Comment se fait-il que nous n'ayons aucune trace écrite de cette époque ? Il n'y a pas si longtemps, l'Écosse pouvait se vanter d'avoir des centaines de plumes expertes, toutes occupées à travailler, et à si bon escient qu'il n'y avait guère de vallon ou de hameau qui ne possédait pas sa copie de la Bible. On dit que Columba a placé un exemplaire de l'Écriture Sainte, écrit de sa propre main, dans chaque maison qu'il a fondée. Le premier soin de ces scribes sacrés était sans doute de multiplier les copies de la Parole de Dieu ; mais, en plus, à l'instar d'Adamnan, il est probable qu'ils compilaient à l'occasion une « vie », une « chronique » ou une « petite histoire » des événements. Que sont devenues ces compositions ? Une centaine d'ennemis - la mite, la moisissure, la flamme - font la guerre au volume manuscrit. À ces ennemis de l'histoire de l'église primitive d'Écosse, il faut en ajouter un autre, propre à l'époque dont nous parlons : le Norseman. À ses yeux, ces trésors n'avaient aucune valeur et devaient périr dans les flammes qui consumaient le monastère dans lequel ils avaient été écrits et conservés.

Assaillies par tant de dangers, il n'était guère envisageable que ces fragiles productions conservent leur existence pendant un laps de temps qui suffit à vingt générations pour suivre leur cours et disparaître dans la tombe. Des centaines, voire des milliers de Bibles manuscrites qui existaient sans aucun doute en Écosse au cours de ces siècles, il ne nous en reste que trois ou quatre ; et est-il merveilleux que ces autres compositions, beaucoup moins nombreuses et beaucoup moins sacrées, aient disparu, et que la vie de Columba par Adamnan reste la seule exception solitaire à la destruction universelle de la littérature écossaise primitive ?

Lorsque nous arrivons aux treizième et quatorzième siècles, il est encore plus désespérant de chercher des informations concernant l'état de l'Église colombienne primitive. Les écrivains de l'époque qui a succédé à Malcolm Canmore ne connaissaient pas Columba. Ou s'ils le connaissaient, ils ne le connaissaient que comme le fondateur d'une secte schismatique, dont les têtes portaient la tonsure de Simon Magus, qui célébrait l'eucharistie avec des rites barbares, et qui ne marchait pas dans les voies de la chrétienté romaine. Ils jugèrent donc sage de laisser Columba et ses disciples sombrer dans l'oubli, ou de ne parler d'eux qu'en termes d'excuses et de pitié, comme des hommes qui habitaient des régions si éloignées du centre de la chrétienté, qu'il fallait leur pardonner les erreurs de doctrine et les excentricités de culte dans lesquelles ils étaient tombés. Ils ont oublié que l'homme qui possède la Bible est au centre de la chrétienté, que sa demeure soit aux confins de la terre.

Depuis l'époque de Malcolm Canmore, Columba et son église ont subi un tort encore plus grand. Les écrivains ecclésiastiques de l'école romaine et prélatique ont, de nos jours, fait pire qu'ignorer les « Anciens d'Iona » : ils les ont complètement métamorphosés. Ils les ont transformés en partisans d'une cause dont ils étaient les adversaires avoués et acharnés. Depuis le jour où Columba a posé la première pierre de l'Église écossaise jusqu'à l'époque où le romanisme a pris l'ascendant par la force de l'autorité royale, les disciples de Columba, héritant de l'esprit de leur grand chef, n'ont cessé de maintenir la guerre contre Rome, tantôt avec une vigueur éclatante et triomphante, tantôt avec plus de faiblesse, mais tout au long ils ont gardé leur attitude de protestation et de résistance. Même après que Malcolm Canmore et sa reine les eurent sommés de déposer les armes, ils ne se rendirent pas absolument. Leur soumission était partielle. Un petit nombre d'entre eux a conservé la foi, les traditions et le nom de l'Église autrefois célèbre, libre et virtuellement protestante de leur pays. Ils habitaient dans des cloîtres, dans des îles et dans des endroits reculés du pays, mais ils continuaient à former un corps distinct ; ils obligeaient à la reconnaissance et à la tolérance, et ils rendaient ainsi palpable le fait que Rome n'était pas le pays de leur naissance ; que leur lignée était distincte de celle des clercs qui occupaient maintenant les édifices d'où ils avaient été chassés, et qu'ils étaient les enfants d'une foi plus ancienne et plus pure. S'il y a quelque chose de vrai dans l'histoire de notre pays, c'est bien cela ; et continuer à prétendre que ces hommes professent une théologie et pratiquent un culte substantiellement identique à celui de Rome, ne différant, peut-être, que par quelques rites et coutumes dus à l'éloignement, mais ne faisant qu'un avec Rome, l'aimant et lui obéissant, c'est faire preuve d'un merveilleux attachement à une aimable hallucination, et d'une lutte audacieuse mais aveugle contre des faits établis et irréfutables. C'est une méthode de guerre qui peut entraîner des blessures et la mort des assaillants, mais qui ne peut apporter la victoire qu'à la cause qui est attaquée.

Le sujet de la contradiction totale entre Iona et Rome a déjà été abordé. Cependant, il nous est permis ici de compléter ce que nous avons déjà dit à ce sujet. Nous comparerons l'Église de Colomban et l'Église romaine sur deux points essentiels : leur pierre de fondation et leur pierre de faîte. Il est difficile de trouver deux choses plus diamétralement opposées que ne le sont ces deux églises sur ces deux points.

La première pierre de fondation de l'Église romaine était la Bible. Ensuite, ce fut la Bible mal interprétée ; et bien avant l'époque à laquelle nous sommes arrivés, le dixième siècle, la Bible avait été jetée de côté, et la règle de foi de l'Église romaine était les décrets des conciles. L'Église était devenue une règle pour elle-même, et il en est ainsi jusqu'à aujourd'hui. C'est une voix humaine qui parle depuis les sept collines.

Les voix des prophètes et des apôtres, silencieuses à Rome, parlaient encore à Iona. Les échos de ces voix remplissaient le pays. C'est par ces seules voix que les membres de l'Église colombienne étaient guidés. La Bible était leur seule règle de foi. C'est ce que nous apprennent même leurs accusateurs. Nous vous prions de vous référer à une autorité que nous avons déjà citée, le vénérable Bède. Après nous avoir dit que la grande lumière, l'« Église », n'avait jamais été allumée sur les pasteurs d'Iona et qu'ils devaient tâtonner dans des sentiers douteux en s'appuyant uniquement sur la Bible, il excuse charitablement ces hommes malheureux en invoquant leur éloignement du siège des conciles. « En effet, dit-il, habitant loin du globe habitable et, par conséquent, hors de portée des décrets des synodes, ils ne pouvaient apprendre que les choses contenues dans les écrits des prophètes, des évangélistes et des apôtres, tout en observant assidûment les œuvres de piété et d'amour.»¹ Le témoignage sans équivoque de Bède est donc que dans l'Église de Iona et ses succursales, au huitième siècle, la règle de la foi était la Bible, et la Bible seule. L'expression « les prophètes, les évangélistes et les apôtres » était couramment utilisée pour désigner l'Ancien Testament, les quatre Évangiles et les Épîtres, c'est-à-dire l'ensemble du canon inspiré. C'est pourquoi Bède ajoute « qu'ils avaient un zèle pour Dieu, mais pas tout à fait selon la connaissance. »

Les divins d'Iona ignoraient-ils vraiment, comme le suppose Bède, les décrets des conciles, et est-ce parce qu'ils ne connaissaient pas de lumière plus claire qu'ils suivaient celle de la Bible seule ? Pourquoi alors Bède, qui compatissait à la condition de ces hommes et désirait si ardemment les conduire dans les voies canoniques, n'a-t-il pas envoyé une copie des décrets de l'Église au monastère d'Iona ? Dans tout le district même où vivait Bède, les presbytres de Iona sortaient et enseignaient aux indigènes. Pourquoi Bède n'a-t-il pas mis ces docteurs en mesure de voir ces canons, et ainsi de tempérer et de réguler leur zèle, dont il nous dit qu'il n'était pas « tout à fait selon la connaissance » ? En vérité, les évangélistes colombiens connaissaient bien les décrets synodaux, mais ils les ont rejetés parce qu'ils les croyaient non scripturaires. Les groupes missionnaires qui ont traversé la France, la Suisse et le nord de l'Italie n'auraient pas pu éviter de faire connaissance avec ces décrets, même s'ils avaient voulu rester dans l'ignorance que Bède déplore. Ils ont souvent été persécutés parce qu'ils transgressaient les canons en matière de Pâques. Columbanus, par exemple, écrit au pape Grégoire à ce sujet et défend son propre mode de célébration de Pâques en affirmant qu'il est strictement scriptural. Ridiculisant comme « frivole et stupide » l'objection selon laquelle « c'était la même chose que celle des Juifs », il avertit le pape « qu'ajouter quoi que ce soit de notre cru à la voie scripturale reviendrait à encourir la censure de ce commandement divin du Deutéronome : »Vous n'ajouterez rien à la parole que je vous prescris, et vous n'en diminuerez rien. » Et se référant à la foi que lui-même et ses frères avaient, il dit au pape Grégoire qu'elle était en « toutes choses indubitablement fondée sur les divines Écritures. » ² Et une fois de plus, Columbanus, dans sa lettre aux évêques locaux, fait savoir qu'il n'ignorait pas les canons de l'Église, qu'ils l'accusaient d'avoir violés, mais qu'il ne devait d'allégeance qu'aux « vrais et singuliers canons de notre Seigneur Jésus-Christ. » Et affirmant que les églises d'Écosse et d'Irlande fondaient leur foi sur les Écritures, il s'exclame : « Nos canons sont les commandements de notre Seigneur et de ses apôtres ; ils sont notre foi ; voici nos armes, notre bouclier et notre épée [...], dans lesquels nous prions et désirons persévérer jusqu'à la mort, comme nous avons vu nos aînés le faire également. » ³ Anticipant la phrase bien connue de Chillingworth, le grand missionnaire de Culdee s'exclame : « La Bible, la Bible est la religion des Colombites. » Voilà pour les fondements de l'Église colombienne.

Nous en venons à l'autre point. Qu'en est-il du rite couronnant le culte des deux églises - l'eucharistie et la messe. L'eucharistie d'Iona était-elle substantiellement la même que la messe de Rome ? Des auteurs ecclésiastiques récents ont tenté d'établir, ou du moins d'insinuer fortement, que l'eucharistie de Colomban et la messe romaine étaient substantiellement les mêmes. Nous trouvons, par exemple, un historien récent, qui n'appartient pas à la communion romaine, affirmant que « la doctrine de l'Église écossaise, en ce qui concerne l'eucharistie, était en accord avec le rituel par lequel elle était célébrée. Son caractère sacrificiel était clairement reconnu, et l'on croyait qu'après la consécration, le pain devenait le corps du Christ. C'est ce que laissent entendre les passages qui font allusion à l'eucharistie, mais dans aucun d'entre eux on ne cherche à définir le mystère. » ⁴

À quoi correspond cette affirmation ? Cela revient même à dire que les deux principes essentiels de la messe étaient des éléments constitutifs de la théologie colombienne ; car lorsque l'auteur utilise le terme « sacrificiel », nous devons comprendre qu'il l'utilise dans le sens d'expiatoire, et lorsqu'il parle du corps du Christ, nous devons comprendre qu'il se réfère à ce qui devient littéral par la consécration. Si ce n'est pas le sens de ces termes, ils n'ont aucun rapport avec le point qu'ils sont censés établir, et le passage n'est qu'une platitude et rien de plus.

Un auteur antérieur, le père Innes, de l'Église romaine, citant un certain nombre de phrases qu'Adamnan et Ciminius utilisent lorsqu'ils parlent de l'eucharistie⁵, en déduit que la doctrine colombienne de la Cène était la même en substance que celle de l'Église de Rome à son époque et à toutes les époques antérieures. En affirmant ainsi gravement que les anciens d'Iona à l'époque d'Adamnan croyaient substantiellement à la transsubstantiation et au sacrifice de la messe, et qu'ils exprimaient cette croyance dans les rites de leur culte, il suppose que ses lecteurs ignorent, bien qu'il n'ait pas pu l'ignorer lui-même, que le dogme de la transsubstantiation n'a été entendu que près de deux cents ans après qu'Adamnan se soit éteint, et que ce n'est que sept siècles plus tard que la messe a été décrétée comme un sacrifice propitiatoire. Le père Innes n'explique pas comment ces deux doctrines notables de la théologie romaine ont pu être connues à Iona tant de siècles avant de l'être à Rome.

Cette seule considération pourrait suffire à régler la question suivante : l'eucharistie colombienne et la messe romaine étaient-elles identiques ? Car montrer qu'il est impossible qu'une chose ait existé, c'est montrer qu'elle n'a pas existé. Mais les auteurs auxquels nous nous référons n'ont pas l'habitude de se laisser aller au découragement, et encore moins à la consternation, en présence des plus grandes difficultés. Ils ne voient aucune absurdité à soutenir que Columba a précédé Boniface de cinq siècles, et qu'alors que le système de la papauté n'était qu'à l'état d'embryon sur les Sept Collines, il avait atteint sa maturité sur le Rocher d'Iona, et s'était épanoui dans les doctrines couronnées de la transsubstantiation et de la messe. D'où les affirmations que nous sommes si souvent appelés à écouter, selon lesquelles le christianisme primitif de l'Écosse était le romanisme, que nous avons rendu le mal pour le bien à la Réforme lorsque nous avons renversé les autels d'une église qui avait été notre première instructrice, et abjuré une foi qui avait été enseignée à notre nation dans son berceau. Ce point de vue est si fermement défendu qu'il est nécessaire d'examiner le type de preuve qui est offert à l'appui de ce point de vue.

L'argument n'est pas prouvé lorsqu'il est démontré que l'Église primitive appelait parfois les symboles sacramentels « le corps et le sang du Christ », ou qu'elle qualifiait le repas du Seigneur d'« offrande », ou encore qu'elle parlait du Christ comme étant « présent dans le sacrement ». La question ici n'est pas de savoir si l'Église ancienne croyait en une présence spirituelle du Christ dans l'action sacramentelle et en une communication spirituelle de celui-ci au récepteur digne de ce nom. Les auteurs auxquels nous nous référons savent bien que ce n'est pas la question. La question est de savoir si l'Église ancienne croyait que le pain consacré était littéralement et corporellement le Sauveur. La question n'est pas non plus de savoir si cette Église appelait les éléments le corps et le sang du Christ. En effet, toute l'Antiquité a appelé les éléments consacrés ainsi, comme notre Seigneur lui-même l'a fait lors de la première Cène. Nos réformateurs ont appelé le pain et le vin du sacrement le corps et le sang du Christ ; Calvin en a fait de même ; et l'Église presbytérienne d'Écosse, la descendante, comme nous le pensons, de l'Église colombienne, en parle aujourd'hui comme du corps et du sang du Christ », ne décident de rien en soi. Ils peuvent indiquer un fait matériel ou une doctrine spirituelle ; un changement opéré par la puissance du prêtre, résultant en un produit physique, ou un changement opéré par la foi du récipiendaire, résultant en un bénéfice spirituel. La question que l'on doit se poser à partir de l'histoire est la suivante : dans lequel des deux sens, figuratif ou littéral, les mots ont-ils été utilisés ?

Ils n'ont été utilisés qu'au sens figuré. Sur ce point, les preuves sont nombreuses. Observons que l'église primitive appelait tout ce qui était présenté à Dieu ou déposé sur sa table une « offrande », une « oblation » ou un « sacrifice ». Par conséquent, l'utilisation de ces expressions par l'Église écossaise primitive ne prouve rien. Commentant Hébreux x. 3, Sedulius, théologien et commentateur bien connu du neuvième siècle⁶, dit : « On fait mémoire du péché, alors que chaque jour, et année après année, une victime était offerte pour les péchés. Mais nous offrons chaque jour en souvenir de la passion de notre Seigneur, une fois accomplie, et de notre propre salut, le sacrifice du pain et du vin. » Et ce n'est pas tout. Dans son commentaire sur le deuxième chapitre de Colossiens, il pose comme un canon d'exposition bien établi, « que là où la vérité est présente, il n'y a pas besoin d'image. »⁷ Expliquant l'institution de la Cène est contenue dans I Corinthiens xi, Sedulius anticipe Zwingle, non seulement dans la substance de sa doctrine, mais aussi dans la figure qu'il emploie pour l'illustrer : « Faites ceci en mémoire de Moi ». Après avoir cité ces paroles du Christ, il poursuit : « Il nous a laissé Son souvenir, tout comme celui qui part pour un pays lointain laisse derrière lui quelque gage à celui qu'il aime, afin qu'aussi souvent qu'il le contemple, il puisse rappeler ses bienfaits et ses amitiés. » Toujours au verset 29, il ajoute : « Ne pas discerner le corps du Seigneur, c'est-à-dire ne pas faire de différence entre lui et la nourriture commune. » ⁸ Ici, le rite est vu simplement et saintement, même tel qu'il était vu à la première table, et tel qu'il devait être à nouveau vu au seizième siècle, quand, sortant de l'obscurité affreuse du Moyen Âge, il est redevenu le mémorial simple, beau et touchant de la mort du Christ qu'il avait été conçu pour être.

Nous citons le témoignage de Claudius Scot au neuvième siècle. « Le plaisir de notre Sauveur, dit-il, était d'abord de remettre à ses disciples le sacrement de son corps et de son sang, et ensuite d'offrir le corps lui-même sur l'autel de la croix. En effet, de même que le pain fortifie le corps, et que le vin opère le sang dans la chair, l'un se réfère emblématiquement au corps du Christ, l'autre à son sang. » ⁹ Il y a ici une distinction claire entre le sacrement et le corps L'un est le sacrement du corps, c'est-à-dire le signe sacré ou le symbole institué du corps, l'autre est le corps lui-même. Le commentateur ne nous laisse pas non plus à la simple déduction : il nous dit expressément que l'un est l'emblème de l'autre, tout comme Augustin avait défini un sacrement comme étant « le signe d'une chose sacrée ».¹⁰ Les vers du poète Sedulius ne sont pas moins protestants. Célébrant la Cène en chantant, il demande : « Qui d'autre est présent dans cette Cène si ce n'est son grand Instituteur, le vrai Melchizédek, à qui sont donnés des dons qui lui appartiennent, le fruit du blé et les joies de la vigne » ? ¹¹

En vérité, il était impossible pour les théologiens de cette époque de penser ou d'écrire sur le sacrement de la Cène d'une autre manière. Personne n'avait encore laissé entendre que les éléments sur la table étaient autres que ce qu'ils semblaient être, du simple pain et du vin, bien que mis à part d'un usage commun à un usage saint, et ne rêvant pas que leur signification puisse être mal comprise, ils en parlaient d'autant plus librement à certains moments comme du « corps et du sang du Christ. » Mais bientôt, comme un fantôme de la nuit, la transsubstantiation surgit, défiant la croyance d'une chrétienté stupéfaite et abasourdie. L'année 831 est mémorable dans les annales du développement ecclésiologique. C'est en effet cette année-là qu'une énormité, qui portera quatre cents ans plus tard le nom barbare de transsubstantiation, a été conçue pour la première fois dans l'esprit humain. En 831, elle est apparue dans le livre de Paschasius Radbertus, un moine français, dans lequel, pour la première fois, il a été proposé au monde que le corps du Christ dans le sacrement est le même que celui qui est né de la Vierge et qui a été cloué sur la croix. Toute l'Église occidentale est stupéfaite. Les plus grands théologiens de l'époque déclarèrent que cette notion était absolument nouvelle et lui opposèrent leur plus farouche opposition. La répudiation de cette stupéfiante nouveauté ne fut nulle part plus emphatique que dans l'Église écossaise et ses branches alliées. Au premier rang de ses opposants se trouvaient les théologiens écossais, parmi lesquels Johannis Scotus, Erigena, le fondateur de l'Université de Paris. Scotus résidait alors à la cour de Charles le Chauve de France, et ce monarque lui demanda de s'inscrire sur les listes contre Paschasius. Le grand érudit de Culdee répondit à l'appel royal et écrivit un livre condamnant le dogme révoltant, car c'est ainsi que l'Église française de cette époque le considérait. Un autre divin distingué, Bertram, prit part avec Scot à sa guerre contre la nouvelle et monstrueuse proposition. Le livre de Bertram, écrit pour réfuter Paschasius, existe toujours et occupe une place distinguée avec la Bible dans l'Index Expurgatorius de Rome. L'œuvre de Johannis Scot a finalement connu un destin différent, mais non moins honorable. Environ deux cents ans plus tard, lorsque la doctrine de la transsubstantiation, se renforçant au fur et à mesure que les ténèbres s'épaississaient, commença à faire son chemin en Allemagne et en France, Bérengère s'érigea en adversaire intransigeant. Pour se maintenir dans la tempête de persécution que sa défense audacieuse de la vérité lui attira, il fit appel à l'œuvre de Scot, montrant que ses propres vues sur le sacrement étaient celles de l'Église du neuvième siècle. Cela attira la tempête sur le livre de Scot sans la détourner de Berengarius. L'œuvre de notre compatriote a eu l'honneur d'être livrée aux flammes sur ordre du pape Léon IX, en l'an 1050. Mais ce titre a été conservé dans les archives de l'époque, et reste jusqu'à aujourd'hui pour témoigner de l'orthodoxie de l'Église Scoto-irlandaise, et de l'Église universelle, sur la question du sacrement, jusqu'à l'ouverture du dixième siècle. Ce titre se lit comme suit : « Les sacrements de l'autel ne sont pas le corps et le sang réels du Christ, mais seulement la commémoration de son corps et de son sang.» ¹²

L'utilisation du terme « autel » par l'Église primitive n'aide pas non plus le romaniste dans son argumentation. Il est admis que cette expression apparaît souvent dans les écrits du christianisme primitif, mais la question qui se pose est la même que précédemment : dans quel sens cette expression était-elle utilisée ? L'histoire nous fournit une réponse qui est aujourd'hui douteuse. L'« autel » de l'église primitive était une table en bois. La « messe » de l'église primitive était une offrande commémorative ou un sacrifice de pain et de vin, et le « sacerdoce » qui se tenait autour de la table sur laquelle ce sacrifice était déposé était le peuple chrétien, dont le culte était dirigé par le ministre officiant. Nous ne trouvons aucun dogme romain sous l'« autel » de l'église primitive lorsqu'on l'interprète historiquement. Nous ne voyons ni signification sacrificielle ni vertu expiatoire dans la simple offrande du pain et du vin sur la table en bois, la transsubstantiation et la messe étant encore très éloignées et n'étant ni dans la vue ni dans la pensée de l'église primitive. Tout est encore naturel, simple et spirituel. Il est donc absurde pour le romaniste de soutenir que ces termes ont été utilisés par l'Église primitive comme des expressions ou des symboles d'idées et de dogmes qui étaient alors, et pendant de nombreux siècles, inconnus dans le monde ! Et il est tout aussi absurde d'essayer de faire croire à l'Église de Colomban que ces énormités théologiques n'ont pas été découvertes, simplement parce qu'elle a utilisé, pour parler de ses services religieux, la même phraséologie que celle employée par toute l'Église primitive du Christ, cette Église ignorant les choses impensées que l'avenir allait lui réserver. L'argument des prélatistes et des romanistes est en fait le suivant : étant donné que l'Église romaine, après son déclin, a continué à appliquer à ses nouvelles doctrines et à ses nouveaux cultes la phraséologie que l'Église primitive avait employée pour une doctrine et un culte très différents, les dogmes romains, bien qu'ils n'aient pas encore été promulgués, étaient donc la croyance de l'Église primitive et de l'Église de Columba également. C'est une tâche difficile, en vérité, que ces raisonneurs s'imposent à eux-mêmes. Nous ne dirons pas qu'ils argumentent avec une absurdité consciente ; au contraire, nous admettons volontiers qu'ils croient en la solidité de leur position, car sinon nous ne pourrions pas expliquer la persistance avec laquelle ils font pression sur les autres et l'audace avec laquelle ils soutiennent un argument que tous ceux qui ne font pas partie de leur cercle considèrent comme absurde.

Voyons comment l'image que Cave nous donne du culte de l'église primitive corrobore ce que nous avons dit. La stricte exactitude et la vérité de son « Christianisme primitif » n'ont pas été remises en question, et certainement pas réfutées. « Les premiers chrétiens n'avaient pas d'autres tables dans leurs églises que des tables de bois sur lesquelles ils célébraient la sainte eucharistie. Ces tables, il est vrai par allusion à celles du temple juif, les pères les ont généralement appelées autels, et ils ont pu le faire en raison des sacrifices qu'ils y offraient, à savoir la commémoration du sacrifice du Christ dans le saint sacrement, le sacrifice de prière et d'action de grâces, et l'oblation d'aumônes et de charité pour les pauvres, habituellement déposés sur ces tables, que l'apôtre qualifie expressément de sacrifices. Ce sont les seuls sacrifices, car le monde chrétien n'en a pas eu d'autres pendant des centaines d'années, qu'ils offraient alors sur leurs autels, qui étaient à peu près du même genre que nos tables de communion d'aujourd'hui. » ¹³

La simplicité de l'église primitive a été conservée à Iona. L'« autel » du monastère de Columba était une table en bois. Les sacrifices offerts sur cet autel, dont Adamnan parle si souvent, étaient de simples offrandes de pain et de vin. Il en va de même pour les autels des églises colombiennes dans toute l'Écosse : il s'agissait de tables en bois. Même après que le roi Malcolm Canmore ait introduit la populace avec ses autels en pierre et leurs riches embellissements symboliques, les Culdees s'en sont tenus à leurs « honnêtes tables en bois ». Andrews qu'ils « célébraient l'eucharistie dans un coin de l'église », sans doute à leur table en bois, et que « c'était la manière culdéenne de célébrer les sacrements ». ¹⁴ Le Dr Lindsay Alexander interprète correctement cette déclaration en disant : « Ils administraient l'ordonnance sacrée d'une manière totalement différente du rituel romain, non pas à l'autel, mais dans un coin de l'église - non pas avec le cérémonial de la messe, mais avec simplicité et humilité. » ¹⁵ Et tels étaient aussi les autels de l'église primitive d'Irlande. Le pain et le vin de l'eucharistie étaient présentés sur des tables en bois. Celles-ci ont continué à être utilisées en Irlande dans de nombreux endroits, au moins, jusqu'à la fin du douzième siècle. Lorsque les évêques d'Adrien IV et les soldats d'Henri II. (1155) ont conquis l'Irlande et ont attaché le joug de la populace au cou de ses fils, il est significatif que les tables en bois aient été enlevées et que des autels en pierre leur aient été substitués.

Nous citons à l'appui les constitutions et les canons établis par John Comyn, archevêque de Dublin, et confirmés par le pape Urbain III en 1186. Le premier canon « interdit aux prêtres de célébrer la messe sur des TABLEAUX DE BOIS, selon l'usage en Irlande, et enjoint que dans tous les monastères et églises baptismales, les autels soient en pierre. Et s'il n'est pas possible d'avoir une pierre de taille suffisante pour couvrir toute la surface de l'autel, que, dans ce cas, une pierre polie entière et carrée soit fixée au milieu de l'autel, là où le corps du Christ est consacré, et d'un compas assez large pour contenir cinq croix et le pied du plus grand calice. Mais dans les chapelles, les chantries et les oratoires, s'ils sont nécessairement obligés d'utiliser des autels en bois, que la messe soit célébrée sur des plaques de pierre, de la taille susmentionnée, solidement fixées dans le bois. » ¹⁶

Le changement d'autel s'est accompagné d'un changement dans l'esprit du culte. Ce sacrifice n'est plus un sacrifice d'action de grâces et de commémoration : c'est un sacrifice d'expiation, et il ne peut être offert que sur un autel de pierre - bien que l'autel du Calvaire ait été en bois. Les matériaux du sacrifice ne sont pas non plus les mêmes : le pain et le vin ont subi un changement étrange et terrible : ils incarnent un mystère stupéfiant, pour lequel la chrétienté n'a pas encore trouvé de nom, et qu'elle n'a pas osé définir, mais qui continue à se façonner de plus en plus sous une forme dogmatique, jusqu'à ce qu'enfin Innocent III..., au treizième siècle, donne un nom à ce mystère, au treizième siècle, lui donne un décret dogmatique et, inventant un nouveau nom pour le nouveau prodige, l'appelle Transsubstantiation, et ordonne qu'il soit pieusement reçu et cru par tous les fidèles.

L'utilisation du terme « messe » dans l'église primitive semblerait favoriser encore plus la thèse romaniste, mais une fois examinée, on s'aperçoit qu'elle n'a pas le moindre poids dans l'argumentation. Rien n'est plus facile à expliquer que l'utilisation simple et naturelle, nous pourrions dire protestante, du terme « messe » par l'église primitive. Lorsque le sermon était terminé et que le repas devait être administré, les catéchumènes et tous ceux qui n'étaient pas membres de la congrégation étaient invités à partir. L'église veillait à exclure de la participation à l'eucharistie tous ceux dont les connaissances étaient défectueuses ou dont la vie était impie. C'est ce qu'on appelait le renvoi ou la missio. En peu de temps, le terme « missio » a été attribué à l'ordonnance qui suivait immédiatement le départ des auditeurs ordinaires et à laquelle seuls les « fidèles » étaient autorisés à prendre part. Telle est l'origine du terme « messe », qui a été utilisé pendant des siècles avant que la transsubstantiation ne soit décrétée ou que le cérémonial de la messe romaine ne soit promulgué. Écoutons Cave. Dont la déclaration est en stricte conformité avec toute l'histoire ancienne sur ce point.

« À peine le service était-il accompli, dit Cave, que tous ceux qui étaient sous le baptême ou sous la discipline de la pénitence, c'est-à-dire tous ceux qui ne pouvaient pas communiquer à la table du Seigneur, reçurent l'ordre de partir, le diacre criant à haute voix, Osoi katecoumenoi proelthete.... Ceux qui sont catéchumènes sortent. Dans l'Église latine, la forme était ITE MISSA EST ; partez, vous êtes renvoyés : missa est la même chose que missio; comme missio, souvent utilisé dans certains auteurs pour remissio, et ainsi le mot missa est utilisé par Cassien, même à son époque, pour le renvoi de la congrégation. C'est ainsi que tout le service, depuis le début jusqu'au moment où les auditeurs sont renvoyés, est appelé Missa Catechumenorum, la messe ou le service des catéchumènes, de même que ce qui était célébré ensuite comme la célébration de l'eucharistie était appelé Missa Fidelium, la messe ou le service des fidèles, parce que personne d'autre qu'eux n'y assistait ; et c'est dans ces notions et aucun autre mot que l'on trouve souvent chez Tertullien et d'autres anciens écrivains de l'Église. Il est vrai qu'avec le temps, à mesure que la discipline des catéchumènes s'affaiblissait, le titre qui appartenait à la première partie du service a été oublié et le nom de missa a été attribué au service du repas du Seigneur, et a donc été utilisé par l'Église de Rome pour désigner ce qu'elle appelle particulièrement la messe, ou le sacrifice propitiatoire de l'autel, jusqu'à aujourd'hui. Et pour mieux imposer cette illusion au peuple, ils rassemblent avec beaucoup d'assurance tous les endroits des pères où se trouve le mot missa et l'appliquent à leur messe ; bien qu'il leur serait difficile de produire un seul endroit où le mot est utilisé dans le même sens qu'ils l'utilisent aujourd'hui, parmi tous les écrivains authentiques et approuvés de l'Église depuis au moins les quatre cents premières années ».¹⁷

Une ombre de cette ancienne coutume a continué à traîner dans l'Église grecque jusqu'à nos jours. Un récent voyageur en Orient décrit ainsi une scène dont il a été témoin à Sainte-Sophie, la vénérable cathédrale de Justinien à Constantinople. « L'épître et l'évangile du jour ayant été lus, la liturgie de l'office commun s'achevait, lorsque les catéchumènes, selon la coutume orientale primitive, étaient, avec une force brutale, invités à partir, bien que, maintenant, personne ne s'agite, ou n'est du tout censé le faire. La liturgie des fidèles, comme on l'appelle, ou des membres de l'église proprement dite, commençait alors, et portait dès son début sur la dispensation de la Sainte Communion ».¹⁸

On ne peut s'empêcher de souhaiter que l'ère des miracles revienne et que Columba sorte de sa tombe pour nous dire ce qu'il pense de ceux qui ont donné ce sens étrange à ses paroles, et s'il les juge de véritables interprètes de son sens. Nous pouvons imaginer la chaleur avec laquelle il répudierait la croyance en des notions qui commençaient à peine à naître dans certains esprits et qu'il a fallu sept siècles pour qu'elles prennent une forme dogmatique et s'incarnent dans le rituel de l'église. Il ne serait pas peu étonné, peut-être même pas peu indigné, de se voir revendiqué comme disciple de doctrines qui n'avaient pas, à son époque, trouvé d'expression dans le langage humain, et qui, lorsqu'elles furent annoncées au monde trois siècles plus tard, le surprirent et l'étonnèrent, et arrachèrent à une chrétienté unanime une déclaration selon laquelle jusqu'à présent ces doctrines étaient inconnues et aussi révoltantes que nouvelles. Mais il n'est pas nécessaire d'évoquer Columba ou l'un des pères colombiens pour qu'ils apportent leur témoignage sur ce point.

Ces pères nous parlent dans les archives du passé. Les missionnaires élevés à l'école de Columba et envoyés par son église ont prêché d'une seule voix que le sacrifice du Christ était achevé, que la rédemption était complète et que le pain et le vin sur la table de communion étaient les simples mémoriaux d'une mort accomplie une fois pour toutes et qui ne devait jamais être répétée. Dans leurs sermons et leurs écrits, nous entendons la voix de Columba. Le témoignage de l'histoire est aussi décisif qu'un témoignage d'un mort pourrait l'être ; et ceux qui refusent de céder à sa force resteraient, nous le craignons, tout aussi peu convaincus même si Columba lui-même sortait de son tombeau.

NOTES EN FIN DE PAGE

1. Bède, Lib. iii. c. 4.

2. Colomban. Epist. Ad S. Gregor Papam. In Biblioth. Vet. Pet.

3. Colomban. Epist. Ad Patres Synodi cujusquam Gallicanae, super quaestione Paschae congregatae.

4. Histoire ecclésiastique de l'Écosse, par George Grubb, A.M. Vol. i. 146. Édimbourg, 1861.

5. Nous en donnons quelques exemples : « Sacra eucharistiae mysteria », “ Sacorosancta mysteria ”, “ Sacrificale mysterium ”, “ Sacrae oblationis mysteria ”, “ Sacrae eucharistiae mystyeria consecrare ”, “ Sacram oblationem consecrantis ”, “ Christi corpus ex more conficere ” -History, p. 167.

6. Il fut abbé de Kildare et l'auteur des Commentaires sur les épîtres de Saint Paul est la croyance des plus éminents historiens de l'antiquité, comme Labbe, Mabillon, Bayle, le Dr Lanigan et d'autres.

7. « Imagine non opus est, veritate presente."-Sedul. On Col. C. ii.

8. « Id est non discernens ipsuma a cibo communi."-Sedul, 1 Cor. xi.

9. Claudius sur Matt. chap. Iii.

10. « Signum sacrae rei. »

11. Coelius Sedulius, Carmen Paschal, Lib. iv.

12. Dupin, Cent. Ix. C. 7. Outre le titre, quelques extraits de l'œuvre de Scot ont été conservés, comme par exemple : « Les choses qui ont lieu à l'autel sont faites en spectacle, et non en réalité ». Specie geruntur ista, non veritate.

13. Cave's Primitive Christianity, Part I. chap. vi. pp. 142, 143. Londres, 1672.

14. « Keledei namque in angulo quodam ecclesia quae modica nimis erat, suum officium more suo celebrabant."-HistoriaBeati Reguli. Pinkerton's Enquiry, vol. i. p. 464.

15. Dr. W. L. Alexander's Iona, pp. 115, 116. Les historiens prélats et romanistes se donnent parfois de grands airs. Ils parlent comme s'ils avaient le monopole de l'érudition et de la perspicacité historique, et qu'ils étaient les seuls à pouvoir se prononcer sur n'importe quel point historique. Leur ipse dixit est délivré comme s'il avait le droit de passer courant sans examen ni contestation. M. Grubb, dans son Ecclesiastical History of Scotland, ricane contre le Dr Lindsay Alexander (pp. 145, 146) pour la déclaration citée dans le texte, même que les Culdees « administraient l'ordonnance sacrée d'une manière totalement différente du rituel romain. » Et il donne cela comme exemple des « affirmations de la description la plus absurde » qui « ont été faites et répétées sur ce point » (l'administration de la Cène) « comme sur beaucoup d'autres points liés à la doctrine et à la discipline des Culs-de-lampe. » Nous ne savons pas que M. Grubb a le droit de se moquer du Dr Lindsay Alexander pour quelque motif que ce soit. Nous savons, en tout cas, que dans le cas présent, c'est M. Grubb qui peut être accusé d'avancer une « affirmation de la description la plus absurde » en rapport avec la doctrine et la discipline des Columbites. Il réfute l'affirmation du Dr Alexander en citant les mots d'Adamnan et de Cuminius : « Sancti Columbae, ante altare stantis, et sacram oblationem consecrantis. » Voici saint Columba debout devant l'autel, et consacrant l'oblation sacrée. Ces mots ne prouvent rien en ce qui concerne la question en jeu, et en tant que réfutation du Dr Alexander, ils sont tout à fait frivoles. Tout ce qu'ils prouvent, c'est qu'Adamnan, comme toute l'église primitive, appelait la table de communion un autel, et le pain et le vin une oblation. Si M. Grubb insiste pour dire qu'ils prouvent plus que cela, qu'ils ont un sens romain, que les termes « autel » et « oblation » ont été utilisés pour désigner des objets de valeur. « autel » et “oblation” impliquent la transsubstantiation et le sacrifice, alors M. Grubb doit montrer comment cela était possible dans le cas de mots utilisés des siècles avant que l'un ou l'autre nom ou objet n'ait été inventé. Lorsque M. Grubb aura fait cela, il sera en droit de reprocher au Dr Alexander d'avoir commis une absurdité.

16. Ware's Bishops, par Harris, Dublin. Article Comyn.

17. Cave, Primitive Christianity, Part I. chap. ix. pp. 282-284.