer les deux, naturellement pensaient à elle avant tout comme un Pacte établi avec le Christ comme le représentant en chef de tous ceux que le père avait compte tenu de lui; une Alliance dans laquelle il est devenu la caution des élus et ainsi garanti leur rédemption complète. En effet, dans l'Alliance de rachat seulement les élus entrent en considération. La situation est pratiquement la même dans le cas de ceux qui distinguent les deux pactes, mais insister sur leur relation étroite et représentent l’Alliance de la rédemption comme fondement éternel de l’Alliance de grâce, pour dans le premier seulement la grâce de Dieu, car il est glorifié et perfectionnée dans les élus, vient en considération.

2. même dans l’histoire de la création de l’Alliance avec Abraham, interprété à la lumière du reste de l’écriture, réformé les théologiens trouvés des preuves abondantes que, fondamentalement, l’Alliance de grâce est un Pacte établi avec ceux qui sont dans le Christ. La Bible permet de distinguer une double de semence d’Abraham. Le début de la présente se trouve nettement à 21:12, où nous trouvons Dieu dit à Abraham: « à Isaac sera ta postérité appelée », excluant donc Ismaël. Paul, pour interpréter ces mots parle d’Isaac en tant qu’enfant de la promesse, et par « un enfant de la promesse » il ne veut pas simplement dire un enfant promis, mais un enfant qui n’est pas né de la manière ordinaire, mais, en vertu de la promesse, par une opération surnaturelle de Dieu. Il connecte également avec elle l’idée d’un enfant à qui appartient la promesse. Selon lui, l’expression, « à Isaac ta postérité appellera, » indique que « il n’est pas les enfants de la chair qui sont enfants de Dieu; « mais les enfants de la promesse sont reconnus pour une graine ». Romains 9:8. La même idée est exprimée en gal 04:28, « maintenant, nous, frères, comme Isaac, sont des enfants de la promesse, » et, par conséquent aussi les héritiers des bénédictions promises, cf. vs 30. C’est tout à fait en harmonie avec ce que l’Apôtre dit dans Galates 03:16: « maintenant à Abraham étaient les promesses orales et à sa postérité. Il a dit non et aux semences, à partir de plusieurs; mais à partir de l’un et à ta postérité, qui est le Christ. » La graine n’est pas limitée au Christ, mais comprend tous les croyants. « Et si vous êtes de Christ, alors vous êtes la postérité d’Abraham, héritiers selon la promesse. » GAL 03:29. W. Strong dans son discours des deux pactes attire l’attention sur la subordination suivante dans la mise en place de l'Alliance. Il dit qu’il a été fait » (1) premier et immédiatement avec le Christ le second Adam: (2) en lui avec tous les fidèles: (3) en eux avec leurs semences. » [p. 193.]

3. encore un autre facteur devrait prendre en considération. Les théologiens réformés ont été profondément conscients du contraste entre l’Alliance des œuvres et l’Alliance de grâce. Ils estimaient que dans l’ancien la récompense de l'Alliance dépendait de l’obéissance incertaine de l’homme et par conséquent n’a pas à se matérialiser, tandis que dans l’Alliance de grâce, la pleine réalisation des promesses est absolument certain qu’en vertu de l’obéissance parfaite de Jésus Christ. Sa réalisation est sûre grâce à l’opération de la grâce de Dieu, mais, bien sûr, bien sûr que pour ceux qui participent à cette grâce. Ils se sentaient contraints d’insister sur cet aspect de l'Alliance, en particulier vis-à-vis des arminiens et Neonomians, qui a pratiquement changé dans la nouvelle Alliance des œuvres et dépende Salut une fois de plus le travail de l’homme, c'est-à-dire, sur la foi et évangélique obéissance. Pour cette raison, ils ont souligné le lien étroit entre l'Alliance de rachat et l’Alliance de grâce et même hésitent à parler de la foi comme la condition de l’Alliance de grâce. Walker nous dit que certains les théologiens écossais se sont opposés à la distinction des deux pactes, parce qu’ils ont vu en elle une « tendance... à Neonomianism, ou, comme l'Alliance de réconciliation (c.-à-d., l’Alliance de grâce comme distingué de celui de la rédemption) était externe dans l’église visible, même une sorte de bar à traiter immédiatement avec le Sauveur et l’entrée par une foi s’approprier dans l’union de vie avec lui. » [Théologiens et théologie écossaise, f. p. 77]

4. dans l’ensemble, il semble prudent de dire que théologie réformée prévoyait l'Alliance, ne sont pas directement comme moyen tutélaires à sa fin, mais comme une fin en soi, une relation d’amitié; pas d’abord comme représentant et dont un certain nombre de privilèges externes, un ensemble de promesses, conditionnellement tendis à l’homme, un bon simplement offert à lui; mais surtout comme l’expression de la bénédiction donnée gratuitement, de privilèges, améliorées par la grâce de Dieu à des fins spirituelles, des promesses acceptées par une foi qui est le don de Dieu et d’un produit réalisé, au moins en principe, par le biais de l’opération du Saint-Esprit dans la coeur. Et parce que dans son estimation tous cela figurait dans l’idée de Pacte, et les bénédictions de l’Alliance sont réalisées uniquement dans ceux qui sont en fait sauvé, il a insisté sur le fait que l’Alliance de grâce a été établie entre Dieu et les élus. Mais en faisant cela qu'il n’a pas voulu nier également que l'Alliance a un aspect plus large.

Dr David dit en ce qui concerne ce point de vue: « faut-il se souvenir, comment avec tout cela, que l'Alliance n’est aucunement prévu opération des élections s’éteint, ni que tous les non éluent en dehors de toute relation à cette Pacte-contrôle. C’est un peu zoo signifiait, qui renforce la certitude hors de la conscience-Pacte s’agissant des élections devrait se développer; que dans l’ensemble de l'Alliance-contrôle, également dans l’absolu, complet promet de Dieu, tels qu’ils résultent du résultat des élections doit être surveillé, aussi bien dans la parole et les sacrements; qui a finalement obtenu l’essence de l'Alliance, sa pleine realiseering seulement dans les vrais enfants de Dieu se trouve et pas plus large que l’élection. En particulier sur le second point doit être assurée. Sauf qu’il y en a partout, où l’Alliance de Dieu, un sceau de ce contenu: dans l’hypothèse de la présence de la foi, vous êtes assuré le droit de tous les produits Alliance — sauf que, nous le disons, il y a toujours une déclaration solennelle et verzegeling, dat Dieu en alle uitverkorenen den geheelen omvang des verbonds seront verwerkelijken. » [Autrement dit, « on besoin difficilement dire qu’avec tout cela il ne vise pas que l’administration de l'Alliance provenance de l’élection, ni que tous ceux qui ne sont pas élus se tenir en dehors de toute relation avec cette administration de l'Alliance. Il est prévu beaucoup plus ainsi, que hors de la conscience de l'Alliance renforcé la certitude concernant l’élection doit se développer; que grâce à l’application entière de l'Alliance, l’absolu, tout complet promet également de Dieu, qu’ils délivrent de l’élection, doit garder à l’esprit en relation avec les parole et les sacrements; que, enfin, l’essence de l'Alliance, sa pleine réalisation, se trouve uniquement dans les vrais enfants de Dieu et n’est donc pas plus étendue que l’élection. Il convient particulièrement au deuxième point. Outre que partout, où l’Alliance de Dieu est administré, il y a un sceau ayant ce contenu: dans l’hypothèse de la présence de la foi, vous êtes assuré du droit à toutes les bénédictions de l'Alliance, — sans compter que, disons, il y a toujours un témoignage solennel et sceller, que Dieu réalisera tout le contenu de l'Alliance dans les élus. » De Verbondsleer en de Gereformeerde Theologie, f. p. 46]

L’idée que l’Alliance est pleinement réalisée que dans les élus est un parfaitement scripturaire idée, tel qu’il appert, par exemple, Jérémie 31: 31-34; Hébreux 8:8-12. En outre, il est également inscrit dans la relation dans laquelle l’Alliance de grâce se trouve au Pacte de la rédemption. Si dans le second Christ devient caution seulement pour les élus, alors la substance réelle de l’ancienne doit être limitée à eux aussi. L’écriture insiste fortement sur le fait que l’Alliance de grâce, à la différence de l’Alliance des œuvres, est une Alliance inviolable, dans lequel les promesses de Dieu sont toujours réalisées, Ésaïe 54:10. Cela ne peut pas être prévu sous certaines conditions, car alors il ne serait aucune caractéristique particulière de l’Alliance de grâce, mais s’appliqueraient à l’Alliance des œuvres aussi bien. Et pourtant, c’est exactement un des points importants dans lequel l’ancien diffère de ce dernier, qu’il n’est pas plus dépendant sur l’obéissance incertaine de l’homme, mais seulement sur la fidélité absolue de Dieu. L’Alliance promet certainement se réaliseront, mais — que dans la vie des élus.

Mais maintenant la question se pose, que ce soit dans l’estimation de ces théologiens réformés que tous les non-élus sont à l’extérieur de l’Alliance de la grâce dans tous les sens du terme. Brakel pratiquement prend cette position, mais il n’est pas conforme à la majorité. Très bien, ils ont réalisé qu’une Alliance de grâce, qui, en aucun sens du mot, autres que les élus inclus, serait purement individuelle, tandis que l’Alliance de grâce est représentée dans l’écriture comme une idée organique. Ils étaient pleinement conscients du fait que, selon la révélation spéciale de Dieu dans l’ancien et le Nouveau Testament, l’Alliance comme un phénomène historique se perpétue dans les générations successives et comprend de nombreuses chez qui la vie de l'Alliance est jamais réalisée. Et chaque fois qu’ils désiraient inclure cet aspect de l'Alliance dans leur définition, ils disent que c’est établie avec les croyants et leur postérité. Il faut avoir à l’esprit, cependant, que cette description de la deuxième partie dans l'Alliance n’implique pas que l’Alliance est établie avec les hommes dans la qualité des croyants, pour la foi elle-même est un fruit de l’Alliance. Dr. Bavinck correctement dit: « Maar het verbond der genade gaat aan het geloof vooraf. Het geloof est geen voorwaarde tot het verbond, maar in het verbond; de weg, om al de andere goederen van dat verbond deelachtig te worden en te genieten. » [Autrement dit, « mais l’Alliance de grâce précède la foi. La foi n’est pas une condition au Pacte, mais dans l'Alliance; la façon d’obtenir la possession d’et pour profiter de toutes les autres bénédictions de l'Alliance ». Roeping fr Wedergeboorte, p. 108.] La description « croyants et leurs semences » sert simplement une appellation commode pratique des limites de l'Alliance. La question de l’harmonisation de ces deux aspects de l'Alliance viendra plus tard. L’Alliance de grâce peut être défini comme cet accord gracieux entre le Dieu offensé et la délinquance mais élire pécheur dans lequel Dieu promet le salut par la foi en Christ, le pécheur accepte cette believingly, et promettant une vie de foi et d’obéissance.

C. LE CONTENU DE L’ALLIANCE DE GRÂCE.

1. LES PROMESSES DE DIEU. La principale promesse de Dieu, qui comprend toutes les autres promesses, est contenue dans les mots maintes fois répétée, « Je serai un Dieu à toi et à ta postérité après toi. » Genèse 17:7. Cette promesse se trouve dans l’ancien et du Nouveau Testament plusieurs passages qui parlent de l’introduction d’une nouvelle phase de la vie de l’Alliance, ou se référer à un renouvellement de l'Alliance, Jérémie 31: 33; 32:38-40; Ézéchiel 34: 23-25,30,31; 36, 25-28; 37:26, 27; II Corinthiens 06:16-18; Héb. 08:10. La promesse se réalise pleinement quand enfin la nouvelle Jérusalem descend du ciel de Dieu, et le tabernacle de Dieu est placé chez les hommes. Par conséquent, nous entendons le dernier écho de celui-ci dans Apocalypse 21:3. Cette promesse de grande est temps re-écho et à nouveau dans l’exaltation jubilatoire de ceux qui se tiennent dans la relation de l’Alliance de Dieu, « Jéhovah est mon Dieu. » Cette un promesse vraiment comprend toutes les autres promesses, tel que (a) la promesse des bénédictions temporelles différentes, qui servent souvent à symboliser à ceux d’une nature spirituelle; (b) la promesse de la justification, notamment l’adoption d’enfants et une revendication à la vie éternelle; (c) la promesse de l’esprit de Dieu, pour l’application, pleine et libre, de le œuvre de rédemption et de toutes les bénédictions du Salut; et (d) la promesse de glorification finale dans une vie qui ne finit jamais. Cf. Job 19:25-27; PS. 16:11; 73:24-26; Ésaïe 43: 25; Jérémie 31: 33, 34; Ézéchiel 36:27; Daniel 12:2, 3; Galates 4:5, 6; Tite 3:7; Hébreux 11:7; Jac. 2:5.

2. LA RÉPONSE DE L’HOMME. La sanction ou la réponse de l’homme à ces promesses de Dieu apparaît naturellement sous diverses formes, la nature de la réponse étant déterminée par les promesses. (a) en général la relation entre l’Alliance de Dieu et le croyant seul ou croyants collectivement est représentée comme l’étroite relation entre homme et femme, époux et épouse, un père et ses enfants. Cela implique que la réponse de ceux qui partagent les bénédictions de l’Alliance sera l’un de l’amour vrai, fidèle, confiante, consacrée et dédiée. (b) la promesse générale, « Je serai ton Dieu, » l’homme répond en disant, « J’ai appartiendront à ton peuple » et en jetant son sort avec le peuple de Dieu. (c) et à la promesse de justification pour le pardon des péchés, l’adoption d’enfants et la vie éternelle, il répond en enregistrant la foi en Jésus-Christ et par confiance en lui pour le temps et l’éternité, une vie d’obéissance et de consécration à Dieu.

D. LES CARACTÉRISTIQUES DE L’ALLIANCE DE GRÂCE.

1. C’EST UNE ALLIANCE GRACIEUSE. Cette Alliance peut être appelée un Pacte gracieux, (a) parce qu’en elle, Dieu permet une caution remplir nos obligations; (b) parce qu’il a lui-même fournit la caution en la personne de son fils, qui satisfait aux exigences de la justice; et (c) parce que par sa grâce, a révélé à l’opération du Saint-Esprit, il permet à l’homme à la hauteur de ses responsabilités de l’Alliance. l'Alliance est originaire de la grâce de Dieu, est exécuté en vertu de la grâce de Dieu et se réalise dans la vie des pécheurs par la grâce de Dieu. C’est la grâce du début à la fin pour le pécheur.

2. C’EST UNE ALLIANCE TRINITAIRE. Le Dieu triune est opérationnel dans l’Alliance de grâce. Il a son origine dans l’amour électif et la grâce du père, trouve son fondement judiciaire dans le cautionnement du fils et est entièrement réalisé dans la vie des pécheurs que par l’application efficace de l’Esprit Saint, John 01:16; Éphésiens 1:1-14; 2:8; I Pierre 1:2.

3. C’EST UNE ALLIANCE ÉTERNELLE ET DONC INCASSABLE. Quand on parle de lui comme une alliance éternelle, nous avons la référence à un avenir plutôt qu’à une éternité passée, 17:19; II Samuel 23:5; Hébreux 13:20. Depuis l’éternité peut être attribuée à lui seulement, si nous ne distinguent pas entre elle et l'Alliance de rachat. Le fait que l’Alliance est éternelle implique également qu’il est inviolable; et c’est une des raisons pourquoi il peut être appelé un testament, les Hébreux 09:17. Dieu demeure éternellement fidèle à son alliance et il amènera invariablement à la pleine réalisation dans les élus. Cela ne signifie pas, toutefois, que l’homme ne peut pas et ne se brisera la relation de l’Alliance dans laquelle il se trouve.

4. IL EST UN PARTICULIER ET PAS UNE ALLIANCE UNIVERSELLE. Cela signifie (a) qu’il ne sera pas réalisé dans tous les hommes, comme certains prétendent universalistes, et aussi que Dieu n’a pas voulu qu’il devrait être réalisé dans la vie de tous, comme les pélagiens, arminiens et luthériens enseigner; (b) que, même comme une relation d’Alliance externe il ne s’étend pas à tous ceux à qui l’Évangile est prêché, car beaucoup d'entre eux ne sont pas prêts à être incorporés dans l'Alliance; et (c) que l’offre de l'Alliance ne vient pas à tous, car il y a eu beaucoup d’individus et même des nations qui n’ont jamais faites connaissant avec le chemin du Salut. Certains des anciens luthériens affirment que l'Alliance peut être appelé universel, parce qu’il y a eu des périodes dans l’histoire où il a été offert à l’humanité dans son ensemble, comme par exemple, en Adam, de Noé et sa famille et même à l’époque des apôtres. Mais il n’y a aucun motif pour faire Adam et Noé représentant les bénéficiaires de l’offre de l'Alliance; et les apôtres ne certainement pas évangéliser le monde entier. Certains théologiens réformés, Musculus, Polanus et Wollebius et d’autres, a parlé d’un foedus generale, à la différence de la foedus speciale ac sempiternum, mais en faisant cela dans qu'ils avaient l’esprit de l'Alliance général de Dieu avec toutes les créatures , hommes et bêtes, créés par Noé. La dispensation de Nouveau Testament de l'Alliance peut être appelée universelle en ce sens que, dedans, l'Alliance est étendu à toutes les nations et est non plus limité aux Juifs, comme il était dans l’ancienne dispensation.

5. C’EST ESSENTIELLEMENT LA MÊME DANS TOUTES LES DISPENSATIONS, SI LES MODIFICATIONS DE SA FORME D’ADMINISTRATION. Ceci est contredit par tous ceux qui prétendent que les saints de l’ancien Testament ont été sauvés d’une autre manière que les croyants de Nouveau Testament, comme par exemple, pélagiens et Sociniens, qui détiennent que Dieu a donné une aide supplémentaire dans l’exemple et les enseignements du Christ; les catholiques romains, qui affirment que les saints de l’ancien Testament étaient dans le Limbus Patrum jusqu'à la descente du Christ aux enfers; les adeptes de Coccejus, qui affirment que les croyants de l’ancien Testament apprécié seulement une parésie (un passant au-dessus) et aucun APHEIS (plein pardon des péchés); et aujourd'hui dispensationalistes, qui distinguent plusieurs alliances différentes (Scofield mentionne 7; Milligan, 9) et insistent sur la nécessité de les garder distincts. L’unité de l’Alliance dans toutes les dispenses est prouvée par le texte suivant:

a. l’expression analytique de l'Alliance est le même partout, aussi bien dans l’ancien et du Nouveau Testament: « Je serai ton Dieu. » C’est l’expression du contenu essentiel de l’Alliance avec Abraham, Genèse 17:7, de l’Alliance du Sinaï, Ex. 19:5; 20:1, de l’Alliance de la plaines de Moab, Deut. 29: 13, de l’Alliance davidique, II sam 07:14 et de la nouvelle Alliance, Jérémie 31: 33; Héb. 08:10. Cette promesse est vraiment un résumé tout complet et contient une garantie des bénédictions de l’alliance parfaite le plus. Christ se déduit du fait que Dieu est appelé le Dieu d’Abraham, Isaac et Jacob, que les patriarches sont en possession de la vie éternelle, Matthieu 22:32.

b. la Bible enseigne qu’il y a qu’un seul évangile par que les hommes peuvent être sauvés. Et parce que l’Évangile n’est rien d’autre que la révélation de l’Alliance de grâce, il s’ensuit qu’il y a aussi mais un Pacte. Cet évangile a été déjà entendu dans la promesse de maternelle, 03:15, a été prêché à Abraham, Galates 3:8 et ne peut-être pas être supplanté par un Évangile Judaistic, Galates 1:8, 9.

c. Paul soutient longuement vis-à-vis du judaïsme que la façon dont Abraham obtenu Salut est typique pour les croyants du Nouveau Testament, peu importe qu’ils soient juifs ou gentils, Romains 4:9-25; Galates 3:7-9,17, 18. Il parle d’Abraham comme le père des croyants et prouve clairement que l’Alliance avec Abraham est toujours en vigueur. Il est parfaitement clair à partir de l’argument de l’Apôtre dans Romains 4 et Galates 3 que la loi n’a pas annulée ni modifiée de l'Alliance. Cf. aussi Hébreux 06:13-18.

d. le médiateur de l’Alliance est le même hier, aujourd'hui et éternellement, Hébreux 13:8. Y a-t-il dans nul autre Salut, John 14:6; ni est il un autre nom sous le ciel, qui est donné parmi les hommes, par lequel nous devions être sauvés, actes 04:12. La graine a promis à Abraham est Christ, gal 03:16, et celles qui sont identifiées avec le Christ sont les vrais héritiers de l'Alliance, Galates 03:16-29.

e. le chemin du Salut révélé dans l'Alliance est le même. L’écriture insiste sur des conditions identiques tout le long, Genèse 15:6, par rapport aux Romains 04:11; Hébreux 2:4; Actes 15:11; Galates 3:6, 7; Hébreux 11:9. Les promesses, pour la réalisation dont les croyants espéraient, étaient également les mêmes, Genèse 15:6; PS. 51:12; Matthieu 13:17; John 08:56. Et les sacrements, mais différant en forme ont essentiellement la même signification dans les deux dispenses, Rom. 04:11; J’ai Cor. 5:7; 02:11, 12.

f. il est conditionnelle et inconditionnelle. La question est posée à plusieurs reprises, si l'Alliance est conditionnelle ou inconditionnelle. Il s’agit d’une question qui ne peut être tranchée sans discrimination prudente, car la réponse sera fonction de point de vue d'où l'Alliance est considéré.

D’une part, l'Alliance est inconditionnel. Il n’y a aucune condition qui peut être considérée comme méritoiredans l’Alliance de grâce. Le pécheur est exhorté à se repentir et de croire, mais sa foi et le repentir ne méritent pas en quelque sorte les bénédictions de l’Alliance. Cela doit être maintenue en opposition à la fois catholique et la position arminienne. Il n’est pas conditionnelle en ce sens que l’homme est censé effectuer dans sa propre force, ce que l'Alliance exige de lui. En ce qui le place devant les exigences de l'Alliance, nous devons toujours lui rappeler le fait qu’il peut obtenir la force nécessaire à l’accomplissement de son devoir que de Dieu. Dans un sens, on peut affirmer que Dieu lui-même remplit la condition dans les élus. Ce qui peut être considéré comme une condition de l'Alliance, est pour ceux qui sont choisis pour la vie éternelle aussi une promesse et donc un don de Dieu. Enfin, l’Alliance n’est pas conditionnelle en ce sens que la réception de toutes les bénédictions distinctes de l'Alliance dépend d’une condition. Nous pouvons dire que la foi est la condition sine qua non de la justification, mais la réception de la foi elle-même dans la régénération n’est pas dépendante de toute condition, mais seulement sur l’opération de la grâce de Dieu en Christ.

D’autre part l'Alliance peut être appelé conditionnel. Il y a un sens dans lequel l'Alliance est conditionnels. Si l'on considère la base de l’Alliance, il est clairement conditionnelle sur le cautionnement de Jésus Christ. Afin d’introduire l’Alliance de grâce, le Christ devait et effectivement, remplissait les conditions prévues à l’origine dans l’Alliance des œuvres, par son obéissance active et passive. Encore une fois, on peut affirmer que l'Alliance est conditionnel jusqu'à la première entrée consciente dans l’Alliance comme une véritable communion de vie est concernée. Cette entrée est subordonnée à la foi, une foi, cependant, qui est elle-même un don de Dieu. Quand nous parlons de la foi comme condition ici, nous nous référons naturellement à la foi comme une activité spirituelle de l’esprit. C’est seulement par la foi que nous pouvons obtenir une jouissance consciente des bienfaits de l'Alliance. Notre connaissance expérimentale de la vie de Pacte dépend entièrement de l’exercice de la foi. Celui qui ne vit pas une vie de foi est, autant que sa conscience est préoccupée, pratiquement en dehors de l’Alliance. Si dans notre domaine de compétence, nous comprennent non seulement le début, mais aussi le déroulement progressif et fin de l’Alliance de vie, nous pouvons considérer sanctification comme condition en plus de la foi. Les deux sont des conditions, toutefois, au sein de l’Alliance.

Églises réformées ont souvent s’est opposée à l’utilisation du mot « condition » dans le cadre de l’Alliance de la grâce. C’était en grande partie due à une réaction contre l’arminianisme, qui employait le mot « condition » dans un sens non scripturaire, et donc à un échec de discriminer correctement. [Cf. Dick, Théol. LECT XLVIII.] compte tenu de ce qui a été dit dans ce qui précède, il semble être tout à fait approprié de parler d’une maladie dans le cadre de l’Alliance de la grâce, pour (1) la Bible indique clairement que l’entrée dans la vie de Pacte est conditionnée à la foi , John 03:16, 36; Actes à 08:37 (ne pas trouvé dans quelques MSS.); Romains 10:9; (2) Ecriture menace souvent des enfants de l’Alliance, mais ces menaces s’applique exactement à ceux qui ignorent la condition, c'est-à-dire qui refusent de marcher dans la voie de l'Alliance; et (3) s’il n’y a aucune condition, Dieu seulement serait lié par l'Alliance, et il n’y aurait pas de « lien de l'Alliance » pour homme (mais cf. Ézéchiel 20:37); et donc l’Alliance de grâce perdrait son caractère comme une Alliance, car il y a deux parties dans tous les pactes.

g. l'Alliance peut en quelque sorte être appelé un testament. Compte tenu du fait qu’un testament est une déclaration absolue et ne connaît aucune condition, s’est demandé si c’est bon à tous d’appliquer le terme « testament » au Pacte. Il y a mais un passage dans le Nouveau Testament où il semble être justifiables pour rendre le mot diatheke par « testament, » à savoir, les Hébreux, 09:16, 17. Il Christ est représenté par le testateur, l’Alliance de grâce, considérée comme un testament, dont la mort devient efficace. Il y avait une disposition testamentaire des bénédictions de l'Alliance, et il est entré en vigueur par le biais de la mort du Christ. C’est le seul passage dans lequel l'Alliance est explicitement appelé un testament. Mais l’idée que les croyants reçoivent les bénédictions spirituelles de l’Alliance d’une manière testamentaire est implicite dans plusieurs passages de l’écriture, bien que la représentation implicite est légèrement différente de celle des Hébreux 09:16, 17. C’est Dieu plutôt que Christ qui est le testateur. Dans l’ancien et le Nouveau Testament, mais surtout dans le second, les croyants sont représentés en tant qu’enfants de Dieu, légalement par adoption et éthiquement par la nouvelle naissance, John 01:12; ROM. 08:15, 16; Galates 4:4-6; J’ai John 3:1-3, 9. Maintenant, les idées de l’héritage et héritage sont naturellement associées à celui de la filiation, et par conséquent il n’est pas étonnant qu’on les retrouve fréquemment dans l’écriture. Paul dit: « et si enfants, puis les héritiers, » Rom. 08:17; Voir aussi romains 04:14; GAL 03:29; 4:1, 7; Tite 3:7; Héb. 06:17; 11:7; Jac. 2:5. Compte tenu de ces passages il est indubitable que l'Alliance et les bénédictions de l’Alliance sont représentées dans l’écriture en héritage. Mais cette représentation est encore basée sur l’idée d’un testament, avec cette différence, cependant, que la confirmation de l'Alliance n’implique pas la mort du testateur. Les croyants sont héritiers de Dieu (qui ne peut pas mourir) et des cohéritiers avec Christ, Rom. 08:17. Il est parfaitement évident que pour le pécheur, l'Alliance a un côté testamentaire et peut être considéré comme un héritage; mais maintenant, la question se pose, si il peut aussi assumer ce personnage pour le Christ. Une réponse affirmative semble être nécessaire compte tenu du fait que nous sommes appelés co-héritiers avec le Christ. Est il alors aussi un héritier ? Peut répondre à cette question par l’affirmative au vu de la déclaration trouve dans Luc 22:29. L’héritage mentionnée ici est la médiatrice gloire du Christ, qu’il a reçue en héritage du père, et qui, lui, à son tour, communique en héritage à tous ceux qui sont siens. Mais bien qu’il y a sans aucun doute un côté testamentaire au Pacte, ce n’est qu’un côté de la question et n’exclut pas l’idée que l'Alliance est vraiment un Pacte. Il peut être appelé un testament, parce que (1) il est dans son ensemble un don de Dieu; (2) la dispensation de Nouveau Testament de celui-ci qui est inaugurée par la mort du Christ; (3) il est ferme et inviolable; et (4) en elle, Dieu lui-même donne ce qu’il demande de l’homme. Pourtant cela ne devrait pas être interprété comme signifiant qu’il n’y a pas deux parties au Pacte, et qu’il est donc absolument monopleuric. Cependant inégale, que les parties en eux-mêmes peuvent être, Dieu condescend à descendre au niveau de l’homme et par sa grâce lui permet d’agir comme le deuxième parti au Pacte. Une Alliance de monopleuric dans le sens absolu du mot n’est vraiment une contradictio in adjecto. En même temps ces théologiens qui soulignent le caractère monopleuric de l’Alliance l’a fait pour mettre l’accent sur une vérité importante, à savoir, que Dieu et l’homme ne satisfont pas aux uns aux autres à mi-chemin dans l'Alliance, mais que Dieu se résume à man et gracieusement établit son l’Alliance avec lui, librement donnant tout ce qu’il demande, et que l’homme est vraiment le seul que les bénéfices de l’Alliance. Il est essentiel, cependant, que le caractère dipleuric de l'Alliance seront maintenues, car l’homme semble vraiment dedans comme satisfaisant aux exigences de l'Alliance dans la foi et la conversion, si c’est seulement que Dieu opère en lui et le vouloir et de faire, selon son bon Pleasure e.

E. LA RELATION DE CHRIST À L’ALLIANCE DE GRÂCE.

Christ est représenté dans l’écriture comme le médiateur de l’Alliance. Le mot grec mesites ne se trouve pas en grec classique, mais se produit en Philo et en plus tard des auteurs grecs. Dans la Septante, qu'il est constaté qu’une fois, Job à 09:33. Le mot anglais « Médiateur », ainsi que la Hollande « Middelaar » et l’allemand « Mittler, » pourraient nous amener à penser qu’il (mesites) désigne tout simplement celui qui arbitre entre les deux parties, un intermédiaire dans le sens général du terme. Il faut avoir à l’esprit, cependant, que l’idée biblique est beaucoup plus profonde. Christ est le médiateur dans plusieurs sens. Il intervient entre Dieu et l’homme, non pas simplement d’intenter une action pour la paix et à persuader, mais comme armé avec puissance plénipotentiaire, pour faire tout ce qui est nécessaire pour établir la paix. L’utilisation de la parole mesites dans le Nouveau Testament justifie notre parlant d’une double médiation du Christ, à savoir, celui de la caution et celui de l’accès (Gr. prosagoge, Rom. 5:2). Dans la plupart des passages où le mot est trouvé dans le Nouveau Testament, il est égal à egguoset par conséquent pointe vers Christ comme celui qui, en prenant sur lui la culpabilité des pécheurs, a mis fin à leur relation pénale à la Loi et restaurés à bon droit relation à Dieu. C’est le sens du mot en Héb. 8:6; 09:15 et 12:24. Dans Hébreux 07:22 le terme egguos s’est appliqué à Christ. Il y a un passage, cependant, dans lequel le mot mesites a une signification qui est plus en accord avec le sens ordinaire du mot « médiateur », comme celui qui est appelé dans d’arbitrer entre les deux parties et à les concilier, à savoir I Timothée 2:5. Ici le Christ est représenté comme médiateur en ce sens que, sur la base de son sacrifice, il rassemble Dieu et l’homme. Le œuvre du Christ, tel qu’indiqué par le mot mesites, comporte deux volets. Il travaille en ce qui a trait à Dieu dans ce qui a trait à l’homme, dans le domaine juridique objectif et dans la sphère morale subjective. Dans le premier, il favorise le déplaisir just de Dieu par l’expiation de la culpabilité du péché, intercède pour ceux que le père lui a donné et il fait effectivement leurs personnes et services acceptables à Dieu. Et dans le second cas, il se révèle aux hommes la vérité concernant Dieu et leur relation avec lui les conditions de service acceptable, persuade et leur permet de recevoir la vérité et dirige et les soutient dans toutes les circonstances de la vie, afin de perfectionner leur « Deliverance ». En faisant ce travail, il emploie le ministère des hommes, II Corinthiens 05:20.

En parlant des parties contractantes dans l’Alliance de grâce, il a été déjà laissé entendre que l’Alliance peut être envisagée de deux points de vue différents. Il y a deux aspects différents de l'Alliance, et maintenant se pose la question, dans quelle relation ces deux stand à l’autre ? Cette question a été répondue dans différentes manières.

A. UNE ALLIANCE EXTERNE ET UNE ALLIANCE INTERNE.

Certains ont établi une distinction entre l’externe et une interne Alliance. L’Alliance externe a été conçu comme un dans lequel statut d’une personne dépend entièrement de l’exécution de certaines tâches religieuses extérieures. Sa position est tout à fait correcte, s’il le fait ce qui est exigé de lui, un peu dans le sens catholique. Parmi cette Alliance a pris une forme nationale d’Israël. Peut-être personne ne travaille sur la doctrine de l’Alliance externe avec une plus grande cohérence que Thomas Blake. La ligne de démarcation entre l’externe et interne Pacte n’était pas toujours représentée de la même manière. Certains baptême connecté avec l’externe et confession de foi et de l’Eucharistie, avec l'Alliance interne; d’autres pensaient de baptême et de la confession comme appartenant à l’Alliance externe et de l’Eucharistie comme sacrement de l'Alliance interne. Mais le problème c’est que cet ensemble, la représentation se traduit par un dualisme dans la conception de l’Alliance qui n’est pas justifiée par l’écriture; Il donne une Alliance externe qui n’est pas interpénétrée par l’interne. L’impression qu’il y a un Pacte dans lequel l’homme peut prendre une position tout à fait correcte sans enregistrer de foi; mais la Bible ne connaît pas d’Alliance. Il y a, en effet, privilèges externes et les bénédictions de l’Alliance, et il y a les personnes qui aiment ces seuls; mais ces cas sont des anomalies qui ne peuvent pas être systématisées. La distinction entre un externe et un Pacte interne ne tient-elle pas.

Ce point de vue ne doit pas être confondu avec vue sur un autre et connexe, nommément, qu’il y a un externe et un aspect interne de l’Alliance de grâce (faire et autres). Conformément à la présente certains acceptent leurs responsabilités de l’Alliance d’une manière véritablement spirituelle, du cœur, tandis que d’autres acceptent seulement par une profession extérieure avec la bouche et par conséquent ne sont apparemment dans l'Alliance. Faire fait référence à Judas Iscariote, Simon le sorcier, ceux qui ont foi temporelle et autres. Mais le problème est que, selon ce point de vue, le non élu et non-régénérer sont des appendices purement externes au Pacte et sont simplement considérés comme enfants de l’Alliance par nous en raison de notre myopie, mais aucun enfant de l'Alliance à tous aux yeux de Dieu. Ils ne sont pas vraiment dans l'Alliance et par conséquent ne peuvent vraiment devenir briseurs de pacte non plus. Il propose pas de solution du problème dans quel sens le non élu et non-régénérer, qui sont membres de l’église visible, sont des enfants de l’Alliance aussi à la vue de Dieuet peut donc devenir briseurs de Pacte.

B. L’ESSENCE ET L’ADMINISTRATION DE L’ALLIANCE.

D’autres, comme par exemple, Olevian et Turretin, distinguent entre l’essence et l’administration de l’Alliance. Selon Turretin l’ancien correspond à la vocation interne et l’église invisible constituées au moyen de cet appel; et celui-ci, à l’appel externe et l’église visible, comme étant composée de ceux qui sont appelés à l’extérieur par la parole. L’administration de l’Alliance consiste seulement dans l’offre de salut dans la prédication de la parole et dans les autres externes privilèges que tous partager qui ont une place dans l’église, y compris de nombreux non élu. L’essence de l'Alliance, cependant, inclut également l’accueil spirituel de toutes les bénédictions de l'Alliance, la vie en union avec le Christ et s’étend donc aux élus seulement. Cette distinction a certainement contient un élément de vérité, mais il n’est pas tout à fait logique et clair. Alors que l’essence et la forme constituerait une antithèse, essence et l’administration ne sont pas. Ils peuvent soumettre à l’invisible et l’église visible, comme Turretin semble l’intention, ou à la fin ou la réalisation et l’annonce de l'Alliance, comme Olevian comprend la distinction. Mais si l’ancien est destiné, il serait préférable de parler de l’essence et de la révélation; et si ce dernier est destiné, il serait préférable de parler de l’objectif et les moyens de sa réalisation. Ici aussi, la question reste sans réponse, si et dans quelle mesure le non élu est Pacte enfants aussi dans l’yeux de Dieu.

C. UNE ALLAINCE CONDITIONNEL ET UNE ALLIANCE ABSOLUE.

Encore d’autres, comme par exemple, Koelman, parlent d’un conditionnel et un Pacte absolu. Koelman met l’accent sur le fait que, lorsqu’un externe et une interne Alliance sont distinguent, seulement une alliance unique est prévue, et les termes « externes » et « internes » servent simplement à insister sur le fait que tous ne sont pas dans l'Alliance d’exactement de la même manière. Certains sont dedans simplement par une externe confession, à la jouissance des privilèges externes et d’autres par une copieuse acceptation de celui-ci, de jouir de la bénédiction du Salut. De même, il souhaite qu’il soit bien entendu que, lorsqu’il dit que certains sont dans l'Alliance à l’extérieur et sous certaines conditions, il ne signifie pas d’affirmer qu’ils ne sont pas vraiment dans l'Alliance, mais seulement qu’il ne peut obtenir les bénédictions promises de l'Alliance , sauf en se conformant à la condition de l'Alliance. Cette représentation, aussi, sans aucun doute contient un élément de vérité, mais en Koelman, il est lié vers le haut de manière avec la notion d’un externe et un Pacte interne, qu’il s’agit dangereusement proche de l’erreur d’accepter deux pactes, surtout quand il prétend qui durant la dispensation de Nouveau Testament Dieu intègre des nations entières et des royaumes dans l'Alliance.

D. L'ALLIANCE COMME UNE RELATION PUREMENT JURIDIQUE ET COMME UNE COMMUNION DE VIE.

Les théologiens réformés, comme Kuyper et Bavinck Honig, parlent des deux côtés de l’Alliance, l’une externe et l’autre interne. Dre Vos utilise des termes qui sont plus spécifiques, lorsqu’il établit une distinction entre l'Alliance comme une relation purement juridique et Pacte comme une communion de vie. Il y a clairement un cadre juridique et un aspect moral au Pacte. l'Alliance peut être considéré comme un accord entre deux parties, avec mutuelles conditions et stipulations et donc comme quelque chose dans le legal sphère. l'Alliance en ce sens peut exister même lorsque rien n’est fait pour réaliser son objectif, à savoir la condition à laquelle il pointe et pour qui il appelle comme le véritable idéal. Les parties qui vivent en vertu de cet accord sont dans l'Alliance, car ils sont sous réserve des stipulations mutuelles convenues. Dans le domaine juridique, tout est examiné et réglementé de façon purement objective. Le facteur déterminant dans ce domaine est tout simplement la relation qui a été créée et pas l’attitude que l'on tient pour acquis à cette relation. La relation existe indépendamment de son inclinaison ou réticence, l’aime et n’aime pas, à cet égard. Il semblerait que pour être à la lumière de cette distinction que la question devrait être répondu, qui se trouvent dans l’Alliance de grâce ? Si la question est posée avec la relation juridique, et que seulement, à l’esprit et, vraiment, s’élève à la requête, qui sont dans l’obligation de vivre dans l'Alliance et dont on peut s’attendre qu’ils le feront ? — la réponse est, croyants et leurs enfants. Mais si la question est posée dans le but de l’Alliance comme une communion de vie et prend la forme très différente, en qui fait de cette question de la relation juridique dans une communion de vie avec le Christ ? — la réponse ne peut être, que dans la régénération, qui sont dotés du principe de la foi, c'est-à-dire dans les élus.

Cette distinction est justifiée par l’écriture. Il est presque superflu de citer des passages prouvant que l'Alliance est un objectif compact dans le domaine juridique, car il est parfaitement évidents que nous avons un tel compact là où les deux parties conviennent que dans la présence de Dieu pour accomplir certaines choses qui affectent leur mutuelle relation, ou une partie des promesses d’accorder certains avantages sur l’autre, a fourni que ce dernier remplit les conditions qui sont fixées. Que l’Alliance de grâce est un tel compact est tout à fait évident de l’écriture. Il y a la condition de la foi, Genèse 15:6, par rapport aux Romains 4:3 et suiv., 20 ff.; Habacuc 2:4; GAL 03:14-28; Hébreux 11; et il y a aussi la promesse de la bénédiction spirituelle et éternelle, Genèse 17:7; 12:3; Ésaïe 43: 25; Ézéchiel 36:27; Romains 4:5 ff.; GAL 03:14, 18. Mais il est également clair que l’Alliance dans sa pleine réalisation est quelque chose de plus que cela, à savoir, une communion de vie. Elle peut être déjà symboliquement exprimée dans l’acte de décès entre les parties des animaux tués à la création de l’Alliance avec Abraham, Genèse 15:9-17. En outre, il est indiqué dans ces passages comme PS. 25: 14; PS. 89: 33, 34; 103:17, 18; Jérémie 31: 33, 34 (Héb. 08:10-12); Ézéchiel 36: 25-28; II Corinthiens 06:16; Apocalypse 21:2, 3.

Maintenant la question se pose quant à la relation entre le pécheur étant sous la « bond de l'Alliance » car une relation juridique et sa vie dans la communion de l'Alliance. Les deux ne peuvent pas se concevoir comme existant aux côtés de l’autre sans un lien interne, mais doivent être considérés comme étant plus intimement liées entre elles, afin d’éviter tout dualisme. Quand on prend la relation de l'Alliance lui-même volontairement, les deux doivent naturellement vont de pair; s’ils ne le font pas, il s’ensuit une fausse relation. Mais dans le cas de ceux qui sont nés dans l'Alliance, la question est plus difficile. Celui est alors possible sans l’autre ? Est l'Alliance en l’occurrence une relation juridique strict, dans lesquelles ce qui devrait être — mais n’est pas — prend la place de la réalité glorieuse qui symbolise l'Alliance ? Y a-t-il un motif raisonnable d’espérer que la relation d’Alliance attribuera dans une communion de vie; que pour le pécheur, qui est lui-même incapable de croire, l’Alliance va devenir réellement une réalité vivante ? En réponse à cette question, on peut affirmer que Dieu veut sans doute que la relation de l’Alliance devra émettre dans une vie de Pacte. Et il est lui-même garantit par ses promesses concernant la semence des croyants que cela aura lieu, pas dans le cas de chaque individu, mais dans la graine de l'Alliance collectivement. Sur la base de la promesse de Dieu, nous pouvons croire que, sous une administration fidèle de l'Alliance, la relation de l’Alliance sera, en règle générale, être pleinement réalisée dans une vie de Pacte.

E. ADHÉSION À L’ALLIANCE COMME UNE RELATION JURIDIQUE.

En discutant l’adhésion dans l'Alliance comme une relation juridique, il faut avoir à l’esprit que l’Alliance en ce sens n’est pas simplement un système de demandes et promesses, exigences qui devraient être respectées et promesses qui devraient être réalisées; mais qu’elle comprend également une attente raisonnable que la relation juridique externe emportera avec elle la glorieuse réalité d’une vie en communion intime avec l'Alliance de Dieu. C’est la seule façon dont l’idée de l'Alliance est entièrement réalisée.

1. LES ADULTES DANS L'ALLIANCE. Adultes ne peuvent entrer ce Pacte volontairement par la foi et de la confession. De là qu'il s’ensuit que dans leur cas, à moins que leur aveux étaient fausses, entrée dans l’Alliance comme une relation juridique et dans l'Alliance comme une communion de vie coïncide. Non seulement, ils prennent sur eux l’exécution de certaines tâches externes; ni faire ils ont simplement promis en plus de cela, qu’ils exerceront sauver la foi dans l’avenir; mais ils avouaient qu’ils acceptent l’Alliance avec une foi vivante, et que c’est leur désir et leur intention de continuer dans cette foi. Ils entrent dans la vie pleine de Pacte à la fois donc, et c’est la seule façon dans laquelle ils peuvent entrer l'Alliance. Cette vérité est implicitement ou explicitement rejetée par tous ceux qui se connectent à la confession de foi avec une Alliance purement externe.

2. LES ENFANTS DES CROYANTS DANS L'ALLIANCE. En ce qui concerne les enfants des croyants, qui entrent dans l'Alliance par la naissance, la situation est, bien sûr, quelque peu différente. L’expérience enseigne que, bien que par la naissance, ils entrent dans l'Alliance comme une relation juridique, cela ne signifie pas nécessairement qu’ils sont à la fois dans l'Alliance comme une communion de vie. Cela ne signifie pas encore que la relation d’Alliance viendra jamais à sa pleine réalisation dans leur vie. Pourtant, même dans leur cas, il doit y avoir une assurance raisonnable que l'Alliance n’est pas ou ne reste pas de relation juridique une simple, avec des fonctions externes et privilèges, pointant vers ce qui devrait être, mais estégalement aussi ou dans le temps deviendra une réalité vivante. Cette assurance est fondée sur la promesse de Dieu, qui est absolument fiable, qu’il travaille dans les coeurs de la jeunesse de l’Alliance avec sa grâce salvatrice et les transformer en membres vivants de l'Alliance. l'Alliance est plus que la simple offre de Salut, plus encore que l’offre de Salut et la promesse de croire en l’Évangile. Il porte aussi en lui l’assurance, basée sur les promesses de Dieu, qui travaille chez les enfants de l'Alliance « quand, où et comment il veut, » que la foi salvatrice va être forgée dans leur cœur. Tant que les enfants de l'Alliance ne révèlent pas le contraire, nous devrons procéder sur l’hypothèse qu’ils sont en possession de la vie de l’Alliance. Naturellement, le cours des événements peut s’avérer que cette vie n’est pas encore présente; Il peut même se révéler qu’il n’est jamais réalisé dans leur vie. Les promesses de Dieu sont donnés à la postérité des croyants collectivement et non individuellement. Promesse de Dieu de poursuivre son alliance et de l’amener à la pleine réalisation chez les enfants des croyants, ne signifie pas qu’il va doter chaque dernier d'entre eux ayant sauvé la foi. Et si certains d'entre eux continuent dans l’incrédulité, nous devrons garder à l’esprit ce que Paul dit dans Romains 9:6-8. Ils ne sont pas tout Israël qui sont d’Israël; les enfants des croyants ne sont pas tous les enfants de la promesse. C’est pourquoi il est nécessaire de rappeler même les enfants de l’Alliance sans cesse de la nécessité de la régénération et la conversion. Le simple fait que l'on est dans l'Alliance ne porte pas avec elle l’assurance du Salut. Quand les enfants des croyants grandissent et venir aux années de son pouvoir discrétionnaire, il incombe, bien sûr, à leur faire accepter leurs responsabilités Pacte volontairement par une véritable confession de foi. Faute de quoi c’est, à proprement parler, un déni de leur relation de l’Alliance. On peut donc dire que la relation juridique dans lequel les enfants des croyants stand, précède l'Alliance comme une communion de vie et constitue un moyen de sa réalisation. Mais en mettant l’accent sur l’importance de l’Alliance comme un moyen vers une fin, nous insistons pas exclusivement, ni même principalement, les exigences de Dieu et le droit résultant de l’homme, mais surtout la promesse de l’exploitation efficace de la grâce de Dieu dans le cœur du coven enfants de fourmi. Si nous insister sur les responsabilités de l'Alliance seulement ou excessivement et ne pas donner une importance due au fait que, dans l'Alliance de Dieu donne que ce soit il demande de nous, en d’autres termes, que ses promesses couvrent tous ses besoins, nous sommes en danger de tomber dans le piège de l’Arminianisme.

3. LES RÉGÉNÉRÉS DANS L'ALLIANCE. Depuis le précédent qu’il suit que même les personnes régénérés et non convertis peut être dans l'Alliance. Ismaël et Ésaü étaient à l’origine dans l'Alliance, les méchants fils d’Eli étaient des enfants de l’Alliance, et la grande majorité des Juifs à l’époque de Jésus et les apôtres appartenait au peuple de l’Alliance et partagée dans les promesses de l’Alliance, bien qu’ils ne respectaient pas les foi de leur père Abraham. C’est pourquoi la question se pose, dans quel sens ces personnes peuvent être considérées comme étant dans l'Alliance. Le Dr de Kuyper dit qu’ils ne sont pas des participants essentiels de l'Alliance, qu’ils soient vraiment en elle; et Dr Bavinck dit qu’ils sont en foedere (dans l'Alliance), mais pas de foedere (de l'Alliance). Ce qui suit peut être dit au sujet de leur position dans l'Alliance:

a. ils sont dans l'Alliance, que leur responsabilité est concernée. Parce qu’ils se tiennent dans la relation juridique Pacte de Dieu, ils sont en devoir de se repentir et de croire. Si ils ne se tournent vers Dieu et accepter le Christ par la foi, quand ils viennent aux années de son pouvoir discrétionnaire, ils seront jugés comme briseurs de l’Alliance. La relation privilégiée dans laquelle ils sont placés à Dieu, par conséquent, signifie responsabilité supplémentaire.

b. ils sont dans l'Alliance en ce sens qu’ils peuvent fixer prétendent les promesses que Dieu a donné quand il établit son alliance avec les croyants et leur postérité. Paul dit même de ses parents méchants, « qui sont l’adoption et la gloire et les alliances et le don de la Loi et le service de Dieu et les promesses, » Rom. 9:4. En règle générale Dieu rassemble le nombre de ses élus de ceux qui se tiennent dans cette relation de l’Alliance.

c. ils sont dans l'Alliance en ce sens qu’ils font l’objet les soins de l'Alliance. Ils sont constamment réprimandés et exhorte à vivre en conformité avec les exigences de l'Alliance. L’Église les traite comme des enfants de l’Alliance, leur offre les joints de l'Alliance et les exhorte à une utilisation appropriée de ces. Ils sont les invités qui sont d’abord appelées à la Cène, les enfants du Royaume, à qui le mot doit être prêché d’abord Matthieu 08:12; Luc 14:16-24; Actes 13:46.

d. ils sont dans l'Alliance également que les bénédictions de l’Alliance commune sont concernées. Bien qu’ils ne subissent pas l’influence régénératrice de l’Esprit Saint, pourtant ils sont soumis à certaines opérations spéciales et les influences de l’Esprit Saint. L’esprit s’efforce avec eux d’une manière spéciale, convainc de péché, eux éclaire dans une certaine mesure et les enrichit avec la bénédiction de la commune grâce, Genèse 6:3; Matthieu 13:18-22; Hébreux 6:4-6.

Il est à noter que, alors que l’Alliance est une alliance éternelle et inviolable, que Dieu annule jamais, il est possible pour ceux qui sont dans l'Alliance de le casser. Si celui qui se trouve dans la relation de l’Alliance juridique n’entre pas dans la vie de l’Alliance, il est néanmoins considéré comme un membre de l’Alliance. Son omission de satisfaire aux exigences de l'Alliance implique la culpabilité et constitue lui un briseur de Pacte, Jérémie 31:32; Ézéchiel 44: 7. Ceci explique comment il peut y avoir, non seulement temporaire, mais une rupture définitive de l’Alliance, bien qu’il n’y a pas tomber loin des saints.

A. LA CONCEPTION CORRECTE DES DISPENSATIONS DIFFÉRENTES.

La question se pose, si nous devons distinguer deux ou trois ou avec les dispensationalistes modernes, dispenses de sept ou même plus.

1. LA VUE DISPENSATIONALISTE. Selon Scofield « une dispense est une période de temps pendant laquelle l’homme est testé en ce qui concerne l’obéissance à une révélation spécifique de la volonté de Dieu. » [Bible Scofield, p. 5.] Autre explication de ce il dit à la page 20 de son pamphlet sur justement la parole de vérité: « chacune des dispenses peut-être être considéré comme un nouveau test de l’homme naturel, et chacune se termine par le jugement, — marquant son échec. » Chaque dispensation a un caractère propre et est donc distincte qu’il ne peut pas être mélangé avec les autres. Sept de ces dispenses sont généralement distinguées, à savoir, la dispensation d’innocency, de conscience, de gouvernement humain, de la promesse, de la Loi, de grâce et du Royaume. En réponse à la question, si Dieu est alors si volage d’esprit qu’il doit changer sa volonté en ce qui concerne l’homme sept fois, Frank E. Gaebelein réponse (s): « il n’est pas Dieu qui a vacillé. Bien qu’il y a sept dispensations, ils sont tous en un principe, étant partout basé sur le seul critère d’obéissance. Et avait l’homme retrouvé en mesure de suivre les conditions fixées par la première dispensation, les six autres auraient été inutiles. Mais l’homme a échoué. Pourtant, au lieu de rabattre sa créature coupable, Dieu fut ému de compassion et lui donna un procès fraîche dans les nouvelles conditions. Ainsi chaque dispensation se termine avec l’échec, et chaque dispensation montre en avant la miséricorde de Dieu. » [Découvrir la Bible, p. 95.] Il y a des objections sérieuses à ce point de vue. b le mot « dispense » (oikonomia), qui est un terme biblique (Luc 16:2-4; J’ai Cor. 09:17; EP 01:10; 3:2. 9; 01:25; I Timothée 1:4) est ici employé dans un sens non scripturaire. Il dénote une intendance, d’arrangement, ou une administration, mais jamais un temps d’essai ou un temps de probation. (b) les distinctions sont manifestement tout à fait arbitraires. Cela ressort déjà du fait que les dispensationalistes eux-mêmes parfois parlent d’eux car double emploi. La seconde dispensation est appelée la dispensation de la conscience, mais selon Paul conscience était encore le moniteur des gentils dans son jour, Rom. 02:14, 15. Le troisième est connu comme la dispensation du gouvernement humain, mais la commande spécifique en ce qui a désobéi et par conséquent rendu passible de jugement, l’homme n’était pas la commande pour dominer le monde de Dieu — de qui il n’y aucune trace —, mais la commande pour régénérer la terre. Le quatrième est désigné la dispensation de la promesse et est censé pour se terminer par l’octroi de la Loi, mais Paul dit que la loi ne pas annuler la promesse, et que cela était toujours en vigueur dans son propre jour, Rom. 04:13-17; GAL 03:15-29. La dispensation dite de la Loi est remplie de promesses glorieuses et la dispensation dite de grâce ne pas abroger le droit comme une règle de vie. Grace propose d’échapper à la loi seulement comme une condition du Salut — comme il est dans l’Alliance des œuvres —, de la malédiction de la Loi et la Loi comme une puissance étrangère. (c) selon la représentation habituelle de cette théorie homme est sur la droite de probation le long. Il a échoué dans la première épreuve et manqué ainsi la récompense de la vie éternelle, mais Dieu est compatissant et en miséricorde lui donna un nouveau procès. Échecs répétés ont conduit à des manifestations répétées de la miséricorde de Dieu dans l’introduction de nouveaux essais, qui, cependant, conservé l’homme à l’épreuve tout le temps. Ce n’est pas équivalent à dire que Dieu la justice détient l’homme naturel à l’état de l’Alliance des œuvres — qui est parfaitement vrai, mais ce Dieu de miséricorde et de compassion — et donc apparemment pour sauver — donne une chance après l’homme un autre de remplir les conditions toujours différentes et donc d’obtenir la vie éternelle en rendu l’obéissance à Dieu. Cette représentation est contraire à l’écriture, qui ne représente pas un homme déchu comme toujours à l’épreuve, mais comme un échec total, totalement incapable de rendre obéissance à Dieu et absolument dépendant de la grâce de Dieu pour le salut. Bullinger, lui-même un dispensionalistes, bien que de nature quelque peu différente, a raison lorsqu’il dit: « L’homme était alors (dans la première dispensation) ce qu’on appelle « sous probation. » Ceci délimite cette Administration brusquement et absolument; pour l’homme est pas maintenant sous probation. À supposer qu’il en est ainsi, est un sophisme populaire qui frappe à la racine des doctrines de la grâce. L’homme a été essayé et testé et s’est avéré pour être une ruine. » [Comment profiter de la Bible, p. 65.] (d) cette théorie est également source de division dans la tendance, le démembrement de l’organisme de l’écriture avec des résultats désastreux. Les parties de l’Ecriture qui appartiennent à l’une des dispensations sont adressent aux et ont une signification normative, le peuple de cette dispensation et pour personne d’autre. Cela signifie selon les termes du Charles C. Cook « que dans l’ancien Testament, il n’y a pas une phrase qui s’applique pour le chrétien, comme règle de foi et de pratique — pas une commandement unique qui s’impose à lui, car il n’y a pas une seule promesse il lui donnée aux premières loges sauf ce qui est inclus dans le large flux du Plan de rachat car il a enseigné en symbole et de la prophétie. » [Livre de Dieu parlant pour lui-même, p. 31.] Cela ne signifie pas que nous ne pouvons tirer aucune leçon de l’ancien Testament. La Bible est divisée en deux livres, le livre du Royaume, comprenant l’ancien Testament et une partie de la nouvelle, adressée à Israël; et le livre de l’église, consistant en le reste du Nouveau Testament et adressée à nous. Puisque les dispensations se mélangent pas, il s’ensuit que dans la dispensation de la Loi, il n’y a aucune révélation de la grâce de Dieu, et dans la dispensation de la grâce, il n’y a aucune révélation de la Loi comme ayant force obligatoire sur le peuple du Nouveau Testament de Dieu. Si l’espace le permettent, il ne serait pas difficile de prouver qu’il s’agit d’une position tout à fait insoutenable.

2. LA THÉORIE DES TROIS DISPENSATIONS. Irénée parle de trois alliances, le premier se caractérise par la loi écrite dans le cœur, le second, par la Loi comme un commandement extérieur donné au Sinaï et la troisième, par la loi restaurée vers le cœur par le biais de l’opération du Saint-Esprit; et ainsi, suggère l’idée des trois dispensations. Coccejus distingue trois dispensations de l’Alliance de la grâce, première ante legem, le deuxième sub legeet le troisième post legem. Il a fait une distinction très nette, par conséquent, entre l’administration de l’Alliance, avant et après Moïse. Maintenant, c’est sans doute vrai qu’il y a une différence considérable entre l’administration de l’Alliance, avant et après l’octroi de la Loi, mais la similitude est supérieure à la différence, afin que nous ne sommes pas justifiés à coordonner le travail de Moïse avec celui du Christ comme une ligne divisant dans l’administration de l’Alliance. On notera les points suivants de la différence:

a. dans la manifestation du caractère gracieux de l’Alliance. Dans la période patriarcale le caractère gracieux de l'Alliance se détachait plus en évidence que dans la période postérieure. La promesse était plus à l’avant-plan, Rom. 04:13; GAL 03:18. Pourtant même cela pas souligner indûment, comme s’il n’y a aucune charges légales, morales et rituelles, avant l’époque de Moïse et aucune promesse gracieuse pendant la période de la Loi. La substance de la loi était en vigueur avant Moïse et sacrifices étaient déjà tenus. Et gracieuses promesses sont trouvent en abondance dans les écrits de la mosaïques. Le seul véritable point de différence est la suivante: étant donné que la loi constitue pour Israël un rappel explicit des exigences de l’Alliance des œuvres, il y avait un plus grand danger de confondre avec le moyen de la Loi sur le chemin du Salut. Et l’histoire d’Israël nous enseigne qu’il n’a pas échappé au danger.

b. en mettant l’accent sur le caractère spirituel des bénédictions. Le caractère spirituel de la bénédiction de l’Alliance se distingue plus clairement dans la période patriarcale. Abraham, Isaac et Jacob étaient Séjourneurs simples dans la terre promise, habitation là comme des étrangers et des pèlerins. La promesse temporelle de l’Alliance n’était pas encore remplie. Donc il y avait moins de danger de fixer l’esprit trop exclusivement sur les bénédictions matérielles, comme les Juifs l’a fait par la suite. Les premiers patriarches avaient une meilleure compréhension de la signification symbolique de ces possessions temporelles et cherché une cité céleste, gal 04:25, 26; Hébreux 11:9, 10.

c. dans la compréhension de la destination universelle de l'Alliance. La destination universelle de l'Alliance a été plus clairement évidente dans la période patriarcale. Abraham a dit que, dans ses graines, toutes les nations du monde seraient bénies, 22:18; ROM. 04:13-77; Galates 3:8. Les Juifs a progressivement perdu de vue ce fait important et repose sur la supposition que les bénédictions de l’Alliance devaient se limiter à la nation juive. Les prophètes plus tard, cependant, a souligné l’universalité des promesses et relancé ainsi la conscience de l’importance mondiale de l'Alliance.

Mais alors que ces différences existent, il y avait plusieurs points importants dont ont convenu les périodes préalables- et post-mosaïques, et qui ils ensemble diffèrent de la dispensation chrétienne. Alors que leur différence entre eux est tout simplement l’un des degrés, leur différence commune de la dispensation du Nouveau Testament est l’un des contraste. Que vis-à-vis de la dispensation chrétienne, acceptent les deux périodes de l’ancien Testament:

a. dans la représentation du médiateur comme une graine qui était encore à venir. L’ensemble ancien Testament pointe en avant sur la venue du Messie. Ce look forward caractérise la protevangel, la promesse faite aux Patriarches, le rituel ensemble de mosaïque et les grands messages des prophètes.

b. en préfigurant le Rédempteur qui viennent dans les cérémonies et les types. Il est parfaitement vrai que ceux-ci ont augmenté après l’octroi de la Loi, mais ils étaient présents bien avant cette époque. Des sacrifices étaient offerts comme dès l’époque de Caïn et Abel et aussi avait un caractère piacular, pointant vers l’avant pour le grand sacrifice de Jésus Christ. Ceux qui ont servi comme prêtres annoncé la venue du grand souverain sacrificateur. À la différence de l’ancien Testament, le nouveau est commémorative plutôt que prefigurative.

c. en préfigurant les vicissitudes de ceux qui étaient destinés à partager dans les réalités spirituelles de l'Alliance dans la carrière terrestre de ces groupes qui se trouvait en relation de l’Alliance avec Dieu. Le pèlerinage des patriarches en Terre Sainte, la servitude en Égypte, l’entrée en Canaan, tous fait des choses spirituelles vers l’avant à la hausse. Dans le Nouveau Testament, tous ces types atteignent leur accomplissement et donc cessent.

Sur la base de tout ce qui a été dit, il est préférable pour suivre le traditionnel lignes par distinctifs seulement deux dispenses ou les administrations, à savoir, celui de l’ancien et celui du Nouveau Testament; et de diviser le premier en plusieurs périodes ou étapes de la révélation de l’Alliance de grâce.

B. L’ANCIENNE DISPENSATION DE TESTAMENT.

1. LA PREMIÈRE RÉVÉLATION DE L'ALLIANCE. La première révélation de l'Alliance se trouve à la protevangel, 03:15. Certains nient que cela n’a aucune référence au Pacte; et certainement, elle ne vise pas à n’importe quel établissement officiel d’une Alliance. La révélation d’un tel établissement a pu suivre seulement après que l’idée de pacte avait été mis au point dans l’histoire. Dans le même temps 03:15 contient certainement une révélation de l’essence de l'Alliance. Convient de noter les points suivants:

a. en mettant inimitié entre le serpent et la femme, Dieu établit une relation, comme il le fait toujours en faisant un Pacte. La chute a été homme en Ligue avec Satan, mais Dieu brise nouvellement formé alliance en tournant l’amitié de l’homme avec Satan dans l’inimitié et de rétablir l’homme dans l’amitié avec lui-même; et c’est l’idée de Pacte. Cette réhabilitation de l’homme comprenait la promesse de la grâce sanctifiante, car c’est seulement par cette grâce que l’amitié de l’homme avec Satan pourrait être transformé en inimitié. Dieu lui-même a dû inverser la condition en régénérant grâce. Selon toute vraisemblance il forgé à la fois la grâce de l'Alliance dans les cœurs de nos premiers parents. Et lorsque Dieu par sa puissance salvatrice génère l’inimitié à Satan dans le cœur de l’homme, cela implique qu’il choisit le côté de l’homme, qu’il devient homme confédérés dans la lutte avec Satan et établit ainsi pratiquement une alliance offensive et défensive.

b. cette relation entre Dieu et l’homme d’un côté et de Satan sur l’autre côté, n’est pas limitée aux individus, mais s’étend à leurs semences. l'Alliance est organique dans son fonctionnement et inclut les générations. Il s’agit d’un élément essentiel dans l’idée de Pacte. Il sera non seulement une graine de l’homme. mais également un descendant du serpent, c’est du diable et il va être une lutte prolongée entre les deux, dans lequel la semence de l’homme sera victorieuse.

c. la lutte, alors, ne sera pas indécise. Bien que le talon de la semence de la femme va être meurtri, la tête du serpent sera écrasée. Il peut seulement mordre au talon, et par la pratique, cela peut mettre en danger sa tête très. Il subira la part de la semence de la femme, mais la piqûre mortelle du serpent se terminera à sa propre mort. La mort du Christ, qui est dans un sens par excellence de la semence de la femme, se traduira par la défaite de Satan. La prophétie de la rédemption est toujours impersonnelle dans le protevangel, mais c’est néanmoins une prophétie messianique. En dernière analyse la semence de la femme est le Christ, qui suppose que la nature humaine et, mis à mort sur la Croix, gagne la victoire décisive de Satan. Il va sans dire que nos premiers parents ne comprenaient pas tout cela.

2. L’ALLIANCE AVEC NOÉ. L’Alliance avec Noé est évidemment de nature très générale: Dieu promet qu’il ne détruira pas encore toute chair par les eaux du déluge, et que la succession régulière de temps de semences et de récolte, de froid et de chaleur, hiver et d’été, jour et nuit se poursuivra. Les forces de la nature sont bridés, les puissances du mal sont soumises à une plus grande retenue, et l’homme est protégé contre la violence de l’homme et la bête. C’est une alliance qui confère uniquement naturelles bénédictions et est donc souvent appelé l’Alliance de la nature ou de la commune grâce. Il n’y a pas d’objection à cette terminologie, autant il ne traduit pas l’impression que cette Alliance est dissocié complètement de l’Alliance de grâce. Si les deux diffèrent, ils sont aussi plus intimement liées.

a. Points de différence. Les points suivants de la différence est à noter: (1), tandis que l’Alliance de grâce se rapporte principalement, mais non exclusivement, aux bénédictions spirituelles, l’Alliance de la nature assure homme seulement de bénédictions terrestres et temporelles. (2) alors que l’Alliance de grâce dans le sens le plus large du mot ne renferme que les croyants et leur postérité et se réalise pleinement que dans la vie des élus, l’Alliance avec Noé n’était pas seulement universel dans sa création, mais était destiné à rester tout compris. Jusqu'à l’époque de l’opération de l’Alliance avec Abraham, il n’y avait pas de sceau de l’Alliance de grâce, mais l’Alliance avec Noé a été confirmée par le jeton de l’arc-en-ciel, un cachet tout à fait différent de celles qui ont été par la suite liés à l’Alliance de grâce.

b. Points de connexion. Malgré les différences d’évoquer, il y a une connexion plus intime entre les deux pactes. (1) l’Alliance de la nature aussi son origine dans la grâce de Dieu. Dans cette Alliance, tout comme dans l’Alliance de grâce, Dieu donne à l’homme non seulement des faveurs imméritées, mais des bénédictions qui ont été confisquées par le péché. Par nature, l’homme n’a aucune réclamation quelle qu’elle soit sur les bienfaits naturels promis dans cette Alliance. (2) cette Alliance repose aussi sur l’Alliance de grâce. Il a été établi plus particulièrement avec Noé et sa postérité, parce qu’il y a des preuves claires de la réalisation de l’Alliance de la grâce dans cette famille, Genèse 6:9; 7:1; 9:9, 26, 27. (3) il est également un appendice nécessaire (Witsius: « aanhangsel ») de l’Alliance de grâce. La révélation de l’Alliance de grâce dans la Genèse 03:16-19 a déjà souligné les bénédictions terrestres et temporelles. Ceux-ci étaient absolument nécessaires pour la réalisation de l’Alliance de grâce. Dans l’Alliance avec Noé le caractère général de ces bénédictions est clairement mis en évidence, et leur prorogation est confirmée.

3. L’ALLIANCE AVEC ABRAHAM. Avec Abraham nous pénétrer dans une nouvelle ère dans la révélation de l’ancien Testament de l’Alliance de grâce. Il y a plusieurs points qui méritent l’attention ici:

a. jusqu'à l’époque d’Abraham, il n’y avait aucune création officielle de l’Alliance de grâce. 03:15 contient déjà les éléments de cette Alliance, il n’enregistre pas une transaction formelle par laquelle l’Alliance a été établie. Il ne parle même pas explicitement d’une Alliance. La création de l’Alliance avec Abraham marque le début d’une église institutionnelle. À l’époque pré-abrahamique, il n’y avait qu’on pourrait appeler « l’église dans la maison. » Il y a des familles où la vraie religion trouvé expression et sans doute aussi des rassemblements de croyants, mais il était pas définitivement marquée corps des croyants, séparé du monde, qu’on pourrait appeler l’église. Il y avait des « fils de Dieu » et « fils de l’homme », mais ceux-ci ne sont pas encore séparés par une ligne visible de démarcation. À l’époque d’Abraham, cependant, la circoncision a été instituée comme une ordonnance de fermeture, un insigne d’adhésion et un sceau de la justice de la foi.

b. dans le cadre de l’opération avec Abraham, l’administration d’ancien Testament particulariste de l'Alliance a eu son début, et il est parfaitement évident que l’homme est un parti de l’Alliance et doit répondre aux promesses de Dieu par la foi. Le grand central fait souligné dans les Ecritures, est que Abraham crut Dieu, et il a été compté à lui pour la justice. Dieu apparaît à Abraham, encore et encore, répétant ses promesses, afin de susciter la foi dans son cœur et inviter son activité. La grandeur de sa foi était évidente dans sa croire contre toute espérance, dans sa confiance dans la promesse, même lorsque son accomplissement semblait être une impossibilité matérielle.

c. les bénédictions spirituelles de l’Alliance de grâce deviennent beaucoup plus apparent dans l’Alliance avec Abraham, qu’ils l’étaient avant. La meilleure exposition scripturaire de l’Alliance abrahamique est contenue dans Romains 3 et 4 et Galates 3. Dans le cadre de la narration trouvée dans la genèse de ces chapitres enseignent qu’Abraham reçut dans la justification de l’Alliance, y compris le pardon des péchés et l’adoption dans la même famille de Dieu et aussi les dons de l’esprit à la sanctification et éternelle gloire.

d. l’Alliance avec Abraham comprenait déjà un élément symbolique. D’une part, il faisait allusion à des bénédictions temporelles, telles que la terre de Canaan, un nombreux descendants, protection contre et victoire sur les ennemis; et d’autre part, il fait référence à des bénédictions spirituelles. Il faut avoir à l’esprit, cependant, qui n’était pas coordonnées avec l’ancien, mais subordonné à, ce dernier. Ces bénédictions temporelles ne constituait pas une fin en soi, mais servi à symboliser et sont typiques des choses spirituelles et célestes. Les promesses spirituelles n’ont pas été réalisées dans les descendants naturels d’Abraham comme tel, mais seulement chez ceux qui ont suivi les traces d’Abraham.

e. compte tenu de cette mise en place de l’Alliance de grâce avec Abraham, il est parfois considéré comme le chef de l’Alliance de grâce. Mais le mot « tête » est plutôt ambiguë et donc susceptibles de malentendu. Abraham ne peut être appelé le représentant responsable de l’Alliance de grâce, tout comme Adam a été de l’Alliance des œuvres, pour (1) l’abrahamique Alliance n’incluait pas les croyants qui l’a précédé et qui étaient encore dans l’Alliance de grâce, et (2) il ne pouvait accepter le pro mises pour nous, ni croire à notre place, nous dispensant ainsi de ces fonctions. S’il y a une tête représentative dans l’Alliance de grâce, il ne peut être Christ (cf. Bavinck, Geref. Dogme. III, pp. 239 241); mais, à proprement parler, on peut lui considérer comme la tête uniquement sur l’hypothèse que l'Alliance de rachat et l’Alliance de grâce sont un. Abraham peut être appelé le chef de l’Alliance que dans le sens qu’il a été formellement établi avec lui, et qu’il a reçu la promesse de son maintien dans la lignée de son naturel, mais, surtout, de ses descendants spirituels. Paul parle de lui comme le « père de tous ceux qui croient, » Rom. 04:11. Il est clair que le mot « père » ne peut être compris au sens figuré ici, pour les croyants ne doivent pas leur vie spirituelle d’Abraham. Dit m. Hodge dans son commentaire de Romans (04:11): « le mot père exprime communauté de caractère et est souvent appliqué à la tête ou le fondateur d’une école ou une classe d’hommes, dont le caractère est déterminé par la relation à la personne ainsi désignée; comme 04:20, 21. . . . Croyants sont appelés les enfants d’Abraham, à cause de cette identité de nature religieuse ou un caractère, tel qu’il se démarque dans l’écriture comme le croyant; et parce que c’est avec lui que l’Alliance de grace, qui englobe tous les enfants de Dieu, que ce soit Juifs ou gentils, a été réédicté; « et parce qu’ils sont ses héritiers, héritant de la bénédiction promise à lui. »

f. Enfin, nous ne devons pas perdre de vue le fait que le stade de la révélation de Pacte d’ancien Testament qui n’est plus normative pour nous dans la dispensation du Nouveau Testament, n’est pas celle de l’Alliance du Sinaï, mais que de l'Alliance établi avec Abraham. L’Alliance du Sinaï est un interlude, couvrant une période dans laquelle le véritable caractère de l’Alliance de grâce, c'est-à-dire son caractère libre et gracieux, est quelque peu éclipsé par toutes sortes de cérémonies extérieures et formules qui, dans le cadre de la vie théocratique de Israël, placé aux exigences de la loi en bonne place au premier plan, cf. Galates 3. Dans l’Alliance avec Abraham, en revanche, la promesse et la foi qui répond à la promesse sont faites emphatiques.

4. L’ALLIANCE DU SINAÏ. L’Alliance du Sinaï était essentiellement le même que celui établi avec Abraham, mais la forme diffère quelque peu. Ce n’est pas toujours reconnu et n’est pas reconnu par les dispensationnalistes de nos jours. Ils insistent là-dessus que c’était une Alliance différente, non seulement dans la forme, mais pour l’essentiel. Scofield parle de lui comme une Alliance juridique, « alliance mosaïque conditionnelle des œuvres, »[Bib. Réf., p. 95.] en vertu de laquelle le point de test était obéissance juridique comme la condition du Salut. [Ibid., p. 1115.] Si cette Alliance est une Alliance des œuvres, ce n’était certainement pas l’Alliance de grâce. La raison pourquoi il est parfois considéré comme une Alliance inédite est que Paul à plusieurs reprises fait référence à la Loi et la promesse comme formant une antithèse, Rom. 04:13 ff.; GAL 03:17. Mais il est à noter que l’Apôtre ne pas contrastent avec l’Alliance d’Abraham l’Alliance du Sinaï dans son ensemble, mais seulement le droit tel qu’il fonctionnait dans ce Pacte et cette fonction uniquement comme il a été mal compris par les Juifs. La seule apparente exception à cette règle est gal 04:21 et suiv., où les deux pactes sont comparés en effet. Mais ce ne sont pas l’abrahamique et les pactes de Sinaï. L’Alliance qui procède du Sinaï et centres de la Jérusalem terrestre, est placé par rapport à l’Alliance qui procède du ciel et des centres dans la Jérusalem qui est au-dessus, autrement dit, — le naturel et le spirituel.

Il y a clairement des indications dans les Ecritures que l’Alliance avec Abraham n’était pas supplanté par l’Alliance du Sinaï, mais est restée en vigueur. Même à Horeb, le Seigneur a rappelé le peuple de l’Alliance avec Abraham, Deut. 1:8; et quand le Seigneur a menacé de détruire les gens après que qu’ils ont pris le veau d’or, Moïse a basé son plaidoyer pour eux sur ce Pacte, Ex. 32:13. Il les a également assurés à plusieurs reprises que, chaque fois qu’ils se sont repentis de leurs péchés et retournée vers lui, il serait conscient de son alliance avec Abraham, Lév. 26: 42; Deut. 04:31. Les deux pactes sont clairement représentés dans leur unité en 105:8 PS-10: « il est souvenu de son alliance pour toujours, le mot qu’il a commandé aux mille générations, l’Alliance qu’il a faite avec Abraham et sa prestation de serment à Isaac, et a confirmé la même chose à Jacob pour une loi en Israël pour une alliance éternelle. » Cette unité découle aussi de l’argument de Paul dans Galates 3, où il insiste sur le fait qu’un Dieu immuable ne modifie pas arbitrairement la nature essentielle d’une Alliance, une fois confirmée; et que la loi n’était pas destiné à remplacer, mais pour servir les extrémités gracieuses de la promesse, gal 03:15-22. Si l’Alliance du Sinaï était en effet une Alliance des œuvres, dans lequel obéissance juridique était le chemin du Salut, puis ce fut certainement une malédiction pour Israël, pour qu’il a été imposée sur un peuple qui ne pourrait pas obtenir éventuellement Salut par les œuvres. Mais cette Alliance est représentée dans l’écriture comme une bénédiction accordée à Israël par un père aimant, Exode 19:5; Lév. 26:44, 45; Deutéronome 4:8; PS. 148:20. Mais si l’Alliance avec Abraham et l’Alliance du Sinaï étaient essentiellement les mêmes, encore l’Alliance du Sinaï avait certains traits caractéristiques.

a. au Sinaï, l'Alliance est devenu un Pacte véritablement national. La vie civile d’Israël a été reliée avec l’Alliance de telle manière que les deux ne pouvaient pas être séparés. Dans une grande mesure l’église et l’État est devenu un. Pour être dans l’église devait être dans la nation et vice versa; et pour quitter l’église devait quitter la nation. Il n’y avait aucune excommunication spirituelle; l’interdiction signifiait couper par la mort.

b. l’Alliance du Sinaï inclus un service qui contenait un rappel positif des exigences strictes de l’Alliance des œuvres. La loi a été placée très en premier plan, mettant l’accent une fois de plus à l’élément juridique antérieur. Mais l’Alliance du Sinaï n’était pas un renouvellement de l’Alliance des œuvres; dedans, la loi a été faite inféodée à l’Alliance de grâce. Cela est déjà indiqué dans l’introduction aux dix commandements, Exode 20:2; Deutéronome 5:6 et plus loin dans la Rom. 03:20; GAL 03:24. Il est vrai qu’au Sinaï, un élément conditionnel a été ajouté au Pacte, mais il n’était pas le salut des Israélites, mais sa position théocratique de la nation et la jouissance des bénédictions externes qui a été effectuée dépend de l’observation de la Loi , Deut. 28: 1-14. La loi sert un double objectif dans le cadre de l’Alliance de grâce: (1) pour augmenter la conscience du péché, Rom. 03:20; 04:15; GAL 03:19; et (2) pour être un tuteur au Christ, gal 03:24.

c. l’Alliance avec la nation d’Israël comprenait un service détaillée de cérémonial et typique. Dans une certaine mesure, cela était également présent dans la période antérieure, mais dans la mesure où il a été introduit au Sinaï, c’était quelque chose de nouveau. Un sacerdoce distinct a été mis en place, et un continu de prédication de l’Évangile dans les symboles et les types a été introduite. Ces symboles et ces types apparaissent sous deux aspects différents: comme les exigences de Dieu imposé au peuple; et comme un message divin du Salut au peuple. Les Juifs perdu de vue ce dernier aspect et fixe son attention exclusivement sur l’ancien. Ils considéré l'Alliance de plus en plus, mais à tort, comme une Alliance des œuvres et vu dans les symboles et tape un simple appendice à cela.

d. le droit à l’Alliance du Sinaï a également servi Israël comme une règle de vie, afin que l’un Loi de Dieu suppose trois aspects différents, désignées comme la morale, la civile et la loi cérémonielle ou religieuse. Le droit civil est tout simplement l’application des principes de la loi morale à la vie sociale et civique du peuple dans toutes ses ramifications. Même les relations sociales et civiles dans lequel le peuple se tenait entre eux devait refléter la relation d’Alliance dans laquelle ils se trouvaient.

Il y a eu plusieurs opinions divergentes concernant l’Alliance du Sinaï qui méritent l’attention.

a. Coccejus a vu dans le "décalogue" une expression analytique de l’Alliance de grâce, en particulier applicable à Israël. Quand le peuple, après la création de cette Alliance nationale de grâce, est devenu infidèle et fait un veau d’or, l'Alliance juridique du service cérémonial a été institué comme une dispense plus stricte et plus sévère de l’Alliance de grâce. Ainsi, la révélation de la grâce se trouve surtout dans le "décalogue" et celui de la servitude dans la loi cérémonielle. Avant l’Alliance du Sinaï, les pères ont vécu sous la promesse. Il y avait des sacrifices, mais ce n’était pas obligatoires.

b. autres considéré la Loi comme la formule d’une nouvelle Alliance des travaux établi avec Israël. Dieu n’a pas vraiment voulu qu’Israël devrait mériter vie en gardant la Loi, étant donné que c’était devenu totalement impossible. Il voulait simplement pour essayer leurs forces et de les amener à une conscience de leur propre incapacité. Quand ils ont quitté l’Egypte, ils étaient forts dans la conviction qu’ils pouvaient faire tout ce que le Seigneur commanda; mais, au Sinaï, ils découvrent bientôt qu’ils ne le pouvaient pas. Compte tenu de leur conscience de culpabilité le Seigneur rétabli maintenant l’Alliance abrahamique de grâce, à laquelle la loi cérémonielle appartenait également. Il renverse la position de Coccejus. L’élément de la grâce se trouve dans la loi cérémonielle. C’est un peu en ligne avec la vue dispensationalistes de nos jours, qui considèrent l’Alliance du Sinaï comme une « alliance mosaïque conditionnelle des œuvres » (Scofield), contenant dans la loi cérémonielle, cependant, une préfiguration de la rédemption qui viennent dans le Christ.

c. toujours, d’autres sont d’avis que Dieu a établi trois pactes au Sinaï, un Pacte national, une Alliance de nature ou de œuvres et une Alliance de grâce. La première a été faite avec tous les Israélites et était la continuation de la ligne particulariste qui a commencé avec Abraham. Dieu exige l’obéissance externe et promet des bénédictions temporelles. La seconde était une répétition de l’Alliance des œuvres par l’octroi d’un décalogue. Et le dernier un renouvellement de l’Alliance de grâce, comme il a été établi avec Abraham, dans le don de la loi cérémonielle.

Ces vues sont tous désagréables pour plusieurs raisons: (1) ils sont contraire à l’écriture dans leur multiplication des pactes. Il est non scripturale de supposer que plus d’une Alliance a été établie au Sinaï, s’il s’agissait d’une alliance avec divers aspects. (2) ils se trompent en ce qu’ils cherchent à imposer des restrictions indues sur le Décalogue et la loi cérémonielle. Il est bien évident que la loi cérémonielle a un double aspect; et il est clair aussi que le "décalogue", bien que placer les exigences de la loi clairement à l’avant-plan, est inféodé à l’Alliance de grâce.

C. LA DISPENSATION DU NOUVEAU TESTAMENT.

Guère besoin de dire concernant la dispensation de Nouveau Testament de l'Alliance. Convient de noter les points suivants:

1. l’Alliance de grâce, comme elle est révélée dans le Nouveau Testament, est essentiellement la même que celle qui régit la relation des croyants d’ancien Testament à Dieu. Il est tout à fait injustifiée pour représenter les deux comme formant un contraste essentiel , comme le fait le dispensationalisme de nos jours. C’est tout à fait évident des Romains 4 et Galates 3. Si elle parle parfois de lui comme une alliance nouvelle, c’est suffisamment expliqué par le fait que son administration diffère en plusieurs points de celle de l’ancien Testament. Les points suivants indiqueront ce qu’on entend.

2. la dispense de Nouveau Testament diffère que de l’ancien car il est universel, c'est-à-dire, s’étend à toutes les nations. L’Alliance de grâce était à l’origine universelle; son particularisme a commencé avec Abraham et a été continué et se sont intensifié dans l’Alliance du Sinaï. Ce particularisme, cependant, n’était pas destiné à être permanent, mais pour disparaître après qu’il avait atteint son but. Même pendant la période de la Loi, il était possible pour les païens à se joignent au peuple d’Israël et donc de partager les bénédictions de l’Alliance. Et lorsque Christ a apporté son sacrifice, la bénédiction d’Abraham écoulées aux nations; — celles qui étaient loin ont été amenés.

3. la dispense de Nouveau Testament met davantage l’accent sur le caractère gracieux de l'Alliance. La promesse est très bien au premier plan. En fait, il est clairement mis en évidence que dans l’Alliance de la grâce de que Dieu donne librement ce qu’il demande. À cet égard la nouvelle dispensation se connecte vers le haut avec l’abrahamiques plutôt qu’avec l’Alliance du Sinaï, comme Paul fait clairement ressortir dans Romains 4 et Galates 3. Cela ne signifie pas, toutefois, qu’il n’y a pas de promesses gracieuses pendant la période de la Loi. Lorsque Paul dans II Corinthiens 3 oppose le ministère de la justice à celui de l’Evangile, il a en tête, en particulier le ministère de la justice comme il a été entendu par les Juifs plus tard, qui a fait l’Alliance du Sinaï une Alliance des œuvres.

4. Enfin, la dispensation de Nouveau Testament apporte des bénédictions plus riches que la dispensation de l’ancien Testament. La révélation de la grâce divine a atteint son apogée, quand le mot s’est fait chair et a habité parmi les hommes « pleine de grâce et de vérité. » Le Saint-Esprit est répandu sur l’église et hors de la plénitude de la grâce de Dieu en Christ enrichit les croyants avec la bénédiction spirituelle et éternelle. La dispensation actuelle de l’Alliance de grâce se poursuivra jusqu’au retour du Christ, lorsque la relation de l’Alliance est réalisée dans toute l’acception du mot dans une vie de communion intime avec Dieu.

QUESTIONS POUR UNE ÉTUDE PLUS APPROFONDIE. Comment l’introduction de la théorie de l’affect de Pacte la présentation de la vérité dans la théologie réformée ? Pourquoi cette doctrine n’a rencontré peu de faveur à l’extérieur des cercles réformés ? Qui étaient les premiers à introduire cette doctrine ? Ce qui caractérise la théologie fédérale de Coccejus ? Pourquoi certains insistent sur le traitement de l’Alliance de la rédemption et l’Alliance de grâce comme une alliance unique ? Pourquoi d’autres préfèrent-ils les traiter séparément ? Que peut-on dire en réponse au rejet de l’idée de Pacte désinvolte comme une fiction juridique ? Comment Christ être parti et caution dans l'Alliance même ? Contre l’idée de Blake, ce qui peut être dit que l’Alliance de grâce est une relation purement externe ? Quelles objections sont là pour l’idée des deux pactes, l’une externe et l’interne ? Pourquoi Kuyper soutiennent que le Christ et Christ seulement, est le deuxième parti de l’Alliance de grâce ? Dans quel sens il considère-t-elle que l’Alliance de grâce comme une alliance éternelle ? Ce que nous devons penser la tendance du pré-millénarisme moderne, de multiplier les pactes et les dispenses ? Comment commencé dispensationalisme modern ? Comment il conçoit la relation entre l’ancien et le Nouveau Testament ?

LITTÉRATURE: Bavinck, Geref. Dogme. III, pp. 199-244; Kuyper, Dict. dogme., De Foedere, pp. 118-154; Ibid., Uit het Woord, De Leer der Verbonden; Vos, Geref. Dogme. II, pp. 76-140; Ibid., De Verbondsleer en de Geref. THEOL.; Hodge, Syst. Theol., II, p. 354-377; Dabney, syst et trouvailles. THEOL., p. 429-463; H. H. Kuyper, Hamabdil, van de Heiligheid van het Genadeverbond; A. Kuyper, Jr., De Vastigheid des Verbonds; Van den Bergh, Calvijn sur het Genadeverbond; Heppe, Dogme. der Ev-Réf. Kirche, pp. 268-293; Ibid., dogme. des Deutschen Protestantismus, II, p. 215-221; Ibid., Geschichte des Pietismus. pp. 205-240; Faire, Godgeleerdheit, II, pp. 363-412; un Marck, Godgeleerdheid, p. 463-482; Witsius, De Verbonden, pp. 255-299; Turretin, opéra, Locus XII Q. 1-12; Brakel, Redelijke Godsdienst, I, pp. 351-382; Pictet, Theol., pp. 280-284; Strong, discours sur l'Alliance, pp. 113-447; Owen, l’Alliance de grâce; GIB, Contemplations sacrées, pp. 171-389; Ball, un traité de l’Alliance de grâce; Boston, l’Alliance de grâce; Girardeau, La théologie fédérale: son importation et son Influence réglementaire (dans le Volume du Mémorial de la Semi-Centenaire du séminaire de la Colombie); W. L. Newton, Notes sur l’engagement, une étude de la théologie des prophètes (catholique romaine); Aalders, Het Verbond dieux.