I Dans l'Ancien Testament. L'A.T. a conservé une série d'indices qui prouvent que primitivementla famille hébraïque était fondée sur le principe de la filiationféminine, c'est-à-dire qu'elle se groupait exclusivement autour de lamère. C'est pourquoi on désigne cette organisation, qui existe encoreaujourd'hui chez beaucoup de non-civilisés, par les termes dematriarcat ou de métrarchie. Dans ce type de famille, l'enfantappartient au clan de la mère. C'est elle qui lui donne son nom,usage qui a persisté en Israël jusqu'au VIII e siècle (Ge 4:119:36 29:32-35 30:6 14,18-24 Jug 13:24 1Sa 1:20 4:21,Esa 7:14).C'est elle qui possède la tente dans laquelle la famille habite, cequi a donné lieu à l'euphémisme «entrer chez une femme» pour désignerdes rapports avec elle. C'est dans son clan qu'entre le mari (Ge24:5) en quittant son père et sa mère (Ge 2:24). Cetteorganisation maternelle explique que les frères utérins d'une jeunefille ou son oncle maternel, c'est-à-dire ses plus proches parentsaprès la mère, se chargent de son mariage (Ge 34,Ca 8:8 etsuivant), qu'Abraham peut épouser sa demi-soeur Sara (Ge 20:12),que Tamar aurait pu devenir la femme de son demi-frère Amnon (2Sa13:13). On constate des survivances de la période matriarcale encoreau temps d'Ézéchiel (Eze 22:10 et suivant), malgré lesinterdictions du Deutéronome (De 27:22) et de la Loi deSainteté (Le 18:9 20:17). Mais à l'époque où cette institutionétait la seule forme connue de la famille, on peut difficilementparler de mariage, la coutume générale étant alors la polyandrie,ainsi que l'atteste Strabon (XVI, 4:783) pour les anciens Arabes. La transition de l'organisation matriarcale au type patriarcal dela famille, qui est celui de toutes les sociétés sémitiques àl'époque historique, paraît être marquée par un genre de mariage dontnous trouvons également les vestiges dans l'A.T, et que RobertsonSmith a nommé le mariage de tsadiqa (=amie, en arabe), car il sepratiquait surtout chez les Arabes et d'ailleurs aussi chez lesAssyriens. La femme, après son mariage, restait chez ses parents et yélevait ses enfants; le mari ne la visitait que passagèrement. Lesexemples que nous offre l'A.T. sont le mariage de Samson avec lafemme de Thimna (Jug 14:1 et suivants) et avec Dalila (Jug16:4 et suivants), ainsi que!e mariage de Gédéon avec laSichémite (Jug 8:31); la femme de Moïse reste également dans sonpays avec ses fils (Ex 18:2,6). L'exemple de Gédéon montre qu'ilne s'agit plus ici de matriarcat pur: son fils Abimélec se considèrecomme appartenant au groupe de son père, car il revendique sonhéritage, mais il invoque en même temps les liens qui l'unissent à lafamille de sa mère (Jug 9:1 et suivant). De nombreuses raisonsexpliquent la disparition du type matriarcal de la famille. Dans biendes cas, l'homme considérait sa femme comme une propriété qu'il avaitacquise, soit par la force, et ce sera le mariage par rapt (Jug21:21,De 20:14,1Ro 20:3), soit en l'achetant pour une somme verséeaux parents de la future épouse, et c'est le type normal du mariagechez les Israélites comme il l'est déjà dans le Code de Hammourabi,et encore aujourd'hui chez les fellahs en Egypte. L'organisation patriarcale de la famille devait nécessairementconduire à la polygamie (Ge 36:2). Le mariage, pour l'Hébreu,n'a qu'un but: la procréation d'enfants et surtout d'enfants mâles(Ge 30:1,Ps 127:4 et suivant, Pr 17:6). Car la famille nedoit pas s'éteindre; c'est le culte des ancêtres, ce culte familialdes temps les plus anciens, qui l'exige. Or, une femme pouvait ne pasavoir d'enfants. Dans ce cas, elle avait le droit de donner, comme lefit Sara (Ge 16:1,3), sa servante personnelle à son mari enreconnaissant l'enfant que celle-ci mettrait au monde comme sonenfant à elle (le mot michpâkhâ-- famille serait, d'aprèsSchwally et Lods, dérivé de chiphkhâ-- servante, concubine). Lemari pouvait aussi épouser une seconde femme du vivant de sa premièreépouse. Dans les temps anciens, la règle paraît avoir été, en effet,d'avoir deux femmes légitimes (Ge 4:19 26:34 29,1Sa 1:2). Lapolygamie se réduisait donc généralement à la bigamie, et ceci pourdes raisons purement matérielles, car l'entretien d'un harem est unluxe que seuls les grands de la terre, comme David (2Sa 3:2,5)ou Salomon (1Ro 11:3,Ca 6:8), pouvaient se permettre. Mais la bigamie avait ses inconvénients. La femme qui avait donnédes enfants à son mari méprisait souvent l'épouse stérile (Ge16:4 et suivant, 1Sa 1:6); il est vrai que cette dernièretraitait la femme préférée d'ennemie, hats-tsârâ .(1Sa 1:6)C'est surtout l'influence du prophétisme qui amena une appréciationplus juste du rôle de la femme, de sorte que la bigamie finit parcéder la place à la monogamie. Le récit de la création la présuppose.Les Proverbes ne parlent partout que d'une seule épouse (Pr 12:418:22 19:14 31:10 et suivants). Osée et Ésaïe n'avaient qu'unefemme (Os 1-3,Esa 8:3); et, après l'exil, la monogamie est larègle (Tob 1:9 8:4,7,Sir 26:1 et suivants, cf. Mt18:25,Lu 1:5,Ac 5:1). Le mariage est devenu une institution sacrée,une «alliance de Dieu» (Pr 2:17), qui en est le témoin (Mal2:14). La base juridique du mariage est constituée par les fiançailles,qui consistent dans le versement, aux parents de la fiancée, d'unesomme (môhar), fixée soit par l'usage (Ex 22:17), soit parle père de la future mariée (Ge 34:12; cf. 1Sa 18:25). Lafemme devient ainsi la propriété du mari: il est le baal, c'est-à-dire le propriétaire, elle est la beoulâ, c'est-à-dire lapropriété. C'est pourquoi le Code de l'Alliance (Ex 22:16)considère la séduction d'une jeune fille non fiancée comme un vol àl'égard de son père et la punit par le paiement d'une somme égale aumohar. Le montant moyen du mohar nous est inconnu. Osée (Os 3:2)indique la somme de 15 sicles d'argent et une certaine quantitéd'orge; le Deutéronome fixe le mohar, comme l'avait fait déjà le Codede Hammourabi, à la somme de 50 sicles d'argent. L'argent pouvaitd'ailleurs être remplacé par des prestations en nature: Jacob sertLaban pendant 14 ans pour obtenir ses deux femmes; des jeunes fillessont données en mariage pour des faits de guerre (Jos 15:16,Jug1:12,1Sa 17:25 18:20 et suivants). Comme le Code de Hammourabi, laloi israélite distingue du mohar les présents (mattanim) que lefiancé fait généralement à sa fiancée (Ge 24:53 34:12). L'usagevoulait d'ailleurs que le père de la fiancée ne gardât pasentièrement le mohar: il le cédait à sa fille, en partie outotalement ,(berâkâ, Jos 15:19,Jug 1:15) en y ajoutantparfois une ou plusieurs esclaves (Ge 16:1 29:24,29). Cettecoutume est certainement ancienne, car le rédacteur élohiste reprocheassez vivement à Laban de ne pas l'avoir observée (Ge 31:14-16).Ces cadeaux, dons et présents, restaient la propriété exclusive de lafemme. Le mari n'avait par conséquent aucun pouvoir sur les esclavesde son épouse, et celle-ci pouvait même reprendre sa servante quandelle l'avait donnée comme concubine à son mari (Ge 16:6). Lacoutume de doter ses filles en les mariant n'est attestée dans l'A.T,qu'après l'exil (Tob 8:21). Étant la propriété du mari, la femme est mineure, et elle resteramineure pendant tout son mariage. Le père du futur marié ayant fixéson choix (Ge 24:2 28:2 38:6,Jug 14:2), la jeune fille doit sesoumettre: elle ne peut pas refuser le prétendant. Il arrivaitnaturellement en Israël, où les jeunes filles jouissaient d'une assezgrande liberté (Ge 24:11-15 29:9 et suivants, Ex 2:16,1Sa9:11), que des unions fussent décidées par libre consentement entreles futurs conjoints; Esaü épouse même plusieurs femmes contre lavolonté de sa famille (Ge 26:34 27:46). D'autre part, lesparents consultaient parfois leur fille avant de prendre unedécision (Ge 24:58). Mais en général l'autorité du père qui estle chef de la famille, qui peut vendre ses enfants commeesclaves (Ex 21:7) et qui a droit de vie et de mort sureux (Jug 11:39,2Ro 16:3 21:6,Mic 6:7,De 21:18,21), est tropgrande pour qu'une jeune fille puisse s'y opposer. Une règletoutefois devait être observée: on devait éviter les unionsmatrimoniales avec les étrangers (Ge 29:19, cf. Jug 14:3).De là l'interdiction si fréquente du connubium avec lesCananéens (Ge 24:3-37 28:1,Ex 34:15,De 7:3), qui a été en effetun danger pour le yahvisme; de là encore le rigorismed'Esdras (Esd 9-10,Ne 13:23 et suivants), contre lequel le petitlivre de Ruth semble protester. Une fois mariée, la femme se soumettra à la volonté de son époux,sans toutefois être son esclave. Celui-ci peut dissoudre le mariagequ'il a contracté, sans que l'épouse puisse s'y opposer. Il n'a mêmepas besoin d'indiquer des raisons: il suffit qu'il prononce laformule consacrée qui, vu l'analogie babylonienne, est peut-êtreconservée dans Os 2:2: «Elle n'est pas ma femme et je ne suispas son mari.» Généralement il doit lui remettre la «lettre dedivorce», séphèr kerithouth (Esa 50:1,De 24:1,3,Jer 3:8, cf.Mt 5:31 19:7,Mr 10:4), pour lui permettre de se remarier,coutume qui a été adoptée par l'islamisme. Dans ce cas, le marirenonce au mohar qu'il a payé, et la femme retourne dans sa famille.La loi deutéronomique essaya, mais en termes très vagues, de protégerla femme contre un renvoi arbitraire: il faut que le mari aitremarqué chez son épouse «quelque chose de honteux» (ervathdâbhâr, De 24:1). Le Deutéronome interdit aussi à l'homme deréépouser la femme qu'il a répudiée, quand celle-ci, remariée, estdevenue veuve ou a été répudiée par son second mari. Ce n'est pas làla coutume ancienne, ainsi que le prouve l'exemple d'Osée. Sous l'influence prophétique, une tendance visant l'inviolabilitédu mariage prit naissance (Mal 2:14,16), mais elle ne paraît pasavoir rencontré la faveur générale. A preuve la grande libertésexuelle dont jouissait l'homme, même marié. La fidélité conjugale dumari n'est exigée par aucune loi; l'adultère n'existe pas pourl'homme. Seule la femme peut en être coupable, et, dans ce pas, ellemérite la peine de mort (De 22:22,Eze 16:38 et suivants, cf.Jn 8:5); le Deutéronome ne se montre sévère que pour l'homme quia porté le trouble dans un autre ménage (De 22:22). Une anciennecoutume permettait à la femme accusée d'adultère de prouver soninnocence par le moyen de l'ordalie, en buvant devant le prêtre «leseaux amères qui apportent la malédiction» (No 5: et suivants). Le mariage étant un acte purement laïque, aucune cérémoniereligieuse ne le caractérisait. Dans les temps les plus anciens, lacirconcision, cette cérémonie d'initiation d'origine africaine datantd'avant l'âge du bronze, car on se servait pour l'accomplir decouteaux de pierre (Ex 4:25,Jos 5:2 et suivant), paraît avoirété un des rites du mariage. Le mot khâthân-- fiancé, signifie«circoncis», et le beau-père, khôthén, est «celui qui circoncit». Nous ne connaissons aucune formule officielle destinée àconsacrer l'union des deux conjoints. D'après Eze 16:8, lefiancé paraît avoir juré fidélité à sa future femme. Le même passage(cf. aussi Ru 3:9) parle d'un rite curieux d'après lequel lefiancé étend sur la fiancée le pan de sa robe, acte dans lequel on areconnu un rite de «nostrification». Dans Mal 2:16 le mot«vêtement» signifie probablement «femme» (cf. le Coran 2:183). Le mariage avait lieu devant des témoins (Ru 4:11), quiprononçaient une bénédiction sur le couple. L'A.T, nous en a conservédeux exemples. A la mariée on disait: «O notre soeur, puisses-tudevenir des milliers de myriades, et que ta postérité possède laporte de ses ennemis!» (Ge 24:60), et au mari: «Que l'Eternelrende la femme qui entre dans ta maison semblable à Rachel et à Léaqui toutes les deux ont bâti la maison d'Israël!» (Ru 4: etsuivant). L'existence d'un contrat de mariage n'est attestée qu'aprèsl'exil (Tob 7:13), mais cette coutume est certainementplus ancienne, car le Code de Hammourabi l'exige déjà, et d'autrepart une vente en Israël était généralement fixée parcontrat (Jer 32:10). La fête familiale du mariage se célébrait en grande pompe. Lesoir du jour fixé, le fiancé, orné d'un diadème (Esa 61:10,Ca3:11) et accompagné de ses parents et amis (Jug 14:11, cf.Jn 3:29), se rend dans la maison de la fiancée. Celle-ci,richement parée (Esa 49:18 61:10,Jer 2:32) et entourée de sesamies (Ps 45:15), est alors solennellement conduite dans lamaison du fiancé (Jer 7:34), acte qui symbolise l'entrée de lajeune femme dans la famille de son mari. C'est alors qu'a lieu legrand festin nuptial qui dure, comme chez les anciens Arabes,généralement une semaine (Ge 29:27,Jug 14:12), parfois quinzejours (Tob 8:18 et suivant). Pendant cette semaine, mariet mariée sont considérés et fêtés comme roi et reine, coutume quis'est maintenue jusqu'à nos jours en Syrie, et pendant cesréjouissances on chantait (Jer 7:34 33:11) et on mimait même deschants nuptiaux dont le Cantique des Cantiques nous a conservé desexemples. Dans le cas où le fiancé entrait dans la tribu de sa femme(Moïse, Jacob, Samson) ou quand il s'agissait d'une jeune fillehéritière parce qu'elle n'avait pas de frère (No 27:8 36:6 etsuivants), les solennités avaient lieu dans la maison de lamariée (Ge 29:22,Jug 14:10 et suivants). Quelque dur qu'ait été en général, en Israël, le sort de lafemme, car non seulement elle était astreinte aux travauxdomestiques, mais c'était encore elle qui labourait les champs etgardait les troupeaux, l'épouse, quand elle était mère et surtoutquand elle avait donné naissance à des garçons, était revêtue d'uneautorité analogue à celle du père. Le Décalogue exige des enfantsd'honorer père et mère (Ex 20:12,De 5:16), et la loideutéronomique réclame du fils l'obéissance à sa mère comme à sonpère (De 21:18). D'ailleurs, la situation de la femme a évoluéavec le temps. Déjà le Yahviste fait d'elle non pas la propriété,mais l'aide de l'homme; et les prophètes, qui ont si souvent présentéle rapport entre Yahvé et son peuple sous l'image d'un mariage, luiont certainement attribué une grande valeur morale. Rien d'étonnantque nous lisions, à la fin du livre des Proverbes, l'éloge éloquentde l'épouse vertueuse (Pr 31:10-31). Le mari mort, la situation de la veuve (voir ce mot) était engénéral très triste. N'ayant pas le droit d'hériter elle-même, ellefaisait, dans les temps anciens, comme chez les Arabes, simplementpartie de la succession du défunt et dépendait ainsi entièrement dubon vouloir d'un des héritiers prêt à se charger d'elle. Lesprophètes se plaignent amèrement des. 1njustices auxquelles elle etses enfants sont exposés (Esa 1:17,23 10:2,Jer 7:6 22:3,Eze22:7,Za 7:10,Ps 94:6). C'est sous l'influence du prophétisme que leDeutéronome, marchant sur les traces du Code de l'Alliance (Ex22:22), défend vigoureusement ses intérêts: il réclame pour elle ledroit et l'équité (De 10:18 24:17-19 27:19). Le même Deutéronomea codifié une ancienne coutume (cf. Ge 38:8) existant aussi chezles Arabes, celle du lévirat, d'après laquelle le frère d'un hommemort sans laisser de fils doit épouser la veuve pour continuer lafamille de son frère, car le premier-né issu de ce mariage seraconsidéré comme fils du défunt (De 25:5). En cas de refus de lapart du beau-frère, «sa belle-soeur s'approchera de lui en présencedes anciens, lui ôtera son soulier du pied et lui crachera auvisage...Et sa maison sera appelée en Israël la maison du déchaussé»(De 25:9, cf. aussi Ru 4:7 et suivant). C'est ce que leTalmud (b. Jeb. 101a) nomme le rite de la halîtsâ, du verbe hâlats =enlever (le soulier). Voir Famille, Femme, etc. Ch. J.II Dans le Nouveau Testament. Une nouvelle ère dans l'histoire du mariage commence à l'apparitiondu christianisme. Celui-ci donne à la famille une cohésion qu'ellen'a jamais eue auparavant, surtout dans le monde païen. Le système chrétien fait de la monogamie une conditionessentielle de la famille. La bigamie, qui avait été pratiquée commeune chose toute naturelle dans l'ancien Israël (De 21:15 etsuivants, 1Sa 1:2) et qui n'avait peut-être pas entièrementdisparu chez les Juifs du premier siècle, et la polygamie, que lesrois d'Israël avaient considérée comme un de leurs privilèges, furentcondamnées indirectement sinon en termes exprès, par les paroles déJésus insistant sur l'union intime, exclusive, dans le mariage, d'un homme avec une femme. «Ils deviendront une seule chair»,dit Jésus (Mt 19:5), citant Ge 2:24, passage qui pour luiétablissait un principe dont on n'aurait jamais dû s'écarter. La monogamie étant ainsi placée à la base de la famille, lesdevoirs du mariage deviennent très précis. Jésus ne les énumère pastout au long, mais ils découlaient de la déclaration déjà citée: «Ilsdeviendront une seule chair». Les apôtres l'ont bien compris. «Jamaispersonne n'a haï sa propre chair» (Eph 5:29), remarque saintPaul, qui proclame nettement le devoir essentiel de l' amour entre époux. «Que chacun de vous aime sa femme commelui-même» (Eph 5:33), «comme sa propre chair» (Eph 5:28),ou encore, car saint Paul semble accumuler ses recommandations sur cepoint et chercher les plus expressives, «comme Christ a aimél'Église» (Eph 5:25). Il n'y a donc pas de limites à l'affectionpratique et active qu'un époux doit à son épouse. St Pierre, à sontour, insiste délicatement sur les égards dus par les maris à leursfemmes: «Montrez de la sagesse dans vos rapports avec vos femmescomme avec un sexe plus faible» (1Pi 3:7). Cet avis introduit ledevoir de la pureté dans le mariage, qui apparaît aussi dans leprécepte de Heb 13:4: «Que le lit conjugal soit exempt desouillure.» C'est évidemment à cette condition seulement quel'enseignement de Eph 5:33 peut être réalisé: «Que la femmerespecte son mari!» La fidélité est un troisième devoir réclamé par le N.T., etintimement lié aux deux autres. L'A.T, l'exigeait de la femme, maisnon pas du mari; et tant qu'il y eut des esclaves en Palestine, unefemme ou une jeune fille, achetée ou captive, n'était pas protégéecontre son maître (De 21:11 et suivant). Les anciens païensentrés dans l'Église étaient tentés de conserver des habitudes derelâchement que personne ne leur avait jamais reprochées. Aussil'Église dut-elle prendre une attitude très nette. Le concile deJérusalem condamna sans rémission toute espèce d'impudicité (Ac15:20,29), et saint Paul fut toujours ferme sur ce point: il placeles écarts sexuels en tête de la liste des grands péchés (1Th4:3,Ga 5:19,1Co 6:13). Quant à la femme, que la plupart des écrits du N.T. considèrentcomme subordonnée à l'homme (1Co 11:7,10), elle a pour premierdevoir conjugal l'obéissance .(Eph 5:22,Col 3:18,1Pi 3:1)Son mari est son seigneur! (1Co 11:3) La soumission sied à lafemme, estime saint Paul, puisqu'elle a été tirée de l'homme.Cependant l'enseignement chrétien contient en germe l'idée del'égalité des sexes (Ga 3:28), et dans le passage si curieux de1Co 11:3-10 la subordination proclamée au début est atténuée parles remarques qui suivent (verset et suivant). La femme acquiert, par sa foi, sa majorité morale; elle esthéritière des mêmes privilèges éternels (1Pi 3:7), mais lesdernières conséquences de ce principe, en ce qui concerne lesrelations entre époux, ne sont point tirées. Cette infériorité où lesexe féminin est encore maintenu se manifeste dans les observationsde saint Paul au sujet du mariage des jeunes filles. Un père al'autorité la plus complète sur sa fille: il la mariera s'il le jugeà propos et comme il lui semblera bon (1Co 7:36-38), Les remarques de l'apôtre à propos du mariage des vierges («celuiqui marie sa fille fait bien, celui qui ne la marie pas fait mieux»)nous amènent à toucher la question de la valeur relative du célibatet de l'union conjugale, dans les enseignements du N.T. Au début del'Église chrétienne, deux opinions s'opposaient chez les Juifs ausujet de cette valeur comparative. Le point de vue israélitetraditionnel, et dominant, était très favorable au mariage, tenu à lafois pour un devoir et pour un privilège. Les mariages précoces ne soulevaient pas d'objection: unadolescent pouvait se marier dès l'âge de 14 ans; sa fiancée pouvaitn'avoir que 12 ans. Il n'était guère admis qu'on fût encorecélibataire à 20 ans. Par contre, les Esséniens, avec leurs principesdualistes, considéraient le mariage comme dégradant. Jésus prit uneposition intermédiaire entre ces deux théories. Il admettait lecélibat comme normal dans certaines circonstances: conditionsphysiques, ou tâche spéciale réclamant d'un homme une consécrationentière et exclusive à sa vocation (Il aurait pu citer à cet égardson propre cas); mais il tenait ces cas pour des exceptions, quin'élevaient point le célibat au-dessus du mariage. Il considéraitcelui-ci comme d'institution divine (Mt 19:4 et suivant) etcomme ayant, par conséquent, une valeur morale particulière. Quant à l'apôtre Paul, tout au moins dans la première partie deson apostolat, c'est-à-dire tant qu'il attendit de son vivant leretour du Seigneur, il manifestait peu de sympathie pour l'état demariage. Il est bon de se marier, sans doute; et parfois,principalement si l'on veut avoir une conduite pure (1Co 7:9),c'est un devoir impérieux; mais en somme on fait mieux de ne point semarier, si l'on en est capable (1Co 7:1,8). Ascétisme. esséniende la part de Paul? C'est très peu probable. Il pensait surtout aux difficultés d'existence des chrétiens deson temps: les persécutions les menaçaient constamment ets'abattaient brutalement sur eux de temps à autre; en des tempspareils, c'était trop d'assumer la responsabilité d'une famille. Deleur côté les ministres de Dieu avaient besoin d'une grande libertéd'action: célibataires ou veufs--. comme l'était probablement saintPaul--pouvaient se consacrer plus complètement au Seigneur (1Co7:32). Par-dessus tout, l'apparition glorieuse de Christ semblaitimminente: ce n'était vraiment pas le moment de fonder une famillesur la terre. Mais un changement dans les idées eschatologiques de l'apôtresemble avoir modifié sa manière de comprendre le mariage. Il cessad'y voir une sorte de pis-aller, une concession faite à des besoinssomme toute inférieurs. Il le sanctifia pour ainsi dire dans sonesprit et en vint à le considérer comme une relation comparable àcelle du Christ avec l'Église, comme un état qui, bien compris,développe en l'homme et en la femme ce qu'ils ont de plus noble. Ens'exprimant comme il le fait dans Eph 5:25-32, l'apôtre élevaitle mariage à un niveau inconnu aussi bien dans le judaïsme que chezles païens, et certainement bien supérieur à celui d'un célibataisément égoïste et mesquin. De fait, saint Paul influa sur l'Église tant par son enseignementde 1Co 7, que par celui de Eph 5. Le catholicisme romainlut surtout les passages qui semblaient conférer au célibat unevaleur particulière, tandis que, dans la grande réaction du XV° s.,on médita avec un sentiment de libération les mystérieusesdéclarations de Eph 5, et le mariage reconquit la placed'honneur qui lui revenait dans les intentions du Créateur. Sous l'ancienne alliance, depuis l'exil en particulier, lesmariages avec des étrangères étaient considérés par les Juifs commeune infidélité à un devoir national et religieux. De telles unionsétaient souillées, elles portaient atteinte à la pureté de la race etde la vie. On sait ce qu'en pensait Esdras (Esd 9:1 10:2 etsuivant), et on est frappé de l'énergie presque sauvage déployée parNéhémie pour les dissoudre (Ne 13:23-25). Les Juifs devaientdonc pratiquer l' endogamie. Le N.T. ne connaît plus aucunerestriction de ce genre. L'auteur du premier évang, semble se plaireà citer, parmi les ancêtres du Sauveur, deux «étrangères», dont lemariage avait pu paraître anormal à certains rigoristes juifs,Rahab (Jos 6:25,Mt 1:5) et Ruth (Ru 1:4,Mt 1:5).L'évangéliste manifeste ainsi une pensée universaliste, quicorrespond aux déclarations bien claires de Paul (Ga 3:28,Col3:11). Le N.T. ne renferme aucune interdiction de certains mariages pourcause de parenté, naturelle ou «spirituelle», suivant un terme dudroit canon. Dans ce domaine, on peut tout au plus citer le casmentionné dans 1Co 5:1, où il est question d'une union que mêmeles païens considéraient comme incestueuse et par conséquentillicite. Toutes les théories si compliquées de l'Église catholiqueinterdisant un grand nombre de mariages--à moins d'une dispensetoujours coûteuse--pour cause de consanguinité ou d'affinité, sontfondées sur le Pentateuque ou bien ont été créées par l'imaginationféconde des légistes ecclésiastiques du Moyen âge. Il convient de dire ici quelques mots de la clause prohibitive de1Ti 3:2,12: «Il faut que l'évêque soit irréprochable, mari d'uneseule femme...les diacres doivent être maris d'une seule femme.»S'agit-il d'une entrave à la bigamie qui pouvait encore être courantedans certains pays? Ce n'est pas absolument impossible, mais c'esttrès improbable. D'après tous les textes déjà étudiés, il va de soique la monogamie devait être la règle dans l'Église, et que touteespèce d'infidélité conjugale était interdite aux chrétiens (1Co6:12,18), à plus forte raison à l'évêque et au diacre. L'Églised'Orient y voit l'interdiction pour ceux-ci d'un second mariage encas de veuvage. Mais aurait-on jugé répréhensible chez un homme cequi est expressément recommandé pour les veuves encorejeunes? (1Ti 5:14) Plus encore que les femmes, l'évêque et lediacre devaient éviter, en restant non mariés, de donner prise à lamédisance. En somme, le sens le plus probable est le suivant: évêqueet diacre doivent à priori juger illicite un mariage conclu aprèsdivorce; le divorce, facile et fréquent dans le monde grec et romain,ne doit pas être admis couramment dans l'Église. En effet, la seule rupture admissible du mariage est celle quirésulte de la mort d'un des conjoints (Ro 7:2 et suivant, 1Co7:39). Le N.T. condamne le divorce, qui rompt artificiellement unmariage pour lui en substituer un autre. En cela, la nouvellealliance se distingue de l'ancienne. Aux origines du peupleisraélite, la rupture des liens du mariage était aisée, du moins ence qui concerne l'époux, car l'épouse n'avait pas les mêmes droits.Un mari pouvait renvoyer, c'est-à-dire répudier, sa femme, quand elleavait cessé de lui plaire. Peu à peu, les moeurs s'adoucirent. La loidu Deutéronome (De 24:1) exigea que le mari écrivît une «lettrede divorce». La simple obligation de s'asseoir pour écrire cettelettre empêchait le mari d'agir avec trop de précipitation et leforçait à motiver sa décision et à expliquer ce qu'il avait «trouvéen elle de honteux», expression vague où certains rabbins voyaient lamention d'une faute morale grave, tandis que d'autres prétendaientqu'un potage brûlé justifiait une répudiation. L'enseignementprophétique ne corroborait certainement pas une conception aussifutile des liens du mariage. Le Jéhoviste, dans Ge 2:18,25, enénonçant le principe que Jésus devait reprendre plus tard, proclamaitpar là même l'indissolubilité du mariage. Un texte plustardif (Mal 2:16) déclare nettement que «Dieu hait larépudiation». Il est assez naturel qu'on soit venu demander à Jésus, «pourl'éprouver», ce qu'il pensait de cette question controversée dudivorce et des cas où il serait justifié (Mt 19:3). Le Maître nemit aucune ambiguïté dans sa réponse. Il n'admettait pas le mariageautrement qu'indissoluble. L'autorisation de répudier une femme,accordée par Moïse--c'est-à-dire par la Loi--était pour lui uneconcession faite temporairement à la dureté des coeurs (Mt19:8); c'était une conséquence du péché. La règle à suivre, il latrouvait clairement indiquée dans le récit jéhoviste de lacréation: (Ge 2:22-24) «L'homme quittera son père et sa mère etil s'attachera à sa femme, et ils deviendront une seule chair»,c'est-à-dire un même être physique et moral. La répudiation est doncl'équivalent d'un meurtre, tout comme l'adultère est l'équivalentd'un meurtre. Une création divine se trouve détruite: «Que l'homme nesépare pas ce que Dieu a joint!» (Mt 19:6). Jésus se prononce donc d'une façon tout à fait catégorique. Sesparoles, telles que nous les trouvons dans le chapitre déjàcité (Mt 19), dans le parallèle Mr 10:2,9 et dans Lu16:18, n'ouvrent la porte à aucune exception. Jésus n'admet ni larépudiation, laquelle dépend de la seule volonté du mari, ni ledivorce qui, dans le droit moderne, peut être prononcé par une courde justice, à la requête de l'un ou de l'autre des époux. Le motlui-même de divorce n'appartient pas à la langue du N.T. On ne leretrouve que dans l'expression «la lettre de divorce» employée dansla traduction de De 24:1. Les verbes grecs exprimant dans le N.T. la dissolution du mariagesont: dans les Synoptiques (Mt 1:19 5:31 19:8,Mr 10:2,4,Lu16:18), apolueïn =délier, détacher, congédier, renvoyer,répudier; dans 1Co 7:11,13, aphiénaï-- laisser aller,rejeter, répudier; et dans 1Co 7:10,15, khôrizesthaï =sedétacher, se séparer ou être séparé. C'est seulement dans le passage de Matthieu parallèle à Lu 16:18,qui fait partie du sermon sur la montagne, que se trouve la petiteclause devenue le point de départ de discussions sans fin: «Moi, jevous dis que celui qui répudie sa femme, sauf pour caused'infidélité, l'expose à devenir adultère» (Mt 5:32) Examinonsce qu'implique cette parole. Et tout d'abord comment devons-nouscomprendre la présence, dans le texte, de cette clause qui, dans uncas tout au moins, semble légitimer la répudiation alors que lesautres paroles du Maître ne lui font aucune place dans les lois duRoyaume? Est-ce l'écho d'une tradition évangélique moins rigoriste,ou faut-il l'attribuer à l'évangéliste qui, ici et là, a donné uneteinte particulière à certaines paroles de Jésus? (Comp., par ex.,Mt 6:9 et Lu 11:2,Mt 5:3 et Lu 6:20). Le problème estdifficile à trancher. Si l'on admet l'authenticité de cette parole, une difficultésurgit. Qu'autorise-t-elle, en somme? Certains exégètes estiment queJésus ne donne pas l'adultère comme motif de divorce, mais veutseulement dire: celui qui répudie sa femme l'expose à deveniradultère à moins que, par son dérèglement, elle ne se soit déjàrendue telle. Nous revenons ainsi à peu près au sens du texteparallèle, Lu 16:18. D'autres y voient davantage et expliquentainsi ce verset: un seul cas peut justifier une répudiation, c'est ledérèglement de la femme, qui détruit le lien conjugal; on en infèreaisément que l'infidélité du mari légitimerait de la part de la femmeune demande en divorce. Dans ces deux cas, répudiation et divorce nefont que constater une faute et en tirer la conséquence logique:suppression légale d'une union devenue impossible. C'est bien le sensqui semble le plus naturel. Mais une nouvelle question se pose, non moins grave. Si Jésussemble avoir admis que l'infidélité d'un époux rompt les liens d'unmariage et par conséquent en entraîne l'annulation, s'ensuit-il qu'iladmette et autorise un nouveau mariage de l'un ou l'autre époux oudes deux? La réponse semble assez claire: aucune parole de Jésus nejustifie un second mariage. Si le premier est rompu par la mauvaiseconduite de l'un des conjoints, c'est un fait déplorable qu'il fautaccepter. La réconciliation des époux est désirable (1Co 7:11);mais une nouvelle union, même de l'époux lésé, n'a pas de basebiblique. C'est ainsi que l'Église catholique a compris les intentions duMaître, et conséquemment elle admet, et dans certains cas ordonne, laséparation a mensa et toro d'époux désunis, mais elle nereconnaît pas la validité d'un divorce prononcé par un tribunal quirendrait possible un second mariage. Il est vrai qu'elle pratiquel'annulation en cour de Rome, qu'on accorde parfois pour les raisonsles plus futiles, et qui permet aux ex-époux, si une cour de justicedéclare leur union dissoute, de se remarier quand et comme ils levoudront. L'Église anglicane est aussi sévère sur ce point que l'Églisecatholique; on peut même dire qu'elle l'est davantage, puisqu'ellen'annule pas de mariages. Les protestants, d'autre part, ont été généralement disposés àadmettre comme biblique le divorce pour cause d'adultère et le droità un autre mariage du conjoint lésé. Mais ils ne s'en sont pas tenuslà et ils ont assimilé à l'adultère d'autres fautes graves quidétruisent les relations normales entre époux, telles que labrutalité, l'ivrognerie, l'abandon prolongé du toit conjugal. Defait, peu à peu, tout a passé par la petite porte entr'ouverte dansMt 5:32, et on s'est trouvé bien loin de l'indissolubilité dumariage proclamée par Jésus. Comment sortir de cet imbroglio? Il nous semble qu'il fautnettement distinguer la parole de Jésus de toutes les conséquencesqu'on en a tirées pour répondre à toutes sortes de besoins pratiques: a) Jésus a donné les lois du Royaume de Dieu. Il s'est occupé del'état moral normal des membres de ce royaume. Pour ceux qui luiappartiennent, il n'y a qu'une formule légitime du mariage: c'estl'union pour la vie. Le chrétien véritable ne connaît pas le divorce.Il ne doit en aucun cas y chercher un moyen de sortir d'une union quine lui a pas apporté tout ce qu'il avait espéré. b) La société civile est obligée de prendre en considération unequantité de faits qui sont sans relation avec le royaume de lumièreet de sainteté que Jésus est venu fonder. Il lui faut tenir comptedes situations irrégulières créées en dehors de l'Évangile et mettreun peu d'ordre dans beaucoup de désordre. Elle doit, par exemple,donner un état civil et constituer une légitimité à de pauvresenfants, qui, sans cela, seraient nés hors mariage et qui auraient àen subir les conséquences. Il lui importe de diminuer le nombre desfaux ménages. Les préceptes du sermon sur la montagne ne sont pastels quels applicables dans le domaine légal. Ils représentent unidéal auquel il faut tendre, une loi de perfection dont on ne peutimposer toute la rigueur à ceux qui ne se réclament pas deJésus-Christ. L'Evangile est intransigeant, la société estopportuniste. On remarquera que saint Paul, dans 1Co 7, parle de mariagesrompus pour une autre raison que l'adultère. Il se garde deconseiller aux chrétiens le recours à une séparation pour cause dedifférends dans le domaine des convictions religieuses, mais il lesinvite à l'accepter avec résignation, si l'initiative vient del'époux ou de l'épouse incrédule. Seulement il n'admet pas lalégitimité d'un nouveau mariage du conjoint chrétien (1Co 7:11).Le serviteur de Jésus est donc appelé à se plier à une disciplineplus sévère que l'homme du monde, s'il veut rester fidèle auxpréceptes de l'Evangile. En résumé, nous pouvons dire que tout ce qui tend à consolider lemariage et, par le mariage, la famille, est évangélique. Tout ce quile discrédite et l'affaiblit est étranger à l'enseignement de Jésuset de ses apôtres. Le Maître a voulu que le mariage fût une unionsainte. Le N.T. ne donne aucune indication sur la façon dont il fautcélébrer un mariage chrétien; il s'y trouve seulement quelquesallusions aux usages juifs (Mt 22:2 25:1 et suivants, Lu14:8,Jn 2:1). Ch. B.