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Cette histoire de l'ânesse a son pendant dans diversrécits du folklore ancien qui nous
montrent des animaux plusclairvoyants que ceux qui les montent. Lorsque les
conteursIsraélites l'ont introduite--peut-être
cum grano salis
--dans leurrécit, ils ne
prévoyaient pas les troubles qui en résulteraient silongtemps après pour tant d'âmes
religieuses. Un stade ultérieur du développement de la tradition sembleindiqué par la
différence entre la manière de faire de Balaam lorsdes deux premières bénédictions et
lors de la troisième. Les deuxpremières fois, il a recours à des enchantements (No
24:1); latroisième fois, c'est en vertu d'une conviction intérieure qu'il sedécide (No 24:2
et suivant
). Il est probable que nous avons icil'indice d'une notion plus évoluée de
l'inspiration divine. Quant à l'histoire de la «faute» de Balaam, sur laquelle de
touttemps l'attention s'est portée avec insistance (Josèphe,
Ant.,
IV,6:6,2Pi 2:15,Ap
2:14), elle paraît être le produit d'undéveloppement parasitaire de la tradition, sans
lien réel avec ce quiprécède. Pourquoi l'homme qui avait béni Israël est-il
ensuitereprésenté comme en étant le tentateur? Les sermonnaires et lesexégètes, se
plaçant les uns au point de vue moral, les autres aupoint de vue des possibilités
historiques, ont échafaudé sur ce pointdes hypothèses dont aucune ne s'impose. Une
place à part doit être faite aux «oracles» de Balaam, dont lelien avec le reste du récit
n'est pas très étroit. Certains auteursen placent la composition après l'exil. Mais rien
n'oblige à leurattribuer une date aussi tardive; ici, comme dans bien des casanalogues,
le problème se simplifie beaucoup si on admet que cespoèmes ne sont pas entièrement
d'une même époque, mais que, sur desoracles très anciens, sont venues se greffer des
adjonctionspostérieures. La rédaction dernière ne saurait guère être antérieureà Saül
puisqu'il est question d'Agag (No 24:7, cf. 1Sa15:8), ni même à David s'il est vrai que
No 24:17,19 fasseallusion aux victoires et à la gloire de ce dernier.