L'un des problèmes les plus fondamentaux et les plus récurrents de l'histoire de l'humanité est la question de l'un et du multiple et de leurs relations. Le fait que les hommes aient évité ces dernières années de discuter de cette question n'a pas empêché leurs présupposés implicites à ce sujet de déterminer leur pensée.

La plupart des préoccupations actuelles concernant les tendances de notre époque sont littéralement gaspillées en efforts inutiles, car ceux qui dirigent les activités ne peuvent résoudre, avec les outils philosophiques dont ils disposent, le problème de l’autorité. C’est là le cœur du problème du bon fonctionnement du gouvernement, du pouvoir de lever des impôts, de recruter, d’exécuter des crimes et de faire la guerre. La question de l’autorité est à nouveau fondamentale pour l’éducation, la religion et la famille. Où réside l’autorité, dans la démocratie ou dans une élite, dans l’Église ou dans une institution laïque, en Dieu ou dans la raison ? Les implications du problème sont religieuses, comme nous le verrons, mais le fait qu’il ne soit pas abordé permet une égalisation ignorante des diverses religions et des diverses théologies. Les différences entre le christianisme et l’athéisme sont fondamentales, tout comme le sont les différences entre le bouddhisme et le christianisme. L’orthodoxie russe, le catholicisme romain, l’anglicanisme, le luthéranisme et le calvinisme ont chacun leur culture caractéristique ou leurs conséquences dans l’action sociale et politique de leur propre présupposé. Le fait de ne pas reconnaître que toutes les voies menant à Dieu ne sont pas également valables ou pertinentes pour le maintien de la culture occidentale historique, en particulier aux États-Unis, a considérablement obscurci la possibilité d’une réponse intelligible. Prétendre que nous sommes dans une culture pluraliste n’est qu’une reconnaissance du problème, et non une réponse. Le problème de l’autorité ne peut être résolu par la seule raison, et la raison elle-même repose sur des suppositions ou axiomes pré-théoriques1 qui représentent des engagements essentiellement religieux. Et l’un de ces engagements fondamentaux concerne la question de l’un et du multiple2 . Le fait que des étudiants puissent obtenir un diplôme de philosophie dans nos universités sans avoir conscience de l’importance ou de la centralité de cette question ne rend pas l’un et le multiple moins fondamentaux pour notre pensée. La différence entre l’Orient et l’Occident, et entre les différents aspects de l’histoire et de la culture occidentales, repose sur des réponses à ce problème qui, consciemment ou inconsciemment, ont été apportées. Qu’on le reconnaisse ou non, tout argument et toute exposition théologique, philosophique, politique ou autre repose sur une présupposition concernant l’homme, Dieu et la société – sur la réalité. Cette présupposition gouverne et détermine la conclusion ; l'effet est le résultat d'une cause. Et l'une de ces présuppositions fondamentales concerne l'un et le multiple.

Cette façon d’éviter le problème rend nécessaire quelques définitions élémentaires en guise de prélude à une discussion. L’un ne se réfère pas à un nombre mais à l’unité et à l’unicité ; en métaphysique, il a généralement signifié l’absolu, l’Idée suprême pour Platon, l’univers pour Parménide, l’Être en tant que tel pour Plotin, etc. L’ un peut être un tout séparé, ou la somme des choses dans leur totalité analytique ou synthétique ; c’est-à-dire qu’il peut être un tout transcendant, qui est le fondement de tout être, ou il peut être un tout immanent. Le multiple se réfère à la particularité ou à l’individualité des choses ; l’univers est plein d’une multitude d’êtres ; la vérité les concernant est-elle inhérente à leur individualité, ou est-elle dans leur unité fondamentale ? Si c’est leur individualité, alors le multiple est ultime et la source propre de l’autorité, et nous avons le nominalisme philosophique. Si c’est leur unité, alors l’ un est ultime, et nous avons le réalisme. Selon le réalisme, les universaux, qui sont des termes applicables à tout l’univers et peuvent être appelés de véritables « substances secondes », sont des aspects de l’Idée unique et existent en elle. La pensée égyptienne, une grande partie de la Grèce et la pensée scolastique médiévale ont été « réalistes ». Pour le « nominalisme », les termes abstraits ou généraux n’ont pas d’existence réelle et ne sont que des noms appliqués à des aspects de la réalité ; la réalité appartient aux particuliers, aux particuliers physiques réels, de sorte que la vérité de l’être est simplement que les choses individuelles existent. La vérité n’est pas une abstraction concernant des choses particulières, mais simplement le fait de la particularité.

2. Tentatives de solution

L’importance de ces deux philosophies devient évidente si nous analysons les présupposés des théories politico-économiques dominantes de l’époque moderne. Le nominalisme a, depuis Occam, exercé une influence considérable dans l’histoire moderne. Le matérialisme et l’empirisme ont été essentiellement nominalistes. L’anarchisme est la conclusion logique d’une telle philosophie. Aucune vérité, aucune réalité, aucune loi n’existe en dehors des particuliers et des individus. Dieu, la loi, le gouvernement, l’Église et la morale sont des abstractions qui représentent une tyrannie pour l’homme ; la liberté signifie la libération de ces chaînes et l’affirmation de l’individualité comme aspect essentiel de la réalité. Un défenseur logique d’un tel nominalisme, comme en témoignent Thoreau et Robert LeFèvre, est hostile à toute religion et à tout gouvernement et ne favorise qu’une religion purement individuelle, s’il en existe une, un gouvernement autonome comme seul gouvernement vrai ou possible. Le réaliste affirme au contraire la réalité de l’un plutôt que du multiple ; car les disciples de Platon, l’Idée et l’État, avaient une réalité que les particuliers ne possédaient pas. Pour les scolastiques, comme pour Thomas d’Aquin, l’Église, en tant que représentante de la réalité absolue et continuation de l’incarnation, avait une réalité au-dessus et au-delà de chacun de ses membres. Après que le christianisme eut perdu son pouvoir principal dans l’histoire des États-Unis, le nominalisme prit le dessus et trouva son expression dans la pensée de ceux qu’on appelait les « barons voleurs ». Charles S. Peirce (1839-1914) réintroduisit le réalisme dans sa forme pragmatique et non religieuse dans la pensée américaine, et Dewey le développa largement. En Angleterre, GE Moore (né en 1873) façonna la pensée fabienne et influença ainsi l’Amérique. La priorité de l’État sur l’individu, et la réalité de l’État par rapport à l’irréalité de l’individu, marquaient cette pensée. Pour Dewey, la Grande Communauté était le fait fondamental de l’histoire. C’est vers sa réalisation dans l’histoire que tous les efforts devaient tendre. Mais, pour Dewey, l’individu et l’âme étaient des concepts invalides ; l’homme était vraiment homme, non en tant qu’individu, mais, après Aristote, dans la société et surtout dans l’État. Pour Dewey, la véritable éducation ne signifiait pas le développement de l’individu en termes d’apprentissage, mais sa socialisation. L’éducation progressive est « réaliste », comme l’est dans une large mesure l’éducation paroissiale. La plupart des éducateurs de base, cependant, sont « nominalistes » : ils éduquent l’individu en fonction des faits particuliers de l’univers sans référence à Dieu, à la vérité ou à la morale. On peut voir d’autres exemples des implications du problème de l’un et du multiple dans l’art. Aux XVIIe et XIXe siècles, l’art était nominaliste et visait généralement à une reproduction photographique des sujets, de sorte que dans certains cas, les verrues sur le nez d’un homme étaient représentées de manière religieuse. La réalité appartenait à une particularité, à des individus, et les idées étaient progressivement moins importantes que les faits matériels. L’art médiéval s’était consacré au réalisme philosophique, c’est-à-dire qu’il s’intéressait davantage à la représentation d’idées universelles (la foi, l’amour, etc.) qu’à celle des personnes, qui étaient des particuliers et moins réelles.L’art moderne est un réalisme non thomiste ; il méprise les choses, les détails, les individus et se donne pour habitude de dépeindre l’expérience de l’unité. C’est donc un mysticisme païen qui recherche souvent l’expérience mystique dans les drogues en raison de sa soif d’expérience absorbante. En science, un exemple clair de nominalisme est celui de Kinsey, qui, dans ses études sur la sexualité, a nié la validité des universaux et affirmé la seule réalité des particuliers ; les actes sexuels de toute nature sont donc réels, mais les lois morales ne le sont pas. Ils sont simplement nominaux, conventionnels et étrangers à la nature des choses.

Dans la pensée extrême-orientale, comme dans l'hindouisme et le bouddhisme, le problème de l'un et du multiple n'existe plus dans de nombreux cercles, car il y a des siècles, la solution a été prise en faveur de l'un. Le but de l'être est donc l'absorption dans l'un, et, puisque la particularité est irréelle ou même une illusion, il s'ensuit que l'histoire n'a pas d'importance. Ainsi, le bouddhiste Milarepa pouvait déclarer :

Parce que je vois le visage propre de la Vue, la pensée du contraste se dissout d'elle-même ;

Comment puis-je alors avoir l’Idée-du-Deux – le moi et les autres ?

La vue est dépourvue de limite et de discrimination.

Quand je suis absorbé dans la pratique,

Le bien et le mal se réduisent à l’auto-libération ;

Comment puis-je alors avoir l’Idée-du-Deux – le bonheur et la souffrance ?

La pratique est dépourvue de sentiments et d’expériences limitatives.

Lorsque j'adhère à l'auto-continuité de l'Action,

L’aversion se réduit à l’auto-libération ;

Comment puis-je alors avoir l’Impulsion-du-Deux – le désir et l’aversion ?

L'action est libre de toute saisie limitative.

Puisque l'auto-libération est le fruit,

Le Nirvana et le Samsara s’y réduisent tous deux.

Comment puis-je alors avoir l’Idée-de-Deux ?

obtenir et abandonner ?

L'absence de peur et d'espoir est

Le fruit de cette grande pratique.4

Le sens disparaît d’un tel système, car il impose des limites et exige une discrimination, toutes choses étrangères à l’unité de l’Un. L’histoire étant lutte et discrimination, elle signifie une révolte contre l’unité indifférenciée de l’être. En conséquence, les cultures d’Extrême-Orient ont en quelque sorte abdiqué l’histoire lorsque leurs philosophies ont résolu ainsi le problème de l’Un et du multiple. Ce n’est que lorsque la pensée occidentale a infiltré l’Asie que l’histoire a retrouvé sa pertinence. En vertu de sa prédisposition à l’absorption dans le grand Un, la pensée orientale a été prête à accepter des formes aussi diverses de l’Un que l’Internationale communiste, l’Église œcuménique et les Nations Unies. Si le sens est accepté, c’est le sens de l’unité .

En Occident, la philosophie a généralement été dialectique, c’est-à-dire qu’elle a mis en tension deux principes antithétiques, tels que la forme et la matière dans la philosophie grecque, la nature et la grâce dans la scolastique, et la nature et la liberté dans la pensée moderne, comme l’a montré Dooyeweerd.5 En raison de cette tension dialectique, elle n’a pas pu se contenter d’une solution finale comme l’a fait l’Orient. En Occident, c’est donc le « réalisme » et le « nominalisme », l’un et le multiple, qui ont exercé leur influence maladroite.

Les Lumières, le déisme et la pensée des Illuministes ont exalté le principe de l'un au détriment du multiple. Alexander Pope, dans son Essai sur l'homme , a clairement énoncé cette foi des Lumières :

Tous font partie d'un tout prodigieux

Dont le corps est la Nature, et Dieu l'âme.

Pour le pape, ce tout était présent dans chaque partie, et les parties trouvaient leur véritable être dans le tout. En conséquence, l'espoir des Lumières reposait sur un ordre social, introduit par l'État scientifique, qui libérerait l'homme et l'unirait dans cette véritable fraternité mondiale qui représentait son seul espoir. 6 Cette foi a subi un revers majeur lors de la rébellion américaine, une contre-révolution chrétienne, mais elle est de nouveau prédominante et trouve sa grande formulation institutionnelle dans les Nations Unies. La réduction religieuse de toute réalité à une seule est le panthéisme, ou, sous des formes plus sophistiquées, l'existentialisme et la néo-orthodoxie. La réduction politique de toute l'humanité à une seule, avec l'oblitération de toutes les différences, est l'espoir des Nations Unies. C'est une foi présente sous de nombreuses formes. Ainsi, une loi d'État interdisant à un club biblique conservateur d'entrer dans les universités d'État parce qu'elle est source de division (car limitée aux protestants fondamentalistes et excluant les juifs, les catholiques romains, les athées et autres) présuppose l'unité comme la seule vertu. La division est par définition mauvaise. Il est donc évident que le « réalisme » et le « nominalisme » détruisent en fin de compte l’idée de vérité. Le « nominalisme » n’admet aucune réalité dans les universaux autre que la particularité, et le « réalisme » réduit en fin de compte tous les universaux à un, l’unité, et, surtout dans les formes non religieuses, se montre rapidement hostile à toute notion selon laquelle la vérité et l’unité peuvent être en conflit.

La Réforme protestante a affirmé la priorité de la vérité sur l’unité ; le protestantisme moderniste nie de plus en plus la possibilité de leur conflit, acceptant implicitement l’unité autoritaire : la vérité est unité, et l’unité est vérité. L’œcuménisme (toutes les Églises en une) est donc en soi considéré comme bon et nécessaire. Politiquement, les Nations Unies sont également considérées comme bonnes et nécessaires. La possibilité d’amélioration est admise, mais pas celle d’élimination, car l’espoir et le progrès reposent tous deux sur le développement du principe d’unité. En ce qui concerne les États-Unis, Van Zandt déplore le fait que le penseur libéral décisif, Jefferson, était nominaliste, et donc enclin à un individualisme anarchiste tel qu’exprimé dans son agrarisme. En conséquence, « la Révolution française de l’Amérique a attendu le vingtième siècle »7, mais maintenant le réalisme de Peirce et des penseurs modernes restaure la primauté de l’unité. Dans une telle perspective, un ordre mondial unique est une nécessité.

Les idées ont donc des conséquences. Plus encore, les présupposés qui les sous-tendent ont des conséquences. La différence entre les présupposés et les intentions est importante. En ce qui concerne l’aide étrangère, le programme américain a eu une intention libératrice et ostensiblement chrétienne, alors qu’il reposait en réalité sur un matérialisme dialectique marxiste, comme Groseclose l’a judicieusement souligné. C’est ce présupposé, plutôt que son intention affichée, qui a déterminé le résultat de l’aide étrangère. Une cohérence religieuse et philosophique est donc importante. Les systèmes éclectiques, qui manquent de cohérence et d’organisation systématiques, sont voués à l’échec. Face aux menaces du marxisme et de l’antichristianisme, nous ne pouvons réussir si nos propres présupposés ou présupposés comportent des axiomes marxistes et antichrétiens cachés.

On peut éviter le problème de l’individu et de la multitude dans les salles de classe, dans les chaires et dans les journaux, mais on ne peut l’éviter dans la vie. La question demeure : qui a la primauté et la priorité ? L’État est-il plus important que l’individu, ou l’individu a-t-il une réalité que l’État ne possède pas ? Quel est le lieu du christianisme, le croyant ou l’Église ? Le mariage a-t-il une réalité qui rend sa condition obligatoire indépendamment des conditions du mari et de la femme, ou les personnes mariées ont-elles la priorité, dans leurs souhaits, sur l’idée du mariage ? L’éducation doit-elle être axée sur le développement de l’individu ou sur le bien-être de la société ?

En soulevant ces questions, on comprend immédiatement que notre société a des opinions sur l’un et le multiple, et que le nominalisme et le réalisme ont tous deux largement influencé notre éducation, notre religion et notre législation au cours du siècle dernier.

3. La réponse trinitaire

Le christianisme orthodoxe a avancé une autre réponse au problème et, pour clarifier cette réponse, certaines distinctions élémentaires sont nécessaires. La théologie et la philosophie font une distinction entre la trinité ontologique et la trinité économique en parlant de Dieu. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont chacun une personnalité et, ensemble, ils constituent le Dieu trinitaire et entièrement personnel, totalement conscient de lui-même. Dieu est totalement conscient de lui-même, ce qui signifie qu'il n'a aucun aspect caché , inconnu de son être, aucune potentialité inexploitée. Il est actualité, conscient de lui-même et personnel. Chaque personne de la trinité est également Dieu. Comme l'a déclaré Van Til,

Chacun d'eux est autant Dieu que les deux autres. Le Fils et l'Esprit ne tirent pas leur être du Père. La diversité et l'unité de la Divinité sont donc également ultimes ; elles sont étroitement liées l'une à l'autre et non à quoi que ce soit d'autre.9

La trinité ainsi décrite est appelée trinité ontologique, c’est-à-dire la trinité dans sa relation à elle-même, en termes de son être propre. Lorsque l’on discute de la relation du Dieu trinitaire à sa création, on fait référence à la trinité économique, c’est-à-dire à la trinité dans sa relation à son activité par rapport à l’univers, en le créant, en le soutenant ou en le rachetant. Nous nous intéressons maintenant à la trinité ontologique, à Dieu dans son être. L’être de Dieu est infini, éternel, immuable et saint. La pensée biblique fait une distinction entre l’être créé et l’être incréé, alors que tous les systèmes non chrétiens parlent de l’être en général , d’un être indifférencié partagé, à des degrés divers, par Dieu et l’homme. Dans ces métaphysiques non chrétiennes, l’idée de la grande chaîne de l’être – de l’unité ultime de Dieu et de l’homme – est implicite ou explicite. Le mal est le non-être, et l’homme descend vers le non-être ou monte sur l’échelle ou la chaîne jusqu’à l’absorption par l’être ou à la pleine participation à l’être. Le salut est donc métaphysique, un développement de l'être, alors que pour la foi biblique il est éthique, impliquant une nouvelle vie et une nouvelle relation avec Dieu, un changement du statut de briseur d'alliance à celui de gardien de l'alliance. Parce que l'homme est un être créé, il est totalement sous le gouvernement de Dieu, et sa pensée n'est vraie que s'il est soumis à Dieu, qu'il rencontre dans tous les aspects de l'univers parce que celui-ci est totalement la création de Dieu.

Le point essentiel est que si l’homme pouvait regarder n’importe où sans être confronté à la révélation de Dieu, il ne pourrait pas pécher au sens biblique du terme. Le péché est la transgression de la loi de Dieu. Dieu confronte l’homme partout. Il ne peut, par nature, confronter l’homme n’importe où s’il ne le confronte pas partout. Dieu est un ; la loi est une. Si l’homme pouvait appuyer sur un bouton de la radio de son expérience et ne pas entendre la voix de Dieu, alors il appuierait toujours sur ce bouton et pas sur les autres. Mais l’homme ne peut même pas appuyer sur le bouton de sa propre conscience sans entendre l’exigence de Dieu.10

Ainsi, toute la réalité de l'univers est créée et compréhensible uniquement en termes de trinité ontologique. Parce que Dieu l'a créée, sa signification est aussi une signification créée, dérivée de Celui qui l'a créée. Cela nous amène à considérer la trinité ontologique comme la réponse au problème de l'un et du multiple. Nous avons immédiatement une distinction qui n'existe pas dans la pensée non chrétienne : nous avons un un et un multiple temporel dans l'univers créé, et nous avons un Un-et-Multiple éternel dans la trinité ontologique, une unité absolue et complète en elle-même. Dans Van Til, nous avons une formulation définitive des implications :

En utilisant le langage de la question de l’Un et du Multiple, nous soutenons qu’en Dieu, l’Un et le Multiple sont également ultimes. L’unité en Dieu n’est pas plus fondamentale que la diversité, et la diversité en Dieu n’est pas plus fondamentale que l’unité. Les personnes de la Trinité s’excluent mutuellement. Le Fils et l’Esprit sont ontologiquement sur un pied d’égalité avec le Père. Il est bien connu que toutes les hérésies de l’histoire de l’Église ont, sous une forme ou une autre, enseigné le subordinationnisme. De même, nous croyons que toutes les « hérésies » dans la méthodologie apologétique découlent d’une forme ou d’une autre de subordinationnisme.11

Puisque l’un et le multiple sont également ultimes en Dieu, il devient immédiatement évident que ces deux aspects apparemment contradictoires de l’être ne s’annulent pas l’un l’autre mais sont également fondamentaux pour la trinité ontologique : un Dieu, trois personnes. De plus, puisque l’unité et la pluralité temporelles sont les produits et la création de ce Dieu trinitaire, ni l’unité ni la pluralité ne peuvent exiger le sacrifice de l’autre à elles-mêmes. Ainsi, l’homme et le gouvernement sont également des aspects de la réalité créée. Le lieu du christianisme est à la fois le croyant et l’Église ; ils ne sont pas indépendants ni antérieurs l’un à l’autre. Les désirs du mari et de la femme n’ont pas la priorité sur le mariage, et l’institution du mariage n’a pas non plus la primauté sur les partenaires qui y sont liés ; le mariage est en effet un type d’une réalité éternelle (Ephésiens 5, 22-25), mais l’homme lui-même est créé à l’image de Dieu (Genèse 1, 26-27). L’éducation doit être adaptée à la fois à l’individu et à la société, mais, avant tout, à Dieu.

4. L'échec unitaire

Il devient immédiatement évident pourquoi l’unitarisme a hésité entre l’un et le multiple, entre l’anarchisme et l’étatisme.

En l’absence de toute doctrine de l’égale ultimeté de l’un et du multiple dans la trinité ontologique, il a accepté, puisque son orientation est temporelle, soit l’ultime de l’homme, soit celle de l’État. Le mahométisme, en raison de son « unitarisme », a été avant tout un ordre étatique monolithique, l’islam. Son refus du libre arbitre et son adhésion à un déterminisme rigide sont liés à cette prémisse théologique. Puisque la pluralité n’a pas de réalité ultime dans le mahométisme, la liberté du multiple est une question académique ; la volonté unique d’Allah gouverne toute la réalité. La tendance de la pensée mahométane, lorsqu’elle n’est pas arrêtée par l’action étatique, à tomber dans le mysticisme est évidente et naturelle. Puisque l’un seul possède la réalité ultime, le but véritable du multiple est l’absorption dans cet un. Puisque l’un seul possède l’ultime, l’un seul possède la liberté. Il n’y a pas de distinction réformée ou augustinienne entre les causes prochaines et ultimes . En effet, si deux éléments manquent à un système de pensée, à savoir la trinité ontologique et la distinction entre l'être créé et l'être incréé, cette distinction est trompeuse, dans la mesure où les causes immédiates et ultimes, si l'on fait la différence, dérivent toutes deux d'un bien commun de l'être et sont fondamentalement une. Pour Calvin, les causes immédiates responsables reposaient précisément sur la cause ultime totale et englobante ; c'est-à-dire que la doctrine chrétienne du libre arbitre repose sur le conseil éternel de Dieu, sur la prédestination. Comme l'affirme la Confession de Westminster ,

Quoique, par rapport à la prescience et au décret de Dieu, la cause première, toutes choses arrivent immuablement et infailliblement, cependant, par la même providence, il ordonne qu'elles se produisent selon la nature des causes secondes, soit nécessairement, soit librement, soit contingentement ^.

Dieu, de toute éternité, a ordonné librement et immuablement, par le très sage et le très saint conseil de sa volonté, tout ce qui arrive ; cependant, de telle sorte que Dieu n'est pas par là l'auteur du péché, et que la volonté des créatures n'est pas violentée, et que la liberté ou la contingence des causes secondes n'est pas supprimée, mais plutôt établie ^.

Dans cette perspective, la liberté et la loi ne sont pas des facteurs hostiles, mais des aspects nécessaires l'un de l'autre, de sorte que l'un ne peut exister sans l'autre. L'éternel Un-et-Multiple est à la fois unité et pluralité, tous deux totalement libres, étant autodéterminés, et, étant pleinement conscients de eux-mêmes, ayant aussi un conseil total, prédestinant toutes choses par son décret éternel. La loi et la liberté coïncident dans la trinité ontologique ; dans l'un et le multiple temporel, l'accomplissement de la création se fait en termes de liberté glorieuse des fils de Dieu, de leur croissance dans la structure de la loi de Dieu (Rom. 8).

Dans l’ensemble, l’influence unitaire dans l’histoire des États-Unis a été étatiste. Très tôt, les penseurs unitariens ont conduit le pays vers une vision messianique de l’État comme source du salut de l’homme et du véritable ordre, ainsi que vers une éducation étatique. Même chez un homme aussi prudent qu’Emerson, certaines de ces facettes apparaissent. En 1844, dans Essays, Second Series , Emerson, dans « Nominalist and Realist », affirme son soutien au réalisme et voit la nature et le processus naturel comme « l’incarnation et la distribution de la divinité ». Cela signifie qu’aucune partie ou détail de la nature ne peut exprimer ou incarner de manière permanente la vérité, qui repose sur le processus .

Chaque homme est aussi un tyran par tendance, parce qu'il veut imposer son idée aux autres ; et leur ruse est leur défense naturelle. Jésus voudrait absorber la race ; mais Tom

Paine ou le blasphémateur le plus grossier aide l’humanité en résistant à cette exubérance de 14 pouvoirs.

Dans « The American Scholar », un discours de 1837, Emerson défendait un individualisme ostensiblement extrême qui était en fait une dissolution de l’individu pour donner lieu à une conception totalitaire de la société. Il voyait la volonté commune incarnée dans des « hommes représentatifs ». En 1838, dans « An Address (Delivered in Divinity College, Cambridge) », Emerson déclarait : « L’âme ne connaît pas de personnes. Elle invite chaque homme à s’étendre jusqu’au cercle complet de l’Univers. » Dans « Literary Ethics », il déclarait :

L'homme de génie doit occuper tout l'espace qui sépare Dieu ou l'esprit pur de la multitude des hommes sans instruction. Il doit puiser dans la Raison infinie d'un côté, et pénétrer dans le cœur et les sens de la foule de l'autre. De l'une il doit tirer sa force, de l'autre il doit devoir son but. L'une le lie au réel, l'autre à l'apparent ^.

L’homme de génie est donc pour son époque l’incarnation de la Réalité, mais les gens qu’il sert ne sont que des apparences, « l’apparent ». C’est là une évolution parallèle à la doctrine hégélienne et marxiste de l’élite et de la dictature du prolétariat. Dans un article sur l’« Histoire » dans Essays, First Series (1841), Emerson affirmait : « Il y a un esprit commun à tous les hommes. Chaque homme est une porte d’entrée vers le même et vers tous les mêmes. » ¹⁶ Mais comme la plupart des hommes n’ont qu’une faible participation à ce grand être commun, les grands hommes représentatifs deviennent leur voix et leur représentant à cette époque. Ces hommes sont le véritable État.

Pour éduquer le sage, l'État existe, et avec l'apparition du sage, l'État disparaît. L'apparition du caractère rend l'État inutile .

l'homme sage est l'État ^.

Tandis qu'Emerson était prêt à affirmer avec Jefferson que le moins de gouvernement était le meilleur gouvernement, il posa les bases de l'étatisme. Il transféra à l' État la croyance utilitariste selon laquelle la nature est un mécanisme parfait qui œuvre pour le plus grand bien du plus grand nombre :

Comme nous disons dans notre politique moderne, en saisissant enfin le langage de la morale, que le but de l'État est le plus grand bien du plus grand nombre, ainsi la raison que nous devons donner à l'existence du monde est qu'elle est au bénéfice de tous les êtres ^.

Il n’est donc pas surprenant d’apprendre qu’Emerson faisait partie du deuxième échelon des Six Secrets, un groupe qui se consacrait à l’action militaire et étatique contre l’esclavage et qui soutenait John Brown. ¹⁹ Emerson, dans ses discours publics, semblait considérer Brown comme l’homme représentatif nécessaire de l’heure. ²⁰ Tout comme dans le nominalisme les universaux deviennent des universaux abstraits, de simples généralisations verbales sans signification en elles-mêmes, de même dans le réalisme les individus tendent à devenir de simples détails abstraits, minces dans leur être et dénués de sens en dehors du grand être. Chez Emerson, les hommes représentatifs (et l’État) étaient l’incarnation de cette unité pour leur époque particulière, occupant « tout l’espace » en tant que véritables médiateurs de la réalité. C’est la doctrine essentielle de l’ancien étatisme babylonien et un fondement permanent des nouvelles tours de Babel.

5. Foi et science

Dans la trinité ontologique, nous avons un universel concret et des particuliers concrets. De plus, « dans l’être de Dieu, il n’y a pas de particuliers qui ne soient liés à l’universel et il n’y a rien d’universel qui ne soit pleinement exprimé dans les particuliers » ^{21
.} Cela signifie que la trinité est totalement autonome et totalement explicable en termes d’elle-même. En retour, cela signifie que l’un et le multiple temporels, ayant été créés par Dieu, sont entièrement et uniquement explicables en termes de la trinité ontologique, et que la connaissance de l’univers par le non-croyant est en termes de prémisses empruntées, car la logique de toute autre prémisse est, comme Van Til l’a montré à plusieurs reprises, la négation de notre expérience et de la réalité. Le nominalisme finit par dissoudre le monde dans une mer infinie de faits ou de particuliers sans rapport et dénués de sens, tandis que le réalisme nie progressivement la validité des particuliers, du multiple, et les absorbe dans un océan d’être indifférencié et sans rivage. À chaque extrémité, la définition, le sens et la vérité disparaissent ; à une extrémité, le relativisme total et l’anarchie, et, à l’autre, l’autoritarisme total.

On comprend donc pourquoi Van Til affirme que « le chrétien doit franchement commencer son travail scientifique sur la présupposition de la co-détermination de l’universel et du particulier dans la Divinité » ^22. C’est la prémisse cachée par laquelle opère le scientifique incrédule ; il présuppose la validité à la fois des particuliers et des universels, de l’un et du multiple, et de leur relation, car autrement il ne pourrait rien formuler. Admettre l’ultime autorité du hasard revient à nier la possibilité de la science et du sens. Comme l’a observé Pei, « à moins que nous ne choisissions d’accepter la doctrine de la prédestination, c’est le hasard qui fait l’histoire » ^23. Van Til a résumé la question clairement :

Les pécheurs utilisent le principe du hasard comme fondement de toutes choses et l’idée d’une rationalisation exhaustive comme objectif légitime de la science. Si l’univers était réellement ce que ces hommes supposent qu’il est selon leur principe, il n’y aurait pas de science. La science n’est possible et réelle que parce que le principe du non-croyant n’est pas vrai et que le principe du croyant est vrai. Ce n’est que parce que Dieu a créé l’univers et qu’il le contrôle par sa providence qu’il existe une chose telle que la science ^.

6. Perspectives politiques

Si Dieu a véritablement et causalement créé toutes choses et s’il est lui-même souverain, autonome et trinitaire, alors aucun fait n’est un fait en dehors de Lui, et aucun fait ne peut avoir une interprétation valable en soi. La factualité créée par Dieu signifie la factualité interprétée par Dieu. ²⁵ En dehors de Dieu, il n’y a que le concept de la factualité brute, des faits en eux-mêmes et sans aucun rapport ni signification les uns avec les autres, une mer de détails dénués de sens et sans rapport, ou bien l’absorption de tous les faits dans l’océan de l’être et leur perte à la fois d’identité et de signification particulière. Le premier signifie un monde d’atomes ou de détails anarchistes, et le second signifie une unité totalitaire et oblitérante. Une grande partie, sinon la plupart, de l’anarchisme échappe à son isolationnisme total et à son absence de sens en découvrant que le tout est présent dans chaque partie. Chez Simone Weil, l’anarchisme a ainsi abouti à la tyrannie de l’un. Un érudit sympathique décrit ainsi son utopie :

L'utopie de Simone Weil est essentiellement un système de production dans lequel chaque travailleur déterminerait son propre comportement par la seule raison, sans référence à aucune règle, en ce qui concerne à la fois son propre rôle dans le processus productif et la coordination de son rôle avec les rôles de tous les autres membres de la communauté.

Dans une telle société, chacun serait en mesure de contrôler toute la vie de la communauté, de sorte que la vie communautaire serait toujours conforme à la volonté générale. N’est-ce pas là mettre toute la société à la merci d’un seul acte arbitraire ? Cette situation est conceptuellement exclue, car « il n’y a qu’une seule et même raison pour tous les hommes ; ils ne deviennent étrangers et impénétrables les uns aux autres que lorsqu’ils s’en éloignent ; ainsi une société dans laquelle la condition nécessaire et suffisante de toute vie matérielle serait que chacun exerce sa raison serait complètement transparente à tout esprit » ^26.

La similitude avec le marxisme est évidente, tout comme la raison pour laquelle l’anarchisme a historiquement travaillé si étroitement avec le socialisme et le communisme.

Dans le christianisme trinitaire orthodoxe, le problème de l'un et du multiple est résolu. L'unité et la pluralité sont également ultimes dans la divinité, et le temporel L’unité et la pluralité sont sur une base d’égale validité. Il n’y a donc pas de conflit fondamental entre l’individu et la communauté. L’individu vit en communauté, et la communauté s’épanouit à mesure que l’individu se découvre et grandit en termes de foi chrétienne cohérente. Au lieu d’une hostilité philosophique fondamentale entre l’individu et le gouvernement, le croyant et l’église, la personne et la famille, il y a une coexistence nécessaire. Ni l’un ni la pluralité ne sont réductibles à l’autre. Ils ne peuvent chercher à effacer l’autre, car cela implique l’auto-effacement. La foi augustinienne et calviniste, par son hostilité au subordinationnisme, détient, si elle est développée, les possibilités d’un véritable ordre social, et, dans la mesure où l’augustinisme et le calvinisme ont été suivis, la culture occidentale a développé à la fois la liberté et l’ordre. Lorsque le subordinationnisme christologique s’est installé, c’est-à-dire lorsque le statut subordonné de la deuxième personne de la trinité s’est affirmé, l’étatisme a surgi, comme dans la Russie byzantine (avec sa christologie docétique), l’anglicanisme et le modernisme, pour ne citer que quelques exemples. L’égale ultimeté de l’Un et du multiple est perturbée et l’ordre de la révélation est rétrogradé. Les empereurs romains étaient parfaitement conscients de ce fait et, pour promouvoir l’étatisme, ils soutenaient l’arianisme et d’autres conceptions subordinationistes comme essentielles au maintien de l’État comme seul véritable ordre dans lequel la vie de l’homme était totalement comprise. L’hostilité à l’égard d’Athanase reposait sur ce principe. Le concile de Chalcédoine en 451, en affirmant la foi trinitaire intégrale, fut ainsi la victoire significative qui conduisit à ce qu’on appelle la civilisation occidentale. Le réductionnisme est le résultat d’une christologie erronée. Une fois que l’éternel Un et le Multiple sont niés dans leur égale ultimeté, il cesse d’être le cadre de référence et un immanent absorbe le multiple. C’est cet immanent que les empires romain, byzantin et romain germanique ont cherché à être, comme le font l’État moderne et maintenant les Nations Unies. Au lieu de considérer l’ordre transcendantal et multiple comme un point central, qu’aucun ordre humain, en tant qu’être créé, ne pouvait incarner, l’ordre temporel devint le cadre de référence. L’ordre éternel fut nié pour être remplacé par un ordre humain. Les empereurs divins et le droit divin des rois reposaient sur cette prémisse philosophique, et la cour byzantine développa une théologie de l’empereur et de la cour. L’étatisme moderne est un descendant de cette foi. Qu’il s’agisse de démocratie, de communisme ou des Nations Unies, il voit l’accomplissement de l’homme dans les termes de l’État, le véritable Un et la Réalité de l’être. L’homme, après Aristote, est considéré comme un animal social qui n’existe véritablement que dans l’État. Il n’y a pas de loi au-delà de l’État, de sorte que, que ce soit en Russie ou aux États-Unis, le christianisme doit se voir refuser son rôle de base du droit et être au mieux toléré comme un facteur périphérique ou non essentiel de l’histoire de l’homme. L’homme est désormais défini comme l’humanité plutôt que comme l’individu, et cette grande humanité, pour être vraiment une unité, doit exister comme un État. Dans ce tableau, toute affirmation de l’individualité, de l’indépendance locale ou nationale, ou de la réalité des races, est considérée avec hostilité et comme un signe de maladie mentale ; c’est une affirmation de la pluralité qui remet en cause la réalité et l’unité de l’universel. C’est une destruction « malsaine » de la grande unité de l’être. Mais, comme les différences et les distinctions sont fondamentales pour toute description et toute définition, le sens disparaît à mesure que cet universel triomphe. Nous avons noté la dérogation audacieuse de toute pluralité et de toute signification chez Milarepa. On trouve des signes d’une audace similaire chez les défenseurs modernes de cet universel exclusif, l’humanité en tant qu’État mondial. Ainsi, Rimbaud, Ginsberg, Henry Miller et d’autres nient toutes les autres significations en termes de réalité unique, l’humanité, mais l’humanité est considérée comme totalement séparée du christianisme, de la loi, de la morale et de la civilisation. La tension entre l’un et le multiple, dans les systèmes non chrétiens, signifie l’exclusivité de l’un ou de l’autre, avec pour résultat final l’absurdité totale des catégories, que ce soit chez Milarepa ou Miller.

7. Conséquences pour l’éducation et la liberté

La réponse au problème de l’individu et de la pluralité est donc fondamentale pour toutes les cultures et civilisations. Le fait que ce siècle soit témoin d’une évasion organisée du problème sur le plan philosophique, éducatif, religieux et pratique ne fait que l’amplifier et aggraver notre situation. L’éducation formelle d’aujourd’hui est un outil de destruction systématique du savoir parce qu’elle contourne les questions fondamentales. Elle est alexandrine, érudite mais ignorante, et s’attarde sur des masses de détails sans objectif précis. Comme à la fin du Moyen Âge, le monde universitaire est à nouveau en proie au règne des imbéciles. Curieusement, l’histoire nous apprend que Jean Duns Scot (1266 ou 1274-1308), le père des imbéciles, a été suivi dans son réalisme par l’Américain Charles Peirce (1839-1914), qui a influencé James, Dewey et Royce. Mais, indépendamment de ces hommes, il n’en demeure pas moins que leur époque a vu une montée de l’étatisme parce que la pensée dominante de l’époque s’est orientée vers un principe exclusif d’unité. Duns Scot a bien tenté de donner à l'individuel une place au sein de l'un, mais l'époque dans son ensemble tendait soit à une absorption mystique de la pluralité par l'un, soit à un éclatement de toute unité par l'affirmation de l'autonomie du multiple.

À notre époque, où la philosophie, la théorie économique, la psychiatrie et la politique remettent en question l'idée de l'âme, et parfois même de l'esprit de l'homme, des concepts tels que la liberté sont fondamentalement hors de propos. Où est la liberté de l'homme chez Freud, Marx, Keynes ou Dewey ?

La montée en puissance du conditionnement de masse au cours de ce siècle a sonné le glas de l’homme autonome que les théoriciens libéraux ont proclamé avec tant d’enthousiasme. L’autonomie est peut-être encore une réalité pour la petite minorité qui opère le processus de conditionnement – ou qui parvient à y échapper. Mais comme la grande majorité de la communauté reçoit passivement les attitudes qui lui sont implantées, il est nécessaire que nous repensions notre conception de l’« individu » en politique. Si son esprit n’est pas « le sien », les notions que nous avons héritées de la théorie libérale doivent être révisées, voire abandonnées. Des concepts tels que « consentement », « obéissance », « obligation », « leadership », « opinion publique », « gouvernement représentatif », « gouvernement de la majorité » et même « liberté » doivent prendre de nouvelles significations. Les définitions traditionnelles issues de la théorie libérale sont peut-être encore valables pour ceux qui planifient le conditionnement des autres. Mais elles sont grossièrement inappropriées pour ceux dont l’esprit est celui qui reçoit. Et ce dernier groupe comprend la grande majorité d’entre nous ^.

Une telle perspective repose sur une doctrine de l’homme qui n’est pas chrétienne et qui n’a aucune conscience de la réponse trinitaire au problème de l’un et du multiple. Notre anthropologie, ou doctrine de l’homme, est un produit de notre théologie, de notre doctrine de Dieu. Lorsque le problème temporel de l’un et du multiple est envisagé en termes non trinitaires, on affirme soit l’autonomie anarchiste de l’homme, du multiple, soit le règne totalitaire de l’un, de l’État ou de quelque autre ordre total. On ne peut éluder le problème et, pour le résoudre, il faut d’abord poser les bonnes questions.

8. La question de l'autorité

Les implications pour la question pratique de l’autorité sont maintenant évidentes. Dans le nominalisme, la souveraineté et l’autorité appartiennent à la multitude, aux individus, qui sont leur propre loi. Aucune loi au-delà d’eux-mêmes ne peut avoir de pouvoir contraignant sur eux. La logique du nominalisme le conduit à l’anarchie. Le réalisme, en revanche, place la souveraineté et l’autorité entre les mains d’un seul, qu’il s’agisse d’un évêque ou d’un césar. Il n’y a pas d’appel au-delà de cette puissante unité, et aucun droit ne peut être logiquement revendiqué contre elle.

En face de cette impasse, le trinitarisme chalcédonien orthodoxe affirme la transcendance de la souveraineté, qui repose sur le Dieu trinitaire. L’autorité temporelle est un pouvoir ministériel ou délégué, soumis à Dieu et à sa loi. L’autorité repose à la fois sur l’unité temporelle et sur la pluralité, et son véritable exercice exige cette diffusion. Comme il y a une égale ultimeté de l’unité et de la pluralité dans l’éternel Un-et-Multiple, il y a une égale délégation d’autorité dans l’un et le multiple temporel. Dans le gouvernement civil, pour ne citer qu’un exemple d’un et de multiple temporel, cela signifie qu’il y a une division des pouvoirs, une diffusion générale de l’autorité et un équilibre des contrôles et des pouvoirs dans toute la structure du gouvernement civil, depuis les citoyens jusqu’à toute la structure diversifiée de leur gouvernement. Les libertés et les pouvoirs sont tous deux limités, sous Dieu, et donc sous la loi. La liberté est limitée et le pouvoir est limité parce que l’ordre temporel est sous Dieu. L’effet historique de ce concept sur les structures de l’Église réformée, sur la vie institutionnelle, sur le gouvernement civil et sur la théorie constitutionnelle est d’une importance majeure. Quelles que soient les autres influences qui ont pu être à l’œuvre, il est évident que, dans la formation des États-Unis, un concept véritablement chrétien de l’un et du multiple a été un présupposé décisif, bien que souvent méconnu. La restauration de ce présupposé et le développement ultérieur de ses implications sont essentiels pour l’avenir de l’humanité dans toutes ses facettes. Nous vivons encore sur l’accroissement immérité des âges passés, récoltant des champs que nous n’avons pas semés et des arbres anciens que nous n’avons jamais plantés. Tel est, comme autrefois, le chemin qui mène à Babylone et à la captivité. Face à une telle menace, un précédent ancien devrait nous servir d’avertissement. Sédécias a essayé toutes les réponses pratiques mais a évité la réponse essentielle . Son postulat était fondamentalement babylonien et, en conséquence, sa petite Babylone en Judée est tombée devant la plus grande de Nébucadnetsar. Alors comme aujourd’hui, nous ne sommes pas plus forts que nos fondations.

Chapitre II Le terrain de la liberté

1. Introduction

La liberté a été un facteur récurrent dans l’histoire et a toujours été un aspect dominant de la scène humaine, pour ensuite disparaître dans un ordre qui lui est radicalement hostile par essence et par action. Il est donc important de considérer la racine et le fondement de la véritable liberté. La liberté a évidemment été accidentelle à plusieurs reprises, comme dans la culture musulmane médiévale ; elle a disparu sans que personne ne regrette son passage, à mesure que la logique interne d’une culture s’est progressivement manifestée et a laissé tomber les tensions procédurales qui, pendant un temps, ont donné naissance à la liberté. La liberté est donc comparable au bonheur en ce qu’elle est un résultat, qu’il ne faut pas rechercher comme une fin première, mais plutôt comme le produit d’un ordre véritable. Et, de même qu’un homme fondamentalement malheureux peut avoir des moments heureux, de même les cultures fondamentalement antilibertaires peuvent avoir des périodes de liberté sans aucune déviation de leur nature fondamentale. Ce point est particulièrement pertinent, dans la mesure où les mouvements libertaires actuels sont radicalement fondés sur les mêmes bases que l’étatisme messianique, sur les Lumières et sa foi.

L’histoire de l’Occident a été marquée, comme l’a analysé Herman Dooyeweerd, par quatre motivations culturelles, toutes fondées sur des prémisses radicalement religieuses. ²⁸ Ces prémisses ne sont pas toujours reconnues ; elles fonctionnent souvent comme des axiomes de pensée méconnus et sont d’autant plus puissantes qu’elles sont fondamentalement religieuses. De plus, ces prémisses culturelles ont pour base une tension philosophique. À l’exception de la motivation chrétienne, elles sont toutes de nature dialectique , ce qui signifie qu’elles sont fondamentalement et intrinsèquement divisées par une antithèse religieuse et philosophique irrévocable, « deux forces motrices centrales » en tension et en conflit. Dans une telle situation, la liberté naît souvent comme un sous-produit du déséquilibre dialectique, comme ce fut le cas aux XVIIIe et XIXe siècles, pour disparaître ensuite. À mesure que la reconnaissance du caractère irrévocable de la tension devient de plus en plus claire, la culture s’effondre.

Cette tension philosophique se situe, comme l’a montré Cornelius Van Til, entre l’un et le multiple, entre l’unité et la diversité, l’universalité et la particularité. ²⁹ La question qui hante la culture dialectique est la suivante : comment parvenir à l’unité sans une unité totalement indifférenciée et dénuée de sens ? Si toutes les choses sont fondamentalement une, alors les différences sont dénuées de sens, les divisions sont fausses et les définitions sont des sophistications, dans la mesure où la tyrannie, ou le destin, de l’unité est la vérité de tout être. Mais si toutes les choses sont fondamentalement multiples et si la pluralité est ultime, alors le monde se dissout en détails sans rapport et devient, comme le soulignent certains penseurs, non pas un univers mais un multivers, et chaque atome est en un sens sa propre loi et son propre être. La première conduit à la rupture des différences et à la liberté de l’individualisme et de la particularité atomistes ; la seconde est la rupture de la loi fondamentale en nihilisme et le repli des hommes et de leurs arts dans des univers isolés et privés. Notre expérience naïve témoigne de la réalité à la fois de l’un et du multiple. L'histoire de la pensée et de la culture témoigne de l'éclatement continuel des cultures, en raison de l'impossibilité de leur réconciliation théorique, religieuse, culturelle et politique en dehors du principe d'une pensée et d'une foi cohérentes avec la Bible. Dans toutes ces autres philosophies, toutes apostates par rapport à la perspective chrétienne, on retrouve l'autonomie présupposée de la pensée théorique, c'est-à-dire la raison jouant le rôle de dieu et de juge ultime plutôt que la raison en tant que raison.

2. Liberté et dialectique

Tout cela signifie qu'au moins deux questions se posent dans toute discussion sur la liberté. Premièrement, qu'est-ce que la véritable liberté, la liberté non pas comme accident d'une culture mais comme aspect et produit de son essence ?

Deuxièmement, la liberté vaut-elle la peine ? La deuxième question est évidente, mais il faut la reconnaître. La liberté n’a de valeur que lorsqu’elle est intimement liée à la foi d’une culture. Il y a quelques années, Lin Yutang a attiré l’attention sur le changement de la culture occidentale depuis que Patrick Henry a dit : « Donnez-moi la liberté ou donnez-moi la mort ! » Ces mots ont autrefois électrisé les hommes. « Le seul murmure que nous pouvons entendre aujourd’hui est : « Donnez-moi la sécurité ou donnez-moi la mort ! Mettez-moi dans une prison collectiviste si vous voulez, mais donnez-moi un ticket de repas et un bon de vieillesse ! » Quelle déception pour un révolutionnaire ! Quel contraste étonnant avec l’espoir de l’homme au XVIIIe siècle ! » ³⁰ La question de la liberté est donc dans une mesure très réelle une question de foi. Le problème actuel de l’homme dans le domaine économique n’est pas l’échec du capitalisme mais l’échec de l’homme. En conséquence, le capitalisme, la liberté et l’individualisme ont tous une résonance désagréable et déplaisante pour l’homme ; leur succès même ajoute à leur offense lorsque l’homme lui-même échoue.

Qu'est-ce qui, dans la culture occidentale, a produit cette répulsion récurrente pour la liberté ? Pourquoi cette répulsion est-elle à nouveau si répandue de nos jours ? Nous avons évoqué son abandon répété dans les cultures dialectiques ; examinons maintenant les motivations culturelles de la civilisation occidentale à l'égard de cette préoccupation.

L’antithèse ou la dialectique de la culture grecque est devenue, à la suite d’une longue évolution, le motif forme-matière . Les différences entre les philosophes grecs étaient des différences d’accentuation ; le présupposé commun à tous était le motif forme-matière. ³¹ Deux mondes étaient ainsi considérés comme mélangés, mais fondamentalement étrangers l’un à l’autre, l’un, le monde de la nature, ou de la matière, de la « réalité dure » et des atomes, et l’autre, le monde de la forme, des idées, des universaux ; le premier est sujet au changement et au flux, l’autre est intemporel, immuable et éternel. La réalité, le monde réel, était ainsi constitué d’une certaine manière de deux éléments antithétiques et irréconciliables. L’expérience naïve pouvait voir tout cela comme un seul monde, mais la pensée théorique le comprenait comme une existence irrévocablement dialectique. En conséquence, à mesure que la pensée théorique s’attaquait progressivement à ce problème, elle se rendit progressivement compte que sa dialectique détruisait plutôt qu’elle ne soutenait la foi et la culture humaines ; elle tendait constamment à nier ou à supprimer l’un ou l’autre aspect de cette interprétation dualiste de la réalité. Si l’on mettait l’accent sur la matière, alors toutes choses seraient réduites à des atomes, tout le reste étant considéré comme subjectif et illusoire, avec pour conséquence le cynisme et l’effondrement culturel. Si l’on mettait l’accent sur la forme ou les idées, alors le mysticisme deviendrait pour l’homme une échappatoire au faux monde de l’apparence ou de la matière. Le mysticisme est toujours incapable de traiter les problèmes de la culture parce qu’il nie leur validité. Le grand doit absorber toute la réalité, et l’individuation est une séparation malsaine. Le mysticisme néoplatonicien a imprégné le monde gréco-romain, et il a rapidement infiltré l’Église sous le couvert du christianisme. Ainsi, Simon le Stylite était constamment désapprouvé par l’Église, et ses racines se trouvaient dans le néoplatonisme et le culte d’Atargatis. Le mépris mystique du monde, cependant, a toujours pour contrepartie le mépris matérialiste de la loi et du sens comme subjectifs, relatifs ou sans rapport. Ainsi, les cyniques, qui devinrent célèbres en Grèce au IVe siècle avant J.-C. et le restèrent jusqu'au VIe siècle après J.-C., soutenaient que l'hédonisme ou le bonheur était le seul véritable but de la vie et que l'homme sage cherchait en outre à diminuer ses désirs comme moyen plus sage d'atteindre le bonheur. Le cynisme a ainsi engendré le stoïcisme. (L'école cyrénaïque différait en ce qu'elle cherchait à augmenter les satisfactions.) Le nom des deux écoles est dérivé de Kyon,Le chien, et son nom est révélateur. Puisque la loi et avec elle l’éthique avaient été exclues du monde dur de la réalité comme une absurdité subjective, les philosophes de cette école imitaient souvent délibérément les chiens (sans vergogne, en mendiant, en aboyant et en mordant) et copulaient même en public pour exprimer leur mépris de toute philosophie qui exalterait l’homme au-dessus de sa « réalité animale ». L’homme étant un atome dans un monde atomique, l’autosuffisance devint son objectif, être indépendant de toute loi en dehors de ses propres désirs et dépendre entièrement de ses propres ressources intérieures pour le bonheur. Ainsi Diogène de Sinope (mort peu après 325 av. J.-C.), bien connu pour sa pseudo-recherche d’un homme honnête, a démontré ces doctrines de manière très vivante. Il était indépendant du logement. Il soutenait que le désir sexuel était totalement naturel et que rechercher l’intimité pour le satisfaire, ou être gouverné par des interdits tels que celui de l’inceste, était contre nature. (De nos jours, Kinsey a classé l’homosexualité et les « contacts animaux » avec le sexe conjugal comme des moyens de sortie normaux, parce que naturels.) Diogène ne voyait aucune raison de préférer une femme à une autre, ou, si une femme faisait défaut, il prescrivait la masturbation ouverte et publique comme mesure naturelle et prophylactique, affirmant qu’il souhaitait que toutes les faims soient également faciles à satisfaire. De même, Diogène ne voyait aucune objection valable au cannibalisme. Ainsi, Diogène était prêt à accorder une licence extrême, et pourtant, par son mépris de tout ce qui détruisait l’atomisme, il était en même temps enclin à des pratiques ascétiques fantastiques pour éviter la dépendance envers les autres. La différence n’est pas grande ; le mysticisme et l’ascétisme d’une part, et l’atomisme matérialiste d’autre part, impliquent tous deux un déni d’un aspect de la réalité et aboutissent à la fois à un émotivité sauvage et à une castration immédiate de l’homme tout entier et de sa vie. Ainsi, d’un côté, la richesse et le succès étaient des choses religieusement répréhensibles et sales, tandis que de l’autre, comme beaucoup plus tard dans les révolutions française et russe, et dans la pensée nazie, la culture était une chose laide et source de division, une prétention contre le monde dur de la réalité matérielle, politique et économique. La déclaration nazie, « Quand j’entends le mot culture , je prends mon revolver », résume le caractère récurrent des sociétés malades. La musique, l’art et la littérature modernes sont en guerre contre la culture.

Le motif de la nature et de la grâce chez les catholiques romains du Moyen-Âge conservait le caractère dialectique de la pensée grecque. Le monde naturel était un domaine en soi, connaissable au moyen d’une raison autonome, qui, bien qu’incapable de pénétrer les mystères du surnaturel, se suffisait néanmoins à elle-même en termes de naturel. La grâce n’a donc ni annulé ni remplacé la nature, mais l’a plutôt perfectionnée, selon la pensée scolastique. Dans le domaine naturel, aucune autorité autre que la raison n’avait besoin d’être reconnue, bien que l’on ait supposé que la nature ne contredirait pas la grâce. En effet, elle ne le pouvait pas, car deux mondes distincts étaient en jeu. L’homme vivait dans un monde en tant que corps périssable et matériel, et dans l’autre en tant qu’âme apparemment rationnelle et immortelle. Ici, le motif grec de forme-matière apparaît dans une terminologie et une forme à peine christianisées. Là encore, la même némésis l’a tourmenté. Les nominalistes niaient tout simplement la réalité des universaux du monde de la grâce ; le monde retombait dans l’atomisme. Si la raison était souveraine dans son royaume et si elle ne connaissait rien de ce royaume de grâce et de sa loi, alors la raison doit conclure que ce monde de grâce et de loi n’était pas réel. Et, en supposant la réalité des deux mondes, qu’est-ce qui les unissait ? Le résultat fut le cynisme et le mysticisme. Des pratiques mystiques et ascétiques extravagantes fleurirent. Divers cultes autorisèrent le nudisme et la promiscuité sexuelle au nom du nouveau « christianisme ». La dégénérescence physique caractérisait l’homme de la fin du Moyen Âge et les historiens médiévaux ont estimé qu’à l’arrivée de Luther, un tiers à la moitié de l’Europe était infectée par des maladies vénériennes, alors beaucoup plus virulentes qu’aujourd’hui. Les hommes d’Église eux-mêmes, souvent menés par les papes, exprimèrent à la fois un cynisme radical et une immoralité frénétique. Comme dans le cas de la culture gréco-romaine, le déclin ne fut pas sans conséquences fulgurantes, des manifestations surprenantes mais finalement terrestres de telle ou telle facette. Ainsi, la Renaissance fut vouée d'un côté à un atomisme matérialiste et de l'autre à une renaissance du néoplatonisme. Ces deux courants furent également stériles à long terme, et l'atomisme ouvrit la voie au tyran de la Renaissance en détruisant le concept de loi fondamentale. Toute retenue fut ainsi supprimée.

3. Les Lumières

Le grand motif culturel suivant, qui puise ses racines dans les deux dialectiques précédentes et dans l’humanisme de la Renaissance, a trouvé une expression nette au siècle des Lumières. La tension dialectique se situait alors entre la nature et la liberté. L’homme était la résolution apparente de cette dialectique. Chez Descartes, l’homme est devenu le point focal de ces deux mondes. Diverses méthodes ont été utilisées pour tenter de surmonter le handicap de la dialectique précédente de l’homme. Pour éviter l’atomisation de l’ordre naturel, l’État a été posé comme un corps créé par un contrat social entre des hommes autonomes et atomisés. Pour éviter l’effondrement du domaine spirituel, le domaine de la liberté ou de la valeur, on a attribué à l’esprit un pouvoir créateur au sens religieux du terme. Comme l’a souligné Dooyeweerd, Hobbes, dans la préface de son De Corpore, a déclaré que l’esprit devrait d’abord détruire le monde donné, puis, tel un dieu, le recréer par la pensée théorique, car, selon Hobbes, « la pensée logique doit créer, comme Dieu ou comme l’artiste ». ³² Parce que l’État était une création de l’homme, on croyait que, dans un sens particulier, alors que la famille et l’Église étaient données en quelque sorte en dehors du monde naturel, l’État devenait d’autant plus puissant, réel et « naturel » précisément parce qu’il était une création de l’homme dans le monde de la nature. De même, dans le domaine des valeurs, l’homme créait ses propres contrats, lois et normes, affirmant ainsi son autonomie. L’absence de racines était conçue comme une vertu intellectuelle, dans la mesure où le déni du passé, de l’histoire et de Dieu était essentiel à la véritable souveraineté et à la créativité de l’homme. ³³ Chez Emmanuel Kant, la souveraineté de cet homme autonome et de sa raison atteignit son apogée, et par conséquent sa dissolution rapide à mesure que la tension dialectique devenait primordiale. Pour lui, le vrai moi de l’homme est identique à la loi que l’homme lui-même crée. Ainsi, l’homme devint véritablement souverain et, dans la raison théorique et pratique de Kant, il devint le créateur de son monde et de ses valeurs. Kant chercha également, à la différence de Hume, à établir la validité de la science. Ce faisant, il accentua également la tension dialectique entre nature et liberté. En effet, un nouvel ensemble d'expressions exprimait ce motif culturel. D'un côté, la science et la foi étaient considérées comme les deux mondes irréconciliables de la nature (science) et de la liberté (foi) et, de l'autre, la terminologie révélatrice qui entra en usage à la même époque voyait dans celle-ci un dualisme de la réalité et de la valeur.Au XXe siècle, la science a gagné en importance, en prestige et en pouvoir, et ce dualisme a creusé un fossé encore plus profond entre la nature, la science et la réalité d’une part, et la liberté, la foi et la valeur d’autre part. Kinsey n’a pas été le seul scientifique à s’en prendre à la liberté, à la foi et à la valeur avec tout le scientisme obstiné et déterminé des anciens cyniques. Cette dialectique est fondamentale pour la pensée moderne, comme en témoignent presque tous les manuels scolaires. Ainsi, un auteur aussi influent qu’Edwin Arthur Burtt, dans son ouvrage Principles and Problems of Right Thinking, A Textbook for Logic, Thoughting and Orientation Courses (1928), a consacré un chapitre central d’introduction à sa section finale à « Fact versus Value ». Mais c’est cette déclaration même de la dialectique qui en est la cause. La religion, la liberté, la valeur, la morale et la loi sont considérées comme non factuelles, implicitement subjectives et simplement pragmatiques ou relativistes. En conséquence de cette rupture, une crise frappe à nouveau l'Occident, déjà sauvé deux fois par l'entrée et le renouveau de la foi biblique. La réalité qui demeure est soit une particularité atomisée et sans loi, soit l'unité indifférenciée et dénuée de sens de la matière ou de l'énergie en mouvement, dans les deux cas hostiles à la valeur et à la liberté.

4. La crise

Le dilemme est bien réel et, du point de vue culturel, insurmontable. Détachez la loi, parce qu’elle est une expression de valeur, de la réalité, et la loi en tant qu’irréelle et subjective disparaît, comme la loi au sens intégral a disparu sous la pensée pragmatique, relativiste et historiciste. Attachez la loi à la réalité en tant qu’aspect de la matière ou de l’énergie, elle cesse d’être une valeur et devient une force aveugle et déterministe hostile à la liberté de l’homme. Ainsi la liberté se dissout soit dans le mythe, soit dans la licence, et si la licence est, elle devient anti-loi par nature. Du point de vue de la force aveugle de la nature, la liberté n’est rien d’autre que du déterminisme et un mythe. Du point de vue du monde des valeurs, la liberté est à nouveau un mythe : elle n’a ni réalité ni signification parce qu’elle fait partie de ce monde irréel. Du point de vue de la particularité atomistique, la liberté est anti-loi. Du point de vue de l’unité de la réalité, elle est une séparation qui divise de la totalité de l’unité de l’être. Avec l’effondrement de la dialectique vient le mysticisme ou le cynisme. Les livres occultistes et mystiques sont les best-sellers de notre époque, qui ne sont pas reconnus (parce qu'ils sont indignes). L'art et la littérature modernes sont largement mystiques, bien que pas au sens médiéval du terme ; ils sont un mysticisme ouvertement païen. Ils sont consacrés à des mondes de sens privés et subjectifs, et sont construits sur la haine et la fuite du monde matériel et du réalisme, vers le vaste océan de l'inconscience considérée comme la vraie valeur. L'ampleur du cynisme ouvert dans notre culture est apparente dans des œuvres telles que The Holy Barbarians (1959) de Lawrence Lipton. Howl de Ginsberg a été défendu lors de son procès comme religieux et moral par des professeurs d'université précisément parce qu'il niait toute loi et toute moralité en faveur d'un nouveau credo : l'égalité de valeur ou de non-valeur et l'acceptabilité de toutes choses. C'est à ce nouvel évangile du cynisme que sont dédiés Tropique du Cancer et d'autres œuvres de Henry Miller . Aujourd’hui aussi, comme à l’époque du cirque romain, un autre phénomène « naturel » de nivellement, la bestialité, suscite un intérêt marqué, et des films pornographiques montrant des chiens dressés en train de copuler avec des femmes commencent à apparaître dans les « fumoirs » et les « représentations spéciales ». Lorsque le sens disparaît et que l’exploration de la réalité en termes de signification fondamentale s’effondre, l’exploration de la sensation prend alors sa place. Ce processus, dans le texte grec de Romains 1:27, est décrit par Paul comme la « destruction » de l’homme.

5. L’échec libertaire

Face à cela, certains libertariens ont cherché à revitaliser la culture et à rétablir la liberté en revenant à la formulation de la dialectique du XVIIIe siècle. Outre la difficulté de redonner vie à une foi défectueuse et mourante, cette tentative est vouée à l’échec dans la mesure où elle ne parvient pas à voir la source du problème culturel. En se préoccupant de façon limitée mais importante de la liberté, elle néglige la question fondamentale de la foi et ne reconnaît pas que la liberté à laquelle elle se réfère est un accident de jeunesse de la dialectique humaniste, dont l’étatisme est l’essence. Cependant, des libertariens plus perspicaces ont tenté de rester en phase avec l’époque en reconnaissant la mort des valeurs en tant que telles et en cherchant d’une manière ou d’une autre à extraire du monde de la science un nouveau type de valeur à partir de la réalité brute. Ces libertariens tentent d’extraire, du grand dieu nature, au moyen de la science sous forme de tests, de mesures ou de lois naturelles, des résultats qui prouvent que la nature permet la liberté. On a beaucoup parlé de la découverte par les physiciens du principe d’indétermination, pour ne citer qu’un exemple, celui qui a été le plus utilisé au cours de ce siècle. Mais l’indétermination scientifique n’est rien d’autre qu’une variation aléatoire. Elle est aveugle, impersonnelle et sans but. La probabilité statistique n’est pas la liberté. De plus, cette procédure ne fait que souligner la soumission de l’homme et de sa liberté illusoire à la nature, force aveugle ou énergie en mouvement. De plus, on oublie le point essentiel, à savoir que l’homme moderne ne s’intéresse pas en premier lieu à la liberté, et souvent ne s’y intéresse pas du tout. Par-dessus tout, comme l’a déclaré Dooyeweerd, « l’homme moderne s’est perdu lui-même » ³⁴ et il ne peut pas se lamenter beaucoup sur d’autres choses lorsqu’il est confronté à cette perte première et au sentiment de l’effondrement total de toute signification. Lorsque l’homme se trouve, pour reprendre une expression caractéristique de Van Til, sur le rivage effrayant et vaste de l’être indifférencié, il n’a aucun critère pour s’évaluer lui-même ou quoi que ce soit d’autre dans toute la création. La liberté est donc inévitablement sans importance. Le libertarien moyen ne voit pas ce problème parce qu’il n’est souvent pas conscient de sa propre situation de richesse relative. Ayant généralement été élevé dans un foyer chrétien, il vit d’un accroissement non mérité et gaspille régulièrement le capital hérité, qu’il traite comme un fait de la nature plutôt que comme une victoire chrétienne passée. Il présuppose la civilisation, comme le dit José Ortega y Gasset, le « scientifique » typique, qu’il décrit dans « La barbarie de la « spécialisation » comme croyant « que la civilisation existe exactement de la même manière que la croûte terrestre et la forêt primitive » ^35.Cette terrible erreur est renforcée par le mythe de l'évolution, qui considère la civilisation et la culture comme des produits naturels du développement évolutif de l'homme, au même titre que la construction d'un nid fait partie de la vie des oiseaux. L'aveuglement de l'homme est ainsi doublement assuré.

La contribution libertarienne a été splendide dans les domaines étroits de la critique littéraire et de la pensée politique et économique, mais elle a ignoré le problème plus vaste. En évitant ce dernier, elle a parfois été à la fois marginale et parasitaire ; cela se voit dans l’espoir de certains libertariens de voir « un autre Burke », c’est-à-dire un homme reflétant la tradition chrétienne sans en faire pleinement partie. Son appétit a trop souvent été celui d’un Dieu sans Dieu. Cet espoir a été bien exprimé dans le titre d’un livre de John Crowe Ransom, God without Thunder: An Unorthodox Defense of Orthodoxy (1930). ³⁶ Cette orthodoxie purement sociologique a son ennemi juré : puisqu’elle est dépourvue d’engagement véritable, elle peut également servir à justifier l’étatisme, comme notamment chez Machiavel et Reinhold Niebuhr, et elle ne parvient toujours pas à répondre à la tension dialectique.

6. La réponse chrétienne

Comme le souligne Van Til, dans Christologie et Barthianisme , « toute pensée non biblique est dialectique » et « s’exprime sous la forme d’un dualisme religieux ». De plus, comme Van Til l’a souligné dans un autre contexte, toute pensée de ce type est immanentiste et se consacre au principe de continuité. Par sa philosophie de l’immanence, elle insiste sur le fait que tout pouvoir, tout but et toute signification doivent être inhérents au monde de la nature, de sorte qu’elle cherche « à envelopper Dieu dans son cosmos ». Au moyen du principe de continuité, toutes choses sont réduites à un être commun. ³⁷ La pensée moderne, qu’elle soit marxiste ou libertaire, est également fondée sur la dialectique des Lumières. Cela n’occulte pas les différences internes. Mais, de même que les nominalistes et les réalistes de la scolastique partageaient un monde commun et un destin commun, de même les facettes contemporaines de la dialectique humaniste, aussi hostiles soient-elles, partagent un destin commun alors que la tension dialectique déchire leur monde. Aucun Index ou Inquisition de la fin du Moyen Âge n’a pu enrayer le déclin ; ni la tyrannie et la répression soviétiques, qui ne font que témoigner de l’effondrement durable et croissant de la dialectique ; l’intellectuel soviétique ne croit pas aux motivations culturelles qu’il est censé défendre.

Le motif culturel chrétien, bien que périphérique, a néanmoins été la vitalité de la culture occidentale depuis le cinquième siècle, lorsque le concile de Chalcédoine, face à un monde en désintégration, a affirmé avec audace la christologie qui est à la base de la vraie liberté. ³⁸ Ce motif a été décrit par Dooyeweerd comme « le thème biblique de la création, de la chute dans le péché et de la rédemption par Jésus-Christ comme le Verbe incarné de Dieu, dans la communion du Saint-Esprit. » ³⁹ Selon Calvin, le fondement et la présupposition de la connaissance de soi est la connaissance de Dieu. En conséquence, la connaissance de soi « transcende l'attitude théorique de la pensée. » ⁴⁰ Cela signifie que, parce que l'homme n'est pas créé par lui-même et parce que l'univers n'est pas sa création, la connaissance que l'homme a de lui-même et de son monde doit être régie par l'interprétation préalable du Créateur. La connaissance de l'homme n'est donc pas créatrice mais, au sens chrétien, analogique. Pour suivre Van Til, dont la formulation est ici décisive, le motif chrétien est fondamentalement celui de la trinité ontologique telle qu’elle est révélée dans l’Écriture. Dieu est un être éternel et incréé, et l’univers est sa création et donc un être créé ; il n’a de sens qu’en termes de Lui, puisqu’Il en est le créateur et le soutien. Ce Dieu trinitaire est l’éternel Un-et-Multiple, distinct de l’un et du multiple temporel. « En Dieu, l’un et le multiple sont également ultimes. L’unité en Dieu n’est pas plus fondamentale que la diversité, et la diversité en Dieu n’est pas plus fondamentale que l’unité. Les personnes de la Trinité s’excluent mutuellement. Le Fils et l’Esprit sont ontologiquement à égalité avec le Père. » De plus, « ce n’est que dans la doctrine chrétienne du Dieu trinitaire, comme nous sommes tenus de le croire, que nous avons réellement un universel concret. Dans l’être de Dieu, il n’y a pas de détails qui ne soient liés à l’universel et il n’y a rien d’universel qui ne soit pleinement exprimé dans les détails. Il va sans dire que si nous adhérons à l’un et au multiple éternels de la manière expliquée ci-dessus, nous devons considérer que l’un et le multiple temporel ont été créés par Dieu. » « Si la doctrine de la création est ainsi prise au sérieux, il s’ensuit que les divers aspects de la réalité créée doivent entretenir les uns avec les autres des relations telles qu’elles ont été ordonnées entre eux par le Créateur, en tant que supérieurs, inférieurs ou égaux. Tous les aspects étant également créés, aucun aspect de la réalité ne peut être considéré comme plus ultime qu’un autre. » ⁴¹ L’ensemble des écrits de Van Til est consacré au développement de ce concept de la trinité ontologique et à ses implications philosophiques.

Pour notre propos, en bref, des implications très importantes apparaissent clairement. Il n’y a pas de tension dialectique dans cette position. En raison de la Trinité, de l’égale supériorité de l’un et du multiple, nous ne sommes pas confrontés à l’insoluble Charybde et Scylla de toute pensée théorique. Nous ne sommes pas confrontés à un vaste océan d’êtres indifférenciés et dénués de sens qui engloutit toutes choses. Nous ne sommes pas non plus confrontés à une particularité infinie et atomisée, dans laquelle les multiples n’auraient aucun contact les uns avec les autres. Il n’y a pas besoin de bâillement culturel entre un collectivisme destructeur et une particularité atomisée. L’un et le multiple sont tous deux créés de la même manière et donc également concrets – et soumis de la même manière à la loi absolue de l’éternel Un-et-Multiple. Au lieu d’une tension culturelle, par exemple, entre l’État et l’homme, il y a une unité culturelle car les deux sont sous-tendus et ont un sens en termes de la loi fondamentale de Dieu, qui gouverne et délimite toutes choses.

7. Loi et liberté

Un aspect fondamental de cette signification est la loi. La liberté de l’homme est enracinée et fondée sur cette loi, comme l’a vu Sir Walter Scott, en termes de son héritage calviniste, lorsqu’il s’opposa à la « Liberté, Fraternité et Égalité » de la Révolution française, son propre cri de guerre, écrit pour les dragons écossais, « Liberté et lois ». Parce que la plénitude de la signification de l’homme n’est discernable qu’en termes de son Créateur et de son dessein créateur, il est impossible, si l’homme est en harmonie avec Dieu, que la liberté et la loi soient en conflit. De même qu’un poisson a besoin d’eau pour vivre, parce que c’est son environnement ou sphère de loi, et que la « libération » dans l’air le tuerait, de même l’homme trouve sa véritable liberté dans la loi de Dieu, son environnement. La loi devient une malédiction pour l’homme apostat, car elle indique clairement que sa vie en dehors de la sphère de loi de Dieu est la mort, mais pour l’homme racheté, c’est l’environnement de la vie ^.

L'homme, créé à l'image de Dieu, a un mandat culturel, celui d'exercer les implications de cette image, d'être le roi, le prêtre et le prophète de Dieu dans, pour et sur toute la création, de la soumettre , c'est-à-dire de la placer sous sa domination dans la connaissance, la justice et la sainteté. La chute, le retour de l'homme racheté à Dieu et le développement de son statut sous Dieu, et l'apostasie croissante de l'homme déchu, toutes ces choses et bien plus encore sont circonscrites par le décret éternel de Dieu. Elles font partie de la permission et du plan de Dieu afin de favoriser ce que Van Til appelle la conscience épistémologique de soi, la conscience que l'homme a de la base de sa connaissance et de son être et le plein développement des implications de sa régénération ou de son apostasie. L'histoire est donc le processus par lequel la conscience épistémologique de soi est amenée à maturité. Il y a donc une double maturation, comme le montre clairement la parabole de l’ivraie et du blé (Mt 13, 24-30, 36-43), la maturation du bien et du mal. L’homme apostat deviendra progressivement plus dialectique dans sa pensée et de plus en plus enclin à l’absolutisation du relatif et à la déification de son autonomie et de sa pensée théorique. L’homme racheté, en tant que vice-roi de Dieu vivant en termes de « la liberté glorieuse des enfants de Dieu » (Rom 8, 21), développera progressivement les implications de son image en termes de son mandat de connaître et d’utiliser la création en termes de la Parole de Dieu. Pour la soumettre en tant que roi sous Dieu, comme l’a souligné Van Til, l’homme doit interpréter la création comme prophète sous Dieu, et représenter Dieu comme prêtre et lui consacrer le monde. L’homme est « comme Dieu… mais toujours à l’échelle de la créature ». Il « était organiquement lié à l’univers qui l’entourait. C’est-à-dire que l’homme devait être prophète, prêtre et roi sous Dieu dans ce monde créé. Les vicissitudes du monde dépendraient des actes de l’homme. » ⁴³ Le Christ, en tant que véritable Dieu et véritable homme, était le véritable prophète, prêtre, roi et chef fédéral et représentant de l’homme, le rétablissant dans la communion avec Dieu et dans sa position avec Dieu par son représentant et son expiation substitutive pour la violation de cette loi par l’homme. Puisque, comme Chalcédoine l’a clairement vu, les deux natures étaient en Lui sans mélange ni confusion, la confusion du divin et de l’humain qui caractérise la pensée non chrétienne a été prévenue.

Tel est le cadre de la liberté. Son caractère biblique a été le facteur décisif de l’histoire occidentale, même si sa nature n’a été appréhendée que de manière sporadique. La Réforme a exposé ce motif, bien que Mélanchthon ait rapidement absorbé le luthéranisme et Bèze le calvinisme dans la dialectique ancienne et nouvelle sans reconnaître clairement la pleine nature du motif chrétien. Les Églises d’aujourd’hui sont radicalement infectées soit par la dialectique de la scolastique, soit par celle de l’humanisme pré- et post-kantien, soit par les présupposés des Lumières. Dans le meilleur des cas, leur témoignage se limite à la sotériologie au sens fragmentaire, et la vocation culturelle générale est contournée par le conservatisme ou associée à l’humanisme et à l’étatisme par le libéralisme religieux. En raison de cet échec et aussi de l’échec culturel général, le commentaire de van Riessen est une description appropriée de notre époque : « La désintégration de l’existence, c’est-à-dire la dissolution de la cohérence dans les éléments de l’existence, a atteint un stade avancé pour un grand nombre de personnes. » ⁴⁴

Les hommes qui considèrent que la vie elle-même n’a pas de sens ou de valeur ne trouvent généralement que peu d’intérêt à essayer de se remémorer les libertés passées. La liberté appartient pour eux à un monde de sens mort. Ce véritable monde de sens doit d’abord être restauré si l’on veut donner à la liberté la place et le respect qui lui reviennent.

Chapitre trois

La continuité de l'être

1. Égypte

En dehors de la pensée gouvernée par la Bible, la conception dominante de l’être a été que l’être est un et continu. Dieu, ou les dieux, l’homme et l’univers sont tous des aspects d’un être continu ; il peut y avoir des degrés d’être, de sorte qu’une hiérarchie de dieux comme une hiérarchie d’hommes peuvent être décrites, mais tous consistent en un être unique, indivisible et continu. La création de tout nouvel aspect de l’être n’est donc pas une création à partir de rien, mais une création à partir de l’être, en bref, un processus de l’être. Cette conception de l’être en processus, lorsqu’elle est vue dans son aspect cosmique, peut être statique ou dynamique, le cadre de référence étant l’histoire. Le processus est statique s’il s’écoule vers le haut à partir de l’histoire, comme dans l’Égypte antique ; l’être dans cette perspective a atteint un ordre terrestre souhaité et existe maintenant pour servir, magnifier, puis passer à l’ordre éternel. Le processus est dynamique s’il s’écoule à travers l’histoire vers un ordre historique final, ou s’il s’écoule simplement en tant que processus sans fin, comme dans la pensée mésopotamienne. Dans les deux formes, une vision cyclique est possible, et la « rénovation cyclique éternelle » était un aspect de la pensée hermétique ^égyptienne ainsi que d’autres philosophies.

Pour la pensée égyptienne, Dieu et l’homme étaient de nature commune et étaient tous deux produits d’un être commun. Comme l’a observé Wilson, « il n’y avait aucun point entre Dieu et l’homme qui permette d’établir une ligne de démarcation et d’affirmer que la substance divine, surhumaine et immortelle, était devenue terrestre, humaine et mortelle ». La foi religieuse égyptienne n’était pas monothéiste mais monophysite, non pas un dieu mais une nature commune aux dieux et aux hommes. « Il ne s’agit pas d’un dieu unique mais d’une nature unique des phénomènes observés dans l’univers, avec la possibilité évidente d’échange et de substitution. En ce qui concerne les dieux et les hommes, les Égyptiens étaient monophysites : plusieurs hommes et plusieurs dieux, mais tous en fin de compte d’une seule nature ». ⁴⁶ Cette nature commune était partagée par l’univers entier à des degrés divers et s’exprimait dans divers aspects du culte. Juvénal, dans Satire 15, commente les « dieux des jardins » d’Égypte : « C’est un outrage impie que de croquer des poireaux et des oignons avec les dents. Quelle race sainte que de voir de telles divinités surgir dans leurs jardins ! » ⁴⁷

Les dieux et les hommes se sont développés ou ont évolué et, dans un sens très réel, ont lutté pour sortir du chaos originel de l’être. Selon Fontenrose, « les peuples du Proche et du Moyen-Orient considéraient la création comme un processus visant à faire sortir l’ordre du chaos ». C’est à la fois un processus et un combat. « Car le cosmos a été conquis du chaos qui l’entoure encore, comme une parcelle cultivée du désert qui l’entoure. » ⁴⁸ Le chaos ou l’obscurité engendre la vie ; il est à la fois la source de la vie et l’ennemi de la vie. « La vie exige de l’ordre, ce qui signifie mettre une limite à l’action dans certaines directions. Mais un ordre qui résiste à tout changement et à toute activité créatrice ultérieure nie la vie et se transforme en son contraire : il devient un état d’inactivité et de mort. » Le chaos et la vie sont donc dans une tension nécessaire : la vie sans chaos devient la mort, mais la vie qui s’abandonne au chaos et abandonne l’ordre est aussi la mort. La vie exige de l’ordre, et l’ordre signifie la mort, le triomphe du chaos. Comme le note Fontenrose, « cela signifie simplement que les forces de vie et les forces de mort sont toutes deux nécessaires à un individu et à un monde bien équilibrés. » ⁴⁹ Nous avons ici la dialectique de l'homme dans le monde antique : chaos et vie, dialectique qui sous-tend une grande partie de la pensée ultérieure. Exprimée dans les mythes universels de l'Antiquité, elle réapparaît comme science médicale moderne dans la psychanalyse de Freud et sa théorie de l'Eros et de Thanatos, des pulsions de vie et des pulsions de mort. ⁵⁰

Le chaos et le cosmos doivent donc coexister en équilibre dans l’état idéal. Le cosmos désigne le monde des dieux et le monde des hommes, le ciel et la terre, et le chaos le monde souterrain. L’état idéal, le point culminant de l’être et le « centre du monde », est cette société où les trois niveaux de l’être – le ciel, la terre et le monde souterrain – sont en communication, et « cette communication est parfois exprimée par l’image d’un pilier universel, axis mundi », qui réunit les trois ⁵¹ . Un État ou un empire qui dominait la scène mondiale de son époque était particulièrement sûr que sa société représentait le centre de la terre, le point culminant du processus d’existence jusqu’à ce jour, cet ordre dans lequel le chaos, les hommes et les dieux étaient en communication. Ainsi, en Assyrie, le roi officiait devant un poteau ou un arbre couronné de guirlandes qui a été expliqué comme « le centre rituel de la terre ». ⁵² Cette communication était la base de la vie politique et religieuse : « la réalité est conférée par la participation au « symbolisme du Centre » : les villes, les temples, les maisons deviennent réels du fait d’être assimilés au « centre du monde » » ⁵³

Cette communication reposait sur une communauté d'êtres, par la participation à un être commun, à partir duquel les dieux avaient germé et se développaient, et à partir duquel les hommes avaient germé. Selon le Papyrus d'Ani,

L'Osiris, le Scribe Ani, dont la parole est vérité, dit : Je me suis envolé de la matière primitive. Je suis venu à l'existence comme le dieu Khepera. J'ai germé (ou grandi) comme les plantes. Je suis caché (ou caché) comme la tortue (ou tortue) (dans sa carapace). Je suis la graine (?) de chaque dieu. Je suis Hier des Quatre (Quartiers de la Terre, et) des Sept Uraei, qui est venu à l'existence dans la terre de l'Est. (Je suis) le Grand ( c'est-à-dire, Horus) qui illumine les esprits d'Hememet avec la lumière de son corps. (Je suis) ce dieu par rapport à Set. (Je suis) Thoth qui (se tenait) entre eux ( c'est-à-dire, Horus et Set) en tant que juge au nom du Gouverneur de Sekhem (Letopolis) et des Âmes d'Anu (Héliopolis). (Il était comme) un ruisseau entre eux. Je suis venu. Je m'élève sur mon trône. Je suis doté d'un Khu ( c'est-à-dire d'une âme spirituelle). Je suis puissant. Je suis doté d'une divinité parmi les dieux. Je suis Khensu, (le seigneur) de toute sorte de 54

force.

Cette fierté d'accomplissement manifestée par le dieu Osiris peut être partagée par les hommes. L'homme est capable, par des œuvres de justice, de devenir un avec les dieux. Pour devenir un avec les êtres célestes, il doit être capable d'affirmer une confession qui, entre autres choses, déclare :

... Je n'ai pas commis de péché. Je n'ai pas volé.

... Je n'ai tué ni hommes ni femmes.

... Je n'ai pas volé la propriété de Dieu.

... Je n'ai pas commis d'adultère,

... Je n'ai pas couché avec les hommes, je n'ai fait pleurer personne.

... Je n'ai pas été un espion.

... Je n’ai pas fermé mes oreilles à la parole de vérité.

... Je n'ai fait de tort à personne, je n'ai fait aucun mal ^.

Ayant été jugé innocent, le défunt devient divin, déclarant : « Il n’y a aucun membre de mon corps qui ne soit un membre d’un dieu. Thoth protège mon corps entièrement, et je suis Râ jour après jour. » ⁵⁶ Le salut est une déification. De plus, « ce n’est pas le salut spirituel mais le salut physique qui est recherché. » ⁵⁷ Dans la foi biblique, la résurrection est un acte de discontinuité et un miracle. Dans la perspective égyptienne, l’homme, après la mort, manifestait une continuité soit vers le chaos et la destruction, soit vers la divinité et la résurrection. La doctrine de la résurrection en Égypte était placée dans le contexte d’une perspective naturaliste et d’un culte de la fertilité. Les dieux eux-mêmes « ne sont pas immortels mais pérennes. » ⁵⁸

La première création est née des eaux primitives du chaos, les dieux et la colline ou montagne primitive surgissant et devenant ensuite la source de l'être ultérieur. Le chaos est le fondement de l'être et la source de l'être, et un papyrus égyptien déclare :

Le Seigneur Tout-Puissant dit, après avoir été créé :

Je suis celui qui est venu à l'existence en tant que Khépri. Lorsque je suis venu à l'existence, l'être (lui-même) est venu à l'existence, et tous les êtres sont venus à l'existence après que je suis venu à l'existence ^.

Le lieu de la création est la colline, la montagne ou la pyramide primitive, qui surgit des eaux du chaos pour établir l’ordre. Cette montagne ou tour sacrée est le lieu de rencontre du ciel et de la terre, où la communication s’établit entre le ciel, la terre et l’enfer. Elle « est située au centre du monde. Chaque temple ou palais – et, par extension, chaque ville sacrée ou résidence royale – est une montagne sacrée, devenant ainsi un centre ». ⁶⁰ Le véritable ordre social exige la paix et la communication avec le chaos et la divinité, et la société s’enfonce soit dans le chaos, soit dans la déification. La signification de la tour de Babel est donc évidente : elle niait la discontinuité de l’être de Dieu et affirmait la prétention de l’homme à une continuité de l’être avec Dieu et le ciel. La tour était la porte vers Dieu et la porte de Dieu, signifiant que l’ordre social de l’homme rendait possible une ascension de l’être vers l’ordre divin. La pyramide égyptienne exprimait la même foi.

Les dieux sont nés du chaos, et la colline ou pyramide primitive de la terre est leur symbole approprié. Par rapport à l'éternité, les dieux se tiennent ainsi : Δ . Par rapport à l'homme, la pyramide est inversée : V . La relation de l'homme aux dieux et au ciel est également symbolisée par la pyramide, pointée vers le haut. Dans les religions à mystères ultérieures, et dans la kabbale en particulier, les deux pyramides, la pyramide inversée des dieux et la pyramide de l'homme atteignant le ciel, ont été réunies pour former une « étoile », $ , la double pyramide, l'union de l'humain et du divin, leur coalescence dans la guerre contre le chaos. Sa première utilisation juive connue remonte au troisième siècle après J.-C. Dans la pensée égyptienne, il y a une continuité plutôt qu'une coalescence de l'humain et du divin, de sorte que la relation des deux pyramides peut peut-être être décrite symboliquement ainsi : Z . Le point de rencontre des deux pyramides est le pharaon. Rituellement, « l'un des plus hauts sacrements consiste à ériger un tertre, ou autel, qui représente le monde. Le sacrificateur recrée la terre par le rituel, mais il la recrée par les mêmes méthodes que celles employées par le créateur originel. » ⁶¹ Le souverain est donc à la fois prêtre et roi, puisqu'il est, en tant que sommet de la pyramide, celui qui est en contact avec les dieux. En fait, il peut lui-même être divin soit par sa personne, soit par sa fonction.

Le pharaon égyptien était à la fois homme et dieu, prêtre et roi, le cordon ombilical unissant la société aux dieux :

Adorez le roi Ni-maat-Re, vivant pour toujours, dans vos corps et associez-vous à sa majesté dans vos cœurs.

Il est la Perception qui est dans les cœurs (des hommes), et ses yeux scrutent chaque corps. Il est Rê, dont les rayons permettent de voir, Il est celui qui illumine les Deux Terres plus que le disque solaire. Il est celui qui rend la terre plus verte que le haut Nil, car il a rempli les Deux Terres de force et de vie.

Le roi est un ka, (force vitale... l'autre soi qui soutient un homme) Et sa bouche est une augmentation.

Celui qui doit être est sa création,

(Car) il est le Khnum de tous les corps, (Khnum... un dieu qui a façonné les mortels...) Le générateur qui crée les gens ^.

En tant que cordon ombilical, le pharaon était nécessairement au cœur de l’ordre politique et de l’ordre religieux. Comme l’a noté Mercer, « l’idée la plus fondamentale du culte dans l’Égypte ancienne était liée à la personne du pharaon qui manifestait Dieu » ^63. Des concepts similaires, qui remontent aux croyances de l’Égypte ancienne jusqu’à « la croyance hamitique ancienne et répandue » ^64, sont présents en Afrique au XXe siècle, selon lesquels « tous les gens sont les esclaves du roi », qui est « le seigneur et le maître absolu du pays, des corps, des vies et des biens de tout son peuple » ^65. Ces cultures africaines, comme celles du Proche et du Moyen-Orient anciens, ont en commun « l’idée d’une échelle allant de la terre au ciel » ^66, une forme de croyance dans la pyramide ou la tour.

Atoum, le premier dieu, était bisexuel, « ce grand Il-Elle », selon un texte funéraire, et « il n’était pas seulement Dieu mais toutes les choses à venir ». « Osiris est passé et futur – cause et potentialité ». ⁶⁷ Ces deux aspects furent révélés à l’homme par le pharaon. « Le roi était le médiateur entre la communauté et les sources du pouvoir divin, l’obtenant par le rituel et le régularisant par son gouvernement ». ⁶⁸ Le roi était nécessaire à l’ordre social, et il était essentiel au salut social. « Le roi était reconnu comme le successeur du Créateur, et cette vision était si répandue que les comparaisons entre le soleil et Pharaon avaient inévitablement des connotations théologiques ». ⁶⁹ La royauté dans ce sens était fondamentale pour la civilisation, et le couronnement du pharaon était « une épiphanie ». Le pharaon représentait l’ordre contre le chaos. Sa mort était une victoire temporaire du chaos. La nature exigeait la royauté, car elle représentait l’ordre contre le chaos, de sorte que la nature n’était pas concevable en dehors du pharaon, qui était non seulement le médiateur entre les dieux et l’homme, et entre la société et la nature, mais aussi la source de l’ordre contre le chaos. ⁷⁰ L’inceste était un aspect important de la mythologie égyptienne, ⁷¹ et, entre frère et sœur, commun à la lignée royale. ⁷² Bien que des motifs économiques soient présents, un tel inceste avait également un motif religieux profondément ancré. C’était un acte de chaos contrôlé, un acte dans lequel l’ordre entrait délibérément dans le chaos pour le rendre fructueux pour l’ordre. Dans ses Vies , Plutarque décrit Jules César au Rubicon : « La nuit précédant son passage du fleuve, il fit un rêve impie, dans lequel il était anormalement familier avec sa mère. » Suétone rapporte le même rêve, ou un rêve similaire, à une date antérieure de la vie de César :

La nuit suivante, il fut très troublé par un rêve dans lequel il s'imaginait avoir une relation charnelle avec sa propre mère. Mais les devins lui firent espérer un accomplissement des plus glorieux, en interprétant ce rêve comme signifiant qu'il était destiné à avoir la souveraineté sur le monde entier, sa mère qu'il voyait sous lui ne signifiant rien d'autre que la terre, qui est comptée comme 73 la mère de toutes choses. ⁷³

Ce concept, quelque peu atténué chez César, prévaut pleinement dans certaines cultures contemporaines, où les unions incestueuses, normalement une horreur et une terreur, deviennent obligatoires dans le chaos invoqué de la fête ^.

Le roi guerroyait contre le chaos et le contrôlait, et le devoir du peuple, ainsi que son privilège, était de se soumettre au roi afin de participer à la communauté du ciel, de la terre et de l’enfer en la personne de Pharaon. « On pourrait dire – bien que ce ne soit qu’une métaphore – que la communauté avait sacrifié toute liberté afin d’acquérir cette certitude d’harmonie avec les dieux. » L’harmonie était au cœur de la religion égyptienne. ⁷⁵ En raison de la centralité du roi pour toutes choses, le « grand serment » dans les tribunaux égyptiens était celui de la vie de Pharaon. ⁷⁶ Pour les Égyptiens, « une bonne conduite consistait à “faire ce que le roi, le bien-aimé de Ptah, désirait” ». ⁷⁷ La magie, la tentative de l’homme de manipuler et de contrôler les pouvoirs de la nature, était au cœur de la société et de la vie égyptiennes ; les dieux avaient utilisé la magie contre le chaos, et l’homme devait utiliser les pouvoirs magiques mis à sa disposition par les dieux. ⁷⁸

Le roi était l’un des dieux et « l’unique intermédiaire officiel entre le peuple et les dieux, le seul prêtre reconnu de tous les dieux » ^79. Il était le berger, titre divin, du peuple, sur « les hommes, le troupeau des dieux » ^80.

La tension dialectique de la pensée égyptienne se situait entre le chaos et la vie, mais le chaos lui-même pouvait apparaître dans la vie, lorsque l’ordre social s’effondrait ou s’affaiblissait. ⁸¹ Le chaos pouvait donc lui-même être dans la vie, alors que l’ordre signifiait l’unité et l’harmonie du ciel, de la terre et de l’enfer sous le règne du monarque divin. L’un et le multiple étaient réunis dans la personne du roi. La langue égyptienne n’avait pas de mot pour « État ». ⁸² Pour eux, l’État n’était pas une institution parmi d’autres, mais plutôt l’essence de l’ordre divin de la vie et le moyen de communication entre le ciel, la terre et l’enfer. La vie était donc totalement et inévitablement étatiste. Dans cette perspective, tout ce qui ressemblait à la liberté et à l’individualité au sens contemporain était étranger et impossible. De plus, la vision cyclique de la nature et de l’histoire qui est à la base de la foi d’Osiris et de la religion égyptienne donnait une vision du monde pessimiste. L’inscription du temple d’Isis, rapportée par Plutarque, citait deux aspects de cette foi : « Je suis la nature féminine, ou mère nature, qui contenait en elle la génération de toutes choses. » « Je suis tout ce qui a été, qui est et qui sera, et mon péplum, aucun mortel n’a découvert. » ⁸³ Tout d’abord, une immanence totale est affirmée : la divinité ne transcende pas l’être de l’humanité, c’est un être commun, engendré d’abord à partir du chaos, puis à partir des dieux. Deuxièmement, elle a une potentialité inconnue : son avenir est inconnu, couvert et voilé. Il n’y a pas de décret éternel de loi et d’ordre, basé sur une potentialité absolue et totalement consciente d’elle-même. Au lieu de cela, il n’y a qu’une communauté ténue sur fond de chaos et une potentialité inconnue qui peut inclure le chaos. Le seul mince mur contre cela était le roi, le monarque divin et le sommet humain de la montagne d’ordre élevée à partir du chaos. Dans sa personne, Pharaon était l’identité de tout être et l’identité de l’unité et de la particularité. Tous les hommes devaient être sous lui pour être dans l’être. Les voix officielles d’Égypte ont affirmé la stabilité et la permanence de cet ordre ; l’histoire est entrée dans sa dissidence catégorique.

Selon Anthès, pour les anciens Égyptiens, « l’éternité est l’unité » et « le but humain après la mort est la déification » ^84. La déification était l’entrée dans l’unité de l’ordre divin, et l’appartenance à l’État dans cette vie était de même une participation à l’unité divine manifestée dans le pharaon et une protection contre l’horreur du chaos et de la particularité dénuée de sens.

2. Mésopotamie

Dans la vision du monde mésopotamienne, la tension entre création et chaos était également fondamentale, mais elle n'était pas considérée avec la même confiance que dans la pensée égyptienne. Pour les Égyptiens, l'ordre était arrivé et devait être maintenu. Les Mésopotamiens craignaient l'approche de l'anarchie.

Pour le Mésopotamien, l’ordre cosmique n’apparaissait donc pas comme quelque chose de donné, mais comme quelque chose qui se réalisait grâce à une intégration continue des nombreuses volontés cosmiques individuelles, chacune si puissante, si effrayante. Sa compréhension du cosmos tendait donc à s’exprimer en termes d’intégration des volontés, c’est-à-dire en termes d’ordres sociaux tels que la famille, la communauté et, plus particulièrement, l’État. Pour le dire succinctement, il voyait l’ordre cosmique comme un ordre de volontés – comme un État ^.

Pour les Mésopotamiens, la royauté était descendue du ciel ; le roi était mortel, mais ses responsabilités faisaient partie de la vocation divine. ⁸⁶ Les dieux faisaient « partie de la société » ⁸⁷ et la lutte entre l’ordre cosmique et le chaos concernait les dieux comme les hommes. Les perspectives de l’homme dans cette lutte étaient sombres, dans la mesure où le chaos triomphait de lui sous la forme de la mort. L’épopée de Gilgamesh dépeint Gilgamesh comme « un homme en quête d’immortalité » qui échoue sans qu’il en soit responsable. L’épopée n’a aucun sens du péché originel ; l’homme n’est pas un pécheur mais une victime innocente ^88.

La vie de l'homme a été comprise et rendue compréhensible non par la religion mais par l'État, car la religion est par essence une théorie politique. C'est donc l'État plutôt que Dieu qui constitue l'environnement fondamental de l'homme, et le souverain est inattaquable dans son autorité, car il n'existe aucun ordre qui dépasse l'État. On ne peut pas faire appel aux dieux de l'État contre l'État.

Une foule sans chef pour l'organiser et la diriger est perdue et désorientée, comme un troupeau de moutons sans berger. Mais elle est aussi dangereuse, elle peut être destructrice, comme les eaux qui brisent les digues qui les retiennent et submergent les champs et les jardins si l'inspecteur du canal n'est pas là pour les maintenir en bon état...

Enfin, une foule sans chef et sans organisation est inutile et improductive, comme un champ qui ne produit rien s’il n’est pas labouré.

Il est donc impensable qu'un monde soit ordonné sans une autorité supérieure qui impose sa volonté. Le Mésopotamien est convaincu que les autorités ont toujours raison : « L'ordre du palais, comme celui d'Anu, ne peut être modifié. La parole du roi est juste : sa parole, comme celle d'un dieu, ne peut être modifiée. » ⁸⁹

La destruction et le chaos qui s’abattent sur un État signifient le même sort pour ses dieux. Ainsi, la déesse Ningal est vue, dans une « Lamentation sur la destruction d’Ur » par des Élamites et des Subariens, comme vaincue et sans foyer. ⁹⁰ Pour les Sumériens, « un roi était le vice-roi d’un dieu sur terre — ils l’appelaient « fermier-fermier » — et le dieu était le véritable dirigeant du pays. » ⁹¹ Le roi était donc, dans un sens très réel, le dieu de ce monde en termes de vice-roi. Dans les lettres akkadiennes d’Amarna, le monarque est appelé « le roi, mon seigneur, mon panthéon, mon dieu-Soleil. » ⁹²

Dans la littérature biblique, Dieu, en vertu de sa transcendance et de sa divinité, est au-delà de toute connaissance exhaustive, mais, en vertu de sa totale conscience de soi, il est la source d’une connaissance certaine ; sa parole pour les hommes est claire et connaissable. Les dieux mésopotamiens, étant impliqués dans un être commun aux hommes et au chaos, et impliqués dans une lutte cosmique à l’issue incertaine, ne sont ni totalement souverains ni pleinement conscients d’eux-mêmes. Ils peuvent être vaincus et ils peuvent être contre-productifs. Le résultat pour l’adorateur est clairement une confusion morale : comment peut-il vraiment connaître des dieux qui ne se connaissent pas eux-mêmes ?

Oh ! si seulement je savais que ces choses sont agréables à un dieu !

Ce qui est bon à nos yeux est mauvais pour un dieu.

Ce qui est mauvais dans son propre esprit est bon pour son dieu.

Qui peut comprendre le conseil des dieux au milieu du ciel ?

Le plan d'un dieu est une eau profonde, qui peut le comprendre ?

Où l'humanité déconcertée a-t-elle jamais appris ce qu'est la conduite d'un dieu ? ⁹³

L’homme akkadien ne pouvait approcher les dieux qu’avec une confiance ténue et douteuse en sa propre droiture : « Mes mains pures ont fait un sacrifice devant vous. » ⁹⁴ Pour les Sumériens, « la mer primitive a engendré la montagne cosmique composée du ciel et de la terre unis. » ⁹⁵ La mer primitive, ou chaos, était donc la source et le fondement du ciel et de la terre, et, malgré toutes les tensions, leur gouverneur ultime. La religion sumérienne, en particulier le culte d’Inanna ou d’Ishtar, utilisait « un grand nombre d’eunuques et de pervers, de hiérodules et d’autres types de prostituées sacrées. » ⁹⁶ Ceux-ci représentaient le chaos contrôlé par la religion, mais le chaos a finalement pris le dessus sur l’homme et l’État. En même temps, la montagne, la butte primitive ou la pyramide représentaient l’ordre contre le chaos. La ziggourat, ou tour-temple ou pyramide à degrés, était l’expression religieuse de cette foi depuis au moins l’époque de Sumer. La ziggourat était un « lien » ou un « lien » entre le ciel et la terre dans leur ascension commune dans l'être et leur guerre contre le chaos. Parrot a déclaré : « Ainsi, la ziggourat me semble être un lien d'union , dont le but était d'assurer la communication entre la terre et le ciel... car qu'est-ce que la « montagne » sinon un escabeau géant au moyen duquel un 97

« L’homme peut-il s’élever aussi près que possible du ciel ? » ⁹⁷

La montagne était donc le lien entre le ciel et la terre contre le chaos. La mythologie sumérienne nous l’identifie ainsi : « Ton roi est la grande montagne, le père Enlil. » ⁹⁸ L’espoir de l’homme est donc compris sous la forme de l’État et de la personne du roi. Il n’y a ici aucune notion d’espace de liberté par rapport au contrôle étatique, car l’homme n’a aucun espace de transcendance par rapport à l’État. Sa vie et son espoir sont l’État. Dans cette perspective, l’alternative à l’étatisme total n’est pas la liberté sous Dieu, mais le chaos et le choix sans hésitation de l’État. En fait, il n’existe pas d’alternative à l’État, à quelque degré que ce soit, voire pas du tout. « Ton roi est la grande montagne, le père Enlil. » Mais la source et la source de cet ordre est le chaos, d’où le pessimisme mésopotamien.

La religion anatolienne pré-hittite était naturaliste et partageait le culte d'Ishtar. ⁹⁹ La religion hittite, avec des variantes, montrait clairement la même guerre contre le chaos. ¹⁰⁰ Le titre du roi hittite était « le Soleil ». À sa mort, il devenait un dieu. ¹⁰¹ « Le dieu était pour ses adorateurs exactement ce qu'un maître était pour ses esclaves. » Son représentant était le roi, qui était « le grand prêtre ». ¹⁰² L'accès aux dieux était donc médiatisé par le roi. L'État était donc à nouveau l'ordre de l'existence et le monde entier de l'homme ; l'homme était une créature de l'État, et la théologie était une branche ou un aspect de la science politique.

Le Code babylonien d'Hammourabi voyait l'autorité de la loi dans « une royauté durable » qui, comme « le soleil », se levait « pour éclairer la terre ». Nippur-Duranki, le centre du culte d'Enlil, énonçait le lien entre le ciel et la terre. ¹⁰³ Hammourabi se voyait comme « le berger du peuple, dont les actes plaisent à Ishtar » et comme

l'ancienne semence de la royauté, le roi puissant, le soleil de Babylone, qui fait briller la lumière sur les terres de Sumer et d'Akkad ; le roi qui a soumis les quatre coins du monde ; je suis le favori d'Inanna ^.

Comme l’a souligné Unger, alors que Moïse proclamait la loi comme étant la loi de Jéhovah (« Ainsi parle l’Éternel »), dans la religion immanente et la théorie politique de Babylone, Hammurabi proclamait la loi : « J’établis la loi et la justice. » ¹⁰⁵

Dans la loi d'Hammourabi, « la population entière est théoriquement esclave du roi ». ¹⁰⁶ « La royauté a été descendue du ciel » et les monarques assyriens se sont proclamés « roi du monde » parce que leur ordre représentait le véritable ordre cosmique, que les dieux ont établi, et rendaient la « conduite du roi... aussi agréable au peuple que (l'est l'odeur de) la Plante de Vie ». ¹⁰⁷ Le monarque assyrien n'était pas seulement le grand berger et la source de l'ordre, mais il était aussi la source du chaos ; il était usum-gal , le « Serpent géant » ou « Grand Dragon » et la source de la terreur :

(Je suis) Salmanasar, le roi légitime, le roi du monde, le roi sans rival, le « Grand Dragon », la (seule) puissance dans les (quatre bords) (de la terre), seigneur de tous les princes, qui a écrasé tous ses ennemis comme s'ils étaient 108 de la faïence, l'homme fort, impitoyable, qui ne montre aucune pitié au combat. ¹⁰⁸

Le monarque assyrien représentait donc à la fois le chaos et l’ordre, et il était l’incarnation des deux. La puissance redoutable de l’Assyrie ne résidait pas seulement dans sa puissance militaire, mais aussi dans la synthèse de la dialectique du chaos et de la création dans la personne et l’activité terrifiantes du roi assyrien. Pour l’Assyrien, il n’y avait pas d’échappatoire au chaos pour passer à l’ordre, ni d’échappatoire à l’ordre total de l’État pour passer au chaos, puisque le chaos et l’ordre étaient tous deux résumés dans le monarque et l’État. Nous pouvons être d’accord avec le commentaire d’Oppenheim concernant la religion de l’homme du commun dans les cultures assyrienne et néo-babylonienne :

« Au fond, sa vision était celle d’une résignation fataliste. Il n’y avait pas de salut. » ¹⁰⁹ Une prière retrouvée dans la bibliothèque d’Assurbanipal exprime cette humeur malheureuse :

... Ô Seigneur, mes transgressions sont nombreuses, mes péchés sont grands.

... Ô Dieu que je connais ou que je ne connais pas, mes transgressions sont nombreuses, grands sont mes péchés.

... Le dieu que je connais ou que je ne connais pas m'a opprimé ; La déesse que je connais ou que je ne connais pas m'a fait souffrir ;

Bien que je cherche constamment de l’aide, personne ne me prend par la main ;

Quand je pleure, ils ne viennent pas à mes côtés. ................

L’homme est muet, il ne sait rien.

L’humanité, tous ceux qui existent, que savent-ils ?

S’il commet un péché ou s’il fait le bien, il ne le sait pas.

Le monarque lui-même, qui incarnait à la fois le chaos et l’ordre, se faisait l’écho de ce pessimisme. Une lettre d’Assurbanipal cite deux proverbes exprimant le cynisme : « Quand le chien du potier entrait dans le four, il grognait même contre le potier. » « Une femme pécheresse à la porte de la maison d’un juge – ses paroles l’emportent sur celles de son mari. » ¹¹⁰

La « Montagne cosmique » était fondamentale pour la pensée babylonienne comme pour toute pensée du monde antique, « avec diverses modifications, de l’Égypte à la Chine » ^111. Le roi, dans le contexte d’un rituel, était dieu. Parfois, il était « le lien entre les dieux et le peuple qu’ils avaient créé pour les servir. Il représentait le peuple devant les dieux et, à son tour, était le canal par lequel les dieux réglaient les affaires de l’État pour le peuple ». L’humanité fut créée à partir du sang d’un dieu tué et, dans un autre mythe, les dieux déclarèrent à la déesse Mami : « Tu es la matrice primitive, la créatrice de l’humanité » ^112. Il y avait donc une continuité d’être entre les dieux et les hommes. Cette continuité d’être était un aspect important de l’astrologie d’alors et d’aujourd’hui, puisque l’astrologie était « fondée sur la théorie de la correspondance entre la terre et le ciel » ^113. Cette correspondance reposait sur un être commun qui, sous ses divers aspects, manifestait un pouvoir similaire dans les étoiles et dans les hommes. Les présages babyloniens voyaient dans le chaos la source de la fertilité et du pouvoir. Ainsi, « si un homme (dans son rêve) a des relations sexuelles avec une bête sauvage, sa maisonnée deviendra prospère » ^114. La prostitution dans les temples était présente à Babylone ¹¹⁵ , comme c’est presque toujours le cas là où le chaos est un aspect de la dialectique religieuse.

Jacobsen, dans son analyse du « cosmos en tant qu’État » et de la « fonction de l’État », a attiré l’attention sur un aspect important de la pensée mésopotamienne :

Le fait que l’univers mésopotamien ait été conçu comme un État – que les dieux qui possédaient et dirigeaient les différentes cités-États étaient liés entre eux dans une unité supérieure, l’assemblée des dieux, qui possédait des organes exécutifs pour exercer une pression extérieure ainsi que pour faire respecter la loi et l’ordre à l’intérieur – a eu des conséquences profondes sur l’histoire mésopotamienne et sur la manière dont les événements historiques ont été perçus et interprétés. Cela a considérablement renforcé les tendances à l’unification politique du pays en autorisant même les moyens les plus violents utilisés à cette fin. Car tout conquérant, s’il réussissait, était reconnu comme l’agent d’Enlil. Cela a également fourni – même à des moments où l’unité nationale était au plus bas et où les nombreuses cités-États étaient, à toutes fins pratiques, des unités indépendantes – un contexte sur lequel le droit international pouvait fonctionner ^.

Deux implications sont clairement apparentes ici. Premièrement, l’univers était un État, et la terre devait être un État. L’Assyrie et Babylone, sous Nébucadnetsar, cherchèrent toutes deux à unifier le monde de leur époque, en déplaçant et en dispersant de force les peuples récalcitrants afin de briser les anciennes loyautés et de créer un empire unifié. Deuxièmement, c’était le conquérant victorieux, et non le dirigeant légitime, qui était l’agent d’Enlil, l’instrument des dieux. Cela mettait l’accent sur la force et la violence, mais, plus encore, cela affirmait que la loi et l’ordre divins se manifestaient dans la force la plus puissante du jour, au-delà de laquelle il ne pouvait y avoir d’appel, car les puissances du ciel se manifestaient en elle. Une autre puissance, très différente, pouvait manifester l’action divine demain, mais elle reposait toujours sur la plus grande puissance existante à l’instant. Nébucadnetsar, né dans cette foi, pouvait demander avec incrédulité aux trois Hébreux : « Et quel est le Dieu qui vous délivrera de ma main ? » (Dan. 3:15). Que Shadrach, Méshach et Abed-Nego aient fait appel à un dieu autre que Nébucadnetsar pour obtenir justice était pour lui une chose incroyable. Ce que les dieux étaient et cherchaient à être pour ce jour-là se manifesta dans l’histoire dans la personne de Nébucadnetsar. Le lendemain était un facteur inconnu, et Nébucadnetsar pouvait plaider dans la prière pour que ses « descendants règnent… pour toujours sur les têtes noires », avec un fort sentiment de l’instabilité de l’histoire117, ^sachant que le roi qui représentait les dieux aujourd’hui pourrait être demain leur victime. Ainsi, alors que dans la vision égyptienne « le roi était reconnu comme le successeur du Créateur », le roi mésopotamien était parfois identifié plus clairement au dieu souffrant118. Le pessimisme était proche de la pensée mésopotamienne ^.

3. Perse

Dans la pensée perse antique, la dialectique chaos-création est également présente, comme dans l'Inde antique, ¹¹⁹ mais exprimée comme une tension entre l'obscurité et la lumière. Les dieux combattent le chaos ou l'obscurité dans et depuis le royaume céleste, et le roi combat sur terre contre l'obscurité.

Ahura Mazda est le grand dieu... comme le roi d'Eran est le grand roi... ; Ahura Mazda a créé le ciel, la terre et l'humanité ; ceux-ci sont donc sa propriété, mais il s'est réservé seulement la domination sur le ciel, pour la terre il a fait du roi d'Eran son substitut et son SEUL SUBSTITUT ; lui, le roi, tient pour l'humanité la place d'Ahura Mazda ^.

Plutarque confirme cette position du monarque perse dans une déclaration d'Artaban à Thémistocle, un Grec, précisant les conditions d'audience avec le monarque perse. Dans la Vie de Thémistocle de Plutarque, nous lisons :

Parmi nos nombreuses et excellentes lois, nous considérons celle-ci comme la plus excellente, celle d'honorer le roi et de l'adorer, comme l'image du grand conservateur de l'univers. Si donc vous consentez à nos lois et vous prosternez devant le roi et l'adorez, vous pourrez à la fois le voir et lui parler ; mais si votre esprit est différent, vous devez faire appel à d'autres pour intercéder pour vous, car ce n'est pas la coutume nationale ici que le roi donne audience à quiconque ne se prosterne pas devant lui.

Dans la Vie d’Artaxerxès de Plutarque, on nous dit que ce monarque se considérait comme « divinement désigné pour être la loi des Perses et l’arbitre suprême du bien et du mal ». Contrairement à Babylone, où la loi était soumise au roi, en Médo-Perse, le roi était soumis à la loi. Le roi ne pouvait pas modifier ou changer son décret ; sa loi liait non seulement ses sujets mais aussi lui-même. Esther 1:19 et 8:8 relatent ce pouvoir de la loi, et Diodore de Sicile rapporte que Darius III se trouva lié par la loi, car, après avoir condamné Charidème à mort, il s’en repentit et sentit qu’il avait commis une erreur, « mais il n’était pas possible de défaire ce qui avait été fait par l’autorité royale ». Cette même inviolabilité de la loi est citée à propos de Darius le Mède dans Daniel 6:8-9, 12, 14, 16-17.

Certaines des idées les plus importantes sur le concept persan de la royauté se trouvent chez FW Buckler, bien qu’il ait tendance à identifier ce concept comme « oriental » et « oriental ». Sa présence dans la pensée européenne n’est certainement pas moins évidente, bien que le christianisme et les courants helléniques-renaissance-Lumières aient également introduit d’autres concepts. Ainsi, un acte du Parlement sous la reine Élisabeth d’Angleterre parlait d’absolutisme royal dans un langage qui ne se limitait pas à la scène anglaise mais était commun aux doctrines d’État ailleurs :

On affirmait que la reine avait hérité à la fois d'un pouvoir d'élargissement et d'un pouvoir de restriction ; par sa prérogative, elle pouvait rendre libre ce qui était restreint par la loi ou autrement, et par sa prérogative, elle pouvait restreindre ce qui était autrement libre ; que la prérogative royale ne devait pas être discutée, ni contestée, ni examinée ; et n'admettait même aucune limitation ; que les princes absolus, tels que les souverains d'Angleterre, étaient une espèce de divinité ; qu'il était vain de tenter de lier les mains de la reine par des lois ou des statuts ; puisque, au moyen de son pouvoir de dispense, elle pouvait se relâcher à volonté ; et que même si une clause était annexée à une loi, excluant son pouvoir de dispense, elle pouvait d'abord se passer de cette clause, puis du statut ^.

C’était plus de pouvoir que ce que le monarque perse « oriental » pouvait prétendre. John Dowland écrivit en 1600 à propos d’Elizabeth :

Quand d’autres chantent Venez, réjouissons-nous !

Tenez-vous prêt et tournez-vous vers Noli emulari !

Car pourquoi se sont-ils déchaînés ? Prions !

122

Vive Eliza pour le Je vous salue Marie ! ¹²²

Lord North écrivit à l’évêque d’Ely à propos d’Elisabeth : « Elle est notre Dieu sur terre ; s’il y a une perfection dans la chair et le sang, elle est sans aucun doute dans Sa Majesté. » ¹²³ En d’autres termes, un absolutisme encore plus grand est en train d’être accordé aux Nations Unies. La monarchie « orientale » n’est pas la seule à considérer le monarque ou l’État comme « Dieu sur terre ». Si l’on nie la nature transcendantale et discontinue de l’être de Dieu, alors le dieu, les dieux ou les puissances du cosmos sont en continuité avec l’homme et identifiables à lui. Dans la mesure où ils sont directement identifiés à l’homme, dans cette même mesure l’ordre social est absolu et une puissance totale. Dans le panthéisme à part entière, l’un et le multiple, et chaque aspect de l’être, sont complètement unifiés et totalement identifiables l’un à l’autre. La plus petite particule, alors, incorpore l’être en elle-même aussi pleinement que le plus grand homme ou la plus grande force, car l’être est un être et est totalement et exhaustivement présent en toutes choses. Aucun ordre social n’est possible selon un tel concept, bien que l’anarchisme soit un aspect de cette foi.

4. La chaîne de l'être

La grande chaîne de l’être tend vers cette identité, mais ne la possède pas. Il existe une hiérarchie de l’être, avec une minceur de l’être dans la plupart des endroits et une concentration de l’être dans d’autres. Cette plus grande immanence de l’être peut se manifester dans un monarque, dans la raison, dans une classe ou un peuple, ou dans l’ensemble collectif de l’humanité. Mais, où qu’elle se manifeste, cet être est une loi sans appel. Il est possible que l’avenir voie un développement plus poussé de l’être, mais pour le moment, il n’y a pas d’appel au-delà de la loi du pouvoir manifeste et de l’être. Les pouvoirs en place sont une cour suprême contre laquelle il n’y a pas d’appel. La reine Élisabeth a été déclarée au-delà de toute loi ; le monarque perse était lié par la loi, mais c’était sa loi, émanant seulement de lui, de sorte qu’il était lié à lui-même, à la cohérence avec lui-même. Le concept de la continuité de l’être est donc incapable de produire autre chose qu’un ordre totalitaire, qu’il s’agisse d’une monarchie, d’une aristocratie ou d’une démocratie. Le sommet de l'être se manifeste dans l'ordre social et est la loi totale : en dehors de lui, les hommes n'ont pas d'être véritable. Ils sont hors-la-loi, malades mentaux ou socialement inadaptés ; ils sont considérés comme des êtres humains incomplets ou déformés dont le seul espoir est la conformité à la continuité de l'être dans sa manifestation présente.

Le seul espoir qu'un tel paria puisse avoir est que, aussi déformé qu'il puisse être par rapport au présent, le prochain développement de son être puisse être sa justification. Bien qu'il soit l'anomalie d'aujourd'hui, il peut être la forme standard de l'être de demain. C'est pourquoi Aristote s'intéressait aux naissances anormales et, comme l'a souligné Cornelius Van Til, les Grecs s'intéressaient aux enseignements de Paul sur la résurrection pour la même raison.

Ils croyaient à « l’univers mystérieux » ; ils étaient donc tout à fait disposés à laisser une place à « l’inconnu ». Mais cet « inconnu » doit être pensé comme quelque chose d’absolument inconnaissable et d’indéterminé ^.

Ce même concept grec, dans une version gnostique, est le fondement de la pensée d’Eric Voegelin, qui lit l’histoire en termes de continuité de l’être et voit le progrès en termes de « saut dans l’être » ^125. Il s’agit là, bien sûr, d’un concept totalement relativiste. La vérité est ce que l’être incarné ou manifesté du jour détermine qu’elle est : elle change ensuite avec le saut suivant dans l’être. Staline était la vérité incarnée de son époque, et Khrouchtchev, avec ses variantes, est la vérité de l’être de son époque. Lorsque Khrouchtchev critiquait Staline le 25 février 1956, la question se posait rapidement de l’infaillibilité de la dictature du prolétariat, incarnation de l’être manifeste, au vu de ces critiques de Staline. L’infaillibilité et l’autorité du Parti n’étaient-elles pas mises en danger par ce discours ? Cette impression fut par la suite corrigée par Khrouchtchev : les aspects de la direction de Staline qui n'étaient pas corrects pour le moment avaient leur place dans le contexte de l'époque de Staline et devaient être considérés dans une perspective historique. Khrouchtchev conclut donc :

Staline occupera la place qui lui revient en tant que marxiste-léniniste dévoué et révolutionnaire inébranlable. Notre parti et le peuple soviétique se souviendront de Staline et lui rendront hommage ^.

Cette même conception de l’histoire a été transposée dans l’histoire américaine par la Cour suprême des États-Unis sous la direction d’Oliver Wendell Holmes, dont la conception du droit considérait le droit comme les mœurs dominantes du peuple ; la vérité était donc pragmatique, démocratique et relative. Cette position reposait sur l’acceptation de la pensée évolutionniste, et l’évolution n’est qu’une application moderne du concept de continuité de l’être au problème des origines.

Dans la version persane ancienne, le royaume de Dieu est présent sur terre dans l’État, et la gloire de Dieu est possédée par le monarque, « Le Grand Roi représente personnellement Dieu sur terre ». Il est à la fois homme et dieu, en continuité avec la divinité et l’humanité, et il est important que les hommes soient incorporés à son être par des rites d’unité, en particulier la fête royale et la robe d’honneur. ¹²⁷ Ce concept de royauté divine a été un aspect constant de l’histoire iranienne. ¹²⁸ C’est un aspect important du décret d’Akbar de 1579, faisant de lui le calife des croyants, un 129 directement inspiré de Dieu, l’héritier légitime du Royaume de Dieu et le calife de l’ère. ¹²⁹

Cette conception ancienne du royaume comme un corps unique et continu entre Dieu, le roi et l’État, et son peuple, est importante, car dans sa forme moderne, elle est la doctrine de la communauté et de la plénitude de l’humanité. Le point culminant de son développement est l’homme, et toute loi est de l’homme et pour l’homme, selon cette foi. L’humanité, par conséquent, doit être une et indivise, et aucune loi ne peut lui être imposée, sauf sa propre volonté, telle qu’elle se manifeste dans une élite ou dans un consensus. ¹³⁰ Ainsi, les anciens empires d’Égypte, d’Assyrie et d’autres royaumes ont leur pendant plus moderne et plus complet dans les rêves d’un ordre mondial unique.

5. La Bible et le concept de l'être

Les partisans de l’évangile social et de l’action sociale des églises insistent pour que la Bible soit lue dans les termes de ce concept de continuité. Or, toute la Bible milite clairement contre cette idée. D’abord, elle déclare une nette discontinuité entre le Dieu souverain, absolu et omnipotent et l’homme, sa créature. Il ne peut exister entre l’homme et Dieu qu’une communauté éthique, non métaphysique, alors que la communauté d’être prévaut dans la conception païenne du royaume. Ensuite, parce que l’homme est pécheur, la communauté éthique de vie dans le royaume de Dieu se limite à ceux qui sont régénérés en Jésus-Christ. Dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, la communauté est éthique, repose sur un sacrifice par procuration (typique dans l’Ancien, Jésus dans le Nouveau Testament) et crée une forte division à l’égard de l’humanité, en distinguant les sauvés des perdus.

Dans Jean 6, la multitude, percevant les pouvoirs divins du Messie, chercha par la force à le faire roi selon ses conditions, pour ainsi contrôler Dieu dans le cadre de son propre royaume. Jésus, tout d’abord, refusa d’accepter leur royaume et leur couronne, et, deuxièmement, leur offrit de participer et d’être membres uniquement de sa parfaite humanité. Ils pouvaient manger sa chair (participer à sa parfaite humanité, être un seul corps avec elle) et boire son sang (accepter son sacrifice expiatoire et substitutif comme fondement de leur salut et de leur nouvelle vie). Ainsi, il niait toute continuité métaphysique et subordonnait la communion éthique avec lui-même à leur acceptation de lui comme rédempteur de l’homme.

Deux textes sont parfois cités comme preuves contraires, bien qu’à tort. Le premier est l’utilisation par le Christ du Psaume 82 dans Jean 10:34 : « Vous êtes des dieux ». Le Psaume 82 s’adresse aux juges ou aux magistrats civils. Selon l’Écriture, le jugement et la vengeance appartiennent à Dieu seul, et doivent être exercés, sinon directement, du moins par sa loi et son autorité dûment établies, dans le foyer, l’Église et l’État. L’homme ne peut pas prendre le jugement en main ; il ne peut l’exercer que sous l’autorité de Dieu dans le cadre d’une fonction donnée par Dieu, comme père, presbytre et fonctionnaire de l’État, et dans cette fonction seulement dans les limites de la Parole de Dieu. L’utilisation du terme « dieux » dans le Psaume 82 et ailleurs ne fait pas référence à la personne mais à la fonction de la fonction, qui est d’accomplir la loi de Dieu. Dans le Psaume 82, ces officiers sont avertis que leur méchanceté est connue de Dieu, qui les dénonce en concluant : « Je disais : Vous êtes des dieux », mais, à cause de leur iniquité de trahison, « Vous mourrez comme des hommes ». Jésus a cité le psaume pour lancer le même avertissement aux dirigeants de son époque, avec cette différence : le test de leur autorité divine n’était pas seulement leur conduite envers ceux qui demandaient justice, mais aussi et surtout leur relation avec Lui-même. Parce que leur fonction participait de la fonction (mais non de la personne) de Dieu dans l’exercice de la justice, maintenant que Lui, le vrai Fils de Dieu (en personne, nature et fonction), était venu, Il était le premier et le plus important test de leur fonction. Ils avaient essayé d’utiliser l’Écriture contre Jésus, affirmant : « Toi, qui es un homme, tu te fais Dieu ». Jésus a répondu en déclarant qu’il n’était pas un homme se faisant Dieu, mais Celui que le Père avait envoyé dans le monde, Son Fils, Dieu fait incarné.

Jean 3:6 est cité à nouveau : « Ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est né de l’Esprit est esprit. » Un homme né de l’Esprit est-il rendu divin ? N’est-il pas plutôt transformé en un homme nouveau sur le plan éthique et amené en conséquence en communion avec Dieu ? Le sens clair est un contraste entre les deux humanités. Ceux qui sont membres de l’humanité déchue d’Adam sont par nature pécheurs et humanistes. Ceux qui sont nés de l’Esprit sont nés dans la nouvelle humanité du dernier Adam, Jésus-Christ ; ils sont maintenant membres du royaume de Dieu et sont fils de Dieu par grâce , non par nature. Tout paganisme affirme, implicitement ou explicitement, la divinité naturelle et la filiation de l’homme. Cela est catégoriquement rejeté dans la Bible. L’homme ne peut pas devenir divin ; il reste toujours homme, homme sauvé ou homme perdu. Jésus-Christ est le Fils « unique » de Dieu, et les membres de la nouvelle humanité du Christ participent à sa filiation par grâce. La communion de l'homme avec Dieu dans le Christ n'est pas une communion de substance mais de vie, non de nature mais de grâce. Il est le bénéficiaire et le participant de la nature de Dieu de manière éthique et non métaphysique. Le but de l'homme n'est donc pas métaphysique mais éthique, non pas en termes d'ordre unifié mais en termes de loi transcendantale.

6. Être et société

Partout où une société a une religion naturaliste, fondée sur le concept de continuité, l’homme est confronté au pouvoir total de l’État. Cela est clairement vrai aujourd’hui, comme cela l’était dans l’Antiquité. Les Scythes « adoraient les éléments » et pratiquaient la vénération des ancêtres, et les rois Scythes « gouvernaient en despotes ». ¹³¹ Les Parthes pratiquaient une religion affirmant la continuité, et leurs monarques avaient un pouvoir « presque despotique » et revendiquaient le titre de « Rois des rois ». ¹³² La liste pourrait être longue. Là où il n’y a pas de loi et de pouvoir transcendantaux dans un être distinct et omnipotent, alors le pouvoir a une source entièrement immanente et immédiate dans un État, un groupe ou une personne, et il est sans appel. L’État devient le pouvoir salvateur et la source de la loi ; il devient l’agent sacerdotal de son propre pouvoir total et du pouvoir manifeste de sa divinité. ¹³³ Un tel État devient un dieu marchant sur la terre, et chaque tyrannie qu’il contient est identifiée à la liberté, car l’être et le sens sont tous deux identifiables en termes d’État. Puisqu’il est soutenu qu’il n’y a pas de loi au-delà de l’État, le sens est ce que l’État définit, et la liberté est ce que l’État fournit. Dans cette foi, pour que l’homme soit libre, il faut être dans l’État. Plus encore, pour que l’homme soit, il doit être membre de l’État, car l’être est un et continu, et le salut est une unification métaphysique de tout l’être.

Dans ses formes les plus anciennes, cette doctrine soutenait que le pouvoir et la volonté de l’être se manifestaient ou s’incarnaient dans le roi, qui était le porteur du pouvoir et de la volonté par rapport aux hommes et le bénéficiaire de ces pouvoirs de la part des dieux. « L’idée du bon roi qui assure le bien-être du monde est pratiquement universelle. » La puissance de l’être se manifeste à travers lui. « Le pouvoir du roi n’est donc pas une puissance humaine, mais le pouvoir, la puissance du monde ; son impérialisme n’est pas une convoitise, mais une affirmation de son statut mondial, et son vêtement « le vêtement vivant de Dieu ». » Des rois antiques aux empires actuels et aux Nations Unies, ce motif est primordial : leur impérialisme est considéré par eux, en toute sincérité, non comme une convoitise, mais comme une affirmation de l’ordre qu’ils incarnent. « Le roi est donc un dieu : il est en effet l’un des premiers et des plus anciens dieux : le pouvoir a été incarné dans une personne vivante. Dans un sens encore plus littéral qu’il n’est un dieu, le roi est le fils de dieu ; et en cela aussi il est une forme salvatrice. » Le relativisme que nous avons noté précédemment est apparent dans cette divinité. Chaque roi et chaque État représentent un ordre divin pour leur époque ; ils passent, et une autre vérité et un autre pouvoir leur succèdent. « Le pouvoir royal est donc un pouvoir mondial, mais comme celui du soleil, il n’est valable que pour sa propre période. ^»

Le roi a cédé la place à un nouveau centre d’intérêt pour la puissance de l’être, l’humanité, le nouvel objet d’« adoration » depuis les Lumières, avec l’intellectuel et « le philosophe comme grand prêtre ». Goethe a déclaré, à propos des pouvoirs magiques de l’humanité, que « pour toutes les fautes humaines, l’humanité pure expie ». Le culte a son Soldat inconnu, allumé sur sa tombe par « la flamme éternelle », et la Fête des mères, pour célébrer l’humanité pure, et l’humanité est pour beaucoup « la seule entité digne d’adoration » ^.

Malheureusement pour cette foi, l’humanité, au lieu de manifester sa puissance, révèle une impuissance radicale.

Chapitre IV

L'unité de la polis

1. La Grèce : la patrie des humanistes

L’importance de la pensée grecque dans l’histoire occidentale ne peut être comprise à la lecture des travaux des spécialistes du domaine, car l’approche dominante n’est ni philosophique ni historique, mais religieuse. Un exemple frappant est l’étude plus savante que sage de Werner Jaeger, Paideia : The Ideals of Greek Culture. La majorité des savants se tournent vers la culture grecque, non pour elle-même, mais pour y trouver un héritage et une patrie qui étayent leur antichristianisme. Ainsi, l’érudition grecque est plus souvent une autobiographie qu’une histoire. D’où l’importance inappropriée accordée par beaucoup, et nous pouvons ici exempter Jaeger, à la rationalité, au bonheur, à l’individualisme, à la laïcité et à la démocratie grecques. En essayant de lire leur compréhension moderne de ces termes dans la Grèce classique, ou de les dériver de cette culture, ils se rendent clairement coupables de vœux pieux. La culture grecque était clairement et catégoriquement religieuse ; son centre d’orientation n’était pas l’individu et son épanouissement, mais plutôt la cité-État et sa destinée ; et, par l'importance qu'elle accordait à la face et par sa longue histoire de culture de la honte , ¹³⁶ la Grèce classique était plus proche du Japon des samouraïs que de la civilisation occidentale moderne. ¹³⁷ Le concept de continuité de l'être était fondamental dans la pensée grecque, et la ligne de démarcation entre les dieux et les hommes n'était pas une différence d'être mais une différence de pouvoir et de rang. Les dieux et les hommes se vengeaient de quiconque portait atteinte à leur honneur et à leur position. L' orgueil était un péché dans la mesure où il constituait un mépris du rang et un mépris du pouvoir et de l'honneur d'un dignitaire supérieur.

Les Grecs ont également reçu de grands honneurs dans l’histoire de la pensée humaine. « La première école de pensée rationnelle, selon toutes les autorités, est née à Milet au VIe siècle avant J.-C. », nous dit-on. ¹³⁸ Un autre savant nous assure que

Les Grecs ont inventé, entre autres, la science et la philosophie. Les premiers scientifiques et philosophes vivaient au VIe siècle av. J.-C. sur la côte grecque d'Asie Mineure et dans les villes grecques du sud de l'Italie. Plus tard, aux Ve et IVe siècles, le centre de pensée important était Athènes.

Il serait exagéré de dire qu’avant Thalès de Milet, les hommes étaient incapables de penser rationnellement, mais il y aurait une part de vérité dans cette affirmation, car avant son époque, il ne semble pas que personne se soit posé les questions précises à partir desquelles la science et la philosophie allaient se développer : « De quoi est fait tout ?... Comment les choses naissent-elles, changent-elles et disparaissent-elles ? », « Quelle substance ou quelles substances permanentes existent derrière les apparences ? » ¹³⁹

C’est une déclaration étonnante, si l’on considère par exemple l’architecture, les mathématiques et l’astronomie égyptiennes et babyloniennes, ainsi que la civilisation de Mohenjo-daro. La culture minoenne qui a précédé la civilisation grecque a largement démontré qu’elle avait atteint des stades de développement technologique que les Grecs n’avaient jamais atteints. De plus, la science grecque impliquait de nombreux emprunts à d’autres cultures. Pourquoi, alors, au vu de ces faits bien connus, les Grecs ont-ils la priorité dans l’histoire de la pensée humaine ? Ils n’étaient évidemment pas à la hauteur de leurs prédécesseurs minoens. Ils avaient une longue et horrible histoire de guerres incessantes et de tyrannie persistante. Alors que les Égyptiens, les Assyriens et les Babyloniens, pour ne citer que trois peuples, faisaient un excellent usage de leurs ressources naturelles et donnaient de nombreuses preuves de gestion scientifique du sol et de l’eau, les Grecs ont rapidement détruit leur avenir en dévastant leur pays. Les forêts ont été très tôt défrichées sans pitié, les marais asséchés et la Grèce a été réduite à la terre aride et appauvrie qu’elle est restée jusqu’à ce jour. ¹⁴⁰ L’incapacité des Grecs à exploiter intelligemment leurs ressources naturelles a largement contribué à leur déclin, et pourtant ils ne manquaient pas d’exemples de conservation scientifique et de développement des ressources naturelles. Pourquoi alors cette curieuse exaltation de la science et de la rationalité grecques ? Pourquoi attribuer les qualités les plus désirables de la culture moderne à un « héritage grec » ? ¹⁴¹

2. La science et la philosophie grecques

La réponse se trouve chez Benjamin Farrington, pour qui « la science grecque constitue un véritable miracle » ^142. La science grecque ne surpassait pas, dans un sens pratique, la science de certaines autres cultures antiques, mais ce que Farrington recherche, c’est une preuve théorique, « d’une tentative de donner une explication naturaliste de l’univers dans son ensemble », ce qui manquait aux autres cultures du Proche-Orient. L’originalité et l’aspect scientifique de « la pensée ionienne résidaient dans le fait qu’elle cherchait à expliquer les mystères de l’univers en termes de choses familières » ^143. Pour Farrington, la science doit donc être définie plus précisément comme le matérialisme, le naturalisme et l’humanisme, comme la pensée anthropomorphique.

On pourrait dire qu'ils ont donné une explication opérationnelle plutôt que rationnelle de la nature des choses. Leur critère de vérité était la pratique réussie. L'exaltation par eux de la connaissance pratique contenue dans les techniques en une méthode d'analyse des phénomènes naturels a été l'étape véritablement révolutionnaire.

La technologie milésienne a chassé la mythologie du terrain. L'illumination centrale des milésiens était la notion que l'univers entier fonctionne de la même manière que les petits morceaux de celui-ci qui sont sous le contrôle de l'homme... Les processus que les hommes contrôlaient sur

la terre devient la clé de toute l'activité de l'univers. ¹⁴⁴

On voit maintenant ce qui constituait la « philosophie » et la « science » grecques. Les cultures antérieures, dans leurs codes juridiques, leurs mathématiques et leurs calculs souvent remarquables, indiquaient leur haut niveau d’intelligence et de rationalité, mais elles n’étaient pas « scientifiques » parce qu’elles n’étaient pas naturalistes. Ainsi, lorsque Kitto, un autre adorateur des Grecs, nous dit qu’ils « montrèrent pour la première fois à quoi servait l’esprit humain » ^145, il n’apporte rien à notre connaissance des Grecs, mais beaucoup à notre connaissance de ses préjugés anti-surnaturels et anti-chrétiens ; il n’apporte donc rien à notre connaissance de l’esprit grec, mais beaucoup à notre connaissance de son esprit.

Bien qu’il y ait une part de vérité importante dans la thèse de Farrington, il n’en demeure pas moins que la pensée grecque était religieuse et ésotérique. Cependant, la philosophie publique était une présentation exotérique, tandis que la vérité « cachée » appartenait uniquement aux membres de l’école. Les philosophes grecs furent apparemment les premiers à enseigner une philosophie exotérique comme moyen d’enrôler des adeptes dans l’école experte, professionnelle et ésotérique. Un homme était initié à une école de pensée et ses concepts étaient sa propriété, jalousement thésaurisée. Ce secret était à la fois un principe et une forme précoce de droit d’auteur et de syndicalisme professionnel. Aujourd’hui, les associations professionnelles, juridiques, scientifiques et médicales forment souvent une société fermée pour protéger les initiés de la profession ; la protection est passée des idées à la profession du praticien, et il existe souvent une barrière imposée par la loi pour protéger les initiés. Les écrits de Platon témoignent de doctrines cachées, et Farrington lui-même cite des preuves de la même chose chez Aristote :

Quand Alexandre le Grand, dont Aristote avait été le précepteur, entendit parler de la publication du contenu des cours du matin, il écrivit à son professeur pour protester : « Si vous avez rendu public ce que nous avons appris de vous, comment pourrions-nous être meilleurs que les autres ? Pourtant, je préfère exceller dans l’étude que dans le pouvoir et la richesse. » Aristote lui dit de ne pas s’inquiéter. « Les leçons particulières, écrivit-il, sont à la fois publiées et non publiées. Personne ne pourra les comprendre, sauf ceux qui ont reçu l’enseignement oral. » ¹⁴⁶

Les aspects religieux et ésotériques sont omniprésents dans la pensée grecque.

Il y a cependant une certaine validité dans l’attribution du naturalisme aux Grecs. Selon Mylonas, « la religion des Grecs préhistoriques était une croyance en la nature ». ¹⁴⁷ Pour la mythologie grecque, « au commencement était le Chaos, le « vide béant ». Du Chaos est venue la vaste et plate Terre, la véritable mère de toutes choses, des dieux comme des hommes ». ¹⁴⁸ Les fondements de la pensée grecque étaient donc les mêmes que ceux de l’Égypte et de la Babylonie, pour n’en citer que deux : la dialectique du chaos et de l’ordre, et le concept de continuité. Il y avait une unité d’être dans le cosmos, mais une différence de pouvoir. Pindare l’a clairement exprimé dans « Némée 6 » :

Il n'y a qu'une race d'hommes et une race de dieux, toutes deux issues d'une même mère. Mais un pouvoir séparé nous maintient divisés, de sorte que l'une n'est rien, tandis que pour l'autre le ciel d'airain est établi leur citadelle sûre pour toujours.leur citadelle sûre pour toujours.

La pierre angulaire de tout naturalisme est ce concept de continuité de l’être, et toute culture ou religion basée sur ce concept est implicitement ou explicitement naturaliste.

3. La dialectique chaos-ordre

La dialectique chaos-ordre se situe sur le fond de la continuité, de sorte que la vision finale est celle de l'unité. Le chaos et l'ordre ne représentent pas un dualisme ultime, mais des aspects de l'être et des stades de croissance. Dans un sens, le chaos, en tant que matrice de l'être, est le principe féminin, et l'ordre est le principe masculin. Ces concepts semblent avoir gouverné la vision sexuelle grecque. La femme était le sol et la nourrice, mais pas la mère de la semence. Apollon, dans les Euménides d'Eschyle, a déclaré :

Je vais vous le dire et je vous répondrai correctement. Observez. La mère n'est pas le parent de ce qu'on appelle son enfant, mais seulement la nourrice de la graine nouvellement plantée qui pousse. Le parent est celui qui monte. Étrangère, elle préserve la semence d'un étranger, si aucun dieu n'intervient. Je vais vous montrer la preuve de ce que j'ai expliqué. Il peut y avoir un père sans mère. Elle est là, le témoin vivant, fille de Zeus Olympien, elle qui n'a jamais été nourrie dans l'obscurité du ventre maternel et pourtant un enfant tel qu'aucune déesse ne pourrait le faire naître ^.

Pour un concept similaire de la femme, voir les lois de Lycurgue :

Lycurgue permettait à un homme d'âge avancé, marié à une jeune femme, de lui recommander un jeune homme vertueux et reconnu, afin qu'elle eût de lui un enfant qui hériterait des vertus de son père et serait son propre fils. Au contraire, un honnête homme qui aimait une femme mariée à cause de sa modestie et de la beauté de ses enfants, pouvait, sans formalité, demander à son mari de la fréquenter, afin qu'il puisse, de ce bon terrain, élever pour lui des enfants dignes et bien alliés. Lycurgue était persuadé que les enfants n'appartenaient pas tant à leurs parents qu'à toute la république, et qu'il ne voulait donc pas que ses citoyens soient engendrés par les premiers venus, mais par les meilleurs hommes qu'il pouvait trouver. Les lois des autres nations lui paraissaient absurdes et inconséquentes, où les gens se souciaient tellement de leurs chiens et de leurs chevaux qu'ils faisaient des affaires et payaient de l'argent pour obtenir une bonne éducation, et cependant tenaient leurs femmes enfermées, pour qu'elles ne deviennent mères que par elles-mêmes, qui pouvaient être sottes, infirmes ou malades ; comme s'il n'était pas évident que les enfants d'une mauvaise race prouveraient d'abord leurs mauvaises qualités à ceux qui les gardaient et les élevaient, et les enfants bien nés, de même, leurs bonnes qualités. Ces règlements, fondés sur des raisons naturelles et sociales, étaient certainement loin de cette liberté scandaleuse qui fut plus tard imposée à leurs femmes, de ne pas savoir ce que signifiait l'adultère ^.

La création originelle est issue du chaos, de même que la première naissance de l'homme est issue de la femme, un fait inéluctable. Cependant, en devenant un homme, l'enfant mâle doit se purifier, par des rites d'initiation et de purification, de sa féminité et du chaos. Jane Harrison a attiré l'attention sur ce point :

Dans le cas du Kouros, l'enfant est arraché à sa mère, dans le cas du Dithyrambe, il renaît en fait de la cuisse de son père. Dans les deux cas, l'intention est la même, mais dans le cas du Dithyrambe, elle est exprimée de manière beaucoup plus catégorique. La naissance hors du ventre mâle a pour but de débarrasser l'enfant de l'infection de sa mère, de le transformer d'une chose-femme en une chose-homme ^.

L’homosexualité a joué un rôle important dans cette « renaissance » et dans l’éducation des « renaissants ». Xénophon déclarait : « Je dois maintenant parler de pédérastie, car elle affecte l’éducation », et Platon, dans le Banquet, situait cette perversion dans un contexte pédagogique et mystique ; il voyait l’homosexualité, la philosophie et la gymnastique comme « hostiles à la tyrannie ». ¹⁵² Selon Marrou, « “l’amour grec” devait fournir à l’éducation classique ses conditions matérielles et sa méthode. Pour les hommes de l’Antiquité, ce type d’amour était essentiellement éducatif… “Son but est d’éduquer”, comme dit Platon » . ¹⁵³

« un idéal antiféminin de virilité complète ». Il établissait une relation plus étroite, selon Platon, qu’entre parents et enfants (une indication peut-être d’une initiation à un culte). Les femmes étaient également éduquées à la perversion par des femmes, Sappho étant un exemple de la femme enseignante ^.

Le triomphe de l’ordre était le but, et l’ordre pouvait engendrer l’ordre, mais dans la société la plus complète, le chaos était une partie nécessaire de toutes choses et continuait avec l’ordre. Par conséquent, le véritable symbole de la perfection n’était pas Zeus en tant que dieu mâle, ni les rois (« les anciens appelaient Zeuse leurs rois »), ¹⁵⁵ mais plutôt l’ hermaphrodite. En effet, l’hermaphrodisme était attribué « à un certain nombre d’êtres divins, comme l’une de leurs diverses perfections ». Il était « lié aux aspirations humaines à la vie perpétuelle ». ¹⁵⁶ En conséquence, Zeus lui-même était représenté comme un hermaphrodite. ¹⁵⁷ Le chaos, selon Rufin, « faisait émaner de lui-même une double forme androgyne, créée par la conjonction des contraires ». Pour simuler la perfection de l’être androgyne, les femmes dans les mystères antiques portaient des vêtements masculins ou une barbe, et les hommes se castraient en fonction de cette même perfection. « La bisexualité des philosophes équivaut à l’asexualité : l’homme spirituel est complètement libéré des liens de la chair. » ¹⁵⁸ L’idéal hermaphrodite de perfection est entré profondément dans la pensée gnostique et dans le Talmud, qui « a puisé dans la doctrine de l’humanité primitive comme bisexuelle, qui est passée dans le mysticisme juif, ainsi que dans l’ésotérisme arabe, dans lequel l’unité Adam-Ève représente l’homme universel. » ¹⁵⁹ Il existe des liens entre le concept d’androgynie comme perfection et le mythe religieux ou la pratique de l’inceste. ¹⁶⁰

4. L'état ésotérique

Du chaos naît l’androgyne ; et, selon Platon dans le Banquet , de la division de l’androgyne naissent les sexes, et qu’un homme soit amoureux des hommes ou des femmes dépend de la partie de « cette double nature qu’on appelait autrefois androgyne » dont ils sont issus. ¹⁶¹ « La nature humaine était originellement une et nous étions un tout, et le désir et la poursuite du tout s’appellent amour. » ¹⁶² La polis, ou cité grecque, a souvent été appelée un club d’hommes, et avec raison, car dans sa gymnastique, ses jeux, sa musique et son ordre politique, c’était une fraternité d’initiés dans une totalité divine. La cité était un sanctuaire saint, une enceinte sacrée autour d’un autel, « la demeure religieuse des dieux et des citoyens. » ¹⁶³ « La vraie religion du cinquième siècle était… une dévotion à la cité elle-même » ¹⁶⁴ , à la totalité et à l’unité qu’elle représentait. La divinité pouvait résider dans les hommes, opinion défendue par Aristote et Platon et revendiquée par Empédocle lui-même165. ^Les savants ont tenté de donner de nobles raisons à la durabilité de la cité antique166. ^Les Grecs eux-mêmes considéraient l’aspect homosexuel comme une qualité contraignante, comme l’a souligné Marrou. La cité était un corps ésotérique, mystique et divin doté d’une sorte de totalité androgyne, et la religion de la cité était fondamentalement un culte de la fertilité. La justice était définie comme la loi de la cité. Selon Antiphon le Sophiste, probablement d’Athènes dans la seconde moitié du Ve siècle avant J.-C., « La justice consiste donc à ne pas transgresser ce qui est la loi de la cité dans laquelle on est citoyen167. » ^Il n’y avait donc aucun élément de transcendance : aucune justice n’existait au-delà de la cité parce qu’elle était une entité dotée d’une totalité. Selon Diogène d'Apollonie, de la même époque qu'Antiphon le Sophiste, « pour résumer toute l'affaire... toutes les choses existantes sont créées par l'homme ».

¹⁶⁸ Chaque cité-État était donc en quelque sorte un cosmos en soi, avec tout le spectre de l’être, des dieux à l’homme et à la terre elle-même, de sorte qu’elle était une unité contre un chaos extérieur et intérieur et un ordre pour la maîtrise et l’utilisation permanentes du chaos. Parce qu’elle était une totalité mystique, sa religion, sa loi et sa philosophie étaient naturellement ésotériques, dans leur essence destinées au cercle intérieur. En conséquence, parce que l’esprit moderne des Lumières insiste sur une rationalité neutre, il contourne tranquillement des aspects aussi sérieux de l’enseignement de Pythagore que l’injonction « Ne mangez pas de haricots » et la déclaration d’Empédocle : « Misérables, misérables, gardez vos mains des haricots ! » ¹⁶⁹

5. La Polis comme cosmos

Cosmos signifie ordre, et la cité-État représentait l'ordre dans son ensemble en raison de son statut de lien mystique entre le ciel et la terre. La polis ou cité-État comprenait entièrement la vie de l'homme jusqu'à ce que la pensée mystique conduise au retrait ascétique. Selon Jaeger, « Le centre de gravité de la vie grecque se trouve dans la polis... Ainsi, décrire la polis grecque revient à décrire l'ensemble de la vie grecque

« La vie ». Il s’agit donc de décrire aussi sa théologie et son éthique. « Tout ce qui aide la communauté est bon, tout ce qui lui nuit est mauvais. » ¹⁷⁰ La cité-État était donc elle-même le cosmos, l’ordre de l’être.

Comme Fustel de Coulanges l’a déjà souligné dans La Cité antique, la culture grecque était axée sur la famille, et la religion de base était la famille en tant que lien mystique entre le ciel et la terre, en tant que cosmos. La famille a cédé la place à la polis, la cité-État, en tant que véritable cosmos, et la loi était une expression de la nature de ce cosmos. La cité-État était une entité organique et religieuse. Ce que le fascisme a essayé de faire, très faiblement, de créer un sentiment d’unité du peuple de l’État, la Grèce l’a fait dans toute sa mesure. Parce que la cité-État embrassait tout le spectre de l’être en continuité, elle incluait non seulement des hommes et des dieux, mais aussi des athlètes, des dirigeants et des héros qui pouvaient devenir en quelque sorte divins.

L’être étant considéré comme continu, une élite pouvait incarner la divinité ou la sagesse. Socrate croyait clairement en son inspiration divine171 ^et Platon, dans La République , non seulement considérait ses rois-philosophes et son élite comme des sages, mais soutenait également que la connaissance est infaillible172. ^L’ intégralité de la cité-État en a fait le lieu de l’élite de l’être et, lorsque la cité-État est devenue un empire, elle était la communauté d’élite gouvernant le monde, l’ordre véritable amenant le chaos à une soumission féconde. Les Nations Unies d’aujourd’hui sont l’héritière de ce concept élitiste de la cité-État antique.

Platon et Aristote soutenaient tous deux que « la polis devait être économiquement autosuffisante. Pour eux, l’autarcie, l’autosuffisance, est presque la première loi de son existence ; ils aboliraient pratiquement le commerce ». ¹⁷³ Étant un cosmos, c’était une nécessité philosophique. Anaximandre considérait le cosmos comme « une vaste communauté à laquelle les dieux aussi bien que les hommes appartenaient », et Héraclite affirmait que « le cosmos est le même pour tous et que ni l’un des dieux ni l’un des hommes ne l’a créé, mais qu’il a toujours été ». ¹⁷⁴ Le chaos, considéré par Aristote comme « les possibilités non réalisées de la matière », ¹⁷⁵ nécessitait l’action de l’ordre pour se réaliser. Selon une secte, l’élément maléfique Titanic dans l’âme de chaque homme, et par analogie dans le corps politique, doit être soumis à l’impulsion divine et dionysiaque d’ordre, de délivrance et de salut. ¹⁷⁶

Eschyle, dans l’Orestie, décrit la justice comme le passage du chaos à l’ordre. Les Furies se comportent toujours selon le droit familial antique comme principe d’ordre et réclament vengeance, mais, dans les Euménides, les Furies transfèrent le cadre de l’ordre de la famille à la polis et aux « dieux de la jeune génération ». Ils deviennent des « Euménides », des « Bienveillants », et la polis émerge « comme le modèle de la Justice, de l’Ordre, de ce que les Grecs appelaient le Cosmos ; la polis, voyaient-ils, était – ou pouvait être – la couronne et le sommet même des choses. » ¹⁷⁷ Les Furies exigeaient des « pouvoirs définis » avant de procéder au transfert, et Athéna déclara : « Aucun foyer ne sera prospère sans ta volonté. » Quand la question fut posée : « Vous garantissez un tel honneur pour le reste des temps ? », Athéna répondit : « Je n’ai pas besoin de promettre ce que je ne peux pas faire », un indice du pessimisme grec fondamental, avec sa vision cyclique de l’histoire. ¹⁷⁸ Jusqu’à ce tournant de l’histoire, cependant, on croyait que la prospérité et la vie du peuple dépendaient de l’ordre total de l’État. Contre cet État ou cosmos, il n’y avait pas d’appel, pas de loi supérieure. Le seul recours de l'homme était soit de devenir un hors-la-loi, soit de rejoindre un autre cosmos, une autre cité-État, d'où la volonté de nombreux perdants politiques à Athènes, par exemple, de rejoindre avec honneur un État ennemi ; leur vie nécessitait une religion et un cosmos, et si Athènes les coupait, il était nécessaire de devenir membre d'un autre corps.

6. L'Un et le Multiple

L’approche grecque du problème de l’un et du multiple reposait sur ce contexte de dialectique chaos-ordre, dans le contexte du concept de continuité. Les premiers monistes comme les pluralistes acceptèrent ce cadre ; ils ne modifièrent pas fondamentalement les idées sur la forme originelle des choses, mais ils soulevèrent la question de la centralité. Ce qu’ils voulaient, c’était un levier intellectuel archimédien pour l’univers. Les monistes se sont d’abord penchés sur cette question : Thalès, Anaximandre et Anaximène de l’école milésienne ; Xénophane de Colophon ; Élée, Parménide et Zénon de l’école éléatique ; et Héraclite à Éphèse. Les Milésiens supposaient, premièrement, une substance cosmique immuable à la base des changements de la nature, et, deuxièmement, que la matière en mouvement est de la matière vivante. Xénophane s’est penché sur la première prémisse, tout comme les Éléates, tandis qu’Héraclite n’acceptait que la seconde. Pour Héraclite (530-470 av. J.-C.), le changement est la clé et la réalité. Toutes choses sont en devenir et sont continuellement en mouvement, en train de disparaître. « Il n’est pas possible de se baigner deux fois dans le même fleuve. » Le repos est dans le changement, car toutes choses coulent, et « toutes choses sont une. » La réalité est donc un devenir perpétuel, une énergie en mouvement. Ainsi, le soleil, dont la taille est « de la largeur de la main d’un homme », est « nouveau chaque jour ». Le feu « dirige l’univers ». Le changement est l’interaction harmonieuse des contraires comme un cercle fermé, une dialectique continue et permanente : « Dieu est jour-nuit, hiver-été, guerre-paix, satiété-famine. » Cette tension dialectique est le vrai dieu : « La guerre est à la fois roi de tout et père de tout », et « L’harmonie cachée est plus forte (ou meilleure) que le visible… Ce qui est en opposition est en concert, et des choses qui diffèrent naît la plus belle harmonie. » Ainsi, une tension dialectique et une sorte de relativité sont fondamentales pour Héraclite.179 Le chaos et l’ordre sont nécessaires, l’un à l’autre, et le mâle au femelle : c’est la tension et le mouvement qui constituent la réalité.

Pour Parménide d’Élée (515-440 av. J.-C.), l’identification de la substance cosmique était la clé. Cette substance cosmique est l’Être, qui est la même chose que la pensée. « Car c’est la même chose de penser et d’être. » De plus, « Il faut à la fois dire et penser que l’Être est ; car Être est possible, et le Néant n’est pas possible... L’Être n’a ni naissance ni destruction... Comment pourrait-il en être autrement ?

L'être périrait-il ? Comment pourrait-il venir à l'Être ? » De plus, l'Être « est immobile » et il est spatial, de sorte que l'Être n'est pas seulement pensée, mais qu'il est en même temps matière.180

Héraclite a éliminé la permanence et Parménide a éliminé le changement. Pour Héraclite, il n’y avait que le processus, mais le processus avait une unité, une loi rythmique. Pour connaître la justice, nous devons avoir l’injustice ; toutes choses sont relatives, et donc dialectiques. Pour Parménide, l’Être est un corps solide éternel, fini, immobile et sphérique. Les célèbres illustrations de Zénon, comme la flèche volante qui restait immobile, étaient destinées à démontrer la vérité du système de Parménide. Aussi naturalistes que soient leurs présupposés, ces hommes n’étaient pas scientifiques dans leur préoccupation ; c’était plutôt la théologie de la politique qui les préoccupait. Ils s’intéressaient à la nature du cosmos et à la clé ou au levier de son gouvernement. Pour Héraclite, « le monde est gouverné par un Logos, une Raison, une Loi, et c’est le feu lui-même » ^181. Selon Platon, Parménide et Zénon cherchaient à « réfuter l’existence du multiple » ^182. Pour lui, l’Être devait être un et homogène. En raison de cette unité panthéiste de tout l'Être, on peut peut-être supposer que Parménide était favorable à un ordre égalitaire et démocratique. On trouve peut-être une allusion curieuse à cela dans le fragment 18 :

Quand une femme et un homme mélangent ensemble les semences de l'Amour, la puissance ( des semences ) qui façonne ( l'embryon ) dans les veines à partir de sangs différents ne peut mouler des corps bien constitués que si elle préserve la proportion. Car si les puissances se font la guerre lors du mélange des semences, et ne créent ^pas une unité dans le corps formé par le mélange, elles harcèleront terriblement l' embryon en croissance à travers la double semence des sexes .

L’Être de Parménide était égal de part en part, sans origine et sans avenir.

Un tel Être n’avait pas d’avenir, pas plus qu’une telle philosophie. Les pluralistes ont proposé une autre réponse : Empédocle à Agrigente (ou Acragus), Anaxagore à Clazomènes, les derniers Pythagoriciens à Thèbes principalement, et Leucippe à Abdère. Les pluralistes supposaient une permanence qui se transposait plutôt que se transformait. Pour Empédocle (495-435 av. J.-C.), il y avait quatre éléments, le feu, l’air, l’eau et la terre ; et la Discorde et l’Amour, la répulsion et l’attraction, étaient responsables du changement et du mouvement. L’histoire est donc cyclique, car la Discorde et l’Amour créent, premièrement, une ère dans laquelle l’Amour règne et tous les éléments sont totalement mélangés et indiscernables ; deuxièmement, l’ère dans laquelle la Discorde entre en jeu et les éléments sont séparés, bien que parfois avec des combinaisons bizarres ; troisièmement, la Discorde triomphe, et les quatre éléments sont totalement séparés, et la vie, comme dans la première ère, est impossible ; Quatrièmement, l’Amour envahit le monde élémentaire séparé, et le mélange qui en résulte produit à nouveau la vie. Selon Empédocle, dans le fragment 8, il n’y a ni naissance ni mort des substances, mais seulement « mélange et échange », et la substance est le nom appliqué à la combinaison. Les éléments sont « incréés ». Empédocle a donc un pluralisme d’éléments et une unité de processus en raison de la tension éternelle et continue de l’Amour et de la Lutte, de l’attraction et de la répulsion. L’Amour produit un chaos de mélange indifférencié ; la Lutte produit un ordre de différenciation stérile, et la vie est une impossibilité dans le cadre d’un chaos total ou d’un ordre total. La tension dialectique des deux est une nécessité pour la vie.

Anaxagore (500-428 av. J.-C.) insistait sur le pluralisme mais avec une unité requise. Il refusait de limiter le nombre d’éléments à quatre, mais il insistait aussi sur le fait que « dans tout, il doit y avoir tout. Il n’est pas possible (pour eux ) d’exister séparément, mais toutes choses contiennent une partie de tout ». Selon Warner, « il soutenait que la matière est un continuum, infiniment divisible et que, quelle que soit sa division, chaque partie contiendra des éléments de tout le reste ». ¹⁸⁴ Comment ce chaos de matière, infiniment divisible mais continu, pourrait-il produire quoi que ce soit ? Pour introduire le mouvement, la croissance et le changement, Anaxagore posa un Noûs ou Esprit, en tant qu’élément physique, qui est « infini et auto-régulé, et n’est mélangé à aucune Chose, mais est seul par lui-même ». ¹⁸⁵ L’ordre est ainsi uni au chaos pour rendre la vie possible.

Cette tension dialectique entre le chaos et l’ordre (ou la matière et l’esprit, la forme ou l’idée) a continué à s’affirmer. Les derniers pythagoriciens ont eu tendance à fixer cette tension dans un dualisme. Le pluralisme sous la forme de l’atomisme a apparemment pris son essor avec Démocrite d’Abderk (460-370 av. J.-C.), qui, nous dit-on, interprétait la réalité de manière mécanique plutôt que téléologique, en termes d’atomes et de vide, les mondes se formant lorsque les atomes entrent en collision. Le résultat, cependant, est le même, le relativisme , et une téléologie cyclique est en fin de compte aussi relativiste qu’un atomisme mécanique. Pour Démocrite, « nous ne savons rien de la réalité, car la vérité est dans un abîme » (Frag. 117). Les faits et les vérités des hommes sont des conventions : « La couleur existe par convention ( l’usage ), le doux par convention, l’amer par convention » (Frag. 125). Cette même déclaration, que l'on retrouve également dans le fragment 9, continue : « les atomes et le vide ( seuls ) existent dans la réalité... Nous ne savons rien avec précision de la réalité, mais ( seulement ) comment elle change selon la

« La connaissance est donc essentiellement une connaissance des phénomènes. Cependant, selon le fragment 34, « l’homme est un univers en petit ( microcosme ) ». La réalité apparaît alors non seulement comme des atomes et du vide, mais aussi comme l’homme, le petit cosmos, un ordre ambulant. Démocrite était donc favorable à la démocratie (Frag. 251), et sa démocratie était implicitement non seulement politique mais aussi morale, chaque homme étant une loi ambulante pour lui-même. Apparemment, pour Démocrite, les femmes n’étaient pas un microcosme mais, peut-être, un vide ! « Une femme ne doit pas pratiquer la discussion : c’est affreux » (Frag. 110). « Être gouverné par une femme est l’outrage suprême pour un homme » (Frag. 111). La raison fondamentale est que « le pouvoir appartient par nature au plus fort » (Frag. 267). Les esclaves devaient être utilisés « comme des parties du grand corps » (Frag. 270), fonctionnellement, et les femmes étaient également fonctionnelles par nature. L’homme était l’atome social, et ses désirs la loi sociale.

7. Socrate et Platon

L’orientation politique de la philosophie apparaît plus clairement chez Socrate, Platon et Aristote, où nous disposons de davantage de documents sur leur position. Socrate, étatiste et homosexuel, est l’objet de la plus effroyable idolâtrie. Kroner, en lisant les dialogues de Platon, se souvient « des récits évangéliques ». Il est d’accord avec Justin Martyr lorsqu’il compare « le Christ à Socrate ». En effet, « Socrate était une anticipation et une contrepartie grecque de Jésus-Christ. Mais il faut se rappeler qu’un tel Christ grec n’était pas du tout le Christ. Néanmoins, les traits humains des deux personnalités peuvent être comparés sans blasphème. » ¹⁸⁶ Pour Voegelin, « la vie et la mort de Socrate furent les événements décisifs dans la découverte et la libération de l’âme. » ¹⁸⁷ Certains érudits ont été prêts à souligner , cependant, que Socrate était coupable des faits qui lui étaient reprochés et méritait la peine de mort. ¹⁸⁸ Socrate était un défenseur, non pas des « droits de l’homme, mais des droits du surhomme », et son cercle d’amis et de disciples était proche ou impliqué dans l’imposition d’un règne de terreur à Athènes quatre ans avant sa condamnation. Au cœur de son procès, bien que Platon ne l’ait pas mentionné, se trouvait la question politique. Socrate exprima son mépris pour le jury athénien, le comparant à des enfants qui jugeraient un médecin pour les accusations d’un cuisinier. Le contexte ésotérique est proche de la surface chez Socrate, qui, dans le Banquet , selon Fite, trouve « la clé de l’univers… dans le fait de l’amour des garçons, ou de la pédérastie » ^189. Platon partagea la même opinion pendant la majeure partie de sa vie, ne l’abaissant que dans sa vieillesse, dans Les Lois.

Les discussions sur Platon se concentrent généralement sur la doctrine platonicienne des idées ou des formes, et le résultat est une grave distorsion, car, au cœur de Platon, il n’y a pas la doctrine des idées mais son concept de la cité-État, dont les idées ne sont qu’un aspect central. Dans le Gorgias de Platon , « certains sages nous disent que l’amitié, la communauté, l’ordre ( Kosmioles ) et la modération lient ensemble le ciel et la terre, les dieux et les hommes, et que cet ensemble est donc appelé ordre ( Kosmos ), et non désordre ( akosmia ) ». Le cosmos est une communauté de dieux et d’hommes, et la cité-État est un tel cosmos. Il embrasse à la fois l’humain et le divin, à la fois la matière et la forme, et contrôle à la fois le chaos et l’ordre. La forme (idée), l’ordre, l’esprit et le divin sont liés, voire fondamentalement un. La justice est la soumission de toutes choses à cet ordre divino-humain, et la liberté est donc la négation de la justice. Les Gardiens ou l’élite de l’État représentent la « sagesse divine » et il faut leur obéir. Les citoyens doivent être éduqués à accepter cette sagesse de l’élite comme leur propre esprit afin d’obéir volontairement, mais, sinon, elle doit être imposée de l’extérieur.

Or, pour que cet homme soit gouverné par une autorité semblable à celle qui gouverne l'homme le plus vertueux, ne prétendons-nous pas qu'il doit être le serviteur de cet homme le plus vertueux, en qui règne l'élément divin ? Nous ne pensons pas, en effet, que le serviteur doive être gouverné à son propre détriment, ce que Thrasymaque considérait comme le lot du sujet ; au contraire, nous croyons qu'il vaut mieux que chacun soit gouverné par une puissance sage et divine, qui doit si possible siéger dans le cœur de l'homme, et qu'il ne lui reste plus qu'à l'imposer du dehors, afin que nous soyons tous semblables, autant que la nature le permet, et amis mutuels, du fait que nous sommes conduits par le même pilote ^.

La justice, pour Platon, signifie que, dans l’individu, la raison règne sur la volonté et les appétits, et dans le corps politique, c’est la domination du philosophe-roi sur tous les autres hommes. « La justice se produit dans l’âme, comme la santé dans le corps, en établissant les éléments concernés dans leurs rapports naturels de contrôle et de subordination, tandis que l’injustice est comme la maladie et signifie que cet ordre naturel est inversé. » ¹⁹¹ Il n’y a donc pas de justice transcendantale, pas d’appel au-delà de la dictature tutélaire qui, dans sa personne, incarne la sagesse divine et l’idée de justice.

Cela se manifeste clairement dans le concept de vérité. Puisque l’État est l’ordre suprême, il se situe au-dessus des lois. Les hommes sont responsables devant l’État, et non l’État envers ses citoyens. La vérité et le mensonge sont considérés comme des instruments, comparables à la « médecine », et par conséquent « doivent être gardés entre les mains des médecins, et […] les hommes non professionnels ne doivent pas s’en mêler ». Ces médecins qui utilisent la vérité et le mensonge comme des remèdes sociaux sont les dirigeants de l’État. « Aux dirigeants de l’État, s’il en est, il appartient donc de droit d’utiliser le mensonge pour tromper soit les ennemis, soit leurs propres citoyens, pour le bien de l’État. » ¹⁹² Le « bien de l’État » tel que le voient ses dirigeants est la loi suprême, et cela signifie que les dirigeants sont l’incarnation de cette loi, ou, du moins, sa source d’expression.

Dans la perspective de Platon, qui est celle de la cité-État, les idées fondamentales sont celles des rois-philosophes, des gardiens ou des dictateurs « en qui l’élément divin est suprême », comme Socrate le croyait à propos de lui-même, des hommes en qui réside, pour reprendre la traduction de Cornford, « un pouvoir de sagesse divine ». Anaxagore soutenait que l’Esprit était l’élément physique de l’univers et le principe de l’ordre. Le jeune Socrate lut Anaxagore avec enthousiasme, puis avec déception, car son Noûs ou Esprit promettait beaucoup mais ne se réalisait pas. L’idée platonicienne, dérivée en partie de Socrate, était plus que matière ; c’était une sorte de structure, c’était l’ordre, l’âme et l’universel ; c’était l’un contre ou au-dessus de la multitude, mais c’était clairement, par-dessus tout, l’élite et le corps dirigeant de la République. Les idées de Plotin ne peuvent pas être relues dans Platon. Pour Platon, les idées se manifestent suprêmement dans les gardiens, en eux se manifeste l’ordre de l’être. Dans la mesure où leurs idées sont contournées, l’État est menacé de chaos, car ils sont l’ordre de l’État. La République de Platon, en atteignant son but et sa fonction principaux, la justice, n’abolit pas la guerre, et l’abolition de la guerre n’est même pas évoquée. L’autosuffisance économique est requise, mais l’abolition de la pauvreté n’est pas promise, et le luxe est définitivement condamné. En termes d’utopies modernes, la République promet en effet très peu, car son concept d’« utopie » n’est pas l’épanouissement matériel du peuple, mais le gouvernement total par l’élite. La dictature des intellectuels est, en fait, à la fois le but et le produit de la République et son plus grand attrait pour l’académicien moderne. La réalisation de l’ idée de justice, donc, et la réalisation de toute idée, signifie le triomphe de l’idée centrale, la tutelle comme principe d’ordre et d’unité.

Socrate, selon Platon, avait déclaré : « Et si je trouve un homme capable de voir « un et plusieurs » dans la nature, je le suivrai et « marcherai sur ses traces comme s’il était un dieu » ^193. » Socrate et Platon ont ainsi appelé les hommes à les suivre, car la République était leur « vision » de la réponse. Plus précisément, comme le souligne Voegelin, les vrais philosophes voient « l’un » dans le « multiple » ^194. Et celui-ci, de toute évidence, est le philosophe-gouverneur. La République n’a pas besoin de lois, pas de code juridique de justice, car les gardiens sont la loi ambulante, l’idée incarnée. Comme l’a observé Willoughby, « la république de Platon doit donc être un État sans lois ; un État entièrement gouverné par des ordonnances spéciales émises par ses dirigeants lorsque l’occasion se présente. » ¹⁹⁵ À chaque époque, chaque fois et partout où ces gardiens ésotériques apparaissent, ils sont hostiles à la loi parce qu’ils sont eux-mêmes l’idée la plus vraie de la loi. Platon n’a écrit ses lois que dans sa vieillesse, comme une suggestion pour le deuxième meilleur État, et c’est une société conçue pour être un tremplin acceptable vers le meilleur. Pour Platon, l’éthique et la politique étaient essentiellement la même chose, ¹⁹⁶ et si la vertu est politique, comment peut-elle se manifester le mieux sinon chez des dirigeants qui ont la connaissance et peuvent le mieux instaurer l’ordre ? « Nous disons que l’un et le multiple sont identifiés par le pouvoir de raisonnement », et « toutes les choses qui sont censées exister tirent leur existence de l’un et du multiple, et ont le fini et l’infini en elles comme une partie de leur nature. » ¹⁹⁷ Le but de l’éducation est de comprendre l’ordre harmonieux ou le cosmos du monde entier, et le but de la justice et de l’État est d’atteindre cet ordre, et la République est le modèle de cet ordre.

Les gardiens doivent certes s’efforcer de libérer leur pays, mais il s’agit de se libérer des puissances étrangères, et non de la liberté du peuple ; il s’agit d’être un État libre, et non un peuple libre. L’éducation étant considérée comme un conditionnement, l’environnement devait être totalement contrôlé, et l’art en faisait partie. ¹⁹⁸ La mort était le lot des inaptes physiques, et les enfants nés sans licence devaient être éliminés. ¹⁹⁹ Les gardiens devaient vivre sous un communisme matériel et sexuel, et c’était, dans Les Lois , recommandé pour tous les hommes comme l’état idéal. ²⁰⁰ Pour Platon, le consentement des gouvernés signifiait que leurs meilleurs intérêts étaient servis par les gardiens : ils ne devenaient maîtres d’eux-mêmes que lorsque les gardiens les gouvernaient totalement et empêchaient la nature basse du peuple de prévaloir. « Voyez-vous que cet état de choses existera dans votre république, où les désirs de la multitude inférieure seront contrôlés par les désirs et la sagesse de la minorité supérieure ? Par conséquent, si une société peut être qualifiée de maîtresse d’elle-même et de maîtresse des plaisirs et des désirs, ce sera la nôtre. » ²⁰¹

On a beaucoup parlé de l’échec des cités grecques à s’unifier, mais l’essentiel est passé inaperçu, malgré les preuves historiques. Les cités grecques, sauf pour un bref instant et pour faire face à une crise militaire, n’ont pas pu s’unifier : leur idée de l’unité était trop proche de l’anéantissement et, lorsqu’elle était appliquée à l’intérieur du pays, elle signifiait systématiquement des troubles sociaux ; lorsqu’elle était appliquée à un autre État, elle signifiait la mort virtuelle de cet État. En conséquence, elles se sont battues jusqu’à leur chute.

8. Aristote

Nous avons noté, dans la réponse d'Aristote à Alexandre le Grand, sa propre orientation ésotérique, et ses œuvres sont souvent difficiles à cause de leur caractère délibérément vague et circonlocutionnel. Les spécialistes rejettent généralement ce problème en le considérant comme un problème de style, mais Aristote n'avait aucune difficulté à écrire de manière claire et directe quand il le voulait. Aristote a commencé comme disciple de Platon, mais il s'est par la suite écarté de certaines implications de cette position.

Son orientation n’en est pas moins étatiste : l’État est son cosmos. Comme le note Kitto, quand Aristote parle de l’homme comme d’un « animal politique », « ce qu’Aristote dit en réalité, c’est que « l’homme est une créature qui vit dans une polis » ; et ce qu’il démontre ensuite, dans sa Politique, c’est que la polis est le seul cadre dans lequel l’homme peut pleinement réaliser ses capacités spirituelles, morales et intellectuelles » ^202.

L’unité de l’Être et de l’Unité est fondamentale pour Aristote : « L’Unité n’est rien de distinct de l’Être. » De plus, « aucun universel n’existe séparé de ses particuliers. » ²⁰³ Il y a une continuité de l’être, et « le Divin imprègne toute la nature. » Il y a une grande chaîne de l’être, et « la matière de chaque chose, et donc de la substance, doit être ce qui est potentiellement de cette nature. » Il s’ensuit donc que « si, comme nous l’avons dit, la matière de chaque chose est ce qu’elle est potentiellement – par exemple, la matière du feu réel est ce qui est potentiellement du feu – alors le Mal sera simplement le Bien potentiellement. » Il s’ensuit donc que l’homme est totalement compris en termes d’une structure immanente d’être continu, et que, quoi qu’il soit potentiellement, il ne peut devenir réellement que dans le cadre de cette structure, l’État. Ainsi, « l’éthique ou la morale » est une branche de « la science politique ou sociale, et aucune autre ». Anaxagore avait posé le Noûs ou Esprit comme une entité physique et un dispositif mécanique permettant le mouvement, la croissance et le changement. Le « dieu » ou la Cause Première ou le Premier Moteur d’Aristote est un dispositif mécanique similaire. Si les causes étaient infinies en nombre, alors la connaissance des causes et la connaissance elle-même seraient impossibles. ²⁰⁴ Mais la fonction de cette Cause Première est de garantir la connaissance, non de la fournir. Les choses doivent toujours être comprises en termes de continuum, et non en référence à une Cause Première. Ainsi, on nous dit dans Éthique et Politique que « l’homme est un animal social (ou politique) ». ²⁰⁵ Pour Aristote, comme pour Platon, la justice a une signification exclusivement sociopolitique. « Car rendre justice, c’est avoir plus que ce qu’on doit, et la subir, c’est avoir moins que ce qu’on doit ». La justice est « un moyen », non pas en relation avec les extrêmes, mais comme « une attitude permanente de l’âme envers les moyens ». La répartition des biens est l’illustration utilisée pour définir la justice : « Ce qu’il (le juste) fera, c’est donner à chacun sa part proportionnellement égale, qu’il soit lui-même l’une des parties ou non. » ²⁰⁶ Il n’y a pas ici de transcendance : la justice s’inscrit dans le cadre de la nature (que le chrétien, contrairement à Aristote, considère comme déchue), et le point culminant de l’ordre et de la justice dans la nature est l’État.

Les hommes, bien sûr, peuvent « devenir des dieux par la simple noblesse de leur caractère » ²⁰⁷ , et il y a un élément de divinité dans tous les hommes.

Si l'intellect est divin comparé à l'homme, la vie de l'intellect doit être divine comparée à la vie d'une créature humaine. Et nous ne devons pas écouter ceux qui nous conseillent : « Ô homme, pense comme l'homme doit penser, et ô mortel, souviens-toi de ta mortalité. » ^Nous devons plutôt, autant que cela dépend de nous, revêtir l'immortalité et ne rien laisser de côté dans l'effort de vivre en conformité avec ce qui est le plus élevé en nous...

« L’activité intellectuelle… constitue le bonheur parfait de l’homme », parce qu’elle vit en fonction de « quelque chose de divin en nous », d’une « particule divine » ^209. Aristote, cependant, n’identifiait pas directement cette vie de l’intellect, cette vie réalisée, avec la politique. Et il reconnaissait que, dans un sens naturel, « la nature a fait de l’homme un couple plus qu’un animal politique dans la mesure où la famille est une chose plus ancienne et plus fondamentale que l’État ». Le but du mariage n’est pas seulement la procréation, mais aussi « de fournir tout ce qui est nécessaire à une vie pleinement vécue » par une division du travail entre l’homme et la femme210. ^La priorité de la famille est d’ordre naturel et historique plutôt qu’éthique, et le véritable domaine de l’intellect est l’État. C’est donc l’État qui éduque le mieux au bien211, ^et « le législateur doit modeler à sa volonté les corps des enfants qui viennent de naître » ^212. Le droit de vivre, comme le droit d’éduquer, appartient à l’État, qui doit limiter sa population.

Quant à l'exposition et à l'éducation des enfants, qu'il y ait une loi interdisant qu'aucun enfant difforme ne vive, mais qu'en cas d'excès du nombre des enfants, si les coutumes établies de l'État l'interdisent (car dans notre État la population a une limite), aucun enfant ne soit exposé, mais lorsque les couples ont des enfants en excès, qu'un avortement soit pratiqué avant que la raison et la vie n'aient commencé ; ce qui peut ou ne peut pas être fait légalement dans ces cas dépend de la question de la vie et de la sensation ^.

Les familles, les enfants, les gens, tout cela est la propriété de l’État, et le citoyen doit être « façonné pour s’adapter à la forme de gouvernement sous laquelle il vit ». Pour éviter que quelqu’un ne se méprenne, Aristote a déclaré clairement : « Nous ne devons pas non plus supposer que l’un des citoyens s’appartient à lui-même, et le soin de chaque partie est inséparable du soin de l’ensemble ». Comme pour toute la vie de l’homme, « il est indéniable que l’éducation doit être réglée par la loi et être une affaire d’État ». ²¹⁴ L’État est la « communauté la plus élevée » et « embrasse tout le reste, vise au bien à un degré plus élevé que tout autre, et au bien le plus élevé ». L’État est donc la véritable Église de l’homme et son institution religieuse fondamentale pour Aristote ; il est le sauveur de l’homme et son ordre de salut. Bien que la famille ait une priorité biologique, philosophiquement, « l’État est par nature clairement antérieur à la famille et à l’individu, puisque le tout est nécessairement antérieur à la partie ». Et « la justice est le lien des hommes dans les États, car l'administration de la justice, qui est la détermination de ce qui est juste, est le principe de l'ordre dans la société politique. » ²¹⁵ « La fin de l'État est la bonne vie », ²¹⁶ mais nous pouvons tout aussi bien dire que la bonne vie pour Aristote est la vie au sein de l'État, car son État est le seul vrai dieu et l'unique véritable Église de l'homme.

Aristote, peut-être en partie pour des raisons politiques et personnelles, craint l’ordre radical et communiste de la République de Platon , qui crée dans l’État « un tel degré d’unité qu’il n’est plus un État », car « la nature de l’État est d’être une pluralité » dans l’unité. Son objectif en appelant à une certaine pluralité est de favoriser l’autosuffisance souhaitée. Aristote est pour un État totalitaire mais non communiste, et ses arguments contre le communisme en matière de propriété et de femmes sont fondés sur des considérations pratiques plutôt que morales et religieuses. L’État « devrait être uni et transformé en communauté par l’éducation ». Le socialisme d’Aristote n’est donc ni matériel ni matrimonial, mais plutôt éducatif : l’homme lui-même doit être socialisé, « car ce ne sont pas les possessions mais les désirs de l’humanité qui demandent à être égalisés, et cela est impossible, à moins qu’une éducation suffisante ne soit fournie par les lois » ^.

Pour comprendre ce qu’est un État, il faut savoir ce qu’est le citoyen, et le citoyen est celui qui « participe à l’administration de la justice et aux fonctions ». Mais « on ne peut pas considérer comme citoyens tous ceux qui sont nécessaires à l’existence de l’État » ^.

Nous soutenons qu’il existe trois véritables formes de gouvernement, et que la meilleure doit être celle qui est administrée par les meilleurs, et dans laquelle il y a un homme, ou une famille entière, ou plusieurs personnes, qui surpassent tous les autres en vertu, et où les gouvernants et les sujets sont tous deux aptes, l’un à gouverner, les autres à être gouvernés, de manière à atteindre la vie la plus convenable. Nous avons montré au début de notre recherche que la vertu de l’homme de bien est nécessairement la même que la vertu du citoyen de l’État parfait. Il est donc clair que de la même manière et par les mêmes moyens par lesquels un homme devient vraiment bon, il formera un État qui doit être gouverné par une aristocratie ou par un roi, et que la même éducation et les mêmes habitudes se révéleront faire un homme de bien et un homme apte à être un homme d’État ou un roi ^.

Tel est le bon état d’Aristote, mais comme l’état est l’ordre d’être le plus élevé, le bon état est en réalité ce que ses philosophes déclarent qu’il est. Il n’y a pas de véritable transcendance. Les définitions des choses d’Aristote sont pragmatiques. « La vertu est un milieu » et donc « la vie qui est dans un milieu, et dans un milieu accessible à tous, doit être la meilleure. » ²²⁰ C’est ce pragmatisme qui exige un équilibre et un pluralisme dans l’état d’Aristote, et non une question de principe ultime. Et parce qu’Aristote n’avait pas de doctrine de l’homme au sens biblique, de l’homme en tant que briseur d’alliance, il espérait que l’intérêt personnel conduirait l’homme au choix rationnel d’un ordre social pragmatiquement sain. Aristote était philosophiquement attaché à l’ultime de l’un ; il espérait pragmatiquement donner une place à la multitude. ²²¹ C’est le pouvoir de l’un que les hommes ont le mieux appris d’Aristote. De Gaulle a déclaré, et Max Lerner a acquiescé, que « à la racine des victoires d’Alexandre on trouvera toujours Aristote » ²²²

Dans le monde d'Aristote, il n'y avait pas de recours à une justice ou à une loi transcendantale. Son univers n'était pas la création de Dieu, pas plus que son Dieu n'était le créateur de l'homme ; l'homme a plutôt posé en principe un Premier Moteur simplement pour garantir la validité de sa propre connaissance indépendante. L'homme était donc le créateur de Dieu, et Dieu était un concept logique, pas une réalité. Comme l'a noté Cornelius Van Til,

...il reste à prouver que l'un quelconque des Grecs ait jamais pensé que l'univers était la création de Dieu. Le terme création est certes utilisé, mais la connotation du terme création dans la philosophie grecque est toujours déterminée par le fait que l'univers est pensé comme ayant une existence éternelle ou semi-éternelle parallèlement à l'existence de Dieu. Et si tel est le concept de création de la pensée grecque, il est impossible que l'immanence de Dieu dans l'univers puisse signifier autre chose qu'une sorte d'identité avec l'univers. Le Dieu de la philosophie grecque est soit exclusivement déiste, soit exclusivement panthéiste ^.

Comme le note Van Til, « Dieu ne serait pas vraiment indépendant du monde si le monde ne dépendait pas de Dieu. Personne n’est absolument indépendant à moins d’être le seul à l’être. Il ne peut y avoir deux êtres absolument indépendants. » ²²⁴

Pour les Grecs, l’État était l’ordre le plus élevé de l’être et la vie la plus vraie de l’homme. L’État était un ordre humain-divin dans lequel la vérité et l’unité de l’être étaient pleinement incarnées. Salluste, que Gilbert Murray cite avec Julien l’Apostat comme la dernière voix protestataire de la tradition grecque, déclarait que « les dirigeants sont analogues à la Raison » ^225. Ce fut dans une très large mesure la première et la dernière voix de la philosophie grecque.

Bowra, tout en y voyant en partie « un déni de toute la conception grecque de l’homme », cite un autre acte symbolique du déclin de la tradition grecque. L’ambitieuse monarque grecque d’Égypte, Cléopâtre, dans ses dernières heures, « s’est revêtue de ses vêtements royaux et a mis sur sa poitrine l’aspic, ministre du dieu solaire Rê, afin de pouvoir s’unir à lui, son père, dans la mort » ^226. Mais, malgré la qualification de Bowra, l’État grec n’avait pas d’autre destinée, à moins de se renier lui-même. Cléopâtre, en donnant naissance à Ptolémée César par Jules César, fut saluée en 46 av. J.-C. comme la « mère de Rê ». Lorsque son fils de trois ans fut élevé pour partager son trône, il fut appelé « Ptolémée César, Dieu et fils bien-aimé de son père et de sa mère » ^227. Les dirigeants étaient analogues à la Raison et étaient les seuls dieux efficaces que la foi grecque accordait. Pour l'État et les dirigeants, agir en fonction de leur divinité inhérente était, selon les prémisses philosophiques grecques, une nécessité intellectuelle et politique. La seule alternative à cette unité divine sous le règne du souverain était l'anarchie de Diogène et des mystiques, chacun ayant son propre dieu et son propre cosmos. Leur seule unité ne pouvait être que sous l'ordre d'un monarque divino-humain, et leur seule particularité pouvait être le chaos de l'anarchie. Les deux voies de la philosophie grecque menaient également à la ruine.

Chapitre V

Rome : la cité des hommes

1. La priorité de l’État

L’exaltation de la Grèce va souvent de pair avec une dépréciation de Rome. Rex Warner, dans The Greek Philosophers, par exemple, considère la pensée romaine comme une simple imitation de la philosophie grecque et comme une branche de celle-ci. Marrou a fait remarquer à juste titre que « les historiens modernes n’ont pas toujours rendu justice à la grandeur de l’œuvre romaine » ²²⁸ et CN Cochrane, dans Christianity and Classical Culture, a beaucoup fait pour rétablir l’importance de la pensée romaine tout en soulignant son échec. Il est certain que les humanistes trouveront une meilleure patrie à Rome qu’en Grèce.

Virgile a clairement énoncé l’idéal romain :

Mais toi, Romain, apprends à gouverner les nations avec une autorité souveraine. Ton grand art sera de maintenir le monde dans une paix durable, d'épargner l'ennemi humilié et d'écraser à terre les orgueilleux ^.

Les mots de Virgile furent écrits des siècles après la fondation de Rome et avant que Rome ne devienne pleinement un empire, et pourtant ils expriment clairement ce qui était implicite dans Rome depuis son origine. La Grèce commença son histoire avec des familles et des clans qui devinrent des cités-États ; sa religion passa de la centralité religieuse de la famille à la centralité de la cité-État. Fustel de Coulanges, dans La Cité antique , a vu le même schéma dans les origines romaines, et il y a certainement beaucoup à suggérer. Il existe cependant un solide corpus de preuves pour affirmer le contraire, la priorité de la Cité de Rome sur la famille romaine et la création d'une famille forte comme acte d'État. C'est aujourd'hui une marque de respectabilité intellectuelle de traiter les documents anciens comme non historiques, mais même un respect élémentaire pour les documents romains conduit à des conclusions plutôt surprenantes. Deux garçons, des jumeaux abandonnés, se mirent en route pour fonder une ville. Romulus laboura un sillon comme premier mur autour de la ville projetée, avec la tranchée ou le sillon comme fossé, et la terre retournée comme mur. Par cet acte, il créa sa ville sacrée. Son frère, Remus, exprima son mépris pour le mur et le fossé en sautant par-dessus pour pénétrer dans la ville, sur quoi Romulus le tua sur-le-champ en déclarant : « Ainsi périssent tous ceux qui franchissent mes murs ! » Rome commença ainsi, d’abord avec deux garçons abandonnés par leur famille, et, deuxièmement , avec le meurtre d’un frère comme premier sacrifice. La priorité de la ville sur la famille est clairement énoncée. Mais ce n’est pas tout. Troisièmement , les premiers citoyens n’étaient pas membres d’une famille ou d’un clan commun, mais des bergers voisins, des hors-la-loi et des apatrides. La ville en fit des Romains, non par des liens de famille ou de sang. Quatrièmement , la vie familiale romaine et la première alliance de Rome commencèrent par un assaut contre la famille, lorsque les hommes sans femmes se joignirent au viol des Sabines, avec une guerre qui s’ensuivit contre leurs pères, se terminant par la paix et une alliance très étroite, lorsque les Sabines, qui avaient été enlevées par les Romains, intercédèrent auprès de leurs pères pour rétablir la paix. Un roi sabin, Titus Tatius, partagea alors le trône avec Romulus. Ces récits, très en contradiction avec les origines d'autres peuples, embarrassants pour de nombreux Romains ultérieurs et manifestement hostiles à l'idée de la priorité de la famille, ont une consonance vraie. La famille était certes puissante à Rome, mais elle était la créature de la Cité ; la Cité n'était pas une excroissance de la famille. La priorité n'appartenait pas à la famille ou à la race, bien que l'aristocratie ultérieure ait tenté de soutenir une telle thèse, mais à la Cité, car Rome a commencé comme une cité et a ensuite crééLe peuple romain et la famille romaine. Seule la rigidité des présupposés évolutionnistes a occulté ce fait évident aux yeux des chercheurs. La famille était la création de la Cité, tout comme le mariage, car les seuls mariages légalement reconnus à Rome étaient les mariages de citoyens. Le droit de contracter une union légale était – comme le droit de vote, l’éligibilité à la magistrature et le droit de servir dans une légion – un droit réservé aux citoyens seulement. Il en était de même du droit de posséder, d’acquérir et de léguer des biens, et à l’origine la plupart des terres étaient périodiquement réattribuées par la Cité. « Le peuple » était de la Cité, et « la plèbe » de la campagne. ²³⁰ La fonction de la religion romaine était pragmatique, elle servait de ciment social et de soutien à l’État.

2. Cicéron et la règle de raison

Plus tard, Cicéron l'exprima très franchement :

Il faut donc, dès le début, persuader à nos concitoyens que les dieux sont les maîtres et les maîtres de toutes choses, que tout ce qui se fait est fait par leur volonté et leur autorité ; qu'ils sont aussi de grands bienfaiteurs des hommes, qu'ils observent le caractère de chaque individu, ce qu'il fait, les méfaits qu'il commet, les intentions et la piété avec lesquelles il accomplit ses devoirs religieux ; qu'ils remarquent les pieux comme les impies. Car les esprits imprégnés de telles idées ne manqueront certainement pas de former des opinions vraies et utiles.

Il s’agissait là, bien entendu, d’une utilisation consciente de la religion qui, bien que faisant partie de la tradition romaine, manquait de l’intégrité de la position antérieure. Grimal a raison, lorsqu’il parle de la morale romaine de la première période, de dire que son « objectif distinct » était « la subordination de l’individu à la Cité ». ²³² Cela était également vrai de la religion romaine. La signification du mot « pietas », qui décrit l’homme religieux, est révélatrice. Un homme était « pieux » s’il reconnaissait, admettait et se comportait en termes de subordination et d’obligation envers Dieu, l’homme, la famille et l’État ; il accomplissait son devoir là où il le devait en raison de relations sacrées. ²³³ Le cadre des actes religieux et familiaux de piété était Rome elle-même, la communauté centrale et la plus sacrée. Rome contrôlait strictement tous les droits des corporations, des assemblées, des réunions religieuses, des clubs et des rassemblements de rue, et elle ne tolérait aucun rival possible à sa centralité. L’une des raisons de la suprématie ultérieure des corps militaires sur Rome fut l’absence d’organismes organisés au sein de l’État pour faire contrepoids aux deux corps enflés qui devinrent les maîtres de l’Empire : l’armée et la fonction publique, qui devenait de plus en plus importante. L’État seul pouvait s’organiser ; à moins de conspirer, les citoyens ne le pouvaient pas. Pour cette seule raison, l’Église chrétienne, hautement organisée, était une offense et un affront à l’État, et une organisation illégale facilement suspectée de conspiration. Pietas signifiait l’observance de rituels et de relations « entre les êtres n’importe où dans l’univers ; pietas est d’abord et avant tout une sorte de justice sur le plan immatériel, qui maintient les choses spirituelles à leur place ». Un verbe apparenté est piare , qui fait référence à « l’acte d’effacer une tache, un mauvais présage, un crime ». Un homme qui viole l’ordre des choses, comme un fils qui frappe son père, « est un monstruum , un prodige contraire à l’ordre de la nature » ^.

L’idée de génie, « divinité symbolisant l’esprit, le principe religieux inhérent à un être ou à un lieu, voire à un collège », était étroitement liée à cette conception de la piété. ²³⁵ Cette croyance reposait sur le concept de continuité et sur la divinité immanente à tout être. « Le culte du génie de l’empereur fut l’un des nombreux éléments qui conduisirent au culte de César. » ²³⁶ À partir de 195 av. J.-C., le culte de la Dea Roma, commencé à Smyrne, devint « une abstraction nouvelle et puissante, l’idée du peuple romain et de sa cité en tant que personnalité divine. » Cette idée n’était pas étrangère à Rome, dans son concept développé du dieu-roi, « comme on peut le voir dans la vieille légende de l’apothéose de Romulus dans la figure divine de Quirinius. » ²³⁷ Le discrédit de la royauté dans la Rome primitive conduisit à une aversion pour l’idée d’un dieu-roi, mais pas à un rejet de ses fondements religieux. Le pouvoir, où qu’il se manifeste et de quelle manière, qu’il soit pour le bien ou pour le mal, était un signe de la présence d’une divinité immanente. C’est pourquoi les maladies étaient élevées au rang de divinité en temps de peste, des temples leur étaient édifiés et des sacrifices leur étaient offerts, comme Febris (fièvre), Mefitis, Cloacina et Verminus (verminose, lors d’une épidémie de peste bovine). ²³⁸ La croissance du culte de Rome et l’émergence d’un culte du dieu-roi chaque fois qu’un dirigeant puissant apparaissait étaient donc des conséquences inévitables et logiques de la foi romaine.

Le conflit entre le christianisme et Rome était donc politique du point de vue romain, bien que religieux du point de vue chrétien. On ne demanda jamais aux chrétiens d'adorer les dieux païens de Rome ; on leur demanda simplement de reconnaître la primauté religieuse de l'État. Comme l'a observé Francis Legge, « les fonctionnaires de l'Empire romain en temps de persécution cherchèrent à forcer les chrétiens à sacrifier, non pas à des dieux païens, mais au génie de l'empereur et à la fortune de la ville de Rome ; et à tout moment, le refus des chrétiens fut considéré non pas comme une offense religieuse mais comme une offense politique... Quelle que soit la rivalité à laquelle l'Église chrétienne ait dû faire face dans son enfance, elle ne fut jamais considérée comme une offense religieuse.

^{La question était alors la
suivante} : la loi de l’empereur, la loi de l’État, devait -elle régir à la fois l’État et l’Église, ou bien l’État et l’Église, l’empereur et l’évêque étaient-ils tous deux soumis à la loi de Dieu ? Qui représentait l’ordre véritable et ultime, Dieu ou Rome, l’éternité ou le temps ? La réponse romaine était Rome et le temps, et le christianisme constituait donc une foi traîtresse et une menace pour l’ordre politique. La réponse romaine au problème de l’homme était politique, et non religieuse. Cela signifiait, premièrement , que le problème fondamental de l’homme n’était pas le péché mais le manque d’ordre politique. Rome cherchait à y remédier, religieusement et sincèrement. Deuxièmement , Rome répondait au problème de l’un et du multiple en faveur de l’unicité, de l’unité de toutes choses en termes d’État, Rome. Par conséquent, une organisation excessive, une simplification excessive et une centralisation caractérisaient de plus en plus Rome. Bien qu'il y voie une nostalgie de leur passé simple, William Carroll Bark cite comme l'une des causes de l'échec de Rome le fait qu'ils « confondaient simplicité et force, comme si l'une ne pouvait exister sans l'autre ». ²⁴⁰

Malgré les différences réelles entre Rome et les autres cultures antiques, elle adhéra néanmoins au mythe et à la dialectique de base du chaos et de l’ordre, et la république était fermement attachée à la primauté de l’ordre. La nécessité du chaos et ses pouvoirs revitalisants étaient reconnus, d’où la fête des Saturnales, avec son chaos contrôlé, limité et apparemment vivifiant. Lorsque l’ordre était en crise et menacé, le degré de chaos autorisé était accru. Ainsi, des cultes tels que les Bacchanales furent autorisés à Rome à la suite du défi dévastateur lancé à l’ordre romain par Hannibal. Dans le procès intenté par Aebutius, il fut jugé que près de la moitié de la population était impliquée dans les Bacchanales, qui exigeaient une souillure totale comme condition d’entrée, la violation systématique de toutes les lois morales étant leur loi. « L’article le plus sacré de leur foi était de ne considérer rien comme un crime. » Ce culte ne se limitait pas aux perversions sexuelles, mais visait aussi, comme tous les cultes de ce genre, à acquérir le pouvoir et le contrôle politiques, et se livrait à des meurtres, à la falsification de preuves et à la falsification de signatures et de testaments. Le décret sénatorial de 186 av. J.-C. abolit les bacchanales en Italie, à l’exception de cultes locaux mineurs. Jules César l’a peut-être réintroduite ; elle réapparut certainement en lien avec d’autres cultes étrangers du chaos à l’époque des empereurs. ²⁴¹ Bien que les fêtes romaines fussent souvent l’expression de la foi du chaos, elles étaient si étroitement contrôlées par l’ordre, l’État romain, que le chaos dut utiliser des formes étrangères, plutôt que les mythes romains historiques, lorsqu’il gagna son ascendant. D’où la présence importante de cultes « orientaux » dans l’empire. ²⁴² Les Romains avaient tendance à identifier le chaos au corps et à ses appétits, et la raison à l’ordre. Les racines de l’ascétisme occidental sont largement liées à cette dialectique plutôt qu’au christianisme biblique, qui est hostile à l’ascétisme. Se soumettre aux plaisirs de la chair, aussi séduisants soient-ils, c'était se soumettre au chaos et renverser l'ordre. Les anciens Romains se méfiaient donc du sexe. À propos de Marc Caton, Plutarque écrit :

Manilius, qui, selon l'opinion publique, aurait dû être le prochain consul, fut chassé du sénat, parce qu'il avait embrassé sa femme en présence de sa fille et en plein jour. Il disait que sa femme ne venait jamais dans ses bras que lorsqu'il y avait de grands coups de tonnerre ; c'était donc pour plaisanter qu'il se plaisait quand Jupiter tonnait.

Lorsque Caton et d’autres Romains comme lui embrassaient leurs femmes sans tonnerre, c’était « pour qu’elles soient découvertes, afin que, si elles avaient bu, l’odeur puisse les trahir ». Les femmes ripostaient en buvant du « vin épicé » dans lequel l’odeur des épices était plus forte que celle de l’alcool. ²⁴⁴ Bien que Caton ait pu être plus rigoureux que la plupart, il s’inscrivait définitivement dans la tradition romaine, considéré comme démodé à son époque mais véritablement romain.

Marcus Tullius Cicero (106-43 av. J.-C.) s’inscrivait dans la même tradition, un conservateur romain, c’est-à-dire un champion de la Raison contre le chaos. Pour lui, l’équation était simple : la connaissance signifiait l’ordre, et l’erreur le désordre. ²⁴⁵ Pour Cicéron, l’ordre signifiait la loi, et la loi la raison. « La vraie loi est la raison droite en accord avec la nature ; elle est d’application universelle, immuable et éternelle ; elle appelle au devoir par ses commandements, et prévient du mal par ses interdictions. » « La loi est la raison la plus élevée, implantée dans la nature... Cette raison, lorsqu’elle est fermement ancrée et pleinement développée dans l’esprit humain, est la Loi… La Loi est l’intelligence… l’origine de la Justice se trouve dans la Loi, car la Loi est une force naturelle. » Pour Cicéron, la nature n’était pas déchue mais normative et donc source de justice. Le monde de la nature, le cosmos ou l’ordre de l’être, comprend à la fois Dieu ou les dieux et les hommes, et ils partagent une raison commune. « Par conséquent, puisqu’il n’y a rien de meilleur que la raison, et puisqu’elle existe à la fois dans l’homme et dans Dieu, le premier bien commun de l’homme et de Dieu est la raison. Mais ceux qui ont la raison en commun doivent aussi avoir la bonne raison en commun. Et puisque la bonne raison est la loi, nous devons croire que les hommes ont aussi la loi en commun avec les dieux. » Cet ordre, qui est à la base de la société divine et de la société humaine, en fait un seul monde. « C’est pourquoi nous devons maintenant concevoir cet univers entier comme une seule communauté dont les dieux et les hommes sont membres. » ²⁴⁶ Cette loi ou cet ordre est donné et ultime. « La loi n’est pas un produit de la pensée humaine, ni une quelconque loi des peuples, mais quelque chose d’éternel qui gouverne l’univers entier par sa sagesse dans le commandement et l’interdiction. Ainsi, ils ont été habitués à dire que la Loi est l'esprit primordial et ultime de Dieu. » ²⁴⁷ Bien que les hommes aient été « habitués à dire » Dieu, Cicéron s'est essentiellement engagé à dire la Loi ou la Raison. Dans « Le rêve de Scipion », Cicéron écrit : « Sache donc que tu es un dieu, si un dieu est ce qui vit, ressent, se souvient et prévoit, et qui gouverne, gouverne le corps sur lequel il est placé.... un esprit immortel meut le corps fragile. » ²⁴⁸

Si Cicéron était un dieu, pourquoi César ne le serait-il pas ? Au printemps 54 av. J.-C., Cicéron écrivait en effet à Jules César en Gaule : « Vous verrez par cette lettre combien je suis convaincu que vous êtes un second moi pour moi. » ²⁴⁹ Les dieux accordaient une place particulièrement élevée aux « sauveurs de l’État » :

Tous les hommes qui ont sauvé leur patrie ou qui ont fait du bien à leur patrie, ou qui ont accru sa puissance, se voient attribuer une place spéciale dans le ciel où ils peuvent jouir d'une vie de béatitude éternelle. Car le dieu suprême qui gouverne l'univers entier ne trouve rien de plus agréable, du moins parmi les objets terrestres, que les sociétés et les groupes d' hommes , unis par la loi et le droit, qui sont appelés États. Les dirigeants et les sauveurs des États partent de cet endroit et y retournent.

L’ordre véritable, agréable à tous les dieux, est donc l’État. Cela signifie que le temps, l’histoire, est le lieu central et déterminant de l’être, et que l’État est le lieu de sa signification lorsqu’il s’incarne. Il n’existe pas de décret éternel émanant de Dieu pour rendre l’éternité déterminante pour le temps. Les dieux et les hommes sont tous deux soumis au hasard, et « il n’est pas au pouvoir même de Dieu de savoir quel événement va se produire accidentellement et par hasard » ^251. Cicéron était prêt à accepter la divination comme un exercice religieux de l’État, comme une nécessité pour maintenir le peuple religieusement respectueux de l’autorité, mais dans la pratique, il n’y croyait absolument pas. ²⁵² Lorsqu’il écrivit la République , Cicéron se prononça en faveur du maintien des rites d’augure et d’auspices en raison de leur rôle historique à Rome, « en raison de sa croyance dans l’obéissance à la loi et parce que, en tant que membre du parti aristocratique, il pensait que l’augure et les auspices étaient les meilleurs moyens de contrôler les excès de la démocratie » ^253. Le domaine de la détermination et du destin était le temps et l’histoire, et plus particulièrement l’État. Et, en réponse à la question « Qu’est-ce qu’un État ? », Cicéron précisa que le véritable État est la raison, et la loi et l’ordre qui découlent de la raison. En conséquence, il pouvait dire de son exil, en 58 av. J.-C., pendant la révolution clodienne : « Je n’ai pas été exilé de l’État, qui n’existait pas », parce qu’il avait abandonné la raison. ²⁵⁴ La réponse de Cicéron à la question « Qu’est-ce que la liberté ? » fut la suivante : « Le pouvoir de vivre comme on veut », mais le seul homme qui « vit vraiment comme il veut » est « celui qui suit les choses qui sont justes ». ²⁵⁵ Ainsi, si l’État est gouverné par la raison ou par des dirigeants philosophes, alors, aussi totalitaires que soient ses lois, ses citoyens sont pour Cicéron des hommes libres. L’enjeu entre les aristocrates et le Parti du peuple (dirigé également par des aristocrates comme César) n’était pas la liberté mais le pouvoir. Pour les aristocrates, à leur meilleur, comme chez Cicéron, la liberté était la règle de la raison telle qu’elle était représentée dans l’ordre ancien. Pour les démocrates, la liberté était le triomphe de la force, du pouvoir, du renversement planifié ou du chaos. Cicéron avait été prêt à accorder des pouvoirs extraordinaires à Pompée, impliquant d’éventuelles innovations, pour préserver l’ordre . ²⁵⁶ Son empressement à voir brièvement du bien chez Jules César était fondé sur l’espoir que César défendrait l’ordre rationnel. Dickinson soutenait que César représentait l’instrumentalisme et Cicéron le constitutionalisme ^.Cette distinction est judicieuse et valable si l’on évite de donner à l’instrumentalisme, et en particulier au constitutionalisme, des connotations modernes. Pour Cicéron, le constitutionnalisme signifiait la raison, et pour César, l’instrumentalisme signifiait la force créatrice du pouvoir pur. Le pouvoir pouvait écraser, pardonner et régénérer. Le pouvoir, et non la raison, était l’élément vital de l’État pour César, qui considérait les sénateurs conservateurs comme des imbéciles irréalistes.

Les deux partis se dirigeaient vers une confrontation et vers une incarnation de leur foi. Cicéron considérait sincèrement sa norme de raison comme l’espoir, et lui-même comme le représentant de la raison, et se souvenait avec tendresse de l’époque où il avait été salué comme le « Sauveur du pays » ^258. Plus tard, il put saluer Octave avec espoir comme « ce jeune homme envoyé du ciel » ^259. Cicéron parlait de la connaissance comme étant plus élevée que Dieu, et c’est pourquoi il pouvait appeler le savant « Platon, le dieu des philosophes » ^260. Tout dans sa pensée appelait une incarnation de la raison comme chef d’État, mais l’époque créa à la place une incarnation du pouvoir comme chef d’État. Et Cicéron y a contribué, comme d’autres avant lui, en dépouillant la religion de la raison et en ne laissant aucun obstacle moral à la demande démocratique de chaos.

Cicéron reconnaissait l'usage contrôlé du chaos dans les fêtes comme faisant partie intégrante de la vie romaine. Il est intéressant de noter qu'il a défendu Cnaeus Plancius devant un jury en 54 av. J.-C. en déclarant :

Vous dites qu'il a violé une danseuse de ballet ; nous apprenons que ce crime a été commis un jour à Atina par une bande de jeunes gens qui profitaient d'un ancien privilège accordé aux jeux scéniques, surtout dans les villes de campagne. Quel hommage à la bienséance des jeunes années de mon client ! On lui reproche un acte que le privilège lui permettait de commettre, et pourtant ce reproche même se révèle sans fondement ^.

Mais maintenant, la République romaine était violée, « la violence devenant un moyen de toute-puissance ». ²⁶² Cicéron, comme nous l’avons vu, soutenait que la raison, la loi, « est une force naturelle », un pouvoir très réel, et que le véritable moyen de toute-puissance et de véritable ordre devait être la raison. Mais, de même que le corps pouvait être gouverné par la sensualité et son chaos plutôt que par la raison, de même le corps politique pouvait l’être.

L’homme sage, et Cicéron se croyait sage, contrôlait sa sensualité par la raison, gouvernant le pouvoir du chaos par le pouvoir de l’intellect divin. Il considérait les plaisirs sensuels non comme des péchés, mais comme des soumissions au chaos, comme des abandons du véritable ordre de la raison. Il fallait donc se méfier du sexe et l’utiliser avec précaution, sous le contrôle de la raison. Le chaos, le vice, une fois mis en mouvement, ne pouvait être arrêté. « Celui donc qui cherche une « limite » au vice fait à peu près la même chose que s’il pensait qu’un homme qui s’est précipité du haut de Leucas peut arrêter sa chute quand il le voudra. » ²⁶³ Ainsi, malgré toute sa persistance à espérer et à essayer de rétablir la république, il craignait que Rome ne soit finie. Après l’assassinat de César en 44 av. J.-C., lorsqu’un ami, plus respectueux de César que Cicéron, lui dit « il n’y a pas d’issue à ce gâchis », Cicéron était enclin à acquiescer. Six ou sept semaines plus tard, il fit cette remarque : « J’ai été un fou, je m’en rends compte maintenant, de me laisser consoler par les ides de mars. Le fait est que nous avons fait preuve du courage des hommes et de la prudence des enfants. » ²⁶⁴ Il persista dans ses efforts et fut finalement décapité, l’un de ses bourreaux étant un homme que Cicéron avait défendu devant le tribunal contre l’accusation d’avoir assassiné son propre père ^265.

Cicéron, en tant que défenseur de l’ordre de la raison, craignait religieusement le sexe, non pas comme un péché, mais comme une révolte contre la raison dont l’excès signifiait renverser l’ordre. Le philosophe-poète athée Lucrèce partageait la même horreur du sexe. La passion sexuelle était, de son point de vue, une puissance chaotique et destructrice :

Pourtant, de tels fantômes s'enfuient de la nourriture de l'amour

S'abstenir, libidineux ; vers des thèmes plus dignes

Tourne-toi, tourne ton esprit ; laisse la race libre

Ton cœur généreux ne se partage pas, ne se répand pas, ne se répand pas, ne se dépense pas sur un seul objet tendre, ne t'apporte que de longs soucis et un chagrin certain à la fin. Car l'ulcère profond de l'amour, nourri, devient plus profond encore, plus infect et plus venimeux ; et chaque jour qui vient augmente la folie ^.

Le pouvoir effrayant et chaotique du sexe signifiait pour Lucrèce à la fois dévastation et esclavage.

Alors aussi, sa forme se consume, les efforts de l'amour gaspillent toute sa vigueur, et ses jours s'écoulent dans le plus vil des esclavages ^.

Il conseillait, comme moyen d’évasion, la contemplation étudiée de tous les défauts physiques de la femme et des fragilités de la chair, de peur que ses « baisers humides » ne le trompent. Chaque heure, l’homme devrait se souvenir des défauts de la femme, de peur d’être « pris dans le filet stupide » et de devenir aussi éhonté que les chiens qui copulent dans les rues. ²⁶⁸ Cicéron, lui aussi, craignait la sensualité et déconseillait à son fils de s’en servir, lui conseillant de s’entraîner au travail et à l’endurance « de l’esprit et du corps, afin d’être fort pour le service actif dans l’armée et le service civil. » ²⁶⁹ Le service de l’État était donc primordial pour Cicéron. La sensualité détruisait la raison et donc la vertu. « Car le plaisir sensuel, une maîtresse des plus séduisantes, détourne le cœur de la plus grande partie de l’humanité de la vertu ; et lorsque l’épreuve ardente de l’affliction approche, la plupart des gens sont terrifiés au-delà de toute mesure. » ²⁷⁰ Même dans ma retraite, dit Cicéron, « je ne me suis jamais livré à une vie de plaisirs sensuels qui ne sied pas à un philosophe ». ²⁷¹ Comme Sophocle, il sentait qu’un grand avantage de la vieillesse était de se libérer du sexe. « Nous en arrivons maintenant au troisième motif d’abus de la vieillesse, c’est qu’elle est dépourvue de plaisirs sensuels. O glorieux bienfait de l’âge, s’il nous libère vraiment du défaut le plus vicieux de la jeunesse ! » ²⁷²

3. Jules César

Cicéron évitait la sensualité ; Jules César la recherchait religieusement. Il était, selon Suétone, « extravagant » dans ses intrigues sexuelles avec les femmes, et ses soldats, lors de son triomphe gaulois, chantèrent ses exploits homosexuels avec le roi Nicomède. Brutus était peut-être le fils de César, car sa mère, Servilia, et peut-être sa sœur, Tertia, avaient été les maîtresses de César. Son intérêt sexuel se portait sur les hommes et les femmes de pouvoir, y compris les reines. Curion l’aîné l’a qualifié, dans un discours, d’« homme de toutes les femmes, et de femme de tous les hommes » ^273. Les conceptions de Cicéron sur le pouvoir étaient orientées vers la règle de la raison, une dictature complète mais froidement rationnelle. L’idée de pouvoir de César était carrément sexuelle. Suétone rapporte : « Transporté de joie par ce succès, il ne put s’empêcher de se vanter quelques jours plus tard devant une salle bondée, qu’ayant gagné le désir de son cœur au chagrin et aux lamentations de ses adversaires, il monterait désormais sur leurs têtes », terme utilisé dans un double sens, l’un étant la fellation. ²⁷⁴ Les rêves de Cicéron étaient les rêves de la raison et de l’ordre. Les rêves de César, considérés comme de bons présages, étaient les rêves du chaos, et ses associations religieuses étaient en termes de cela. Au début de sa carrière, en Espagne, il rêva d’inceste avec sa mère, et les devins « interprétèrent le rêve comme signifiant qu’il était destiné à avoir la souveraineté sur tout le monde, sa mère qu’il voyait sous lui ne signifiant rien d’autre que la terre, qui est considérée comme la mère de toutes choses. » ²⁷⁵ Avant de franchir le Rubicon quelques années plus tard, on nous dit qu’il fit un rêve similaire d’inceste avec sa mère. ²⁷⁶ Et, comme on l’a déjà dit, César a peut-être rétabli les Bacchanales à Rome. Son triomphe a certainement marqué le début d’une nouvelle ère religieuse à Rome, un espoir dans la revitalisation du chaos, cette « indulgence excessive » redoutée par Lucrèce et Cicéron, désormais considérée comme la nouvelle source de vitalité sociale et de pouvoir. Lucrèce et Cicéron représentaient le déclin de la religion de l’ordre et de la raison ; Jules César représentait pour le peuple de Rome le renouveau politique et le renouveau religieux. Lucrèce, qui s’est suicidé, voyait le monde décliner et mourir : « Et ainsi, même maintenant, l’âge du monde est affaibli, et la terre, qui a produit toutes les races de créatures et a donné naissance à de vastes formes d’animaux sauvages, étant maintenant épuisée, élève à peine une petite progéniture dégénérée. » ²⁷⁷ Lucrèce a également donné une image vivante de la « grossièreté » de la religion romaine de son époque, de l’éruption de toutes sortes de cultes superstitieux. Il n’y a aucune raison de douter de son témoignage. Les Romains étaient d'accord pour dire que nous étions à la fin d'une époque et qu'il fallait insuffler une nouvelle vitalité. César a répondu à cette soif de religion en participant lui-même à la foi dans le chaos et dans la révolution comme moyen de régénération sociale.

Il existe de nombreuses preuves de ce phénomène. Les historiens modernes, qui adoptent une approche laïque, dépouillent l’histoire de son cadre religieux. Mais Jules César évoluait toujours dans un contexte religieux et apparaissait comme son accomplissement. Comme l’a souligné Grimal, « les jeux romains étaient essentiellement des fonctions religieuses. Ils représentaient un rituel nécessaire au maintien des bonnes relations nécessaires entre la Cité et ses dieux. » À l’origine, ils étaient en partie étrusques. La foi du chaos était apparente dans les jeux.

Aux Jeux de Flore, il était d'usage que les courtisanes de la Cité se montrent nues dans des danses lascives. Le sens de ce rite est clair : il avait pour but de redonner toute leur vigueur aux forces de la fertilité au printemps, et personne n'aurait osé supprimer ce spectacle indécent, de peur de rendre ^l' année stérile .

C’était à l’époque de la République, où les jeux faisaient partie de l’ordre social et représentaient un chaos contrôlé, un chaos sous la juridiction de la raison. Avec César, le chaos devint la principale source d’énergie sociale, et les jeux gagnèrent ainsi une nouvelle importance et une centralité religieuse et sociale. Mannix déclare : « Jules César pourrait être appelé le père des jeux parce que sous son règne, ils cessèrent d’être une manifestation occasionnelle de proportions assez modestes et devinrent une institution nationale. » ²⁷⁹

4. Les cultes du chaos

La mythologie des cultes du chaos comportait une forte bestialité, qui devint un aspect important du culte réanimé. Les femmes, représentant le monde humain de la raison et de l’ordre, étaient soumises, dans les expositions sous les gradins ou dans l’arène, au viol par des animaux représentant le chaos et sa fertilité – lions, léopards, sangliers, zèbres, guépards, chimpanzés, taureaux et girafes. Parfois, de petits garçons étaient agressés par des hommes déguisés en satyres. ²⁸⁰ Les érudits ont l’habitude de chercher une raison non religieuse à tout cela dans le sadisme, et c’était certainement du sadisme, mais ce n’était pas la cause mais plutôt le résultat d’une foi religieuse. Les anciens Romains avaient été plus enclins à des actions humaines que bien d’autres nations de l’Antiquité. Ils étaient désormais passés de l’ascétisme au sadisme pour des raisons religieuses. Leur ascétisme représentait une aversion religieuse pour l’effet perturbateur et chaotique du sexe et une révérence pour la raison en tant que principe de l’ordre. Leur sadisme représentait une ascèse religieuse contre la raison et l’ordre, une attaque contre tout ce qui les défendait, au nom de la régénération sociale, du pouvoir rénovateur du chaos. Dans L’Âne d’or d’ Apulle , nous avons, selon Grant, « une histoire de péché et de rédemption, symbolisant la plus grande rédemption du monde à venir » ^281. Mais la rédemption est en termes de culte du chaos. Apulle décrit la passion d’une riche noble femme pour un âne, et il a également rapporté un acte sexuel public similaire dans l’amphithéâtre, précédé par la danse pyrrhique grecque et une représentation religieuse allégorique concernant les dieux. La bestialité en tant qu’acte religieux a une longue histoire religieuse et un rôle rituel, comme dans l’Égypte antique, où les hommes s’accouplaient avec le crocodile sacré. CS Sonnini et Burton ont rapporté l’existence continue de tels actes dans l’Égypte du XIXe siècle, où, comme « le charme le plus souverain pour s’élever au rang et à la richesse », les hommes chassaient le mâle, laissant la femelle crocodile retournée sur le dos et sans défense, « pour le supplanter dans cet effroyable rapport sexuel ». ²⁸² Les interdictions de la loi mosaïque concernant les relations sexuelles avec les animaux étaient des interdictions religieuses, orientées en fonction d’un environnement dans lequel ces choses, aussi bien en Égypte que surtout à Canaan, étaient des actes religieux. Et, de manière significative, Cicéron, dans ses lois sur la religion, qui concernent exclusivement le rituel et la protection des sanctuaires contre la profanation et le vol, inclut cette loi : « Les pontifes infligeront la peine capitale aux coupables d’inceste ». Quant à la loi religieuse concernant les jeux, Cicéron appelait à la « modération » ²⁸³

Le chaos comme revitalisation a une longue et ininterrompue histoire dans la civilisation occidentale et, avec la Révolution française, il a acquis une nouvelle vitalité lorsque la révolution et le chaos sexuel sont devenus les moyens de régénération sociale. Dans le monde de l’art, l’artiste créateur a été nécessairement identifié à un anarchiste social et sexuel et, dans la pensée populaire, ordre et moralité ont fini par signifier monotonie et séquelles dévitalisantes et énervantes, tandis que l’anarchie signifiait liberté et pouvoir. Le « coup d’un soir » et la licence sexuelle des personnes d’âge moyen sont apparus comme une quête de renouveau et les prostituées négresses ont été utilisées comme un moyen de « changer de chance », un péché particulier contre l’ordre comme moyen de recharger la chance et le pouvoir. Au cœur de toutes ces manifestations, de l’Égypte antique à l’homme moderne en passant par César, se trouve un espoir commun : détruire l’ordre pour créer un ordre nouveau ou, plus crûment encore, détruire l’ordre pour créer l’ordre.

5. Cicéron et la Révolution

Cicéron a vu ce qui allait arriver :

C'est pourquoi, si c'est le devoir d'un bon consul, lorsqu'il voit ébranlé et déraciné tout ce dont dépend l'État, de venir au secours du public, de plaider pour le soutien loyal des citoyens, et de faire passer le bien public avant le sien ; c'est aussi le devoir des bons et courageux citoyens, tels que vous vous êtes montrés ^à chaque crise de notre histoire, de bloquer toutes les approches de la révolution... 284

« Bloquer toutes les approches de la révolution », tel était son espoir. Il s’efforça d’y parvenir avec raison et intégrité, en soldat et consul honnête, en proconsul dévoué de Cilicie, où il plaçait le bien-être de Rome et de la province au-dessus de son enrichissement personnel, et en défenseur de la république jusqu’à la mort. Il n’y avait pas beaucoup de gens comme lui. Marcus Junius Brutus, un autre chef républicain, respecté à son époque pour son intégrité, ne voyait toujours rien d’inhabituel à prêter à la ville de Salamine une grosse somme d’argent à un taux d’intérêt de quarante-huit pour cent par an, puis à faire pression sur le gouverneur de la province pour qu’il utilise les troupes pour recouvrer la dette. ²⁸⁵ La plupart des « républicains » étaient désormais de ce genre « d’intégrité ».

Cicéron avait pour objectif de résoudre cette crise nationale. Il méprisait l’érudition dans sa tour d’ivoire et soutenait que « nos compatriotes ont fait preuve de plus de sagesse partout que les Grecs, soit en faisant des découvertes par eux-mêmes, soit en améliorant ce qu’ils avaient reçu de la Grèce », car le critère romain était pratique et pragmatique, et non théorique. ²⁸⁶ Il reconnaissait la réalité du déclin de Rome : « Les hommes estiment que nos tribunaux n’ont plus de rigueur, plus de conscience – que dis-je, à présent, plus d’existence digne de ce nom. Le résultat est que nous sommes méprisés et méprisés par le peuple de Rome. Nous gémissons, et cela depuis de nombreuses années, sous le poids d’une lourde infamie. » ²⁸⁷ Il ne s’agissait pas seulement de simples discours dans son intense souci de traduire Verrès en justice, de condamner un crime « engendré par la cupidité, nourri par la luxure et finalement achevé par la cruauté. » ²⁸⁸ La république était en jeu. Et Cicéron se souciait toujours de la réalité présente : sa république n’était pas, comme celle de Platon, un concept idéal, mais une bataille politique présente. Et la réalité n’était pas bonne. Le 20 janvier 60 av. J.-C., il écrivait à Atticus depuis Rome : « Il n’y a pas l’ombre d’un homme d’État en vue. L’homme qui pourrait en être un, mon ami Pompée…, est assis en silence, contemplant le manteau triomphal qui lui a été décerné. Crassus ne prononce jamais un mot qui pourrait le rendre impopulaire. » En juin de la même année, il qualifiait Rome de « fumier de Romulus » ^289. Mais rien de tout cela n’était comparable au renversement flagrant de la moralité qui allait suivre avec les révolutionnaires. Ses Philippiques, en particulier la deuxième, citent la nature débauchée de Marc Antoine.

Sa réponse, comme l’a clairement indiqué De Finibus Bonorum et Malorum , était la morale, la morale de la raison. La bonté morale, comme il l’a dit à son fils dans De Officiis, « dépend entièrement de la pensée et de l’attention que l’esprit lui accorde ». De plus, « nous ne devons rien faire sans que nous ne puissions attribuer un motif raisonnable ; car dans ces mots nous avons pratiquement une définition du devoir ». ²⁹⁰ Combien de personnes, même dans l’aristocratie, pourraient suivre une conception aussi raffinée de la morale ? Bien sûr, pour le peuple, comme l’a souligné Grant, Cicéron a conçu dans ses Lois une structure juridique « pour l’emploi de la religion pour contrôler le peuple ». ²⁹¹ Et quelle vitalité sociale y avait-il dans un système qui ne s’imposait qu’à quelques philosophes ? « Tous les appétits doivent être contrôlés », a déclaré Cicéron, mais quel moyen de contrôle y avait-il, alors que la raison n’avait que peu d’ autorité sur la plupart ? ²⁹²

6. Cicéron et l'État

L’État de Cicéron était aussi absorbant et total que celui de César ; la différence résidait dans la source du pouvoir. Pour Cicéron, c’était la raison, et pour César, l’armée et la puissance brute. Cicéron déclarait : « Telle doit donc être la fin principale de tous les hommes, rendre identiques les intérêts de chaque individu et de l’ensemble du corps politique. » ²⁹³ Quelle liberté restait-il alors à l’homme ? L’État rationnel de Cicéron était un Un total et absorbant, et l’homme « libre », un stoïque en quelque sorte, est le Nombreux, dont la liberté est entièrement une chose intérieure, limitée à l’acceptation rationnelle de l’État cicéronien comme véritable ordre de l’être. Cicéron considérait l’existence de l’État comme conditionnée par la loi rationnelle, mais l’État, étant l’unique et tout-puissant, pouvait fonctionner sans la loi de Cicéron qui exile et exécute Cicéron. Tout ce que Cicéron pouvait dire à ce sujet était que la mort était la liberté de l’ ^esprit.294

L’homme était extérieurement à la merci de l’État et, selon De Fato , du hasard. Ainsi, contre la nécessité ou le destin, Cicéron choisit un monde de hasard comme moyen d’affirmer le libre arbitre de l’homme. Il sacrifia en outre l’idée des dieux pour rendre l’homme libre. Mais l’homme « libre » de Cicéron était désormais l’esclave de l’État, des circonstances, de l’hérédité et de toutes les autres choses. L’homme avait donc été abandonné, ainsi que les dieux, car la seule réalité fondamentale de Cicéron était l’État. Cochrane avait raison de dire que « pour Cicéron comme pour Virgile, le salut n’est pas individuel, mais marque la réalisation de buts qui ne peuvent être réalisés que dans la vie collective » 295 ^.

Cette vie corporative, l’État romain, était tout pour Cicéron. Il avait beau parler de la raison dans la nature, pour lui la réalité ne pouvait exister véritablement que dans l’État. Dans la pensée classique, grecque et romaine, un universel abstrait et non temporel, l’ idée , le logos ou la raison d’être, devenait inévitablement temporel et concret chez un dictateur ou un dirigeant, car le temps était central et déterminant, et non l’éternité. Les hommes posaient l’idéal dans l’éternité pour se donner un espace de croissance, pour faire place au processus et à la réalité de l’histoire et du développement, mais, parce que le temps était central et non l’éternité, l’ idée gravitait inévitablement au centre de la scène et devenait historique chez un dirigeant. Tout dans la pensée de Cicéron appelait une raison incarnée pour sauver l’État romain. Il cherchait, en prônant l’État composite dans sa République, à sauver Rome, mais Rome avait été un État composite et était maintenant en train de s’effondrer. Comme Cicéron l’a admis à son fils, « notre république, nous l’avons perdue pour toujours ». ²⁹⁶ Lui-même, ainsi que l’aristocratie avant lui, avaient réduit l’ordre romain à leur volonté en niant la validité de la religion sauf comme instrument social pour maintenir le peuple dans la soumission. ²⁹⁷ Cicéron voyait les révolutionnaires comme des barbares, mais en réalité son parti était l’élément barbare le plus authentique. « Une société qui donne tout pour la richesse matérielle, qui ne recule devant rien dans la poursuite du pouvoir, est barbare, quelle que soit sa maîtrise de la nature. » ²⁹⁸ La Rome aristocratique et républicaine était devenue barbare en ce sens, malgré Cicéron, et ne se déplaçait qu’en termes de pouvoir. Il était inévitable que l’armée soit utilisée comme la voie la plus sûre pour accéder au pouvoir, et César l’utilisa. Et Cicéron lui-même n’était pas exempt de toute souillure et fut accusé par Brutus d’opportunisme ²⁹⁹ , une accusation que certains historiens lui reprochent également. On l’a également accusé d’avoir simplement essayé de rendre le monde sûr pour la propriété. Quoi qu’il en soit, l’arrivée au pouvoir de César eut toutes les manifestations d’un renouveau religieux.

7. César et le nouvel État

L’effervescence religieuse était marquée. Cicéron, dans tous ses écrits, ne fit aucune mention de ce que Dickinson appelait « cette orgie d’hystérie », qui « atteignit son paroxysme lorsque deux hommes furent offerts en sacrifice humain sur le Champ de Mars sous la présidence des pontifes et du Grand Prêtre de Mars ». ³⁰⁰ La politique de clémence proclamée par César était une politique religieuse. La clémence, la miséricorde, le pardon et le jugement sont chez l’homme moderne des attitudes purement personnelles, mais par leur origine et leur véritable signification, ce sont des concepts religieux et un cadre juridique. La profession de clémence était pour César une profession religieuse et royale, une expression du statut royal. Selon Stauffer, « il voulait le pouvoir pour pratiquer la bonté, pour guérir le monde par la clémence. Jules César croyait en une politique de clémence ». ³⁰¹ Sa clémence n’était pas toujours appliquée de manière cohérente, mais elle constituait dans l’ensemble sa politique et devint le programme du Parti populaire. ³⁰²

César remplissait ainsi une fonction religieuse et divine. La voie avait été préparée pour un souverain divin. Des philosophes de renom avaient déjà reçu leur apothéose, Platon de Cicéron, Epicure de Lucrèce, et Cicéron, dans deux discours, qualifia P. Lentulus Spinther, le consul responsable du retour d’exil de Cicéron en 57 av. J.-C., de « dieu de sa fortune ». « La voie était ainsi préparée et Jules César était prêt à en profiter ». Des statues le déclarèrent « demi-dieu » et « dieu invincible », et on lui donna son propre flamine ou prêtre pour son culte. ³⁰³ César était donc un homme déifié, auquel on rendait des honneurs divins. Son visage apparaissait sur des pièces de monnaie où auparavant figuraient des effigies de dieux. ³⁰⁴ César se proclamait « le dieu invaincu » et les pièces de monnaie le proclamaient « Pater Patriae », dont la divine Clémentia était elle-même l’objet d’un culte. ³⁰⁵ La revendication de la divinité n’était pas le problème ou la pierre d’achoppement de Rome ; c’était une nouvelle étape, mais elle avait des racines romaines antiques. Le problème était l’évolution vers la royauté qui, en raison de l’antipathie profondément enracinée envers les rois, suscitait une opposition que les honneurs divins n’avaient pas. ³⁰⁶

Mais la clémence romaine était une miséricorde et un pardon sans grâce ; elle ne changeait rien et, malgré tous les espoirs de César, ne régénérait ni l’homme ni l’empire. C’était un pardon et une miséricorde qui, en fait, toléraient et subventionnaient le péché. ³⁰⁷ Et César commença à prendre son rôle divin très au sérieux. Mis en garde contre les complots et contre une « ouverture d’esprit » excessive, il répondit en renvoyant toute sa garde du corps. Ferrero a décrit cette période de manière vivante :

Cependant, il faisait à tous ceux qui l'approchaient des promesses de toute sorte, possibles et impossibles, et ne cherchait même plus à arrêter le pillage massif des deniers publics que ses amis pratiquaient sous ses yeux. La dictature dégénérait en un opportunisme sénile et sans but qui ^rappelait les plus faibles expédients de l'ancien gouvernement républicain.

Les attentes et les émotions du peuple étaient messianiques et révolutionnaires. L'âge d'or allait revenir et toutes choses seraient renouvelées.

Pendant ce temps, l'Italie était toujours aussi préoccupée par le problème de la dette, la classe moyenne ressentait toujours les effets de la crise, tandis que parmi la population pauvre d'Italie et de Rome, on assistait à une étrange recrudescence d'une vague propagande révolutionnaire qui devenait de plus en plus alarmante pour les classes possédantes. Les rêves les plus fous circulaient dans les rues de Rome et dans les campagnes italiennes. César, avec ses colonies et sa guerre contre les Parthes, ramènerait l'âge d'or ; la tyrannie des riches et des puissants touchait à sa fin, et un gouvernement nouveau et meilleur était à portée de main. Les souvenirs de la grande révolution populaire devinrent si vifs dans les esprits qu'un certain Erophilos, originaire de Grande-Grèce, vétérinaire de profession et sans doute plus ou moins faible d'esprit, se fit passer pour le petit-fils de Marius et devint immédiatement le héros du moment. Les associations d'ouvriers, les colonies de vétérans et même les municipalités le choisirent pour patron, et il forma autour de lui une sorte de cour et osa traiter César et l'aristocratie sur un pied d'égalité. Craignant de se brouiller avec le peuple, César n'osa pas le destituer ; il fit tout au plus le chasser de la métropole ^.

Dans l'imaginaire populaire, dans les nouveaux jeux fantastiques et les batailles rituelles, dans la nouvelle portée donnée à la sexualité, dans les attentes économiques et politiques, la religion du chaos et de la révolution se répandait sans retenue. L'assassinat de Jules César n'a pas endigué la ferveur de ce mouvement religieux, mais a plutôt démontré à quel point les conspirateurs étaient irréalistes. Comme l'a observé Stauffer,

Le peuple romain glorifiait César mort dans une liturgie de la Passion unique en son genre, qui fait écho à l’antique lamentation orientale pour la mort des grands dieux de la bénédiction, et dont de nombreux motifs présentent un lien étonnant avec la liturgie du Vendredi Saint de la messe romaine. « Ceux que je sauve m’ont tué », chantaient-ils au nom de l’homme assassiné. Et Antoine déclara devant le temple de Vénus, où reposait le fils de la déesse : « En vérité, l’homme ne peut être de ce monde dont la seule tâche était de sauver là où quelqu’un avait besoin d’être sauvé. ^»

Le César, désormais divinisé, avait donné une nouvelle direction à l'histoire romaine. Auguste César devait se montrer plus discret dans ses manières, plus déterminé à maintenir les formes de la république pour apaiser les aristocrates et plus pragmatique dans son gouvernement, mais son règne fut annoncé comme messianique sur ses monnaies.

Le sens symbolique est clair : un jour nouveau se lève pour le monde. Le divin Roi Sauveur, né à l'heure historique fixée par les astres, a pris le pouvoir sur terre et sur mer, et inaugure l'ère cosmique du salut. Le salut ne se trouve en aucun autre qu'en Auguste, et il n'existe aucun autre nom donné aux hommes par lequel ils puissent être sauvés. Tel est le point culminant de la proclamation de l’Avent de l’empire romain. 311

8. La nouvelle perversité

La religion du chaos avait, comme nous l’avons noté, une nouvelle morale. Auguste, bien qu’il fût lui-même ouvertement adultère, était désireux de faire revivre, par la loi et le châtiment, les normes morales romaines traditionnelles. L’immoralité croissante était notoirement présente dans sa propre famille. Tous ses efforts furent vains. L’ancienne morale romaine était fondée sur l’ascétisme de la raison, et ce fondement avait maintenant disparu. La sensualité du chaos était la nouvelle raison d’être, et la perversité est essentielle au chaos. La sexualité romaine passa ainsi de l’ascétisme à la perversité passionnée. Catulle (84?-54 av. J.-C.) avait déjà tracé la nature essentielle de ce nouveau tempérament dans la génération précédente. Catulle devait aimer ce qu’il méprisait et mépriser tout ce qu’il aimait. La perversité et la dégénérescence l’attiraient comme le miel.

Je déteste et j'aime.

Et si tu me demandes pourquoi,

Je n'ai pas de réponse, mais je discerne,

312 je peux sentir, mes sens enracinés dans une torture éternelle.

Ce tempérament était désormais fondamental pour l’amour. Il était éperdument amoureux d’une femme, probablement lesbienne, qui avait assassiné son mari et était infidèle même à ses amants. Pourtant, il l’aimait « plus que lui-même et que tout ce qu’il avait jamais possédé ou chéri », et il se lamentait de ce que le corps de Lesbie « soit abandonné dans les ruelles, sur les routes ». ³¹³ Homosexuel, ³¹⁴ il écrivait avec une haine féroce à l’égard de Gellius, vers qui il était attiré, l’accusant d’inceste avec sa mère, sa sœur et sa tante, et de « fornication gymnatique » avec lui-même ^315. C’est en pleine connaissance de cause que Catulle s’engagea avec Gellius dans « cet amour mauvais et désastreux qui m’a conquis ». Catulle se faisait des illusions en pensant que Gellius, à cause de leur « amour », « arrêterait tes crimes », seulement pour se retrouver lié à d’autres péchés. L'accusation de Catulle contre Gelle est également valable pour Catulle : « tu jouis, mieux que toutes choses sur terre, d'un amour dépouillé d'amour et qui n'est que crime. » ³¹⁶ C'était l'essence du chaos, et l'essence de l'inspiration poétique de Catulle.

Au deuxième siècle de notre ère, Juvénal rapportait avec amertume : « Si vous voulez être quelqu’un de nos jours, vous devez oser un crime qui mérite une étroite Gyara (une île-prison) ou une geôle ; l’honnêteté est louée et affamée. C’est à leurs crimes que les hommes doivent leurs lieux de plaisir et leurs hauts commandements, leurs belles tables et leurs vieux gobelets d’argent sur lesquels se détachent des chèvres. » ³¹⁷ Les hommes se mariaient en fait avec des hommes. ³¹⁸ La vieille morale de Cicéron fut reprise par Sénèque, qui écrivit sur l’honnêteté et le courage, et devint le serviteur servile et immoral de Néron, déclarant de Néron : « Il restaure au monde l’âge d’or. » ³¹⁹ Pour Sénèque, l’homme, divin en ce qu’il est en partie esprit et partage ainsi l’esprit divin, ³²⁰ n’était apparemment pas obligé d’être un homme dans les simples questions d’intégrité morale. Le culte du chaos fut illustré dans la vie de Néron, et bien que les légions se soient finalement révoltées, la foule resta en grande partie fidèle à Néron et croyait en fait qu'il n'était pas mort, ou que, s'il était mort, il reviendrait pour les diriger et détruire ses ennemis, selon Suétone. La débauche de Néron était systématique : viol, inceste, perversion, le désir de renverser toutes les lois morales caractérisaient son activité. Il est significatif que Néron, selon Suétone, « méprisait totalement tous les cultes, à la seule exception de celui de la déesse syrienne », le culte d'Atargatis, un culte de fertilité du chaos, pour ensuite l'abandonner au profit d'une autre foi similaire. ³²¹ L'effigie du Liber Pater (identifiée à Bacchus et Dionysos, cultes du chaos), ³²² apparaissait le plus souvent sur ses pièces de monnaie, et ses associés étaient apparemment proches de divers cultes du chaos, Othon suivant Isis. À la mort de Néron, ceux qui continuèrent la tradition de Cicéron et de Brutus espérèrent faire revivre la république romaine. Il est significatif qu’ils aient tenté cette entreprise, non au nom de la raison, mais au nom du culte du chaos. Le bonnet phrygien de la liberté du Liber Pater fut adopté comme emblème de leurs espoirs, des cris révolutionnaires s’élevèrent dans les rues et le Sénat fut brièvement persuadé de proclamer le retour de la république. ³²³ Leur seule justification au pouvoir était anti-républicaine. La foi de Néron était plus proche du cœur du peuple. Le Néron d’Arthur Weigall (1930) avait raison sur un point : Néron était populaire auprès des foules de Rome.

Alors que commençait le défilé des empereurs, avec leurs débauches fréquentes et habituelles, et parfois leur folie, l’armée instaura de nouveaux empereurs sur leurs boucliers, puis les détruisit. Il est facile de considérer tout cela comme un long cauchemar que seul le travail constant de la fonction publique romaine parvint à surmonter afin de préserver l’empire. L’empire avait ses problèmes, et sa longue crise économique en était le problème central ; son effondrement final fut une combinaison de déclin économique et d’effondrement du sens. Mais, dans le processus, l’instabilité de la fonction impériale n’était pas le fait affligeant pour les peuples qu’elle est pour l’esprit moderne. Leur foi, après tout, reposait sur le pouvoir régénérateur du chaos, sur la révolution. Voir des soldats ordinaires et des étrangers gravir les échelons pour commander l’empire, présider les jeux, posséder des femmes à volonté, couvrir d’or les favoris et chevaucher en triomphe était enthousiasmant et réconfortant pour beaucoup. C’était le monde qu’ils réclamaient, où, bien que les hommes puissent tomber soudainement, ils puissent aussi s’élever soudainement. Les Romains étaient devenus des joueurs, et l’empire lui-même était un jeu. Ils n’étaient pas des moralistes cicéroniens. Le culte d’Atargatis, venu de Syrie, avait amené avec lui un ancien partenaire des cultes de la fertilité, les usuriers, qui avaient été discrédités dans la Rome républicaine mais qui étaient utilisés dans l’empire de la république pour subjuguer les peuples. ³²⁴ Les prêteurs d’argent syriens se répandirent alors dans tout l’empire. ³²⁵ Le chaos de la dette s’ajouta au chaos moral.

Il ne restait dans l'empire qu'un seul élément d'ordre d'importance majeure : les chrétiens. Mais leur adhésion n'était pas à l'ordre ou à la paix romains, mais à l'ordre et à la paix de Dieu. Les épîtres de Paul mettaient en garde contre toute activité et espoir révolutionnaires : la confiance chrétienne ne reposait ni sur le chaos ni sur l'ordre romain, mais sur la puissance régénératrice de Dieu en Jésus-Christ et par lui.

9. Marc Aurèle

Il y eut bien sûr des tentatives pour redonner à la raison sa place dans la dialectique raison-chaos. La plus notable de ces tentatives fut celle du roi-philosophe Marc Aurèle Antonin (à l’origine Marcus Annius Verus), de 121 à 180 après J.-C. La république était morte et disparue ; l’empire pouvait être gouverné par la raison du stoïcisme. L’espoir messianique des Césars pouvait se réaliser par la raison. À sa femme, Faustine, il écrivit en 175 : « Car il n’y a rien qui puisse mieux recommander un empereur au monde que la clémence. C’est la clémence qui a fait de César un Dieu, qui a déifié Auguste, qui a honoré votre père du titre distinctif de Pie. ^»

Marc Aurèle s’en tenait à l’ancienne ascèse de la raison et, dans ses Méditations, il était reconnaissant « d’avoir préservé sans tache la fleur de ma jeunesse et de n’avoir pas tenté ma virilité avant le temps voulu, mais de l’avoir même retardée ». ³²⁷ Il avait une aversion ascétique pour le corps et ses soins. « Tout comme votre bain apparaît à vos sens – savon, sueur, saleté, eau grasse, tout cela est dégoûtant – ainsi est chaque morceau de vie et chaque objet ». ³²⁸

« La note clé du stoïcisme était la vie selon la nature, et Marc Antoine fut converti à la poursuite de cette possibilité par Sextus le Béotien. Par « nature » on entendait la Raison qui gouverne l’univers. » ³²⁹ Pour l’empereur, Dieu et l’homme étaient des aspects d’un même univers, « car il y a à la fois un seul univers, composé de toutes choses, et un seul Dieu immanent à toutes choses, et une seule substance, et une seule loi, une seule raison commune à toutes les créatures intelligentes, et une seule vérité, s’il y a aussi un seul perfectionnement des créatures vivantes qui ont la même origine et partagent la même raison. » Les « dieux » et les hommes sont des « concitoyens » de l’univers. ³³⁰ La divinité est donc immanente à tous les hommes, et tous les hommes participent à la raison divine. ³³¹ L’esprit des hommes vient de l’esprit unique de l’univers, leur corps de la terre. Ainsi, comme le notait Farquharson, « l’esprit transcende la particularité, comblant le gouffre qui en apparence sépare les hommes (avec leurs personnes individuelles, leurs volontés, leurs fins, leurs sens) les uns des autres au moyen de la raison qu’ils ont en commun. » ³³² L’esprit est donc l’Un, et divin, et les corps et les choses matérielles sont multiples et terrestres. La prééminence de l’Un est donc très apparente. Il représente la véritable communauté de l’homme. Le philosophe-roi était pour Marc Aurèle la qualité liant par laquelle l’unité de l’être était réunie en termes de raison. « La phrase de Platon était toujours sur ses lèvres : bien était-il pour les États que les philosophes soient des dirigeants ou les dirigeants des philosophes. » ³³³ Le monde des sens avait une similitude monotone ; la particularité n’avait guère de sens pour lui. Sa vision des jeux n’était pas celle de l’horreur morale mais de l’ennui et du dédain ascétiques :

De même que les spectacles dans l'amphithéâtre et dans d'autres endroits semblables te font mal, comme si c'était une répétition éternelle du même spectacle, et que la ressemblance rend le spectacle ennuyeux, tel doit être l'effet de toute la vie. Car tout ce qui est au-dessus et au-dessous est toujours le même et le résultat des mêmes choses. Jusqu'à quand donc ^?

Il n’était pas le rationaliste froid qu’avait été Cicéron. Marc Aurèle et Fronton croyaient tous deux aux guérisons par les rêves. ³³⁵ Mais il appréciait « la Raison dominante » ; tout le reste en lui n’était « que chair et un peu de souffle ». ³³⁶ L’ascétisme de la raison était plus développé que chez Cicéron. La raison, ni chez l’homme ni dans l’esprit universel de la nature, n’est toute-puissante, et elle est entièrement bonne et exempte de mal :

La substance universelle est docile et ductile, et la raison qui la contrôle n'a aucun motif en elle-même de faire le mal . Car elle n'a aucun tort, ne fait aucun mal et ne nuit à rien. Mais toutes choses naissent et accomplissent leur but selon ce qu'elle leur ordonne.

Il est curieux que les érudits aient vu, comme le firent certains ecclésiastiques, un semi-chrétien en Marc Aurèle, alors que le christianisme s’en tient à la nature déchue et briseuse d’alliances de l’homme total. L’homme, disait Marc Aurèle, est corps et âme : « Pour le corps, en effet, toutes choses sont indifférentes, car il ne peut s’en préoccuper. Mais pour l’esprit, seules sont indifférentes les choses qui ne sont pas ses propres activités ; et toutes les choses qui sont ses propres activités sont en son pouvoir. » ³³⁸

Quelle est donc la puissance de cet esprit bon, libre et souverain ? Il fait face à un monde étranger et, en tout état de cause, il doit dire : « Ceci vient de Dieu, et cela est dû à la conjonction du destin et de la contexture du réseau mondial et à quelque coïncidence et hasard de ce genre . » ³³⁹ De plus, l’histoire est cyclique ; « le changement est l’expérience universelle », « une transformation perpétuelle et, en quelque sorte, une décadence », personnelle et universelle. ³⁴⁰ Le monde physique doit dépérir et changer, ³⁴¹ mais toutes « les parties du Tout — tout ce que la Nature a compris dans l’Univers — doivent inévitablement périr, prenant « périr » pour signifier « être changé » ^342. » Si les dieux ne se soucient pas de l’univers, « une croyance impie », néanmoins, « s’il en est ainsi, dis-je, ... il est toujours en mon pouvoir de prendre conseil sur moi-même, et c’est à moi de considérer mon propre intérêt. » ³⁴³ Marc Aurèle connaissait sa fonction : « Révère les dieux, sauve l’humanité. La vie est courte. C’est là seulement la récolte de l’existence terrestre, une disposition juste et des actes sociaux. » Le but social, l’Un, Rome, était aussi primordial pour Marc Aurèle que pour ses premiers ancêtres romains. L’alternative telle qu’il la voyait était soit l’unité, soit l’anarchie : « Mais es-tu mécontent de ta part dans le tout ? Rappelle-toi l’alternative : soit la Providence, soit les Atomes ! Et les preuves abondent que l’Univers est comme un État. » ³⁴⁴ L’alternative était soit un État universel, un tout qui absorbe tout et se meut dans un cycle répétitif de croissance et de décadence, soit l’anarchie et la particularité universelles. C’était pour lui un choix entre la loi et l’absence de loi. Dans ce tableau, l’individu n’était rien dans le tout. « Tu as subsisté en tant que partie du Tout. Tu disparais dans ce qui t’a engendré, ou plutôt tu seras ramené dans sa Raison séminale par un processus de changement. » Par conséquent, « Ne cessez pas de penser à l’Univers comme à un Être vivant, possédant une seule Substance et une seule Âme ; et maintenant toutes choses remontent à sa seule sensibilité ; et comment elle fait toutes choses par une seule impulsion. » ³⁴⁵ Il n’y a « presque rien de stable » dans l’être, « car toute substance est comme un fleuve au débit incessant. » C’est une maigre consolation, mais le choix est soit l’anarchie, soit ceci, « une unité, un plan et une Providence. » ³⁴⁶ Il y avait un univers, et un vide ou chaos entourant cette zone d’ordre, et le pouvoir de l’esprit ou de la raison réside dans sa capacité à « tracer » le plan de tout cela et à comprendre « la régénération cyclique de toutes choses. » ³⁴⁷ L’esprit ou la raison comprenaient donc la dialectique du chaos et de l’ordre et avaient le pouvoir de préférer l’ordre.

Marc Aurèle a été décrit comme « un homme bon mais très inquiet ». ³⁴⁸ La nature brutalement vide de sa foi stoïcienne a été résumée de manière révélatrice par Cochrane dans sa comparaison des Méditations avec les Confessions d’Augustin : « l’œuvre d’Augustin s’adressait à Dieu, celle d’Aurèle s’adressait à lui-même ». ³⁴⁹ Dans ses derniers mots à sa famille, à son fils Commode et à ses amis, il a insisté pour que son fils reçoive de bons conseils en termes de la philosophie qu’il avait établie, car « il est difficile de contrôler et de limiter nos désirs lorsque le Pouvoir en est le ministre ». ³⁵⁰

10. Commode

Commode (161-192) était déjà considéré comme philosophe, au même titre que son père, et Athénagore l'Athénien, philosophe chrétien, avait adressé une Plaidoyer pour les chrétiens , « Aux empereurs Marc Aurèle Antonin et Lucius Aurèle Commode, conquérants de l'Arménie et de la Sarmatie, et plus que tous, philosophes. » ³⁵¹ Commode, qui arriva au pouvoir en 180, était assez philosophe pour ne voir aucun espoir dans la philosophie de son père. Son buste en bronze doré au Victoria and Albert Museum de Londres le montre portant le bonnet phrygien de la liberté du chaos, « le bonnet cosmique aux sept étoiles ». Ce bonnet étoilé désignait le Berger des étoiles ; il était également courant dans le culte de Mithra, que Commode favorisait également. Chez Commode, il signifiait clairement la domination du monde. ³⁵² Commode apparut dans une procession du culte d'Isis en tant que porteur d'image. ³⁵³ Commode a illustré dans sa vie le pouvoir régénérateur du chaos ; il a entretenu un double harem de trois cents garçons et trois cents femmes et a pris une part importante aux jeux. Il a pris le nom de « bienheureux Commode » et les villes orientales, s’inspirant probablement de Rome, ont exprimé leur joie en émettant une pièce de monnaie portant l’inscription : « Sous le règne de Commode, le monde connaît un âge de bénédiction ». Plus tard, il s’est présenté comme « Hercule redivivus, l’homme fort envoyé du ciel et armé de pouvoirs surhumains pour libérer le pauvre monde des puissances de destruction ». ³⁵⁴ Finalement, sa femme préférée, apparemment chrétienne, Marcia, a organisé son assassinat. L’horreur ressentie par Gibbon et d’autres historiens pour Commode ne peut pas entièrement occulter le fait de sa popularité. Il était nécessaire, pour éviter les désordres, de préciser que Commode était mort d’une apoplexie et que le sénateur Pertinax « avait déjà succédé au trône ». ³⁵⁵ Le sénat vilipenda le défunt Commode et Pertinax chercha à instaurer des idées de réforme antiques. Fils d’un esclave affranchi devenu riche, Pertinax avait acheté son accession au trône et cherchait maintenant à le réformer et à éviter une corruption continue. Il frappa des pièces de monnaie, se déclarant empereur « par la Providence des dieux ». L’armée l’assassina la même année et vendit le trône au général Didius Julianus, dont les pièces proclamaient de manière réaliste la source du chaos et de la révolution : « par la résolution unanime de l’armée (empereur élu) ». ³⁵⁶ Commode avait été assassiné le premier jour de 193 ; le 1er juin 193, Pertinax et son successeur Didius Julianus avaient tous deux été tués par l’armée. Lorsque Septime Sévère, d’ascendance punique et parlant grec et latin avec un accent punique, devint empereur plus tard dans la même année 357 , il se déclara Antonin par adoption et déclara Commode comme son frère.³⁵⁷ Quoi que le Sénat ait pensé et que les historiens modernes pensent de Commode, il était clairement un personnage populaire. Septime Sévère avait un pouvoir suffisant pour sa légitimité et l’approbation du Sénat. Sa « relation » avec le populaire Commode était nécessaire pour l’établir auprès du peuple.

Le triomphe de la religion du chaos à Rome sous Jules César avait contribué à unir plus fermement Rome à l’empire et à ouvrir la voie au triomphe de l’empire sur Rome elle-même. Septime Sévère avait représenté un tel triomphe sur la faible tradition du Sénat, et plus d’un empereur s’était élevé au pouvoir grâce à sa relation avec le culte du chaos. Il ne suffit pas de dire que l’armée commença à nommer les empereurs, car elle ne se limitait pas toujours, ni en aucun cas, à nommer des militaires. L’enthousiasme religieux était un aspect majeur, comme dans la ferveur générée dans l’armée lorsqu’elle vit Élagabal, âgé de quatorze ans, « ressemblant à Bacchus », présider le pontife d’Éla-Gabal à Émèse, et fut ensuite facilement convaincue de le proclamer empereur contre Macrin. ³⁵⁸ La rapide désillusion envers Élagabal ne modifie pas la loyauté religieuse (et ensuite monétaire) originelle envers lui.

11. Derniers espoirs dans le chaos

Les tentatives messianiques pour sauver Rome se poursuivirent. Gallien (253-268, seul empereur après la capture de son père Valérien, 260-268), émit une pièce de monnaie au design des plus ambitieux, qui comprenait une représentation de lui-même portant la couronne de Cérès, mais portant une barbe :

Cela ne peut que signifier qu'il se considérait comme le dieu universel sous forme humaine. Même le conflit entre le principe masculin et le principe féminin, qui séparait les dieux de l'Olympe, a été surmonté. Tout ce que Dieu et le culte de Dieu signifiaient au ciel et sur terre était concentré en lui.

Le revers (côté)… L’ancien conflit entre l’Occident et l’Orient a été

« La paix sur terre sera surmontée, et tous les conflits sur la terre seront terminés. » C’est ce que signifie l’inscription grandiloquente UBIQUE PAX, « Paix sur la terre ».

Cette pièce de monnaie proclame donc aux nations un double évangile : la bénédiction de la terre et la paix du monde. Elle est l'aboutissement de la philosophie impériale qui sous-tend cet évangile. Dans l'empereur, le conflit entre le ciel et la terre, entre l'Occident et l'Orient, entre l'homme et la femme, entre le pouvoir et la bénédiction, a été surmonté. Dans l'empereur, la plénitude de la divinité habite corporellement et donne vie et paix à l'univers dans l'année du salut ^.

Le sens est très clair. Non seulement le temps et l’histoire sont la force déterminante de l’univers, mais toute signification peut être et est incarnée de manière décisive dans l’État romain et son empereur. Il n’y a pas d’autre voie de salut ni d’autre domaine de détermination. Ici, le véritable Un est pleinement présent, et c’est là le véritable domaine de sa manifestation. La signification et l’incarnation sont véritablement et même exhaustivement temporelles.

Ce fut le triomphe théorique de l’idée de Rome, mais aussi sa défaite. L’empire malade et décadent se moquait des prétentions de ses dirigeants philosophes. Dans la république et l’empire, le chaos et la raison s’étaient tous deux « incarnés » à maintes reprises, et ils avaient échoué lamentablement. Les hommes attendaient une autre incarnation et, malgré de féroces persécutions, se tournaient vers lui. Depuis quelques générations, le véritable ennemi de Rome n’était plus les partisans de la république ou de l’empire, de la raison ou du chaos, mais très clairement Jésus-Christ. C’était le Christ ou Rome, et les empereurs le savaient. Même le compromis ultérieur avec le christianisme ne pouvait occulter ce fait. Et, au cinquième siècle, lorsque les invasions barbares commencèrent, Trèves demanda à son empereur « la restauration, non de ses murs, mais de son arène » et de ses jeux. ³⁶⁰ Selon Salvien, le peuple avait crié à en perdre la voix lors des jeux pendant la prise de la ville en 406. Il décrivit les corps nus et déchiquetés des deux sexes dans les rues, « mis en pièces par les oiseaux et les chiens », et « l’odeur mortelle des morts apportait la mort aux vivants ». Pourtant, « quelques nobles qui survécurent à la destruction demandèrent aux empereurs des cirques comme le plus grand soulagement pour la cité détruite ». ³⁶¹ Ceux qui évoquent la mort prématurée des dieux romains oublient que les exercices intensément religieux des jeux survécurent jusqu’à la fin et furent, avec le culte de l’empereur, la manifestation religieuse essentielle de la vie romaine.

Chapitre VI

Le Christ : le monde dédivinisé

1. La guerre contre les dieux

L’essence de la cité-État, de la polis et de l’empire antiques était de constituer l’unité continue des dieux et des hommes, du divin et de l’humain, et l’unité de tout être. Il n’y avait donc aucune possibilité d’indépendance dans la société pour aucun aspect constitutif. Chaque élément de la société faisait partie de l’ensemble qui absorbait tout. Contre cela, le christianisme affirmait la division absolue de l’humain et du divin. Même dans l’incarnation de Jésus-Christ, l’humain et le divin étaient en union sans confusion, comme Chalcédoine l’a si puissamment défini. Ainsi, la divinité fut retirée de la société humaine et renvoyée aux cieux et à Dieu. Aucun ordre ou institution humaine ne pouvait prétendre à la divinité et prétendre ainsi représenter l’ordre total et final. En dédivinisant le monde, le christianisme a placé tous les ordres créés, y compris l’Église et l’État, sous la même autorité de Dieu. En niant la divinité à tous et en la réservant au Dieu trinitaire, tous les ordres créés furent libérés les uns des autres et rendus indépendants les uns des autres et interdépendants dans leur dépendance à Dieu. L’Église et l’État étaient tous deux tenus d’être chrétiens, mais aucun des deux ne pouvait être un ordre totalement chrétien.

L’hostilité au christianisme est née de cette attaque évidente contre la divinité de ce monde menée au nom du Dieu trinitaire. Comme Voegelin l’a lui-même noté, « ce qui rendait le christianisme si dangereux, c’était sa dédivinisation radicale et sans compromis du monde », et Celse y voyait le « langage de la sédition ». ³⁶² La culture grecque et romaine reposait sur cette continuité de l’être, selon laquelle la divinité était un aspect particulier de l’ordre créé et humain. On a l’habitude de faire remonter les idées de royauté divine aux influences « orientales » (terme vague et dénué de sens), mais on n’explique pas pourquoi les revendications divines étaient peut-être encore plus fortes dans les cultures grecque et romaine qu’ailleurs. Certes, le concept de continuité était répandu partout, et il y avait une interaction d’influences en termes de cette foi commune. Les cultures du Proche-Orient et d’Afrique du Nord qui ont ostensiblement influencé Rome, et cette influence a existé, étaient cependant elles-mêmes fortement hellénisées et romanisées. Même la Judée était, à l’époque du Christ, un avant-poste de la culture grecque. L’hellénisation de la Palestine avait été brièvement stoppée par Antiochus Épiphane, qui refusa d’accepter la croissance constante du syncrétisme et exigea une hellénisation totale, précipitant ainsi la lutte des Maccabées. Josèphe nota que l’éducation influencée par les Grecs était forte à Jérusalem. Alexandrie partageait les honneurs avec Jérusalem en tant que centre de pensée juive, et la pensée juive alexandrine était fortement hellénisée. Il existe une tradition selon laquelle, à l’époque du Christ et avant, la capacité de parler grec était requise pour siéger au Sanhédrin. ³⁶³ La querelle avec Rome était avant tout nationaliste, et non religieuse. Les rêves messianiques juifs d’Israël en tant que race divine et impériale étaient en guerre avec l’ordre messianique romain.

Non seulement des Grecs, mais aussi des Romains et de tous les autres peuples, on pourrait dire, comme l’a noté Van Til, que « les Grecs se rendaient indirectement un culte à eux-mêmes par leurs dieux » ^364. Mais on peut tout aussi bien noter que, par leurs dieux, ils se sont asservis eux-mêmes. En se divinisant eux-mêmes, leurs dirigeants, leur État ou l’ordre humain, ils ont créé un pouvoir immédiat et total, un dieu sur terre, dont ils étaient inévitablement les esclaves. On peut vivre parmi les hommes en homme libre, mais on ne peut vivre dans le domaine d’un dieu qu’en tant qu’esclave, et les États divins ont assuré leur liberté en asservissant leurs sujets. L’État est soit le serviteur du Dieu transcendantal, soit le maître de l’homme.

La philosophie grecque n’avait d’autre solution et conclusion que l’État total. La philosophie grecque « n’avait pas été capable de résoudre les problèmes fondamentaux de l’être et de la connaissance ». ³⁶⁵ En conséquence, la philosophie romaine, fondée sur l’échec de la philosophie grecque, était essentiellement pragmatique et politique. Ce relativisme s’est soldé, comme en Grèce, par un échec. L’effondrement de la dialectique en Grèce et à Rome a conduit, d’abord , à un individualisme atomiste, dans lequel l’individu, en tant que loi à lui-même, est devenu ultime et au-delà du bien et du mal. Ensuite , il a conduit à des revendications accrues de la manifestation divine de l’Un. L’État et l’empereur promettaient de plus en plus aux hommes dans leurs tentatives de raviver le pouvoir moribond de l’Un. Le souverain prétendait de plus en plus être un dieu de l’histoire, mettant fin à l’histoire.

2. Mysticisme

Mais le mysticisme a aussi cherché à donner une réponse en termes d'unité. Le mysticisme et l'ascétisme, qui sont apparus dans les cultures juive, syrienne, grecque, égyptienne et romaine avant l'invasion du christianisme (Julien l'Apostat était un ascète et un mystique païen), ont fait de l'histoire et de l'âme de l'homme des éléments déterminants. L'Un tout-puissant avait deux visages qui absorbaient tout, la nature et l'histoire, devant lesquelles l'homme était impuissant, et la grande Âme, dans laquelle l'homme devait être absorbé. Puis, finalement, les deux bras de la dialectique seraient absorbés, le cycle se terminant et l'histoire entamant un nouveau cycle de son cycle sans fin, l'homme étant impuissant face à cette sombre réalité.

Un tel mysticisme courait impuissant entre le Scylla et le Charybde du monisme et du dualisme, entre le roc fracassant d’un univers divisé et le tourbillon mortel des gueules suceuses de l’univers tout-absorbant. Un tel philosophe était Plotin, qui faisait parfois de la Matière « l’Autre-que-l’Être ». ³⁶⁶ La guerre dialectique était fondamentale pour la réalité de Plotin :

Mais pourquoi l'existence du Principe du Bien entraîne-t-elle nécessairement l'existence d'un Principe du Mal ? Est-ce parce que le Tout entraîne nécessairement l'existence de la Matière ? Oui, car ce Tout est nécessairement composé de contraires : il ne pourrait pas exister si la Matière n'existait pas. La Nature de ce Kosmos est donc un mélange ; il est un mélange du Principe Intellectuel et de la Nécessité : ce qui y vient de Dieu est le bien ; le mal vient de l'Ancien Roi qui, lisons-nous, est la Matière sous-jacente non encore ordonnée par la Forme Idéale.

L'homme semble donc être dans une situation désespérée. Comment l'unité est-elle possible si le dieu de Plotin ne peut l'atteindre ? L'Un absolu est connu et atteint dans l'expérience intérieure de l'individu. La matière, qui est mauvaise et pourtant imprégnée du divin, est unie à l'intelligence par l'âme humaine. Ainsi, l'homme, même lorsqu'il entre dans l'Un qui absorbe tout, réapparaît soudain comme lui-même, cet Un ! Van Til a observé :

Lorsque nous avons trouvé cette unité, ce n'est pas nous qui l'avons trouvée, c'est l'Unité qui s'est trouvée à travers nous. Et pourtant, cette Unité ne s'est pas encore trouvée, car elle n'est pas un soi. Si elle était un soi, elle ne se serait pas trouvée, et si elle s'était trouvée, elle n'est plus elle-même. Ainsi, l'Absolu comme nous doivent courir simultanément dans des directions opposées. Il faut qu'il soit acte pur , et pour être acte pur, il faut qu'il agisse à des hauteurs encore plus grandes de séparation de tout contact avec la pluralité temporelle. D'autre part, il ne peut pas ainsi agir dans le sens de la pure négation si il n'agit pas en même temps dans le sens de la pure affirmation. Mais cette affirmation est affirmation de l'individuation temporelle pure et, comme telle, est en même temps négation de la pure unification par négation et séparation ^.

Dans ces philosophies, le destin de cet un qui absorbe tout est de se détruire lui-même. Le sens dérive de l’acte créateur et de la pensée de l’homme. En absorbant tout, l’un détruit tout sens, en ce sens qu’il annule toute distinction et tout ordre devant son empire philosophique et politique. Toutes choses sont égalisées devant et dans l’un, de sorte qu’il n’existe plus de sens que l’unité, l’unité. Lorsque la vérité est réduite à l’unité, rien ne peut alors exister ou être vrai que l’unité, lorsque la logique de cette position s’impose sans relâche dans ses revendications totales. Toute loi, tout ordre et tout sens sont ainsi érodés, et il ne reste que l’unité omniprésente et un individu désormais anarchique et sans loi qui brise cette unité au nom de sa propre suprématie. L’individualisme atomiste est la servante et la conséquence de l’unité totalitaire.

3. Gnosticisme

Cet atomisme ancien, cynique et nihiliste a trouvé plusieurs formes d'expression, l'une d'elles étant une forme primitive d'existentialisme connue sous le nom de gnosticisme. ³⁶⁹ Le gnosticisme a été considéré en termes de ses deux types de dualisme, d'abord le type syrien, dans lequel le dualisme dérive « de la source unique et indivise de l'être », et, ensuite, le type iranien, « un dualisme de deux principes opposés », la destinée de l'homme étant envisagée en termes de « mélange et de démixage, de captivité et de libération ». ³⁷⁰ L'analyse du gnosticisme en termes de concept de temps est également importante. L'hellénisme voyait le temps comme cyclique et circulaire, se répétant perpétuellement. Dans la pensée biblique, « le temps est rectiligne, c'est un rouleau qui se déroule de manière irréversible depuis la création jusqu'à la fin de l'univers ». Pour le gnostique, le temps est une souillure à laquelle il faut échapper ; la gnose est une restauration progressive qui conduit à une évasion du temps. ³⁷¹

Mais le gnosticisme peut aussi être considéré comme une philosophie de l’auto-déification, par laquelle l’homme s’élève, de sa chute dans la matière, au-delà du temps, de la matière, du bien et du mal, vers sa divinité. ³⁷² Selon le Poimandres d’Hermès Trismégiste , « Telle est la bonne fin de ceux qui ont atteint la gnose : devenir Dieu. » ³⁷³ De même que pour le théologien existentialiste moderne le point de départ de la pensée est « la mort de Dieu », ³⁷⁴ de même pour le gnosticisme, c’était, explicitement ou implicitement, le point de départ. Dans un langage ressemblant à celui de Paul Tillich aujourd’hui, certains ont parlé du Dieu au-delà de l’Être. ³⁷⁵ Hippolyte a cité l’utilisation par Basilide de la doctrine du Dieu non existant ou non-étant. ³⁷⁶ Dans ce schéma des choses, la filiation du Christ est le modèle de la filiation ou de la déification de tous les hommes. Un hymne gnostique dépeint Jésus, représentant l'Esprit, comme celui qui a conduit l'homme loin du Chaos, permettant à l'Âme de s'échapper du Chaos par la Gnose. ³⁷⁷

Le gnosticisme survit aujourd’hui dans la théosophie, la kabbale juive, ³⁷⁸ l’occultisme, l’existentialisme, la franc-maçonnerie et d’autres religions similaires. Parce que le gnosticisme faisait de l’individu l’ultime, plutôt que du dualisme de l’esprit et de la matière, il était essentiellement hostile à la morale et à la loi, exigeant souvent que les croyants vivent au-delà du bien et du mal en niant la validité de toute loi morale.379 Les groupes ^gnostiques qui n’admettaient pas ouvertement de telles doctrines affirmaient une éthique de l’amour contre la loi, niant la loi et la morale en termes de loi et de morale « supérieures » de l’amour. Leur mépris de la loi et du temps se manifestait également par une volonté de se conformer à l’État. Marcion, qui avait été un temps un chrétien orthodoxe, était une exception ici, les marcionites refusant de vénérer l’empereur.380 L’attitude habituelle était celle du mépris du monde matériel, qui incluait l’État, et d’une soumission et d’une indifférence extérieures ^. Une philosophie qui appelle à s’échapper du temps n’est pas susceptible de s’impliquer dans les batailles du temps.

4. Le christianisme et la famille

Lorsque le christianisme est entré dans le monde romain, il a eu un impact principalement en tant que peuple plutôt qu’en tant qu’institution. L’Église, au moins pendant le premier siècle de l’ère chrétienne, était apparemment dépourvue de biens et se réunissait, comme le dit le Nouveau Testament, dans des maisons. Il ne s’agissait pas d’une institution, mais d’un peuple chrétien que Rome rencontrait dans le contexte de sa vie quotidienne. L’Église se réunissait dans des maisons, et les familles étaient l’institution chrétienne de base.

Dans les cultures grecques et romaines primitives, le pouvoir paternel était un pouvoir religieux, un pouvoir qui s'inscrivait dans la continuité de tout être et qui était essentiellement divin, qui imposait des devoirs au père et lui conférait une autorité. Le père, comme l'a montré Fustel de Coulanges dans La Cité antique , était soumis à la loi ; mais il faut ajouter qu'il n'était pas seulement soumis à la loi, mais qu'il en faisait aussi partie et qu'il lui incombait une continuité dans la chaîne des êtres. Il était ainsi dans une certaine mesure la loi incarnée, dans la mesure où il possédait en lui une mesure de la loi ultime. Cette manifestation de la loi se déplaça progressivement du père vers l'État, de sorte que l'État, à l'origine créature de la famille et des pères, devint lui-même le père et la source de la loi, la famille devenant sa créature. Progressivement, à mesure que l'homme devint une créature de l'État, la famille perdit sa signification et son statut. La signification était désormais étatique, et non familiale, et la famille en tant qu'institution fut donc particulièrement exposée aux influences atomistes et érodantes. Zimmerman a analysé la vie romaine au IIe siècle après J.-C., telle qu'elle est reflétée dans Les Nuits attiques d'Aulus Gellius (117-180 après J.-C.). Selon Zimmerman, les conditions familiales reflétées sont les suivantes :

1. Compte tenu des désagréments que cela comporte, le mariage et l’éducation d’une famille sont extrêmement difficiles et seul l’homme religieux ou déterminé possède la force de caractère nécessaire pour y parvenir (Livre I, 6 ; II, 23).
2. La vertu familiale parmi les classes supérieures et moyennes est telle que dans un livre pour enfants, il peut parler très facilement de Démosthène et de Laïs et affirmer que la raison pour laquelle Démosthène n'a pas eu de liaison avec la courtisane était soit le prix (10 000 drachmes) soit la maladie (« le regret ») (Livre 1, 8 ; II, 23 ; V, 11 ; X, 23).
3. Les enfants jugent du caractère raisonnable d’une demande ou d’un ordre parental, dans un cadre de référence où l’obéissance est purement la prérogative individuelle des mineurs (Livre II, 7).
4. Les lois augustiniennes sur la procréation sont de « l’histoire ancienne » (Livre II, 15 ; XVI, 10).
5. L’emploi général du pluriel d’enfant (enfants) est amusant (Livre II, 13 ; IV, 2 ; XIII, 23).
6. La confiance dans les amis et les proches est « vaine et vaine » (Livre II, 29).
7. Le divorce est risible et ne doit pas être pris au sérieux (Livre III, 2 ; IV, 3).
8. Les anomalies sexuelles sont l’objet de conversations quotidiennes. Les hermaphrodites, autrefois « prodiges », sont aujourd’hui des « instruments de plaisir » (Livre III, 5 ; IV, 1 ; IX, 4 ; XVI, 7 ; voir aussi Juvénal et Martial sur les perversions).
9. La vestale et la prostituée riche sont toutes deux des personnes prospères, mais dans des professions différentes (Livre VII, 7 ; IX, 5).
10. La vie sexuelle et les mœurs des personnages publics romains et grecs de l'Antiquité doivent être représentées sous leur pire aspect (Livre VII, 8, 9 ; X, 6 ; XI, 9 ; XVII, 18 ; XV, 14 ; XII, 12). Le bien est inhabituel (Livre XV, 12).
11. L’avortement, l’allaitement et l’éducation des enfants par des esclaves et la négligence générale des parents à l’égard des enfants étaient monnaie courante. Le recours à des nourrices issues des rangs des esclaves et des classes serviles était devenu un risque de maladie. L’idée populaire était que « la nature avait donné aux femmes des mamelons comme une sorte de grain de beauté » (Livre II, 1).
12. La vengeance du meurtre d'un parent, même par des parents au premier degré (parent-enfant), était un crime inhabituel et ne pouvait être excusé que dans des cas graves et par la fiction. Le mot « parent » n'avait plus de sens (Livre XII, 7, 8 ; XIII, 3).
^13. Le problème de la dissipation de la jeunesse oisive de la classe supérieure est toujours d’actualité (Livre XV, 11).

A première vue, l'analyse de Zimmerman semble exagérée et injuste envers Aulus Gellius ; on pourrait faire valoir un argument bien plus convaincant en recourant à Juvénal, Martial, Catulle et d'autres. Pourquoi ce recours au gentil et inoffensif Aulus Gellius ? Gellius n'était pas toujours d'accord avec ce qu'il rapportait ; il se croyait un homme bon et un citoyen digne. Mais c'est précisément parce que Gellius reflétait la dignité et le caractère romains que le monde auquel il fait écho semble plus mortel que celui de Catulle. Il n'y a pas de véritables engagements chez Gellius, pas de foi fondamentale. Les questions fondamentales de la vie sont à peine abordées par Gellius, et seulement de manière désinvolte. La question du destin par rapport au libre arbitre est rapportée avec la même curiosité détachée que les ragots populaires. ³⁸² Fondamentalement, Gellius était d’accord avec Chrysippe dans De la Providence , que notre perspective doit être dialectique : le bien et le mal s’exigent l’un de l’autre, car le bien ne pourrait exister s’il n’y avait pas le mal, car, selon Chrysippe, « puisque le bien est l’opposé du mal, il s’ensuit nécessairement que les deux doivent exister en opposition l’un à l’autre, soutenus pour ainsi dire par des forces mutuellement adverses ; car en fait, aucun opposé n’est concevable sans quelque chose qui s’y oppose ». ³⁸³ Cela signifie que le bien et le mal ne sont pas des faits éthiques, des actes moraux d’obéissance ou de désobéissance à Dieu, mais plutôt, comme Dieu, des faits métaphysiques, des aspects variés de l’être et des phases nécessaires de la vie. Et faire du mal un fait métaphysiquement ultime, c’est en un sens très réel le justifier. Il n’est pas surprenant que l’impératif moral manque au bienveillant Gellius. La véritable préoccupation de Gellius se situe dans deux autres directions. D’abord , il y a un intérêt antiquaire pour le passé et un compte-rendu commérage des coutumes romaines et autres. On peut citer deux exemples qui illustrent à la fois le charme de Gellius en tant qu’écrivain et son manque de considération dans ses reportages :

Les auteurs qui ont écrit sur la vie et la civilisation du peuple romain disent que les femmes de Rome et du Latium « vivaient dans l’abstinence », c’est-à-dire qu’elles s’abstenaient complètement de vin, ce que l’on appelait dans la langue ancienne tematum ; qu’elles avaient pour coutume d’embrasser leurs proches pour les découvrir, afin que, si elles avaient bu, l’odeur les trahît. Mais ils disent que les femmes avaient l’habitude de boire le second vin, le vin de raisin, le vin épicé (parfumé à la myrrhe) et d’autres boissons sucrées de ce genre. Ces choses sont bien connues dans les livres que j’ai cités, mais Marc Caton déclare que les femmes étaient non seulement blâmées, mais aussi punies par un juge aussi sévèrement si elles avaient bu du vin que si elles s’étaient déshonorées en commettant l’adultère.

J'ai copié les paroles de Marc Caton dans le discours intitulé Sur la dot , dans lequel il est également déclaré que les maris avaient le droit de tuer les femmes adultères : « Quand un mari répudie sa femme, dit-il, il juge la femme comme le ferait un censeur, et a plein pouvoir si elle a commis quelque acte infâme ou honteux ; elle est sévèrement punie si elle a bu du vin ; si elle a commis un acte infâme avec un autre homme, elle est condamnée à mort. » De plus, quant au droit de la mettre à mort, il était ainsi écrit : « Si tu prends ta femme adultère, tu peux impunément la mettre à ^mort sans jugement ; mais si tu commets un adultère ou une indécence, elle ne doit pas oser te toucher, et la loi ne le permet pas. »

Gellius apprécie sincèrement les anciens Romains et en est fier. Néanmoins, son intérêt est à la fois antiquaire et parfois humoristique. L’image des épouses d’anciens Romains buvant du vin fortement épicé pour masquer l’odeur de l’alcool est clairement amusante. Les faiblesses humaines attirent Gellius plutôt que les questions morales. Son récit « Des étranges suicides des jeunes filles de Milet » en est une nouvelle preuve.

Plutarque, dans le premier livre de son ouvrage De l'âme , traitant des troubles qui affectent l'esprit humain, nous a dit que presque toutes les jeunes filles de la nation milésienne conçurent soudainement, sans aucune cause apparente, le désir de mourir, et que beaucoup d'entre elles se pendirent. Comme cela se produisait de plus en plus fréquemment chaque jour, et qu'aucun remède n'avait d'effet sur leur résolution de mourir, les Milésiens décrétèrent que toutes les jeunes filles qui se suicidaient par pendaison devaient être portées nues au tombeau, avec la même corde avec laquelle elles s'étaient tuées. Après ce décret, les jeunes filles cessèrent de rechercher une mort volontaire, découragées par la simple honte d’un enterrement aussi honteux.

Il s’agit de Gellius, un observateur bienveillant et curieux qui considère la vertu avec un regard amical et un sens de l’humour prêt, et le vice avec la conscience bienveillante qu’il s’agit d’une condition de la vie. Parce que le bien et le mal sont métaphysiquement ultimes pour lui, une croisade contre le mal est un exercice futile. Dans cette perspective, il est inévitable que l’éthique sociale devienne une question d’équilibre et de bonnes manières plutôt que de bien et de mal.

Deuxièmement , lorsque la religion s’affaiblit, les mots perdent leur contexte de signification de base, qui est théologique, et la sémantique prend le dessus dans une tentative futile de fournir un sens. Il n’est pas surprenant que Gellius s’intéresse davantage à la signification des mots qu’à la morale. ³⁸⁶ La base de la communauté et de la communication est un monde commun de foi et de signification. Lorsque cette structure religieuse est érodée, le langage l’est aussi, et la sémantique se lance dans la tâche stérile de tenter de sauver ou d’analyser les mots plutôt que dans la tâche religieuse, métaphysique, épistémologique et éthique d’établir un nouveau monde de signification. L’antiquarianisme et le sémantisme de Gellius étaient donc des aspects différents d’un facteur unique et étaient également inefficaces. Le droit de la famille julien était, pour des raisons similaires, principalement impuissant à l’égard de Rome ; il ne pouvait pas remplacer par la loi ce qui avait été supprimé par l’incrédulité, le cynisme et le relativisme. Le programme juridique augustéen et julien ³⁸⁷ a eu beaucoup plus d’influence dans les États chrétiens ultérieurs qu’à Rome.

La famille chrétienne dans l’Empire romain était clairement une institution étrangère. Vivant au sein d’un État totalitaire et unitaire, elle se mouvait selon une loi qui n’avait aucune valeur à Rome, la loi de Dieu telle qu’elle est révélée dans l’Ancien et le Nouveau Testament. Rome reconnaissait diverses traditions nationales et les légalisait comme des aspects subordonnés de la loi impériale. La vie familiale chrétienne, en revanche, respectueuse de la loi romaine, se mouvait clairement selon une loi qui revendiquait la priorité sur Rome et, en fait, accordait la tolérance en exigeant l’obéissance à celle-ci (Rom. 13). Les chrétiens pouvaient défendre leur position de peuple obéissant et respectueux des lois, mais leur défense était évidemment offensante. Rome revendiquait le droit d’établir les dieux et les religions, mais les chrétiens obéissaient parce qu’ils déclaraient que leur Dieu avait établi Rome et commandait l’obéissance aux autorités civiles. Il est difficile d’imaginer une attaque plus directe contre le principe fondamental du droit romain. Que le Dieu des chrétiens ait commandé l’obéissance ou la rébellion, le principe de la priorité de sa loi et son droit d’ordonner et de reconnaître étaient clairement une trahison, et de nombreux empereurs estimaient que la persécution en vue de leur effacement était nécessaire afin d’éliminer cette menace à leur pouvoir et à leur position.

Il est également possible que le commentaire de Lewinson soit vrai, dans son récit de la réaction romaine :

L’enseignement moral des missionnaires chrétiens ressemblait à une critique de la vie privée de la famille impériale, à une attaque contre le droit romain et contre les mœurs de la société romaine. Les classes supérieures ne s’en inquiétaient pas, certes, mais comme cette secte étrangère gagnait certains adeptes parmi le prolétariat, la police flairait le rat. Ceux qui propageaient et acceptaient de telles doctrines étaient capables de tout, même de renverser délibérément l’Empire romain. L’inquisition lancée contre les chrétiens après l’incendie de Rome en juillet 64 n’apporta aucune preuve qu’ils étaient responsables de l’incendie, mais ils furent, comme le rapporte Tacite, reconnus coupables de « haine contre le genre humain ». C’était un motif suffisant pour organiser un massacre contre eux ^.

Il faut noter que Tacite soupçonnait Néron d’avoir ordonné l’incendie. « En conséquence, pour se débarrasser de la rumeur, Néron imputa la responsabilité à une classe détestée pour ses abominations, que le peuple appelait chrétiens. » Une « immense multitude » de chrétiens « fut convaincue, non pas tant du crime d’incendier la ville, que de haine envers l’humanité. » ³⁸⁹ La haine des chrétiens est évidente dans le paragraphe de Tacite, et leur séparation est le motif de leur délit de haine envers l’humanité. La conception chrétienne de la loi telle qu’elle se révèle dans sa vie familiale simple montre clairement que les vrais chrétiens ne peuvent être assimilés à l’empire.

5. Avortement

Cette loi chrétienne concernant la famille est apparue très rapidement à propos de l’avortement. Platon avait autorisé l’avortement lorsque la conception avait lieu au-delà de la limite d’âge de la procréation contrôlée par l’État, car c’était « une offense à la religion et à la justice, dans la mesure où il élève un enfant pour l’État » ^390. Comme le montre clairement cette déclaration, la religion et la justice sont placées dans le contexte de l’État et de ses désirs. Aristote exigeait également l’avortement lorsque le nombre de naissances autorisées par l’État était dépassé391. ^À Rome, Septime Sévère et Antonin interdisaient l’avortement, non pas comme étant intrinsèquement immoral ou comme un meurtre, mais au motif qu’il trompait le mari. Pour Platon et Aristote, c’était une question de droit d’État entièrement. Rome considérait l’avortement dans le contexte du droit du père à un héritier, de sorte que la validité de l’avortement était fonction de ce droit392. La condamnation de l’avortement comme un meurtre était rapidement apparue dans les cercles chrétiens ^. Dans un recueil de règles et de commentaires, nous lisons : « Tu ne tueras pas ton enfant en provoquant un avortement, et tu ne tueras pas ce qui est engendré ; car « tout ce qui est formé et qui a reçu une âme de Dieu, s’il est tué, sera vengé, comme s’il avait été détruit injustement » (Exode 21:23, LXX) » ^393. Tertullien a déclaré : « Empêcher une naissance n’est qu’une façon plus rapide de tuer un homme ; il n’importe pas non plus que vous ôtiez une vie qui est née ou que vous détruisiez une vie qui est sur le point de naître. C’est un homme qui va en devenir un ; vous avez déjà le fruit dans sa semence » ^394.

Les conciles de l'Église ont traité à plusieurs reprises de la question de l'avortement. Le canon XXI du concile d'Ancyre déclare :

Quant aux femmes qui commettent la fornication et détruisent ce qu'elles ont conçu, ou qui sont employées à la fabrication de drogues abortives, un décret antérieur les excluait jusqu'à l'heure de la mort, et quelques-unes y ont consenti. Néanmoins, voulant user d'une plus grande indulgence, nous avons ordonné qu'elles accomplissent dix ans (de pénitence), selon les degrés prescrits ^.

Notre but ici n’est pas d’analyser le développement du système pénitentiel, ni les idées changeantes à son égard au sein de l’Église, mais simplement de noter que la loi du meurtre concernant l’avortement était appliquée sévèrement aux convertis qui s’étaient prostitués et avaient avorté et leur interdisait la pleine communion pendant dix ans. Basile de Césarée en Cappadoce, dans ses Canons, a soutenu la même exigence. Basile a qualifié l’avortement de meurtre et a également déclaré : « Qu’une femme qui accouche d’un enfant en voyage et qui n’en prend pas soin sera réputée coupable de meurtre. » ³⁹⁶ Au concile Quinisexte de 692, le canon XCI a déclaré : « Ceux qui donnent des drogues pour provoquer l’avortement, et ceux qui reçoivent des poisons pour tuer le fœtus, sont soumis à la peine de meurtre. » ³⁹⁷ L’avortement était un meurtre, le suicide était un meurtre et l’automutilation était un meurtre. Quiconque se mutilait était soumis à l’excommunication s’il était laïc, et à la déposition également s’il était ecclésiastique. ³⁹⁸ Pour les chrétiens, la seule question ouverte était d’ordre administratif : la loi de Dieu était définitive et absolue. La vie d’un homme ne lui appartenait pas, ni son corps, ni la vie de son enfant à naître. Toucher à ces choses, c’était pécher contre Dieu. C’était tenter de jouer à Dieu avec la vie, et toute vie et toute création n’étaient soumises à l’homme que sous la parole et la loi infaillibles de Dieu. La conception romaine de la priorité de l’État était donc un anathème : elle faisait partie du péché dont les hommes devaient être sauvés, la tentative d’être des dieux. La position romaine a depuis été reprise parmi les sociologues, les hommes politiques et les ecclésiastiques modernistes. Un sociologue a écrit :

La demande d’avortement est souvent considérée comme une forme de déviance sociale et la plupart des médecins responsables insistent sur le fait qu’elle ne doit être satisfaite qu’en dernier recours. Pourtant, les ingénieurs sociaux devraient comprendre que l’avortement peut parfois être un instrument vital de contrôle social, empêchant une grave désorganisation familiale, des difficultés économiques et une diminution de la santé physique. La reconnaissance de cette possibilité par les législateurs peut jouer un rôle important dans la promotion des réformes sociales et économiques ^.

La clause clé de cette déclaration est la suivante : « les ingénieurs sociaux devraient comprendre que l’avortement peut parfois être un instrument vital de contrôle social. » Cela met précisément en évidence la différence : le contrôle social par l’homme, jouant à Dieu, est l’objectif d’un côté, et l’obéissance à la loi de Dieu est l’exigence de l’autre. Pour cette raison, la priorité de Dieu et de sa Parole, la famille chrétienne, bien que nettement plus forte que les familles non chrétiennes de son environnement, ne ressemblait en rien à la famille conservatrice de l’ancienne Rome, ou de toute autre région. La loyauté n’était pas envers la famille, ni envers l’autorité du père, mais envers Dieu. Cela était clairement apparent dans le premier récit oculaire du martyre chrétien, la mort dans l’arène d’une jeune femme, Perpétua, le 7 mars 203, à Carthage. Perpétua était une jeune mère de vingt-deux ans, issue d’une famille noble, avec un fils en bas âge à la poitrine et ses seins lourds de lait. Nous avons son propre récit du procès :

Puis mon tour arriva. Mon père parut avec mon fils, et me tira de la marche, en me priant : « Aie pitié de ton enfant. » Alors Hilarian, le procurateur, qui administrait alors le gouvernement à la place du proconsul Minucius Timinianus, aujourd’hui décédé, me dit : « Épargnez les cheveux blancs de votre père, épargnez votre jeune fils, sacrifiez pour le salut de l’empereur. » Je répondis : « Je ne sacrifie pas. » « Es-tu chrétien ? » demanda Hilarian, et je répondis : « Je le suis. » Et comme mon père persistait à vouloir me faire abjurer, Hilarian le fit descendre et le battit à coups de verge. Je le ressentis aussi vivement que si j’avais été frappé moi-même, et je regrettai sa misérable vieillesse ^.

Même si elle aimait beaucoup son père, son mari et son fils, c’est son Dieu plutôt que sa famille qui passait en premier dans cette situation.

6. Culte de l'empereur

La question du culte de l’empereur est ici centrale. La déclaration d’Hilaire à Perpétua est intéressante : « Sacrifice pour la sécurité de l’empereur. » Il serait absurde de soutenir qu’à un moment donné Rome ait craint pour sa sécurité face à la menace d’un soulèvement chrétien. Au contraire, l’excellent caractère des chrétiens était, malgré certaines calomnies, bien reconnu par les empereurs. Le danger était religieux et philosophique : tout le fondement théorique et juridique de l’empereur et de l’empire était menacé par la dé-divinisation chrétienne de ce monde. Les sacrifices impériaux représentaient la reconnaissance, quels que soient les autres dieux auxquels on adhère, de la centralité de l’empereur et de l’État romain dans la divinité de l’être. La direction et l’intelligence centrales de l’être ont été mus dans le développement, le pouvoir et l’autorité de l’empereur et de Rome. Comme l’a noté Perowne, « refuser de sacrifier équivalait à refuser d’obéir à un ordre de l’empereur et, en tant que tel, était considéré comme une trahison, punie de mort. L’objectif de l’État n’était pas d’exterminer les chrétiens, mais de les réformer401 ^ou , à défaut de les réformer, de les exterminer. L’excellence du caractère chrétien les marquait d’autant plus comme une puissance étrangère dangereuse et puissante au sein de l’État. Les histoires calomnieuses inventées à propos des chrétiens reflétaient non seulement la haine et la malveillance, mais aussi la ferme conviction qu’un peuple qui niait la divinité de l’empereur et de l’État était probablement des anarchistes si sauvages qu’ils pratiquaient également l’inceste et le cannibalisme. Mais les chrétiens, « alors qu’ils étaient prêts et désireux de prier pour César, et, comme leur Maître le leur avait appris, de lui rendre ce qui lui appartenait, ils refusèrent de le prier402 » ^.

Le culte impérial était prêt à être syncrétiste, prêt à absorber d’autres religions en lui-même et dans le cadre de l’empire. Le christianisme orthodoxe était farouchement hostile à tout compromis de principe. La divinité dans la foi romaine était, tout d’abord, continue avec tout être, et pouvait donc se manifester partout et sous diverses formes. Ensuite , elle était en processus, se développant et évoluant régulièrement ; la réceptivité à de nouveaux mouvements était donc une nécessité religieuse, les nouveaux mouvements étant évalués, assimilés et mis à profit en fonction de leur utilité pour l’idée de Rome. La raison de la longue survie de Rome était précisément cette disposition à adopter chaque nouveau mouvement ou « révolution » comme une partie de la signification de Rome. En conséquence, Rome a connu une série de révolutions, de la monarchie à la république, puis à l’empire, et, par la suite surtout, a été en révolution continue en tant qu’empire, tout cela laissant Rome parfois en grande contradiction avec ses origines mais fidèle à la Rome éternelle, divine et en évolution. En 146 av. J.-C., Rome détruisit Carthage en tant qu’État. Mais, avec le temps, un empereur punique, Septime Sévère, fier de ses origines et parlant grec et latin avec un accent punique, gouverna Rome. Il dédaigna de prendre pour épouse une femme romaine, préférant épouser Julia Donna, de sa race et fille d’un prince-prêtre. Il fut fait Antonin par adoption et fut régulièrement promu par les Romains, qui quelques siècles auparavant avaient détruit son pays. Mais il faisait désormais partie de la Rome toujours nouvelle et pourtant éternelle. Rome se transformait continuellement tout en restant toujours la Rome divine, prête aussi à absorber les chrétiens et à les utiliser, s’ils le voulaient.

Mais les chrétiens orthodoxes rejetaient tout compromis. Leur Dieu, la Trinité ontologique, étant souverain, omnipotent et transcendant, n’avait besoin de rien pour se compléter. En tant qu’Être incréé, tout l’univers, en tant qu’être créé, était son œuvre ; la création ne pouvait exister sans Dieu, ou en dehors de Lui, alors que Dieu a clairement fait comprendre qu’il n’avait besoin de rien pour se compléter.

L’homme ne pouvait rien apporter à Dieu, ni contribuer à son propre salut : Dieu a créé, soutenu et racheté l’homme. La souveraineté étant entièrement transcendante, aucun ordre humain ne pouvait revendiquer une autorité en dehors ou au-delà de la parole souveraine de Dieu. Et Dieu étant parfait, complet et totalement conscient de lui-même, sa Parole était par conséquent définitive, infaillible et suffisante pour le salut de l’homme. La raison de l’homme n’est donc pas créatrice mais analogique, pensant les pensées de Dieu d’après Lui. Les œuvres de l’homme ne peuvent le sauver ni rien ajouter à Dieu. Cela est vrai des élus : combien plus encore les œuvres d’un empire incrédule ? L’homme doit rendre obéissance à Dieu et lui donner toute la gloire, reconnaissant qu’en Lui résident tout pouvoir, toute gloire et toute domination. La philosophie chrétienne ne manquait pas, mais on rejetait une philosophie « tachetée » ou syncrétique. Lorsque de telles philosophies « tachetées » apparaissaient, les philosophes n’étaient pas toujours conscients de leur compromis : ils essayaient de défendre la foi et d’affirmer l’antithèse. Leur éducation grecque et romaine a souvent influencé leur apologétique, mais leur but était d’affirmer une antithèse, et même Origène était prêt à endurer la persécution pour cette antithèse. Tertullien, dans un passage célèbre, a exprimé avec acuité cette foi dans la suffisance de l’Écriture, le rejet du compromis et le rejet de « la dialectique, l’art de construire et de démolir ; un art si évasif dans ses propositions, si tiré par les cheveux dans ses conjectures, si dur dans ses arguments, si générateur de disputes – embarrassant même pour lui-même, rétractant tout et ne traitant en réalité de rien (au sens de ne régler définitivement ) rien ! » Ainsi, a déclaré Tertullien, une ligne de démarcation doit être tracée entre cette philosophie païenne et la foi chrétienne :

En effet, qu’est-ce qu’Athènes a à voir avec Jérusalem ? Quelle concordance y a-t-il entre l’Académie et l’Église ? Qu’y a-t-il entre les hérétiques et les chrétiens ? Notre instruction vient du « portique de Salomon », qui avait lui-même enseigné que « le Seigneur doit être recherché dans la simplicité du cœur ». Adieu toutes les tentatives de produire un christianisme tacheté de composition stoïque, platonicienne et dialectique ! Nous ne voulons pas de disputes curieuses après avoir possédé le Christ Jésus, pas d’enquête après avoir joui de l’Évangile ! Avec notre foi, nous ne désirons pas de croyance supplémentaire. Car c’est là notre foi principale : il n’y a rien que nous devions croire en plus ^.

Ce passage n’est pas sans une longue histoire dans l’Église et une influence considérable sur des esprits ayant une perspective très différente de celle de Tertullien. Ainsi, Robert South (1633-1716), dans son sermon du 9 novembre 1662, à Saint-Paul, « De la création de l’homme à l’image de Dieu », a déclaré :

Tous ces arts, ces raretés et ces inventions que les esprits vulgaires contemplent, que les ingénieux poursuivent et que tous admirent, ne sont que les reliques d’une intelligence défigurée par le péché et le temps. Nous l’admirons aujourd’hui comme les antiquaires admirent une pièce de monnaie ancienne, pour le timbre qu’elle portait autrefois, et non pour ces lignes évanescentes et ces dessins qui disparaissent qui y demeurent aujourd’hui. Et certainement cela a dû être très glorieux, dont les décrépitudes sont si admirables. Celui qui est beau quand il est vieux et décrépit, était certainement très beau quand il était jeune. Un Aristote n’était que le déchet d’un Adam, quand il était jeune. Un Aristote n’était que le déchet d’un Adam, et Athènes n’était que les rudiments du paradis ^.

Tertullien reconnaissait la philosophie chrétienne, parce qu’elle venait du « porche de Salomon », mais il rejetait toutes les autres, en citant en particulier les stoïciens, les platoniciens et les aristotéliciens (« composition dialectique »). Cette perspective sans compromis exigeait non seulement une soumission des philosophies païennes, mais aussi une soumission à Dieu de l’État païen. Ni une existence divine ni une existence autonome n’étaient permises à aucun homme ou institution : tous devaient se reconnaître comme faisant partie de l’ordre créé, dépendant de Dieu et soumis à sa Parole. Cette soumission était obligatoire pour tous, pour l’église, l’État, l’école, le foyer et pour chaque personne et institution ; chaque genou devait fléchir devant le Dieu trinitaire ou être jugé par Lui. C’était une foi de trahison envers Rome ; Rome prétendait être ce dais sous lequel se trouvaient toutes les institutions et tous les êtres relevant de sa juridiction et d’où ils tiraient leur existence légale. À Rome, « quiconque ou quoi que ce soit était capable et soumis à des droits était une persona », ou personne juridique , qu’il s’agisse d’un individu ou d’un groupe. Ainsi, Rome décrétait qui ou quoi était une personne et avait des droits. Mais l’Église prétendait être le corps de Jésus-Christ et avoir des droits qui lui venaient directement de Dieu et qui n’étaient pas soumis à la juridiction de l’État. Chaque famille chrétienne insistait pour exercer des droits en matière de culte et d’obéissance à Dieu dans sa vie quotidienne, droits qui n’étaient pas soumis à la juridiction de l’État, car ces droits découlaient de Dieu et de sa Parole. Le chrétien, en tant qu’individu et dans ses institutions, prétendait être une personne en vertu de la Parole de Dieu. Il insistait sur l’obéissance à l’État dans le cadre prescrit par l’Écriture, de sorte qu’il détenait son droit et sa personne non pas de Rome mais de Dieu, et que le droit et la personne de Rome dérivaient eux-mêmes de Dieu et de sa Parole. Ainsi, même dans leur obéissance, les chrétiens avaient porté un coup mortel à Rome et à l’idée de Rome. L’Église et le chrétien individuel, en tant que royaumes indépendants sous l’autorité de Dieu et de Rome, et le chrétien sous l’autorité de Dieu seulement, en obéissant à Dieu, représentaient un empire dans l’empire. Rome a très vite reconnu ce défi à son existence.

7. Création et Histoire

La différence fondamentale entre les perspectives chrétienne et non chrétienne repose essentiellement sur la doctrine de la création. Selon Keil et Delitzsch, toutes les cosmogonies non bibliques « sont soit hylozoïstes, déduisant l’origine de la vie et des êtres vivants d’une matière primitive ; soit panthéistes, considérant le monde entier comme émanant d’une substance divine commune ; soit mythologiques, ramenant les dieux et les hommes à un chaos ou à un œuf-monde. Elles n’atteignent même pas la notion de création, et encore moins la connaissance d’un Dieu Tout-Puissant, Créateur de toutes choses. » ⁴⁰⁵ Les conséquences de cette perspective non biblique sont de grande portée. Dans ce concept, l’être évolue et est en cours. Parce que l’être est en cours et qu’il est considéré comme un et indivisible, la vérité elle-même est provisoire, évolutive et sans finalité. Puisque l’être n’a pas encore pris une forme finale, puisque l’univers est en cours et n’est pas encore un produit fini, la vérité elle-même est en cours et change continuellement. Un nouveau mouvement ou un « saut dans l’être » peut donner à l’homme une nouvelle vérité et transformer la vérité d’hier en mensonge. Mais dans un ordre créé par un Être parfait, omnipotent et totalement conscient de lui-même, Dieu, la vérité est à la fois définitive, spécifique et autoritaire. La parole de Dieu peut alors être, et est inévitablement, infaillible, parce que Dieu lui-même n’a rien d’incertain. De plus, la vérité est en fin de compte personnelle, parce que la source, Dieu, est personnelle, et la vérité s’incarne dans la personne de Jésus-Christ et est communiquée à ceux qui croient en Lui. Jésus-Christ comme Seigneur et Sauveur, comme chemin, comme vérité et comme vie, est aussi le principe chrétien de continuité. La doctrine chrétienne impliquait donc une rupture radicale avec la doctrine païenne de la continuité de l’être et avec la doctrine du chaos. Elle impliquait aussi une rupture avec l’autre aspect de la dialectique, le concept païen et rationaliste de l’ordre. L’ordre n’est pas l’œuvre de dieux et d’hommes autonomes et en développement, mais plutôt le décret souverain du Dieu tout-puissant. Cette foi a libéré l’homme de l’autonomie stérile qui le rendait prisonnier impuissant du Destin, des mécanismes implacables d’un ordre aveugle. Même un penseur chrétien aussi faible que Tatien l’Assyrien l’a compris, déclarant : « Mais nous sommes supérieurs au Destin, et au lieu d’être des démons errants, nous avons appris à connaître un Seigneur qui ne s’égare pas ; et, comme nous ne suivons pas la direction du Destin, nous rejetons ses législateurs. » ⁴⁰⁶ Le résultat fut une philosophie de l’histoire radicalement nouvelle, dans laquelle toute la création, physique et humaine, est gouvernée par les lois personnelles du Dieu personnel. Cochrane a décrit ce nouveau concept de l’histoire ainsi :

Mais si c’est là de l’histoire, c’est une histoire qui n’a pas d’équivalent dans la littérature profane. Car elle n’est ni économique, ni culturelle, ni politique, ni locale et particulariste, ni générale et cosmopolite ; elle ne traite ni des problèmes de la guerre et de la paix, ni de ceux de la concurrence et de la coopération ; et elle ne s’intéresse pas le moins du monde à la « recherche des causes ». Ce qu’elle propose, c’est un récit de la liberté humaine, de sa perte originelle par le premier Adam et de son rétablissement ultime par le second. Elle le présente sous la forme d’un drame cosmique : mais ce drame n’est pas prométhéen, il ne raconte pas l’histoire d’une « vertu » en conflit avec le « hasard » ou la « nécessité ». Car, avec la disparition de la pensée chrétienne de l’antithèse classique entre « l’homme » et « l’environnement », disparaît aussi la possibilité d’un tel conflit. Le destin de l’homme est, en effet, déterminé, mais ni par un mécanisme sans âme, ni par le décret d’un pouvoir arbitraire ou capricieux extérieur à lui-même. Car les lois qui gouvernent la nature physique, comme celles qui gouvernent la nature humaine, sont également les lois de Dieu. ⁴⁰⁷

La vision gréco-romaine de l’histoire était cyclique. L’ordre de l’histoire retournait périodiquement au chaos afin d’effectuer un nouveau commencement, et l’ordre tout entier de l’univers faisait également ce retour périodique au chaos total afin de recommencer son ascension vers l’ordre. L’énergie de l’être avait besoin d’un rafraîchissement régulier et cyclique du repos et de la revitalisation dans le chaos afin de recommencer sa montée vers l’ordre. Ces cycles, selon les mots d’Augustin, « se reproduiront sans cesse » comme « un renouvellement et une répétition constants de l’ordre de la nature ». L’âme de l’homme, avec « une transmigration incessante », est également soumise à ce cycle. Aucun vrai croyant ne peut accepter cette vision cyclique de l’histoire. L’histoire se déplace, comme La Cité de Dieu a été écrite pour le démontrer, en termes de prédestination de Dieu, en termes de Son plan. Notre problème n’est pas les cycles de l’histoire mais le péché. Et, parce que « le Christ est mort pour nos péchés », un acte unique et final, la domination du péché et de la mort est brisée. « Les méchants marchent dans un cercle », mais ce n’est pas un cycle de l’histoire, mais plutôt le cercle de la « fausse doctrine ». « Qu’est-il étonnant que, empêtrés dans ces cercles, ils ne trouvent ni entrée ni sortie ? » Il y a eu un commencement à la création et un commencement au temps, en termes de décret et d’acte souverains de Dieu. De plus, Augustin soutenait que les mouvements « qui sont la base du temps, passent du futur au passé » ⁴⁰⁸ . C’est un concept d’une importance capitale. Le passé est chronologiquement antérieur au futur, mais il n’en est pas ainsi logiquement. Puisque Dieu est le Créateur de toutes choses, totalement conscient de lui-même et omnipotent, Il connaît et ordonne la fin et le commencement. Comme cela a été déclaré au Concile de Jérusalem, « Dieu connaît toutes ses œuvres depuis le commencement du monde » (Actes 15:18). Les événements procèdent des fins et des desseins déterminés de Dieu, de sorte que le mouvement du temps va du futur au passé. Ce fait a été bien énoncé par un écrivain moderne :

Jamais hier ne revient en arrière dans sa fuite pour devenir aujourd'hui, ni aujourd'hui demain. Jamais le passé ne passe au présent, ni le présent au futur. Non. C'est l'inverse. Demain devient aujourd'hui. Aujourd'hui devient hier. Le futur devient le présent. Le présent devient le passé. Le futur est la source, c'est le réservoir du temps qui sera un jour présent, puis passé. Le présent est le détroit étroit, c'est l'instant vivant, c'est la réalité fulgurante à travers laquelle le vaste futur à venir s'écoule dans le passé qui s'éloigne sans fin.

L'avenir est logiquement premier, mais pas chronologiquement...

Le Passé sort, il procède, du Futur, à travers le Présent .... ⁴⁰⁹

La direction de ce mouvement chronologique et son but nous sont révélés par Dieu, qui l’a décrété, dans sa Parole, dans laquelle Salvien déclare : « Dieu témoigne que c’est lui qui accomplit et ordonne toutes choses. » Ce fait est pour Salvien « l’explication complète » de la réalité, car « de même que Dieu est plus grand que toute raison humaine, de même cela devrait signifier plus pour moi que la raison que je reconnaisse que toutes choses sont faites par Dieu. Il n’est pas nécessaire d’écouter quoi que ce soit de nouveau sur ce point. Que Dieu seul, le Créateur, suffise au raisonnement de tous les hommes. » La Parole de Dieu suffit à Salvien lorsqu’il cherche à comprendre l’histoire. « Lorsque nous lisons qu’Il gouverne toutes les choses qu’Il a créées, nous prouvons par là qu’Il gouverne, puisqu’Il témoigne qu’Il gouverne. » L’Écriture parle avec clarté ; et « les paroles mêmes de la Sainte Écriture sont l’esprit de Dieu. ^»

8. L'histoire et Dieu

Ainsi, le génie de l’histoire, c’est-à-dire sa divinité tutélaire au sens romain du terme, n’était pas César, mais Jésus-Christ, dont la Parole énonce le but de l’histoire. Lorsque les fonctionnaires romains exigeaient, comme ils le firent de Polycarpe et d’autres martyrs chrétiens, une offrande d’encens à l’empereur, en déclarant : « Jurez par le génie de César ; répétez et dites : A bas les athées ! », ils déclaraient que le dieu et, dans un certain sens, presque la fortune de Rome était l’empereur. Lui refuser le culte, c’était nier Rome et le sens de son histoire et de son existence. Un athée était quelqu’un qui ne croyait pas ou qui niait César comme ce génie. La réponse de Polycarpe fut de dire : « Levant les yeux au ciel… A bas les athées ! » ⁴¹¹ Pour Polycarpe, les vrais athées étaient ces Romains persécuteurs : ils niaient l’histoire en niant le Christ, car « toutes choses ont été faites par lui, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans lui » (Jean 1:3).

L’histoire, selon Paul Orose, est le récit du progrès, malgré ses déclins occasionnels du point de vue humain, parce qu’elle se déroule en fonction de Dieu, qui fait concourir toutes choses au bien de ses élus, « et dont tous les actes (même ceux qu’ils ont jugés mauvais) ont été jugés bons ». ⁴¹² Pour Orose, la création signifie la providence et le gouvernement de Dieu : « Il s’ensuit aussi que si nous sommes la création de Dieu, nous sommes aussi à juste titre l’objet de sa préoccupation ». ⁴¹³ L’Empire romain et la paix romaine ont été créés par le Christ pour préparer le monde à sa venue. ⁴¹⁴ Le Christ est « le Juge des siècles » et le Juge de Sodome et de Rome. ⁴¹⁵ L’homme ne peut comprendre l’histoire qu’à travers la Parole de Dieu, parce que sa propre perspective est celle d’une créature, et, s’il n’a pas de critère extérieur à lui-même, sa perspective est, même pour son propre esprit, manifestement limitée, parce que ce que l’homme connaît et ressent le plus vivement, c’est le présent :

Un homme qui est incommodé par des puces la nuit et qui ne peut dormir peut se rappeler d'autres heures de veille qu'il a endurées autrefois à cause de fièvres brûlantes. Il supportera sans doute beaucoup moins patiemment l'agitation de ces heures que le souvenir de son expérience antérieure. Chacun, en se fondant sur sa propre expérience, peut témoigner que l'élément temps introduit ici une considération nouvelle. Mais quelqu'un osera-t-il affirmer, quelle que soit sa douleur, que les puces causent plus de souffrances que les fièvres ^?

L’homme est soumis, dans sa connaissance, aux limitations du temps, au fait de son péché, qui le place en rébellion contre Dieu et la vérité de Dieu, et au fait que l’être propre de l’homme lui est encore largement inconnu, dans la mesure où sa potentialité de créature n’est pas encore pleinement réalisée. Il est donc changeant. Mais Dieu est, comme le soulignait Tertullien, immuable et éternel. De plus, Dieu « ne cesse pas d’être ce qu’il était, ni ne peut être autre chose que ce qu’il est » ^417. Comme l’a résumé Williams, « le concept de potentialité ne peut pas être appliqué à Dieu » ^418. Ce Dieu a le contrôle total de lui-même et de toute sa création, et il parle et agit donc à la fois avec perfection. Une révélation et une connaissance vraies et cohérentes sont donc possibles, alors que, parmi les philosophes non chrétiens de la Nouvelle Académie, leur « principe de base était que la probabilité dans le domaine de la connaissance est tout ce que l’homme peut espérer atteindre » ^419.

Comme l’a judicieusement observé Marrou, « le christianisme est une religion intellectuelle et ne peut exister dans un contexte de barbarie ». ⁴²⁰ Il doit éduquer les ignorants et défier et vaincre les érudits par l’apologétique implacable de la foi biblique. Dans le conflit avec l’Empire romain, les penseurs chrétiens l’emportèrent et Rome découvrit que son seul argument efficace, qui finit par échouer, était la persécution. Et plus les empereurs romains cherchèrent fanatiquement à faire progresser le salut, économiquement, politiquement et religieusement, par leur génie, plus leur échec devint évident. Leur « salut », pour tous les Romains, ressemblait de plus en plus à l’oppression. Il est clair que les Romains non chrétiens eux-mêmes, qui n’étaient pas tenus de prier pour ceux qui détenaient l’autorité comme les chrétiens, étaient parfois plus disposés à jurer sur le génie de l’empereur que par lui.

9. Constantin le Grand

Les questions relatives à la doctrine chrétienne de l'un et de la pluralité se sont concentrées dans les luttes qui ont conduit aux credo. ⁴²¹ Le premier grand credo est issu du concile de Nicée en 325, convoqué par Constantin le Grand.

Il ne fait aucun doute que Constantin a été traité avec brutalité par les historiens, qui lui pardonnent difficilement d’avoir mis fin à la persécution des chrétiens. Il est de plus en plus courant d’omettre le terme historique de « le Grand » dans son nom, bien que les historiens ne se livrent pas à de telles autopsies concernant Alexandre le Grand, Charlemagne, Pierre le Grand ou Frédéric le Grand. Il est régulièrement présenté comme un meurtrier en raison de l’exécution de plusieurs membres de sa famille, sans tenir compte du fait que les preuves manquent pour le juger. Il peut s’agir d’un meurtre, et il peut avoir été moralement et juridiquement valable au regard des diverses conspirations si courantes à l’époque. Certes, Percival avait raison d’attirer l’attention sur le fait que le caractère de Constantin était exceptionnel par rapport à celui de ses prédécesseurs et, en soi, n’était pas dénué d’aspects et de force clairement louables. On peut bien défendre la stature morale de Constantin le Grand, ainsi que sa grandeur en tant que souverain ^. Sur le plan religieux, la sincérité de sa foi ne fait aucun doute : à son époque, les baptêmes tardifs n’étaient pas rares. C’est sur le plan théologique que Constantin doit être trouvé en défaut. Il respectait profondément le christianisme et, au concile de Nicée, il fut profondément ému à la vue des vétérans mutilés, aveuglés et infirmes des persécutions. Le christianisme représentait la force et Constantin croyait en la force ; il représentait la puissance de Dieu et Constantin croyait en la puissance de Dieu en tant que Romain. Selon Constantin, la fonction et la vocation de l’Église étaient de revitaliser l’Empire romain et d’établir sur des bases solides le génie de l’empereur. Constantin était respectueux, bienveillant et patient envers l’Église, mais dans tout cela, il voyait toujours l’Église comme un aspect de l’empire, même si c’était un rempart central. Les faits indiquent qu’il se voyait un peu comme Eusèbe de Césarée le voyait. De même que Dieu était souverain et monarque sur tout au ciel, Constantin était souverain et monarque sur terre. Eusèbe écrit : « Ainsi, comme il fut le premier à proclamer à tous la souveraineté unique de Dieu, lui-même, en tant que seul souverain du monde romain, étendit son autorité sur toute la race humaine. » ⁴²³ Constantin affirma, dans une lettre à Alexandre l’évêque et à Arius le prêtre, que son objectif était double à l’égard de l’empire, le second un objectif militaire, le premier un objectif intellectuel : « Mon dessein était alors, premièrement, d’amener les divers jugements formés par toutes les nations concernant la Divinité à un état, pour ainsi dire, d’uniformité établie ; et, deuxièmement, de rétablir la santé du système du monde. » Malgré sa patience dans la lutte théologique, elle lui semblait « triviale » par rapport à la vertu d’unité, et il était consterné de voir les hommes d’Église « se quereller sur des points si triviaux et tout à fait sans importance. » ⁴²⁴Pour Constantin, les points essentiels de la doctrine du Christ étaient « non essentiels » car c’était le bien-être et l’unité de l’empire qui étaient essentiels à ses yeux. La formule de prière donnée par Constantin à ses soldats en est révélatrice : c’était une prière que les païens pouvaient utiliser aussi bien que les adeptes d’autres religions : sa foi et son espoir centraux se trouvent dans la victoire impériale :

Nous te reconnaissons pour notre seul Dieu, nous te reconnaissons pour notre Roi et implorons ton secours. C'est par ta faveur que nous avons remporté la victoire : grâce à toi nous sommes plus puissants que nos ennemis. Nous te rendons grâces pour tes bienfaits passés et nous comptons sur toi pour les bienfaits futurs. Ensemble nous te prions et te supplions de nous conserver sains et saufs notre empereur Constantin et ses pieux fils ^.

En une occasion, Constantin, en présence d’Eusèbe, dit à un groupe d’évêques : « Vous êtes des évêques dont la juridiction est à l’intérieur de l’Église ; moi aussi je suis évêque, ordonné par Dieu pour surveiller tout ce qui est extérieur à l’Église. » ⁴²⁶ La meilleure façon dont Constantin voyait sa fonction épiscopale est illustrée par l’église qu’il fit construire en mémoire des apôtres à Constantinople. En prévision de sa propre mort, « il fit donc dresser dans cette église douze cercueils, comme des colonnes sacrées en l’honneur du nombre apostolique, au centre desquels se trouvait le sien, ayant six des leurs de chaque côté. » ⁴²⁷ Cette construction invitait ouvertement et évidemment à la comparaison avec le Christ. Constantin eut du mal à suivre la controverse christologique, qu’il trouvait « triviale », malgré sa patience, mais il ne trouva pas difficile de définir son propre statut christologique d’empereur, de sauveur, de pontifex maximus et d’évêque de Dieu.

Il ne s’agit pas de nier que Constantin croyait à la réalité du Dieu biblique, mais plutôt de l’affirmer. De plus, quelle que soit sa vision romaine , son Dieu était toujours le Dieu chrétien et, comme le déclarait Constantin, « c’est l’œuvre de Dieu de guider toutes choses vers le meilleur accomplissement, et c’est à l’homme d’être obéissant à Dieu ». L’État n’était pas le sauveur de l’homme, pas plus que l’empereur n’était une divinité. Le commentaire de Stauffer est pertinent : « Constantin n’a pas promis un âge d’or, comme l’avaient fait les empereurs et les prophètes de cour du passé, mais un âge de grâce, un empire qui pratiquait le pardon, parce qu’il était fondé et dépendait de l’acte de pardon de Dieu ». ⁴²⁸ C’est un fait important : un âge de grâce est nettement différent d’un âge d’empereurs messianiques. La question cruciale concerne l’administration de l’âge de grâce. Y a-t-il un administrateur terrestre, de même qu’il y a un Christ céleste, et, si oui, qui est-il ? L'évêque fidèle, Eusèbe, dans son Oraison, en parlant du Christ, a répondu à cette question :

C'est lui qui détient la domination suprême sur le monde entier, qui est au-dessus et en toutes choses, et qui pénètre toutes les choses visibles et invisibles : le Verbe de Dieu. De qui et par qui notre empereur divinement favorisé, recevant, pour ainsi dire, une transcription de la souveraineté divine, dirige, à l'imitation de Dieu lui-même, l'administration des affaires de ce monde ^.

L’empereur était donc le vice-roi de Dieu et du Christ. Nous étions dans une ère de grâce, et Rome était le point central de cette grâce. L’Empire romain, autrefois considéré comme l’ordre mondial né du chaos, était désormais considéré comme l’ordre mondial ordonné par Dieu. L’ancienne Rome était désormais liée à la Nouvelle Jérusalem, et la cité païenne fut baptisée en cité chrétienne. Pour de nombreux ecclésiastiques, ainsi que pour Constantin, c’était là l’ordre correct : Rome s’était égarée parce qu’elle avait perdu le contact avec l’ordre divin. Cette relation avec l’ordre divin avait été rétablie, et le fait d’importance centrale n’était pas la personne du Christ et les doctrines qui le concernaient, mais la personne de l’empire, son unité et sa force. La priorité appartenait à l’ordre temporel et à l’empire, et non à l’ordre éternel et au Christ divino-humain. La doctrine orthodoxe du Christ était donc une menace, dans la mesure où ce Christ était clairement le maître du temps et de l’éternité et se voyait refuser la priorité de l’ordre temporel. Le Christ orthodoxe était un Christ final et unique , et cela constituait un déni d’une histoire et d’une potentialité déterminantes pour l’ordre temporel.

10. L'arianisme

Cette doctrine hérétique a trouvé son expression chez Arius (vers 260-336) et l’arianisme. Dans Thalie , Arius s’est vivement opposé à l’idée d’un Christ unique et final, médiateur entre Dieu et l’homme : « Dieu parle beaucoup de paroles ; lequel donc de ces deux devons-nous appeler Fils et Verbe, Fils unique du Père ? » Athanase, en citant cela, l’a qualifié de « tout sauf chrétien ! », et à juste titre. ⁴³⁰ Le dieu d’Arius était un dieu sans parole certaine ou définitive. Il prononçait de nombreuses paroles, et donc sa vérité était au moins une parole changeante et au mieux une vérité évolutive. La possibilité d’une vérité absolue était détruite, et la priorité de l’éternité était détruite. Le dieu d’Arius, comme l’homme, cherchait à s’exprimer dans l’histoire et à œuvrer pour un véritable ordre. Arius prétendait avoir, comme Barth et d’autres aujourd’hui, une haute doctrine de l’« altérité » de Dieu, mais son dieu était incompréhensible, non pas à cause de sa transcendance, mais parce qu’il était un dieu qui ne se comprenait pas lui-même. Comment l’homme pouvait-il alors connaître ce dieu aux « multiples paroles » ? Le dieu d’Arius a une réelle parenté avec le Chaos. Il est « ineffable » et « l’Incommencé » non seulement pour tous les hommes, mais aussi, comme l’écrit Arius dans Thalie : « Pour parler en bref, Dieu est ineffable pour son Fils. Car il est à lui-même ce qu’il est, c’est-à-dire ineffable. De sorte que le Fils ne sait rien dire de ce qui est appelé compréhensible ; car il lui est impossible d’examiner le Père, qui est par lui-même. » ^La ressemblance avec le dieu de la pensée kantienne et post-kantienne est très réelle. Comment un Fils peut-il connaître un dieu qui « est à lui-même… ineffable », qui ne peut se connaître lui-même ? Arius doit nécessairement dire : « Dieu parle par de nombreuses paroles », non pas par un seul Christ, mais par de nombreux Christs, car, ne se connaissant pas lui-même, il ne peut prononcer une parole définitive ou une parole faisant autorité. Au lieu d’une Parole éternelle, l’arianisme s’en tenait à une parole changeante : « Aussi, quand quelqu’un leur a demandé si la Parole de Dieu pouvait changer comme le diable changeait, ils n’ont pas eu peur de dire qu’il le pouvait ; car étant quelque chose de fait et de créé, sa nature est sujette au changement. » ⁴³² Le problème, dit Athanase, est le « polythéisme ». ⁴³³ Un dieu avec de nombreuses paroles et de nombreuses potentialités n’est pas un mais plusieurs, ressemblant étroitement au Chaos et aux dieux issus du Chaos. Le dieu arien avait besoin de nombreuses paroles, qui n’étaient pas des dieux et pourtant ressemblaient à de nombreux dieux, pour avoir une relation avec le monde. En conséquence, le « monothéisme » arien a fini par être une justification du polythéisme païen. ⁴³⁴ Comme l’a déclaré Athanase,

Les ariomanes, en effet, seront plutôt accusés de polythéisme ou d’athéisme, parce qu’ils parlent à tort et à travers du Fils comme d’une créature extérieure, et de l’Esprit comme d’un être néant. Ou bien ils diront que le Verbe n’est pas Dieu, ou bien qu’il est Dieu parce que c’est écrit ainsi, mais qu’il n’est pas propre à l’essence du Père, ils en introduiront plusieurs à cause de leur différence d’espèce (à moins qu’ils n’osent dire que par participation seulement, il est appelé Dieu comme toutes les autres choses ; mais si tel est leur sentiment, leur irréligion est la même, puisqu’ils considèrent le Verbe comme un parmi toutes les choses). Mais que cela ne nous vienne pas à l’esprit. Car il n’y a qu’une seule divinité, qui est aussi dans le Verbe ; et un seul Dieu, le Père, existant par lui-même en tant qu’il est au-dessus de toutes choses, et se manifestant dans le Fils en tant qu’il pénètre toutes choses, et dans l’Esprit en tant qu’il agit en lui en toutes choses par le Verbe. Car ainsi nous confessons que Dieu est un à travers la Triade, et nous disons qu'il est beaucoup ^plus religieux que la divinité des hérétiques avec ses nombreuses espèces et ses nombreuses parties, de croire à la Divinité Unique dans une triade.

Les ariens, persuadés que l’histoire est le domaine déterminant, étaient donc favorables à tout ordre qui offrait le salut dans et par le contrôle de l’histoire. Ils étaient donc étatistes, hostiles à l’indépendance de l’Église, zélés pour le pouvoir de l’empereur et tirant leur principal pouvoir du soutien de l’État. Comme le dit Athanase, « ils soutiennent l’hérésie par le patronage humain » .

11. Nicée

Le concile de Nicée fut convoqué par Constantin pour unifier l'Église dans le cadre du mouvement visant à renforcer et à unifier l'empire. Constantin recherchait l'unité, était impatient de la doctrine, mais était aussi très patient avec ce qui lui semblait être des points de doctrine « triviaux ». Avec Nicée commença la punition civile de l'hérésie chrétienne. Les historiens ont beaucoup insisté sur ce fait, qui s'en sont servis pour fustiger l'Église. Ils n'ont cependant pas déclaré que, tout d'abord , il s'agissait simplement d'une continuation de la politique impériale romaine concernant la religion. Le culte d'État devait être

Le culte d'État était accepté par tous, quelles que soient leurs autres croyances. Le culte d'État était désormais une forme de christianisme. Deuxièmement , le culte d'État à cette époque et dans les siècles suivants était généralement un pseudo-christianisme ou un christianisme défectueux qui, comme l'arianisme, était subordonné à l'État. L'État, soucieux de son propre pouvoir et de son bien-être, favorisait généralement le groupe religieux qui prêtait le plus d'allégeance à César plutôt qu'au Christ. La persécution du christianisme orthodoxe continua : il était souvent considéré comme l'ennemi de l'État, une situation qui n'était pas moins vraie au XXe siècle.

Mais le concile de Nicée, convoqué par Constantin dans l’intérêt du bien-être religieux de l’empire et de son unité civile et religieuse, fut utilisé par l’Église pour s’unifier contre l’hérésie et contre les doctrines conduisant à une soumission de l’Église à l’État. Comme l’a noté Leith, contre Arius, Nicée « insista sur le fait que Dieu est pleinement entré dans l’histoire humaine en Jésus-Christ » et déclara « la finalité de Jésus-Christ ». De plus, « la signification culturelle de la théologie nicéenne se révèle dans la disposition des impérialistes politiques à être ariens. L’impérialisme en tant que stratégie politique était plus compatible avec l’idée que Jésus-Christ est quelque chose de moins que la Parole pleine et absolue de Dieu ». Le Credo de Nicée déclarait :

Nous croyons en un seul Dieu, le Père, créateur de toutes choses, visibles et invisibles, et en un seul Seigneur, Jésus-Christ, le Fils de Dieu, né du Père comme Fils unique, c'est-à-dire de l'essence (réalité) du Père, Dieu né de Dieu, Lumière née de la Lumière, vrai Dieu né du vrai Dieu, engendré et non créé, de la même essence (réalité) que le Père, par qui toutes choses ont été créées, tant dans le ciel que sur la terre, qui est descendu pour nous les hommes et pour notre salut, s'est incarné, s'est fait homme, a souffert, est ressuscité le troisième jour, est monté aux cieux. Il viendra juger les vivants et les morts.

Et (nous croyons) au Saint-Esprit.

Mais ceux qui disent : « Il n'était pas autrefois », ou « il n'était pas avant sa génération », ou « il est venu du néant », ou qui affirment que lui, le Fils de Dieu, est d'une autre hypostase ou ousia, ou qu'il est une créature, ou changeant, ou mutable, l'Église catholique et apostolique les anathématise ^.

Dans une note de bas de page célèbre, Gibbon exprimait son mépris pour la doctrine chrétienne telle qu’elle était définie à Nicée : « Je ne peux m’empêcher de rappeler au lecteur que la différence entre l’ homoousion et l’homoiousion est presque invisible à l’œil théologique le plus attentif. » ⁴³⁸ La différence qui triompha à Nicée était capitale : il s’agissait de savoir s’il s’agissait du Christ ou de César, d’un Christ final et autoritaire, ou d’un ordre étatique comme expression de la vérité de l’histoire. L’œuvre entière de Gibbon est une nostalgie du vieil État totalitaire romain. Le Credo de Nicée affirmait que le christianisme ne pouvait signifier qu’un Christ autoritaire, final et unique, et la priorité de l’éternité sur le temps. L’État fut détrôné de sa prétention à être l’ordre divin. En niant que le Christ soit Seigneur et Sauveur, l’arianisme avait d’abord fait de l’État le seigneur et le sauveur de l’homme, et les ariens étaient des étatistes convaincus. L’empereur, et non le Christ, sa Parole et l’Église, était au cœur des ariens. Deuxièmement , les ariens niaient la réponse chrétienne au problème de l’un et du multiple. Arius insistait sur la primauté de l’unité : l’un était primordial. Arius rendait l’histoire plus déterminante que l’éternité. Cette unité dans le domaine déterminant est l’État, l’Empire romain. Les chrétiens orthodoxes, en affirmant un Dieu unique composé de trois personnes égales, affirmaient l’égale ultimeté de l’un et du multiple, et, par leur doctrine de Dieu, ils affirmaient Sa perfection, Son pouvoir, Son décret éternel ou Son rôle déterminant, et ils dédivinisaient ainsi à la fois l’État et l’histoire ou le temps. Le dieu d’Arius était une abstraction philosophique, un chaos auquel s’ajoutait le polythéisme. La seule personne à l’horizon de l’homme était l’empereur, et l’ouïe et le pouvoir de l’empereur étaient meilleurs et plus immédiats que ceux de Dieu. Le problème, contrairement à Gibbon, n’était pas la lettre « i », mais la liberté de l’homme sous Dieu.

Athanase (299-373) étant à la tête des forces orthodoxes, les forces hostiles se tournèrent contre lui. Deux fois, des intrus, des évêques nommés par l’État et des évêques subalternes, furent forcés de s’installer sur son siège pour le remplacer. Athanase fut exilé cinq fois. Sa vie fut souvent en danger et il passa six ans dans le désert avec des ermites. Il fut faussement accusé d’une grande variété de délits, dont le meurtre et l’immoralité sexuelle. Son véritable délit était son orthodoxie, son refus de permettre que la doctrine d’un Christ final et ultime soit remplacée par des croyances qui laissaient la porte grande ouverte à la renaissance du polythéisme et de l’étatisme romains. Cela ne veut pas dire que la position d’Athanase était parfaite. Le défaut de la pensée d’Athanase est apparent dans sa déclaration, souvent répétée : « Car il (le Christ) s’est fait homme pour que nous devenions Dieu, et il s’est manifesté par un corps pour que nous recevions l’idée du Père invisible ; et il a enduré l'insolence des hommes afin que nous héritions de l'immortalité. » ⁴³⁹ Pour Athanase, cette déification de l'homme n'était pas « par nature » mais « donnée à l'homme par la grâce » ⁴⁴⁰ et il objectait à la doctrine arienne comme conduisant à une déification naturelle. Malgré sa réserve, le concept d'Athanase était ici un éloignement de la foi, et un éloignement dangereux. C'était une porte ouverte au paganisme que Chalcédoine fermait catégoriquement.

12. Constantinople I

Au premier concile de Constantinople, en 381, le Credo de Nicée fut affirmé et précisé, de sorte que fut affirmée la divinité authentique du Saint-Esprit ainsi que du Père et du Fils. Dans la « Lettre synodale » du concile de 382, « la vraie foi... la foi antique... la foi de notre

« baptême » est défini comme suit :

Selon cette foi, il n'y a qu'une seule divinité, puissance et substance du Père, du Fils et du Saint-Esprit, la dignité et la majesté étant égales dans les trois hypostases parfaites, c'est-à-dire dans les trois personnes parfaites. Ainsi, il n'y a pas de place pour l'hérésie de Sabellius par la confusion des hypostases, c'est-à-dire la destruction des personnalités ; ainsi est annulé le blasphème des Eunomiens, des Ariens et des Pneumatomaques, qui divisent la substance, la nature et la divinité, et surinduisent sur la Trinité incréée, consubstantielle et coéternelle, une nature postérieure, créée et d'une substance différente. De plus, nous conservons sans perversion la doctrine de l'incarnation du Seigneur, tenant la tradition que l'économie de la chair n'est ni sans âme, ni sans esprit, ni imparfaite ; et sachant parfaitement que le Verbe de Dieu était parfait avant les siècles, et est devenu homme parfait dans les derniers jours pour notre salut ^.

Les implications de la position orthodoxe devenaient de plus en plus explicites, et ce n’est pas seulement la rhétorique qui les a conduits à qualifier leurs adversaires d’athées et d’incroyants. La logique de leur position les obligeait à définir le théisme comme un théisme trinitaire, sans subordination des personnes dans la trinité ontologique. Le monisme est essentiellement panthéiste ; au lieu de faire de l’homme une créature de Dieu, il fait de l’homme un participant de l’être même de Dieu, la seule différence étant le degré de participation. Le dualisme divise simplement la divinité en sphères conflictuelles et dialectiques : il s’adonne également à la divinisation de l’homme. Un théisme non chrétien peut-il exister ? Les pères orthodoxes voyaient le Christ dans les termes du Nouveau Testament, présent comme Dieu le Fils, avec le Père et le Saint-Esprit, dans tout l’Ancien Testament. Le théisme avait toujours été trinitaire ; aucun autre type de théisme n’était possible. Avec un Dieu supposé être une seule personne, aucune communication ni médiation n’étaient possibles, ni aucun salut réalisable. ⁴⁴² Jésus avait nié que l’homme puisse venir au Père autrement que par lui (Jean 14:6). De plus, « celui qui m’a vu a vu le Père » (Jean 14:9). Il n’y avait pas d’autre Dieu que ce Dieu trinitaire, et donc aucun autre théisme n’était possible.

13. La foi orthodoxe contre les hérésies

Un Dieu, trois personnes : telle était la foi orthodoxe. Toute tentative d’affaiblir cette foi était aussi une attaque contre le théisme. Le monarchianisme avait affirmé que Dieu le Fils était en effet égal au Père, mais il niait qu’Il fût une personne séparée ou distincte dans la Divinité. Telle était la position de Paul de Samosate. Le Logos existait en Dieu tout comme la raison humaine existe en l’homme. Le Logos était une puissance impersonnelle. Cette puissance impersonnelle de Dieu était présente en tous les hommes, mais surtout en l’homme Jésus, qu’elle déifia progressivement par une union de volonté plutôt que d’essence. Dans le monarchianisme modaliste de Sabellius, le Fils et l’Esprit étaient de simples modes d’expression du Père, des développements, en quelque sorte, dans sa cohérence. Pour éviter cela, dit Athanase, « une vraie Parole est donc essentielle » et, selon l’Écriture, « ni la Parole n’est séparée du Père, ni le Père n’a jamais été ou n’est jamais sans Parole ». ⁴⁴³ Le monarchianisme avait donc deux alternatives : d’abord , la conception adoptiste ou dynamique, selon laquelle le Christ était un simple homme auquel Dieu, une seule personne, d’un seul être, s’était attaché par une union de volontés. Cela ouvrait la porte à d’autres attachements de ce genre, de sorte que Dieu pouvait entrer à plusieurs reprises dans l’histoire pour la diviniser par son union avec des hommes, des mouvements, des empereurs ou des États. C’était encore du paganisme, et l’histoire devenait le champ de l’activité de Dieu. La volonté divine n’a pas émis un décret éternel et n’a pas créé et gouverné l’histoire de toute éternité ; au contraire, la volonté divine a agi dans et à travers une histoire fluide en unissant sa volonté à la volonté d’un grand homme ou d’un grand mouvement pour réaliser une fin désirée. Le temps et l’homme deviennent déterminants, et le meilleur dieu est celui qui saisit l’union dynamique dans l’histoire. Pour le deuxième groupe, les modalistes, le Christ était vraiment divin et une seule personne avec le Père, étant simplement un mode ou une manifestation de l’être divin. Il n’y a pas eu d’incarnation réelle. Mais pour préserver une quelconque réalité au Christ, il fallait attribuer à l'être d'une seule personne, Dieu le Père, tout ce qui est arrivé au Christ dans l'histoire, y compris la naissance, la souffrance et la mort. Ainsi, cet être prétendument transcendantal devint une créature du temps et son sujet, de sorte que le domaine temporel devint à nouveau décisif sur l'éternité, ou, à tout le moins, un domaine que l'éternité et Dieu doivent conquérir, au prix de revers fréquents ou possibles. L'homme et Dieu luttent ainsi ensemble contre l'univers et le temps, contre le chaos.

Une version de cette doctrine primitive apparut après Nicée chez Marcel d’Ancyre, qui soutenait que le Logos éternel et impersonnel, immanent en Dieu et lui-même énergie divine, devenait personnel lors de l’incarnation et, après l’incarnation, était réabsorbé dans la Divinité. Athanase fit à propos de Marcellus un commentaire pertinent : « Il a peut-être emprunté cela aux stoïciens, qui soutiennent que leur Dieu se contracte et se dilate à nouveau avec la création, puis se repose sans fin. » ⁴⁴⁴ Le concept païen de l’être était clairement mis en évidence : un aspect de l’énergie de Dieu devient personnel dans le temps, où il devient puissant et commande l’histoire, puis, passant de l’histoire, retourne à un état contracté et inférieur. L’histoire est à nouveau le champ central, et Dieu parvient à une conscience de soi plus complète dans l’histoire.

Ainsi, tout écart par rapport à la foi trinitaire orthodoxe, même s’il semble exalter Dieu et sa transcendance, est une destruction du théisme. La perfection et l’omnipotence de Dieu sont en effet niées, et l’éternité cesse d’être déterminante pour le temps. L’histoire devient le point focal de l’univers, et non le trône de Dieu, et, pour être efficace ou même pleinement conscient de lui-même, Dieu doit entrer dans l’histoire et se lier à l’homme déterminant. Dieu doit se trouver dans l’homme et dans l’histoire ! Ce n’est pas du théisme mais de l’humanisme. Les pères orthodoxes l’appellent sans détour athéisme. Comme ils le reconnaissent, le seul théisme possible est le théisme trinitaire orthodoxe, trois personnes, égales et sans subordination, un seul Dieu, omnipotent, immuable, et entièrement conscient de lui-même et déterminant.

14. Éphèse

Cette même question, sous une autre forme, fut traitée par le concile d'Éphèse en 431. Le Christ est-il né homme ordinaire de la Vierge Marie, et Dieu s'est-il alors uni à cet homme parfait dans une communion morale ? S'agissait-il d'une coexistence et d'une collaboration parfaites de l'humain et du divin ? Dans cette opinion, les deux natures continuent d'être deux natures, mais en pleine communion plutôt qu'en union. Cette opinion, communément appelée nestorienne, fut combattue par Cyrille d'Alexandrie.

A Éphèse, douze anathèmes furent lancés contre la position nestorienne. Le deuxième anathème déclarait : « Si quelqu’un ne confesse pas que le Verbe de Dieu le Père est uni hypostatiquement à la chair, et qu’avec cette chair qui est la sienne, il est un seul Christ, Dieu et homme en même temps : qu’il soit anathème. » Le troisième anathème continuait : « Si quelqu’un, après l’union (hypostatique), divise les hypostases en un seul Christ, les unissant par cette seule connexion, qui se produit selon la dignité, ou même l’autorité et la puissance, et non plutôt par une réunion, qui se fait par l’union naturelle : qu’il soit anathème. » Le troisième anathème clarifiait la doctrine païenne qui avait été ouverte par cette hérésie : un homme digne, doté de puissance et d’autorité, pouvait effectuer une opération commune avec Dieu et devenir la manifestation de Dieu pour son époque. L’ ^unicité du Christ serait détruite, et la porte laissée grande ouverte aux dirigeants et aux empereurs divins. Dans cette perspective, le Christ n’était, comme le souligne le cinquième anathème, que « Théophore », c’est-à-dire un homme qui enfante Dieu, au lieu d’être « le vrai Dieu » et le vrai homme. Là encore, la porte était ouverte à d’autres hommes qui enfantent Dieu. Jésus devient, comme le dit le septième anathème, simplement un homme « animé par la Parole de Dieu ». D’autres ne peuvent-ils alors pas prétendre être également animés ? N’est-ce pas là l’implication de cette hérésie ? En gardant, comme il l’espérait, Dieu et l’homme séparés, Nestorius avait en fait ouvert la porte à leur union continue de volontés non chrétienne et païenne. Selon ses propres termes, il voulait « donner à Dieu ce qui est à Dieu et à l’homme ce qui est à l’homme » ⁴⁴⁶ mais en s’écartant de la doctrine orthodoxe, il avait donné l’initiative divine à un homme qui avait réalisé une union de puissance avec Dieu.

Le concile d'Éphèse condamna également les Messaliens, également connus sous le nom d'Euchites, un groupe d'hérétiques au dualisme à peine voilé qui ressemblait au manichéisme. Ils croyaient que deux âmes existaient dans l'homme, l'une bonne et l'autre mauvaise. Ils méprisaient le travail physique, la loi morale et le mariage, et affirmaient que la prière seule chasserait l'esprit ou l'âme du mal. Ils croyaient à une divinité changeante qui s'unissait à l'homme. Le corps du Christ était considéré comme infini, mais il était à l'origine rempli de démons. L'homme pouvait atteindre la perfection au point d'égaler la divinité en vertu et en connaissance ; la perfection signifiait l'impassibilité. Leur infiltration des monastères était particulièrement importante. Le groupe survécut et se retrouva sur la scène médiévale sous le nom de Bogomiles ainsi que de Messaliens. Ici, plus ouvertement mais avec la même ténacité, le débat était celui du théisme chrétien orthodoxe contre l'antichristianisme.

15. Chalcédoine

Le nestorianisme ayant été traité à Éphèse, le danger monophysite restait à affronter et, au concile de Chalcédoine, en 451, le problème fut résolu. Plus encore, un mur théologique fut érigé contre la divinisation. Une partie importante de l'histoire du concile est le Tome de Léon. Saint Léon le Grand, évêque de Rome, dans une déclaration envoyée au concile, affirmait la réalité des deux natures dans le Christ : « Car chacune des natures conserve son caractère propre sans défaut ; et comme la forme de Dieu n'enlève pas la forme de serviteur, de même la forme de serviteur n'altère pas la forme de Dieu. » Dieu le Fils ne s'est pas uni à un homme déjà existant mais a en fait revêtu l'humanité :

Ce qui est dû à la mère du Seigneur, c'est la nature, non la faute. La merveille de la naissance de notre Seigneur Jésus-Christ, né du sein d'une Vierge, ne signifie pas que sa nature soit différente de la nôtre. Car le même qui est vraiment Dieu est aussi vraiment homme, et il n'y a pas d'illusion dans cette union, car l'humilité de l'homme et la grandeur de la divinité se rencontrent. Car, de même que Dieu n'est pas changé par la compassion (exposée), de même l'homme n'est pas détruit par la dignité (conférée).

De plus, il n’y a pas de confusion entre les deux natures : « Et comme le Verbe ne se retire pas de l’égalité avec le Père dans la gloire, ainsi la chair n’abandonne pas la nature de notre espèce. » ⁴⁴⁷

Que cette déclaration soit de saint Léon est d’une grande importance, car, comme l’a noté un biographe, « Léon n’était pas un chasseur d’hérésies ». ⁴⁴⁸ Bien que « ses contributions personnelles ne contiennent pas grand-chose de strictement original », le rôle de saint Léon est inhabituel, car « ni avant ni après lui, il n’y eut aucun pape qui ait réellement pris l’initiative motu proprio dans une controverse où une question purement doctrinale était en jeu ». ⁴⁴⁹ Saint Léon était avant tout un pasteur et un administrateur, mais il était capable de voir que la vie de l’Église était en jeu dans cette controverse. Le salut de l’homme, comme il l’a souligné à plusieurs reprises dans ses lettres et ses sermons, est en jeu dans la doctrine des deux natures. ⁴⁵⁰ « Car s’il n’y a pas en Lui la vraie et parfaite nature humaine, il n’y a pas de prise de nous sur Lui, et toute notre croyance et notre enseignement selon cette hérésie sont vide et mensonge ». ⁴⁵¹ Les deux natures sont en union sans confusion. ⁴⁵² L’homme a péché contre Dieu, et c’est par l’homme qu’il faut obtenir l’obéissance et l’expiation parfaites, mais l’homme lui-même ne peut pas les accomplir. L’incarnation a changé toutes les possibilités de l’existence de l’homme. À ce stade, Léon partageait l’erreur d’Athanase : « la descente de Dieu à l’état d’homme est devenue l’exaltation de l’homme à celui de Dieu. » ⁴⁵³ Comme pour Athanase, c’était par grâce, et Léon avait tendance à y voir une communion, une vision saine, plutôt qu’une union hérétique. Il voyait que pratiquement toutes les hérésies provenaient d’un manque de croyance en la réalité des deux natures dans la seule personne du Christ. ⁴⁵⁴ Il insistait sur l’égalité des trois personnes de la Trinité, dont « la substance n’admet aucune diversité ni en puissance, ni en gloire, ni en éternité. » ⁴⁵⁵ Le Christ doit être « Lui-même vrai DIEU, possédant l’unité et l’égalité avec le Père et avec le Saint-Esprit » pour être notre Sauveur, et il doit être très homme de très homme aussi bien que très Dieu de très Dieu : « Si c’est seulement la nature de l’homme qui doit être reconnue, où est la divinité qui sauve ? si c’est seulement celle de Dieu, où est l’humanité qui est sauvée ? » ⁴⁵⁶

Nestorius pouvait accepter Chalcédoine dans son sens propre, mais pas Chalcédoine et Éphèse dans leur unité. Les monophysites pouvaient accepter Éphèse, mais Chalcédoine posait des problèmes. Puisque Chalcédoine reposait fermement sur le fondement d'Éphèse et était en unité avec elle, aucune interprétation partielle ou aucune déviation ne pouvait être approuvée.

La définition de Chalcédoine préservait ainsi la réalité du Dieu éternel et électeur, ainsi que la réalité de l'incarnation. La définition déclarait :

A la suite des saints Pères, nous nous unissons pour enseigner à tous les hommes à confesser le Fils unique, notre Seigneur Jésus-Christ. Ce Fils unique est parfait (teleion) en tant que divinité (theoteti) et aussi en tant qu’humain (anthropoteti) ; ce Fils unique est aussi en acte (alethos) Dieu et en acte homme, avec une âme raisonnable (psyches logikes) et un corps. Il est de la même réalité que Dieu (homoousion to patri) quant à sa divinité et de la même réalité que nous-mêmes (homoousion hemin) quant à son humanité, ainsi semblable à nous en tous points, à l’exception du péché. Avant le commencement des temps (pro aionon), il a été engendré du Père quant à sa divinité, et maintenant, dans ces « derniers temps », pour nous et pour notre salut, ce même Fils unique est né de la vierge Marie, qui est théotokos quant à son humanité (anthropoteta).

Nous enseignons aussi que nous saisissons (gnoridzomenon) ce Christ unique, Fils, Seigneur, Fils unique, en deux natures (duo physesis) ; (et nous le faisons) sans confondre les deux natures (asunkutos), sans transmuter une nature en l’autre (atreptos), sans les diviser en deux catégories séparées (adiaretos), sans les opposer selon le domaine ou la fonction (achoristos). La distinction de chaque nature n’est pas annulée par l’union. Au contraire, les « propriétés » (idiotetos) de chaque nature sont conservées et les deux natures concourent (suntre-chouses) en une seule « personne » (prosopon) et en une seule hypostase. Elles ne sont pas divisées ou coupées en deux prosopa, mais sont ensemble le Logos unique et unique de Dieu, le Seigneur Jésus-Christ. Ainsi ont témoigné les prophètes d’autrefois ; ainsi nous l’a enseigné le Seigneur Jésus-Christ lui-même ; ^ainsi le Symbole des Pères (N) nous a été transmis (paradedoke).

Les deux natures furent ainsi déclarées unies dans le Christ de manière immuable, inséparable et sans confusion. Cette définition devint la pierre de touche de l’orthodoxie. Ses implications furent importantes. Premièrement , elle sépara nettement la foi chrétienne des concepts non chrétiens de la nature et de l’être. Le syncrétisme fut ainsi condamné. Il ne pouvait y avoir de fusion légitime entre le christianisme et les religions et philosophies non chrétiennes. Deuxièmement , en niant la confusion de l’humain et du divin même en Christ, elle nia sa possibilité chez toute autre personne ou institution. La divinisation de l’État, du dirigeant ou de la fonction publique fut sapée. L’écart entre l’être incréé de Dieu et l’être créé de l’homme ne pouvait être annulé. Même l’incarnation, qui était finale et unique, se fit sans confusion des deux natures. Les tentatives païennes persistantes de diviniser l’homme et son ordre furent refusées au christianisme orthodoxe. Troisièmement , la doctrine de la Trinité fut soulignée : trois personnes, un seul Dieu, tous trois parfaits et également ultimes et puissants en toutes choses. Ainsi, l’égale supériorité de l’un et du multiple fut encore plus défendue. La vérité sur la vie n’était ni unité ni particularité, ni atomisme social ni totalitarisme, mais plutôt l’égale importance de l’un et du multiple. La Trinité, trois personnes, un Dieu unique, rendait impossible tout totalitarisme ou atomisme chrétien légitime : l’un et le multiple sont également ultimes dans le Dieu trinitaire. Il est significatif que la même année, 451, les forces du dualisme perse furent arrêtées dans leur marche religieuse et militaire vers l’ouest par les Arméniens, qui, bien que déconnectés de Chalcédoine, livrèrent néanmoins une bataille similaire. Lors de la bataille cruciale d’Avarair, Vartan Mamigonian, héros des Arméniens, bien que perdant la vie et la bataille dans un combat sanglant, arrêta quand même la marche perse.

16. Pélagianisme et ascétisme

Puisque Chalcédoine avait bloqué une voie d’incursion du paganisme dans le christianisme, d’autres voies devaient être utilisées. La doctrine de Dieu et du Christ avait été définie : la nouvelle approche se faisait à travers la doctrine de l’homme. Déjà, avant Éphèse, le pélagianisme s’était allié à Nestorius en 429, et le concile d’Éphèse en 431 avait uni dans leur condamnation « les opinions de Nestorius et de Célestius », Célestius (ou Cœlestius) étant un chef pélagien. Le pélagianisme était un moralisme et une philosophie païens, comparables au déisme du XVIIIe siècle à bien des égards. Warfield a déclaré à juste titre : « La véritable question en jeu était de savoir si le christianisme était vraiment nécessaire ; si l’homme ne pouvait pas, par ses propres moyens, atteindre la félicité éternelle », la seule fonction du christianisme étant d’aider l’homme dans ce salut par lui-même. Les origines du pélagianisme étaient monastiques et ascétiques, et elles étaient philosophiques ^.

Il est important de noter l'équation de l'ascétisme avec la philosophie. Comme l'a noté Richardson, la philosophie signifiait la virginité et, dans ses premiers usages, ne faisait pas référence à la virginité chrétienne, mais principalement au célibat philosophique... La philosophie néoplatonicienne de l'époque, à travers ses

La doctrine de la purification de l’âme par sa libération du corps ou des choses sensuelles enseignait le célibat et les pratiques ascétiques en général. Ainsi Plotin (mort en 270 après J.-C.) pratiquait et enseignait dans une certaine mesure, et Porphyre (mort en 301+) de manière plus explicite. » ⁴⁵⁹ Comme le notait Prestige, les mystiques païens « priaient pour être délivrés de la chair plutôt que du péché. » ⁴⁶⁰ Les ermites juifs hellénisés sont apparus bien avant les ermites chrétiens dans le désert égyptien, et il existait une colonie juive hellénisée d’ermites près du lac Maréotis. À partir du deuxième siècle avant J.-C., les « emmurés » de Sérapis vivaient incarcérés dans des cellules près de leur dieu, recevant de la nourriture par de petites fenêtres et vivant et mourant dans leurs trous. ⁴⁶¹ Cet ascétisme païen, profondément enraciné, s’est infiltré dans le christianisme.

L’ascétisme se décline en deux variantes. D’abord , l’ascétisme moniste s’en tient à l’unité de tout être avec ses gradations et ses variations. Ainsi, la particularité est une illusion, et l’unité est le but et la vérité de l’être. L’esprit est haut sur l’échelle de l’être, tandis que la matière est une minceur de l’être, de sorte que l’esprit a plus de substantialité que la matière. Le saint homme cherche à s’élever sur cette échelle de l’être, du néant du mal et de la matière à la substantialité et à la sainteté de l’esprit pur. Pour Dante, la profondeur de l’Enfer est enfermée dans la glace et l’obscurité et est immobile, proche du non-être, alors que la vision ultime du ciel est la plénitude de la lumière, de l’énergie et du mouvement, l’esprit pur contre la matière pure.

Deuxièmement , l'ascétisme dualiste voit la réalité divisée en deux camps hostiles, l'esprit et la matière. Ces deux mondes sont en confusion : la voie de la sainteté consiste à démêler les deux mondes et à affirmer le monde bon, le monde de l'esprit. L'homme doit donc abandonner, nier ou détruire en lui-même tout ce qui affirmerait le monde mauvais de la matière. Cela peut se faire soit par des pratiques ascétiques, soit par la débauche, en traitant la chair comme étant en dehors du monde de la loi ou de la morale et donc ouverte à tout usage, ascétique ou sensuel, qui la traite avec mépris.

La révélation biblique est radicalement hostile aux deux formes d’ascétisme. La matière et l’esprit sont tous deux créés par Dieu, tous deux tombés en Adam et sous la malédiction, et tous deux objets de la grâce salvatrice et de la résurrection. ⁴⁶² L’Église, suivant l’Écriture, a commencé par condamner la pratique et la théorie de l’ascétisme :

Si un évêque, un prêtre, un diacre ou même un homme du catalogue sacerdotal, s'abstient du mariage, de la chair et du vin, non pour son propre exercice, mais parce qu'il abomine ces choses, oubliant que « toutes choses étaient très bonnes » et que « Dieu a fait l'homme homme et femme », et abuse blasphématoirement de la création, ou qu'il se réforme, ou qu'il soit destitué et chassé de l'Église, et de même pour un laïc ^.

Néanmoins, l’ascétisme des deux sortes s’est infiltré dans l’Église et a apporté avec lui une haute opinion de l’homme et de sa capacité à se sauver lui-même. Comme l’a noté Scott, l’ascétisme, déjà « pleinement développé » dans l’empire parmi les païens, s’est infiltré dans l’Église avec le monachisme, et « le moine n’a pas besoin de Sauveur ; il est un auto-rédempteur comme le stoïcien ou tout autre moraliste ». ⁴⁶⁴ Comme l’a noté Pickman :

Cette foi n'avait rien de spécifiquement chrétien : les prêtres et les philosophes païens avaient acquis leur prestige par des méthodes similaires, et même les médecins de l'époque étaient tenus d'être chastes et abstinents pendant une période déterminée avant d'administrer leur remède. Un canon du concile de Tours tenu beaucoup plus tard, en 461, montre que cette conception n'a jamais été éradiquée :

Les prêtres et les diacres sont exhortés à être toujours chastes : car à tout moment ils peuvent être appelés à accomplir un office sacré, comme dire la messe, baptiser, etc. (Canon n° 1).

Il est évident que l'attrait populaire de l'ascétisme à cette époque était moins dû à son effet psychologique sur l'ascète lui-même qu'à son effet physique sur ceux qu'il soignait. C'était l'arme préférée des humanitaires. C'est pourquoi un médecin qui ne devenait pas moine ne tardait pas à perdre sa pratique ^.

Plus que de l’humanitarisme, c’était de l’humanisme, une croyance dans la capacité de l’homme à se diviniser lui-même en s’élevant sur l’échelle de l’être. Comme Polycarpe Sherwood a résumé l’enseignement de saint Maxime le Confesseur : « La déification est l’accomplissement ultime de la capacité de la nature humaine à connaître Dieu. Dans les faits historiques, la déification et le salut sont la même chose. » Cela est nuancé par l’affirmation selon laquelle cela est possible par le Christ et par la grâce, de sorte que « la déification est entièrement un don de Dieu et n’est pas atteignable par les pouvoirs nus de la nature », mais la déification demeure et les pouvoirs humains sont étendus ^.

Chez Lactance, la prémisse fondamentale de l'ascèse apparaît clairement :

... les choses qui appartiennent à Dieu occupent la partie supérieure, c'est-à-dire l'âme, qui domine le corps ; mais celles qui appartiennent au diable occupent la partie inférieure, manifestement le corps ; car celui-ci, étant terrestre, doit être soumis à l'âme, comme la terre l'est au ciel. Car il est comme un vase que cet esprit céleste peut utiliser comme une demeure temporaire ^.

L'âme appartient donc à l'Unique qui dure, et le corps à la multitude qui passe. Le salut n'est donc pas tant en Jésus-Christ que dans l'âme de l'homme. Selon Lactance,

La science en nous vient de l'âme, qui a son origine dans le ciel ; l'ignorance vient du corps, qui vient de la terre : d'où nous avons quelque chose de commun avec Dieu et avec la création animale. Ainsi, comme nous sommes composés de ces deux éléments, dont l'un est doué de lumière, l'autre de ténèbres, une partie de science nous est donnée, et une partie d'ignorance. Sur ce pont, pour ainsi dire, nous pouvons passer sans aucun danger de tomber ; car tous ceux qui ont penché d'un côté ou de l'autre, soit vers la gauche, soit vers la droite, sont tombés ^.

L’équilibre que Lactance avait à l’esprit se situe entre la philosophie divine et la philosophie naturelle : il s’agit de s’informer des deux côtés. Mais l’écart entre l’âme, qui vient de Dieu, et le corps, qui vient de la terre, ne peut être équilibré : l’âme est bien plus grande et plus importante que le corps, car c’est ce que nous avons « en commun avec Dieu ».

Lorsque Léon le Grand s’opposa à l’ascétisme et au dualisme manichéens, il le fit parfois avec des armes presque monistes plutôt que chrétiennes. En niant la vision manichéenne du mal, il répondit que « le mal n’a pas d’existence positive », c’est-à-dire qu’il n’est pas une substance métaphysique mais plutôt « une peine infligée à la substance ». Le mal existait donc dans les hommes non pas comme une substance mais comme une peine qui leur était infligée. ⁴⁶⁹ Mais, plus que cela, le mal n’est pas une condition métaphysique mais plutôt une condition éthique, pas tant une peine qu’un acte et une condition morale qui entraînent la peine de la colère de Dieu et de la mort. Le jeûne dans la Bible apparaît à une échelle limitée comme un acte volontaire et comme une expression de chagrin concentré ou de repentir. Il est devenu alors une bonne œuvre, une maîtrise de soi qui conduit aux plaisirs spirituels. ⁴⁷⁰ C’était un moyen de vaincre l’Ennemi, une armure dans la guerre contre le diable. Il était et est toujours requis pendant le Carême. ⁴⁷¹ Le jeûne du Carême est un moyen de rétablir la pureté. ⁴⁷² Les tendances ascétiques de saint Léon étaient cependant relativement douces, et sa position générale était résolument chrétienne.

Chez Salvien, malheureusement, nous trouvons l’affaiblissement du corps exigé, « car la santé du corps est ennemie de l’âme ». L’âme est « un attribut qui est divin » et le corps « un ennemi qui est de la terre » ^.

Pour Grégoire le Grand, l'ascétisme était une condition préalable à l'autorité. ⁴⁷⁴ Le célibat sacerdotal était de 475

importance capitale pour lui.

Dans cette perspective ascétique, la matière était assimilée à une réalité inférieure et temporelle, avec une particularité négligeable, et l’esprit à une réalité et une unité bonnes et éternelles. Cette position variait en importance, du néoplatonisme au néo-manichéisme. Elle avait pour conséquence une tendance à mépriser les choses temporelles en faveur des choses éternelles. Mais, pour le christianisme orthodoxe, la matière et l’esprit sont tous deux créés par Dieu, tous deux déchus et tous deux rachetés. La vie de sainteté ne consiste pas à vivre en termes d’esprit et d’éternité, mais à obéir à la parole de Dieu, à vivre sous Dieu à la fois matériellement et spirituellement. Le temps et la matière ne doivent pas être méprisés ; comme l’esprit et l’éternité, ils ne sont bons ou mauvais que dans leur relation à Dieu et à sa parole. Augustin, sortant du platonisme et du manichéisme, et en montrant d’abord leurs traces, s’est élevé contre cette fausse vision de la matière : « c’est le péché qui est mauvais, et non la substance ou la nature de la chair ». ⁴⁷⁶ De plus,

Il n’est donc pas nécessaire que nous accusions par nos péchés et nos vices la nature de la chair au détriment du Créateur, car la chair est bonne dans son genre et dans sa mesure ; mais il n’est pas bon de délaisser le bien du Créateur et de vivre selon le bien créé, que l’on veuille vivre selon la chair, ou selon l’âme, ou selon la nature humaine tout entière, qui est composée de chair et d’âme, et à laquelle on donne pour cela le nom de chair seule ou celui d’âme seule. Car celui qui exalte la nature de l’âme comme le bien suprême, et qui condamne la nature de la chair comme si elle était mauvaise, est assurément charnel dans son amour de l’âme et dans sa haine de la chair ; car ces sentiments naissent de la fantaisie humaine et non de la vérité divine ^.

L’origine du péché n’est pas dans la nature mais dans la volonté, et le péché est contraire à la nature, qui a été créée bonne, « et dont le propre était de demeurer avec Dieu ». Le péché n’est pas métaphysique mais éthique. « Dans l’Écriture, on appelle ennemis de Dieu ceux qui s’opposent à son règne, non par nature, mais par vice, n’ayant aucun pouvoir de lui nuire, mais seulement eux-mêmes. » ⁴⁷⁸ Le péché est la désobéissance, la rébellion, le fait de vivre pour soi-même, comme son propre dieu. Le péché d’Adam en tant qu’acte a été précédé par une mauvaise volonté. « Le diable n’aurait donc pas pris l’homme au piège du péché ouvert et manifeste de faire ce que Dieu avait interdit, si l’homme n’avait pas déjà commencé à vivre pour lui-même. » ⁴⁷⁹

17. Dépréciation de la matière et de l'histoire

Cette dépréciation de la matière et du temps, contre laquelle Augustin s’exprimait, signifiait aussi la dépréciation de l’histoire. Dans la terminologie grecque, c’était l’idée qui était importante, et non la matière. Dans les écrits gnostiques et hérétiques et dans les livres apocryphes, l’histoire était souvent traitée et réécrite avec désinvolture parce qu’elle n’avait pas d’importance : elle ne faisait qu’illustrer une vérité éternelle. Appliquée à la vie du Christ, au sein de l’Église, cette dépréciation de l’histoire signifiait que la mort expiatoire du Christ sur la croix cédait la place au sacrement, qui était désormais la source de l’expiation plutôt que l’événement historique qu’il devait commémorer. Chez le maître nestorien Narsai, cela apparaissait très clairement. Concernant les éléments de la Sainte Cène, il déclara : « Et il leur commanda d’en recevoir (et) d’en boire, à tous, afin qu’elle fasse l’expiation de leurs dettes pour toujours. » ⁴⁸⁰ Chaque célébration du sacrement est comparable à l’acte créateur de Genèse 1 :

Il (le prêtre) appelle l’Esprit à descendre et à demeurer dans le pain et le vin et à en faire le Corps et le Sang du Roi Messie. L’Esprit descend sur l’oblation sans changement (de lieu), et fait demeurer la puissance de sa divinité dans le pain et le vin et accomplit le mystère de la résurrection de notre Seigneur d’entre les morts. Le prêtre regarde vers la hauteur avec audace ; et il appelle l’Esprit
à venir célébrer les Mystères qu’il a offerts. Il demande à l’Esprit de venir couver l’oblation et de lui conférer puissance et opération divine.
L’Esprit descend à la demande du prêtre, si grand soit-il, et célèbre les Mystères par la médiation du prêtre qu’il a consacré (ou qui a consacré). Ce n’est pas la vertu du prêtre (ou son irtosité, sa bonté morale) qui célèbre les Mystères adorables ; mais l’Esprit Saint célèbre par sa couvaison. L'Esprit couve, non pas à cause de la dignité du prêtre, mais à cause des Mystères qui sont placés sur l'autel... sans prêtre, ils (c'est-à-dire les Mystères) ne sont pas célébrés pour toujours et à jamais.481

Ainsi, la puissance et la centralité de l’événement historique se sont transmises au symbole commémoratif et à l’Église qui le garde et le célèbre. Le pardon des péchés et le salut sont désormais des attributs du symbole plutôt que l’acte d’expiation, et le fidèle « reçoit dans ses mains le Corps adorable du Seigneur de tous ; il l’embrasse et le baise avec amour et affection ». La proclamation de l’Église lors de la distribution est claire :

Voici le remède de la vie ! Voici qu'il est distribué dans la Sainte Église. Venez, mortels, recevez et soyez pardonnés de vos dettes. C'est le Corps et le Sang de notre Seigneur en vérité, que les peuples ont reçus et par lesquels ils ont été pardonnés sans aucun doute. C'est le remède qui guérit les maladies et les plaies purulentes. Recevez, mortels, et soyez purifiés par lui de vos dettes.

Venez, recevez gratuitement la rémission des dettes et des offenses par le Corps et le Sang qui enlèvent le péché du monde entier. ⁴⁸²

Non seulement le symbole assume la fonction de l’acte, mais le représentant, le prêtre, « porte en lui l’image de notre Seigneur à cette heure-là » ^483. Le pouvoir du prêtre est si grand qu’il faut rappeler aux gens que, « lorsque le prêtre reçoit le sacrement », il le prend « pour enseigner au peuple que lui-même a besoin de miséricorde » ^484. Le prêtre « est un médiateur entre Dieu et les hommes » ^485. Il a ainsi assumé le rôle du Christ. Dans le baptême, « il appelle et supplie la Puissance cachée de descendre sur lui et de lui accorder la puissance visible de donner la vie. Les eaux deviennent fécondes comme un sein maternel ; et la puissance de la grâce est comme la semence qui engendre la vie » ^486. On peut en effet dire que « le mortel détient les clefs du ciel, comme quelqu’un qui détient l’autorité ; et il lie et délie par la parole de sa bouche, comme le Créateur »487. Le prêtre a pris la place de l’empereur comme grand médiateur et source de continuité entre le divin et l’humain. Même Gabriel et Michel « s’inclinent devant la Volonté cachée » dans l’administration des Mystères par le prêtre :

Et si des êtres spirituels impassibles honorent ton office, qui ne tisserait pas une guirlande de louanges pour la grandeur de ton ordre ? Émerveillons-nous à chaque instant de la grandeur infinie de ton ordre, qui a courbé la hauteur et la profondeur sous son autorité. Les prêtres de l'Église ont saisi l'autorité dans la hauteur et la profondeur ; et ils donnent des ordres aux êtres célestes et terrestres. Ils se tiennent comme médiateurs entre Dieu et l'homme, et par leurs paroles ils chassent l'iniquité de l'humanité. La clé des miséricordes divines est placée entre leurs mains, et selon leur bon plaisir ils distribuent la vie aux hommes... Le prêtre paie la dette de l’humanité par son ministère ; et le lien écrit de sa race, il le lave avec l’eau et le renouvelle (c’est-à-dire sa race).488

Ce rôle salvateur — cette autorité sur les « êtres célestes et terrestres », et ce statut de médiateur et ce pouvoir sur le mal — représentent la continuation dans le sacerdoce de la fonction rédemptrice de l’empereur.

Ces conceptions, qui s'infiltrèrent progressivement dans l'Eglise, devinrent les pierres angulaires du sacerdoce et du papalisme. L'Eglise, corps du Christ, c'est-à-dire de son humanité parfaite, en vint à se considérer comme la continuation de l'Incarnation, de sorte que la confusion interdite par Chalcédoine à l'égard de la personne du Christ fut accomplie dans l'Eglise, l'humanité rachetée devenant maintenant l'Incarnation continue.

18. Augustin sur les Pélagiens

Il n’est donc pas surprenant que le pélagianisme se soit répandu si facilement. Bien qu’il fût clairement une nouveauté dans l’Église, il avait l’avantage de se conformer aux présupposés païens des hommes. Selon Warfield, « le principe central et formateur du pélagianisme » était « l’hypothèse de la capacité plénière de l’homme » ^489. L’accusation pélagienne contre l’orthodoxie semblait convaincante : premièrement , la prédestination, ou la grâce souveraine, était un déni du libre arbitre. Deuxièmement , un déni du libre arbitre était du fatalisme, de l’immoralisme et une destruction de l’histoire.

Augustin, en réponse à cette attaque, était d’ abord résolu à être strictement biblique : « Chaque fois qu’une question surgit sur un sujet particulièrement obscur, sur lequel les preuves claires et certaines des Saintes Écritures ne peuvent apporter aucun secours, la présomption de l’homme doit se retenir ; elle ne doit pas tenter quoi que ce soit de précis en penchant d’un côté ou de l’autre. » ⁴⁹⁰ La raison humaine, créature, doit se soumettre à l’infinie sagesse de Dieu, comme le déclare l’Écriture : « Mais nous devons d’abord plier le cou à l’autorité des Saintes Écritures, afin que nous puissions parvenir à la connaissance et à l’intelligence par la foi. » ⁴⁹¹ Deuxièmement , la grâce souveraine, qui est proclamée dans toute l’Écriture, signifie la prédestination : « Entre la grâce et la prédestination, il n’y a que cette différence, que la prédestination est la préparation à la grâce, tandis que la grâce est la donation elle-même. » ⁴⁹² S'il y a un Dieu souverain, il est impossible qu'il n'y ait rien d'autre que la prédestination, ce qui n'est qu'une autre façon de dire que Dieu est souverain, que Dieu est la cause première et le soutien de toute la création. L'alternative à la prédestination n'est pas le libre arbitre, mais le hasard. Il s'ensuit donc, troisièmement , que c'est la prédestination et la grâce qui établissent le libre arbitre :

493. Est-ce donc par la grâce que nous annulons le libre arbitre ? Loin de là ! Au contraire, nous l’établissons. Car, de même que la loi est abolie par la foi, de même le libre arbitre est aboli par la grâce, mais établi. Car la loi n’est accomplie que par le libre arbitre ; mais c’est par la loi que vient la connaissance du péché, c’est par la foi que l’on acquiert la grâce contre le péché, c’est par la grâce que l’on guérit l’âme de la maladie du péché, c’est par le libre arbitre que l’on aime la justice, c’est par l’amour de la justice que la loi est accomplie. Ainsi, de même que la loi n’est pas abolie, mais établie par la foi, puisque la foi procure la grâce par laquelle la loi est accomplie, de même le libre arbitre n’est pas aboli par la grâce, mais établi, puisque la grâce guérit la volonté par laquelle on aime librement la justice ^.

L'homme est une créature : il est donc une cause seconde et non la cause première. Son libre arbitre n'est pas la liberté absolue de Dieu, mais la liberté de la créature. La liberté de l'homme revendiquée par le pélagianisme est la liberté de Dieu, un pouvoir plénier, et elle est une impossibilité manifeste. La liberté de la créature n'est possible que par la grâce, qui rétablit la liberté perdue de la créature par sa victoire sur l'esclavage du péché. Ainsi, la foi établit la loi et la grâce établit le libre arbitre.

C'est pourquoi nous ne détruisons en aucune façon le libre choix de la volonté humaine, lorsque nous ne nions pas avec un orgueil ingrat la grâce de Dieu, par laquelle le libre choix lui-même est aidé, mais nous la présentons avec une piété reconnaissante. Car c'est à nous de vouloir ; mais la volonté elle-même est à la fois avertie pour se lever, et guérie pour avoir de la force ; et élargie pour recevoir ; et remplie pour avoir ^.

19. L'Église comme nouvelle Rome

L'Eglise s'orienta cependant peu à peu vers un semi-pélagianisme, malgré quelques prises de position précoces contre lui en Afrique. Le concile d'Orange, en 529, ne confirma qu'un augustinisme modéré495. ^Le déclin fut ensuite constant. En conséquence, l'ascétisme et le sacerdoce continuèrent à se développer et à prospérer. L'Eglise devint alors une rivale de l'empire en tant qu'héritière de la vieille Rome.

L’importance politique était le principe de l’importance ecclésiastique, et donc la base des prétentions du siège romain à l’autorité centrale. Pierre a établi de nombreuses églises : pourquoi Rome était-elle si centrale, en supposant qu’il les ait établies ? Les premiers conciles ont établi l’éminence des sièges en termes de leur rôle politique, et cela est apparu clairement dans le canon XXVIII de Chalcédoine, lorsque l’évêque de la Nouvelle Rome, Constantinople, s’est vu accorder le même honneur que l’évêque de l’Ancienne Rome, en raison de la suppression de l’empire : « Car les Pères ont justement accordé des privilèges au trône de l’ancienne Rome, parce qu’elle était la ville royale. » ⁴⁹⁶

L’Église devint de plus en plus la nouvelle Rome, mais il y eut des tendances à une renaissance des mêmes concepts dans l’empire. La position de Justinien II était apparemment que « le Christ en tant que Roi des rois est le pouvoir suprême », mais « Il règne par l’intermédiaire des dirigeants de la terre, plutôt que directement sur chaque être humain ». C’était un concept lié à l’idée gréco-romaine de Zeus-Jupiter comme « pambasilius ». Plus tard, la Christomimesis devint un élément du cérémonial impérial byzantin, de sorte que l’empereur représentait, dans son costume d’or, « dans la mesure où il est possible à un simple être humain de le faire, Jésus-Christ lui-même ! » ⁴⁹⁷

Les développements ultérieurs au sein de la papauté ont été résumés avec précision par Buckler :

Le pape prétendait être la source de toute autorité, spirituelle et profane, et, oubliant sa vice-gérance du Christ, il prétendait être le vicaire de Dieu sur terre et le vicaire de l'apôtre de Dieu sur terre. Tels étaient les titres revendiqués par les califes abbassides de Bagdad. Le pape était, en réalité, devenu le prince suprême de ce monde, et ses prétentions ressemblaient aux prétentions présentées à notre Seigneur sur le mont de la Tentation (Luc, IV, 5). En prétendant être la source absolue de toute loi et de toute justilia , en la détenant dans son cœur et en étant en lui-même un Theos Epiphanes , il était devenu le monarque hellénistique au sein de l'Église, et le fils de l'homme était de nouveau son esclave, condamné à une justice servile ^.

Entre-temps, une autre menace contre le christianisme se faisait jour sous la forme du droit naturel. Les Institutions de Justinien perpétuèrent clairement la doctrine romaine et la transmirent aux siècles suivants. ⁴⁹⁹ La souveraineté et le gouvernement universels de Dieu furent limités au domaine de la grâce et de la révélation, et la nature devint le gouvernement universel plutôt que Dieu. Cela apparaissait clairement dans une déclaration d’Orose : « Parmi les Romains, comme je l’ai dit, je suis un Romain ; parmi les chrétiens, un chrétien ; parmi les hommes, un homme. L’État me vient en aide par ses lois, la religion par son appel à la conscience, et la nature par sa prétention à l’universalité. » ⁵⁰⁰

Augustin avait déclaré que l’unité est transcendantale parce que Dieu est transcendantal ; l’unité et le centre de la Cité de Dieu sont dans l’éternité, et par conséquent, elle ne peut pas céder à une autorité et à un but terrestres. ⁵⁰¹ Cette insistance fut formellement maintenue mais de plus en plus compromise. La nature devait se voir progressivement attribuer l’autorité et l’universalité sur la création et sur la raison, et le Christ devait être progressivement limité à l’éternité et à la foi.

20. Conciles ultérieurs

Pour revenir aux conciles et à leur développement, le deuxième concile de Constantinople (553) 502 réaffirma la position de Chalcédoine et, dans les Capitules, en précisa la définition en détail. ⁵⁰² Le troisième concile de Constantinople (680-681) traita des monothélites. Puisque la doctrine de la double nature était désormais bien ancrée comme la marque de fabrique de l’orthodoxie, l’argument passa de la nature à la volonté. Les monothélites soutenaient qu’il n’y avait qu’une seule volonté dans le Christ, accusant le parti orthodoxe de détruire l’unité de la personne du Christ. Le terme « volonté » était utilisé non seulement dans le sens de la capacité de choix, de l’autodétermination et de la volonté, mais aussi pour s’appliquer aux appétits, aux désirs et aux affections. Le Christ était-il capable de craindre, de souffrir et de reculer devant la mort ? Les duothélites, le parti orthodoxe, accusaient la doctrine de la volonté unique de détruire l’incarnation et de ne donner au Christ qu’un caractère docétique. La lettre du pape Agathon à l’empereur affirme clairement la position orthodoxe : « Et nous reconnaissons que chacune (des deux natures) de l’unique et même Verbe incarné, c’est-à-dire humanisé ( humanati ), est en lui sans confusion, inséparablement et immuablement, seule intelligence discernant une unité, pour éviter l’erreur de la confusion. Car nous détestons également le blasphème de la division et du mélange. » ⁵⁰³ Le principe païen de continuité devait être nié ; il ne pouvait y avoir de confusion de natures ou de volontés. La discontinuité, métaphysiquement, de Dieu et de l’homme devait être maintenue. Mais le principe chrétien de continuité est le gouvernement souverain et total de Dieu sur toute sa création et son pouvoir rédempteur tel qu’il se manifeste dans l’incarnation et l’expiation. Il ne s’agit clairement pas d’une continuité métaphysique. Ce principe chrétien de continuité ferme la porte au principe païen et, en même temps, il interdit un déisme païen qui isolerait Dieu du monde par ses limitations à Dieu tout en permettant l'ascension ascendante et divinisante de l'homme.

La Lettre d'Agathon et le Synode romain de 125 évêques, lettre d'instruction à leurs légats, soulignaient l'union parfaite sans confusion des deux natures et des deux volontés « en une seule Personne et une seule Subsistance, non dispersées ou divisées en deux Personnes, ni confondues en une seule nature composée... C'est pourquoi, comme nous confessons qu'il a vraiment deux natures ou substances, à savoir :

« La divinité et l’humanité étant unies inconfondemment, indivisiblement et immuablement, ainsi la règle de piété nous enseigne qu’il a deux volontés naturelles et deux opérations naturelles, comme Dieu parfait et homme parfait, un seul et même Seigneur Jésus-Christ. ^»

La Définition de la foi du Concile, dans sa déclaration, a affirmé à la fois la discontinuité et l'unité, ainsi que le but du principe chrétien de continuité, le salut de la race :

505. C'est pourquoi, conservant l'incompréhension et l'indivisibilité, nous faisons en bref toute cette confession, croyant que notre Seigneur Jésus-Christ est un de la Trinité et après l'Incarnation notre vrai Dieu, nous disons que ses deux natures ont brillé dans son unique subsistance, dans laquelle il a accompli des miracles et souffert des souffrances à travers toute sa vie économique, et cela non seulement dans son apparence, mais dans ses actes, et cela à cause de la différence de nature qui doit être reconnue dans la même personne, car bien que jointe ensemble, chaque nature veut et fait ce qui lui est propre, et cela indivisiblement et incompréhensiblement. C'est pourquoi nous confessons deux volontés et deux opérations, concourant très-proprement en lui pour le salut du genre humain ^.

Au moment du septième concile œcuménique de 787, le deuxième concile de Nicée, la netteté théologique antérieure s'est estompée. La cause du concile était la controverse iconoclaste byzantine. L'hostilité des empereurs iconoclastes n'était pas contre les icônes en tant que telles, mais contre les icônes de l'Église, car les icônes impériales étaient les véritables représentations du gouvernement du Christ. Comme l'a souligné Ladner,

Les empereurs byzantins croyaient certes à l'Incarnation, mais ils n'en acceptaient pas les deux conséquences : la suprématie absolue de l'Église dans les questions spirituelles et la représentation terrestre du monde céleste dans l'imagerie chrétienne. De nombreux historiens ont affirmé que la controverse iconoclaste s'était développée d'une question plutôt rituelle à une lutte fondamentale entre l'Église et l'État, c'est-à-dire l'empereur. Mais la vérité est que l'iconoclasme fut dès le début une attaque contre la représentation visible de la civitas Dei sur cette terre. Non seulement parce que les images occupaient une place si importante dans l'Église byzantine, théologiquement et liturgiquement, qu'une attaque contre elles était ipso facto une attaque contre l'Église, mais aussi et surtout parce que, comme nous le verrons, les empereurs montraient sans équivoque que même en maintenant la croyance au gouvernement suprême et surnaturel du Christ, ils ne voulaient pas permettre sur cette terre d'autre image que leur propre image ou plus exactement l'imagerie de leur propre monde naturel impérial. Ils désiraient encore plus ardemment que leurs prédécesseurs et que la plupart des empereurs occidentaux être les empereurs chrétiens, les empereurs sacrés. « Je suis roi et prêtre », écrivait Léon III au pape Grégoire II, suivant la vieille théorie césaropapiste, mais ils comprenaient cela de telle manière que seul leur empire sacré devait être la forme matérielle de la chrétienté dans le monde terrestre ; l’Église ne serait que la fonction liturgique de l’empire. En conséquence, le surnaturel devait rester abstrait, le Christ et son monde céleste ne devaient ni ne pouvaient être exprimés visiblement par des images ^.

Le césaropapisme byzantin fut longtemps lié à diverses hérésies qui contestaient la doctrine orthodoxe du Christ, le monophysisme, l’arianisme, le nestorianisme et le monothélisme, ainsi que d’autres. Ces hérésies, en « réduisant l’étendue du gouvernement du Christ dans le monde humain, élargissaient l’étendue du règne de l’empereur ». ⁵⁰⁷ Ainsi, la question en jeu était de savoir si l’État ou l’Église était la plus haute expression de la vie divine sur terre. L’Église et l’État prétendaient ainsi être l’institution par laquelle le Christ a redivinisé le monde ou, à tout le moins, a maintenu sa manifestation divine sur terre. Le postulat de base de Chalcédoine avait donc été mis de côté : la fusion et la confusion étaient devenues fondamentales pour la foi. L’ordre humain pouvait être transsubstantié par l’ordre divin, et le débat portait sur la question de savoir quel ordre recevait cette position. La nouvelle polis ou empire divin était-il l’Église ou l’État chrétien ?

Auparavant, les ecclésiastiques avaient non seulement condamné les images, mais ridiculisaient leur utilisation par les Romains. Lactance s'est attaqué à l'excuse des Romains selon laquelle ils adoraient des êtres célestes et vénéraient simplement leurs images, argument qui fut précisément repris plus tard par l'Église :

Mais, disent-ils, nous ne craignons pas les images elles-mêmes, mais les êtres à l'image desquels elles ont été créées et à l'honneur desquels elles sont consacrées. Vous les craignez sans doute parce que vous croyez qu'elles sont dans le ciel ; car si ce sont des dieux, il ne peut en être autrement. Pourquoi donc ne levez-vous pas les yeux vers le ciel, et, invoquant leurs noms, n'offrez-vous pas des sacrifices en plein air ? Pourquoi regardez-vous les murs, le bois et la pierre plutôt que le lieu où vous croyez qu'elles sont ^?

Augustin classait les « nombreux adorateurs de tombeaux et de tableaux » avec ceux qui, au nom du chagrin et de la religion, se livrent à la gloutonnerie ou à l’ivresse lors des funérailles. Il les considérait tous comme une offense à la foi. ⁵⁰⁹ Le deuxième concile de Constantinople (553), en condamnant le nestorianisme, a déclaré que le culte d’un Christ qui a commencé comme un homme « et est devenu digne de la filiation et d’être adoré par égard pour la personne de Dieu et le Verbe (tout comme on adore l’image d’un empereur) est un anathème ». ⁵¹⁰

La définition du « Conciliabulum iconoclaste », tenu à Constantinople en 754, condamna les images. Ce concile, auquel participèrent 338 évêques, la plus grande assemblée ecclésiastique à cette date, bien que ni Rome, ni Antioche, ni Alexandrie, ni Jérusalem n’aient envoyé de représentants, a été condamné par les historiens de l’Église. ⁵¹¹ Examinons la définition de ce concile, telle qu’elle définit la foi et les images.

Après avoir examiné attentivement leurs décrets sous la conduite du Saint-Esprit, nous avons trouvé que l'acte illicite de peindre des êtres vivants blasphémait la doctrine fondamentale de notre salut, à savoir l'Incarnation du Christ, et contredisait les six saints conciles. Ceux-ci condamnèrent Nestorius pour avoir divisé l'unique Fils et Verbe de Dieu en deux fils, et de l'autre côté Arius, Dioscore, Eutychès et Sévère pour avoir maintenu un mélange des deux natures de l'unique Christ.

Les Conciles interdisent « d’imaginer une quelconque séparation ou un mélange en opposition à l’union insondable, indicible et incompréhensible des deux natures dans une seule hypostase ou personne ». Le nom Christ représente l’union de Dieu et de l’homme. Représenter le Christ est « un double blasphème : l’un en faisant une image de la divinité, l’autre en mélangeant la divinité et l’humanité ». Lorsqu’on leur reprochait de représenter la divinité, de nombreux iconophiles se réfugiaient dans l’excuse : « Nous ne représentons que la chair du Christ que nous avons vue et touchée ». Mais c’est une erreur nestorienne que de soutenir la possibilité de leur existence séparée. Par conséquent, toute tentative de faire des images et de revendiquer pour elles soit une part dans l’incarnation unique, soit une représentation de celle-ci, soit simplement une représentation de l’humanité du Christ, tombe à chaque tournant dans l’hérésie :

Celui donc qui fait une image du Christ, ou bien représente la divinité qui ne peut être représentée, ou bien la mêle à l'humanité (comme les monophysites), ou bien il représente le corps du Christ comme n'ayant pas été rendu divin et séparé et comme une personne à part, comme les nestoriens.

La seule figure admissible de l'humanité du Christ est cependant le pain et le vin de la Sainte Cène. C'est cette forme et non une autre, ce type et non une autre qu'il a choisi pour représenter son incarnation.

La seule représentation ou signe permis est celui que le Christ lui-même a prescrit. Le concile a ensuite défini une première affirmation de cette doctrine qui est devenue connue sous le nom de transsubstantiation.

Le Concile a décrété que toutes les images étaient interdites : « Le christianisme a rejeté tout le paganisme, et donc non seulement les sacrifices païens, mais aussi le culte païen des images. » Ainsi, les images impériales étaient également implicitement interdites. Le Concile fondait sa position sur « les Saintes Écritures et les Pères ». Il interdisait non seulement les images, mais aussi le pillage des églises par « un prince ou un fonctionnaire séculier… sous prétexte de détruire des images ». Le Concile estimait avoir « proclamé plus fermement l’inséparabilité des deux natures du Christ » et « banni toute idolâtrie », et, parmi ses anathèmes, il déclarait :

(10) Si quelqu'un ose représenter dans une image l'union hypostatique des deux natures, et l'appelle Christ, et représente ainsi faussement une union des deux natures, qu'il soit anathème !
(11) Si quelqu'un sépare la chair unie à la personne du Verbe, et s'efforce de la représenter à part dans une image, qu'il soit anathème !
(12) Si quelqu'un sépare le Christ en deux personnes, et s'efforce de représenter séparément Celui qui est né de la Vierge, et n'accepte ainsi qu'une union relative des natures, qu'il soit anathème !
(13) Si quelqu'un représente dans une image la chair déifiée par son union avec le Verbe, et la sépare ainsi de la Divinité, qu'il soit anathème !512

Le deuxième concile de Nicée, en 787, avait pour but de renverser le concile iconoclaste et de rendre les icônes essentielles à la foi. Il fut ratifié par 350 évêques. Selon les termes de Henry R. Percival, « le concile décréta que les représentations du Seigneur et des saints devaient être honorées d’une vénération et d’un honneur similaires à ceux qui étaient habituellement rendus aux « laurata » et aux tablettes représentant les empereurs chrétiens, à savoir qu’elles devaient être inclinées devant, saluées par des baisers, accompagnées de lumières et d’offrandes d’encens. Cela fut défini comme « la vénération de l’honneur et de l’affection » plutôt que comme une adoration. » ⁵¹³ Le concile n’exprima aucune condamnation du culte impérial ; il accorda simplement plus d’importance aux icônes ecclésiastiques et qualifia l’iconoclasme de « pire de toutes les hérésies, car il subvertit l’incarnation de notre Sauveur. » ⁵¹⁴ Le concile s’en tint à la continuité de l’incarnation dans l’Église ; Il ne pouvait donc voir dans l’iconoclasme dans l’Église autre chose qu’une négation de l’incarnation. Les images pouvaient avoir plus d’influence sur les fidèles que l’Écriture, car saint Grégoire de Nysse lut à plusieurs reprises l’histoire du sacrifice d’Isaac par Abraham, apparemment sans pleurer, « mais quand il la vit peinte, il pleura » ^515. Il est significatif que le concile, en définissant sa position et en affirmant sa foi dans le Christ, ne se soit pas du tout référé aux deux natures du Christ sans confusion ^516. Il a affirmé sa foi dans l’intercession des saints, une nouvelle forme du concept païen de continuité. Il a affirmé les « deux natures du Christ, le reconnaissant comme Dieu parfait et homme parfait, comme l’a également promulgué le concile de Chalcédoine » ⁵¹⁷ , mais il n’a pas dit non plus que les deux natures étaient sans confusion. Les deux volontés ont également été affirmées, ainsi que le troisième concile de Constantinople, mais encore une fois sans citer cette phrase cruciale : sans confusion. Cette question de confusion ayant été largement évoquée par le concile de 754, le deuxième concile de Nicée, en 787, se rendit particulièrement vulnérable en ne répondant pas aux accusations formulées et, dans sa réaffirmation des six conciles œcuméniques, en évitant un aspect aussi critique de leur foi. Il rappela des aspects mineurs des conciles passés, comme la condamnation des « fables d’Origène, d’Évagre et de Didyme » par le cinquième concile, mais, tout en se rapprochant de la déclaration de Chalcédoine, il éluda la question cruciale.

La foi catholique était désormais confuse. Et, bien qu'en Occident, le concile de Francfort (794) et la Convention de Paris (825) se soient montrés hostiles aux icônes, la vénération des images s'identifia à la foi en Occident comme en Orient. La bataille dans la chrétienté allait être celle de l'Église et de l'État dans leurs prétentions à représenter au mieux la continuité divine sur terre. La re-divinisation des ordres terrestres était en cours.

21. L'Un et le Multiple

Entre-temps, grâce à l’ascétisme, fortement imprégné de pensée hellénique, une conception non chrétienne du péché a fait son chemin. Le mal a été considéré comme un attachement volontaire aux choses temporelles plutôt qu’aux choses éternelles. La tentative non chrétienne de sauver l’histoire en la divinisant était à nouveau devenue une fuite devant l’histoire. La doctrine chrétienne de la création, en niant la divinité de l’homme et en faisant du temps plutôt que de l’éternité son habitat terrestre, avait placé l’histoire au centre de l’homme. L’univers, le temps et l’homme avaient été créés par Dieu, et le temps de leur fin viendrait un jour, lorsque le temps ne serait plus. Mais, en attendant, l’histoire est importante précisément parce qu’elle est déterminée par le Dieu tout-puissant et souverain et qu’elle est un domaine de causes secondes valables plutôt que d’événements fortuits. Parce que l’univers et l’histoire sont créés par le Dieu trinitaire, absolument conscient de lui-même et autosuffisant, ils sont totalement prédestinés et gouvernés par Lui, puisque rien ne peut lui être inconnu ou exister en dehors de son décret. Le monde du temps et de l’espace ne peut donc être un monde atomisé et dénué de sens, de particularités indépendantes. Il ne peut pas non plus être un monde avec ses propres universaux et plans indépendants, car il a été créé en accord total avec le plan ou l’universel de Dieu et selon ses termes. L’un et le multiple, les universaux et les particuliers, ne peuvent exister dans l’histoire indépendamment de Dieu ou indépendamment les uns des autres. Ils sont interdépendants les uns des autres puisqu’ils proviennent d’un acte créateur commun et également ultime, et donc ils découlent tous deux de Son décret. En Dieu, l’Un et le Multiple sont également et absolument ultimes. L’histoire, par conséquent, est entièrement significative. Pas un moineau ne tombe, ni même un cheveu (Matthieu 10:29-30), en dehors de ce décret total. L’histoire et l’homme sont sauvés de « l’impasse du particulier absolu » (pour reprendre l’expression de Van Til), et aussi de l’océan dénué de sens de l’être indifférencié, de l’abîme de l’unité dans le chaos de l’être. Selon Van Til, « la trinité ontologique sera notre concept interprétatif partout. Dieu est notre universel concret ; en Lui la pensée et l’être sont coterminés, en Lui le problème de la connaissance est résolu. » ⁵¹⁸

Cette doctrine biblique a été largement compromise et a dû faire l'objet de nouvelles tentatives pour l'adapter au modèle hellénique. Son impact n'en a pas moins été considérable et son influence et son emprise n'en étaient qu'à leurs débuts.

Chapitre VII

Le retour de la pensée dialectique

1. Boèce

Le philosophe Boèce (mort en 525) est un des premiers exemples de la méthode et du cadre scolastiques. Dans ses Traités théologiques, nous trouvons une défense vigoureuse de la foi chrétienne orthodoxe ; dans La Consolation de la philosophie , écrit en prison en attendant la mort, nous trouvons une expression de la foi face à la mort qui ne fait jamais référence à Jésus-Christ ou au christianisme. L'écart entre les deux séries de documents n'est pas aussi grand qu'il pourrait le paraître.

Boèce défendait la doctrine de la Trinité et celle des deux natures du Christ. Théologiquement, il était attaché à la foi orthodoxe, mais philosophiquement, il était attaché à la vieille dialectique forme-matière, et cette dernière adhésion fut décisive dans sa pensée. Face à la mort, il se tourna vers cette philosophie.

Pour Boèce, Dieu est Forme. « Or la substance divine est Forme sans matière, et par conséquent Une, et est sa propre essence. » ⁵¹⁹

Si donc Dieu est dit trois fois Père, Fils et Saint-Esprit, la triple prédication n’entraîne pas un nombre pluriel. Le risque d’un tel nombre, comme on l’a dit, ne concerne que ceux qui distinguent les deux selon leur mérite. Mais les chrétiens catholiques, qui ne reconnaissent aucune différence de mérite en Dieu, qui le considèrent comme une forme pure et qui croient qu’il n’est rien d’autre que sa propre essence, considèrent à juste titre l’affirmation « le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu, et cette Trinité est un seul Dieu », non pas comme une énumération de choses différentes, mais comme une répétition d’une seule et même chose, comme l’affirmation « la lame et le tison sont une seule épée » ou « le soleil, le soleil et le soleil sont un seul soleil » ^.

Il ne s’agit pas ici d’analyser Boèce en tant que théologien, mais d’attirer l’attention sur son orientation et son souci fondamentalement philosophiques. Comme Boèce l’a dit plus loin à propos de Dieu : « De plus, en ce qui concerne sa forme, nous avons déjà montré qu’il est forme et vraiment un sans pluralité. » ⁵²¹ Il est déjà évident que « la foi » que Boèce défendait avec le plus de zèle était hellénique, et que la « Trinité » qu’il défendait était extérieurement chrétienne mais intérieurement grecque. « La voix est la voix de Jacob, mais les mains sont les mains d’Esaü » (Genèse 27, 22). Boèce ne manquait pas de sérieux et de sincérité ; la nouvelle foi semblait un moyen d’expression admissible et une représentation fidèle de l’ancienne philosophie. En conséquence, pour Boèce, Dieu était le grand universel, le vrai Un, mais Dieu ne représentait pas la pluralité ou la particularité, car Dieu n’est pas la matière, et la pluralité et la particularité sont des attributs de la matière. ⁵²²

Dans De Fide Catholica, Boèce affirme la doctrine de la création, parce qu’il relate le récit biblique. ⁵²³ Mais, en traitant philosophiquement la même question, sa réponse est radicalement différente :

VI. Tout ce qui est participe à l'Être absolu par le fait qu'il existe. Pour être quelque chose, il participe à quelque chose d'autre. Donc ce qui existe participe à l'Être absolu par le fait qu'il existe, mais il existe pour participer à quelque chose d'autre.
VII. Toute chose simple possède comme unité son Être absolu et son Être particulier.
VIII. Dans toute chose composée, l’Être absolu et l’Être individuel ne sont pas un et le même.
IX. La diversité repousse, la ressemblance attire. Ce qui cherche quelque chose en dehors de soi est manifestement de la même nature que ce qu'il cherche ^.

Dans cette perspective purement hellénique, la distinction entre l'être divin de Dieu et l'être créé de l'univers et de l'homme est perdue ; il n'y a qu'un seul Être commun auquel participent toutes les choses. Leur particularité est leur être individuel ; leur Être absolu est Dieu. C'est le rationalisme hellénique qui a caractérisé la scolastique. La théologie de Boèce, d'ailleurs, n'est pas une théologie biblique ; c'est toujours une théologie rationnelle, et la défense de l'orthodoxie doit être entreprise sur des bases rationnelles.

2. La scolastique

C'est cette caractéristique qui a conduit les savants à décrire Boèce comme le premier scolastique ^.525

Les scolastiques avaient en outre une orientation académique, ce qui les rapprochait davantage de l’époque du XXe siècle que de toute autre époque. La recherche intellectuelle était principalement orientée vers l’analyse et la critique de ce que d’autres savants avaient à dire sur une question plutôt que de répondre aux questions de l’esprit naïf ou de la vie pratique. La recherche pouvait être rationaliste, empirique, théorique ou pratique, mais elle était toujours orientée vers l’académie. ⁵²⁶ De plus, les scolastiques, ainsi qu’une grande partie du monde médiéval, étaient marqués par l’éminence de la jeunesse. Pieper a bien décrit cet aspect de la pensée médiévale :

L’histoire de la philosophie médiévale nous surprend par un autre élément surprenant lorsqu’on considère Abélard et Bernard : à savoir, la jeunesse de ces écrivains et de ces magistri lorsqu’ils commencèrent leur activité publique. Rien n’est plus faux que l’image de moines à la barbe blanche assis dans des cellules à l’écart de l’agitation du monde et rédigeant leurs traités sur du parchemin. Boèce n’avait que vingt ans lorsqu’il écrivit le premier de ses livres qui devaient influencer tant de siècles à venir. Il commença à vingt-cinq ans les commentaires sur Aristote. A trente ans, Anselme de Canterbury était prieur du Bec. Bonaventura, déjà professeur d’université à vingt-sept ans, fut appelé à trente-six ans à être général d’un ordre franciscain qui s’était déjà répandu dans tout l’Occident. Duns Scot écrivit son œuvre principale, l’énorme Opus Oxoniense, à trente-cinq ans. Et Guillaume d’Ockham n’avait que vingt-cinq ans lorsqu’il tourna définitivement le dos à sa brillante carrière dans les sciences et les lettres ^.

La jeunesse s'épanouit dans une culture profondément enracinée, qui a de la vitalité et la transmet volontiers à ses fils dès leur plus jeune âge. Une culture mourante ou nouvelle est souvent dominée par l'âge, par des hommes plus âgés, dans la mesure où il leur faut plus de temps, au milieu des fondations ébranlées et des décombres, pour développer des racines et établir leur pensée en fonction de ces fondations. Malgré leur ascétisme parfois et leur célibat, les étudiants et les maîtres du Moyen Âge étaient bien plus à l'aise dans le monde que les humanistes du XXe siècle. Certains craignaient en effet qu'ils ne soient trop à l'aise dans le monde. Mais chez beaucoup, on assista plutôt à une extension progressive des revendications de l'homme chrétien dans le monde et sur le monde. Saint Thomas d'Aquin (1224 ou 1225-1274) représentait clairement cette approche. En 1263, le pape Urbain IV, défenseur de ce concept, rappela aux érudits que le décret de 1231 du pape Grégoire IX, tout en interdisant l'enseignement d'Aristote transmis par les Arabes, invitait les érudits à examiner et à interpréter Aristote pour la foi. Guillaume de Moerbeke et Thomas d'Aquin furent convoqués à la cour papale pour assumer la tâche d'assimiler Aristote au monde de la pensée chrétienne. L'objectif de Thomas d'Aquin reflétait une confiance suprême, une confiance partagée par beaucoup, qu'il était possible d'établir la vérité chrétienne sur la base de la raison de l'homme autonome. La raison de l'homme autonome pouvait, croyait-on, établir les vérités de la révélation à partir de l'expérience sensible et par la méthode empirique.

3. La tâche de Thomas d'Aquin

Il faut noter que ce sont les vérités de la révélation que Thomas d’Aquin cherchait à établir. Bien plus que les penseurs protestants arminiens qui sont ses héritiers philosophiques, Thomas s’est consacré à maintenir les vérités de l’Écriture et à affirmer la théologie biblique. Il s’en tenait à la théologie orthodoxe, au décret éternel de la prédestination, à la centralité et à l’autorité de la révélation pour la foi et à la doctrine de la création, mais il croyait aussi que ces doctrines pouvaient dans une large mesure être confirmées par la raison de l’homme autonome. Il pouvait déclarer, comme il le faisait souvent, que « l’autorité de l’Écriture suffit » ⁵²⁸ , mais il ne s’intéressait pas à commencer par le fondement de l’Écriture mais à s’élever vers Dieu à partir des expériences sensorielles et des déductions qu’en faisait une raison indépendante et autonome. À partir de ce fondement de l’homme autonome, Thomas d’Aquin espérait démontrer Romains 1:20 : « En effet, les perfections invisibles de Dieu se voient comme à l’œil depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages ». Examinons les implications et les conséquences de cette approche thomiste dans sa phase la plus conservatrice, son application à la théologie, sa défense de la foi.

4. Dialectisme thomiste

L’approche fondamentale de Thomas d’Aquin est dialectique, et les deux aspects qu’il cherche à réconcilier sont la nature et la grâce. La nature et la grâce ne sont pas, pour Thomas d’Aquin, deux mondes hostiles, mais plutôt en relation étroite et intégrale. C’est sur cette base qu’il est convaincu que la raison naturelle autonome mènera directement aux vérités de la révélation, qui est sa perfection. Correctement utilisée, la raison mène à la révélation. « Puisque donc la grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne, la raison naturelle devrait servir la foi comme l’inclination naturelle de la volonté sert la charité. » ⁵²⁹ Comme l’a souligné Anne Freemantle, « la philosophie de saint Thomas est fondée sur la prémisse que la connaissance et l’être sont corrélatifs, “dans la mesure où une chose est, elle est connaissable, et c’est en cela que réside sa vérité ontologique.” » ⁵³⁰ La méthode de cette prémisse est l’ analogia entis , l’analogie de l’être, qui contourne à la fois le rationalisme et l’irrationalisme au profit de l’analogie. Puisque la connaissance et l’être sont corrélatifs, Dieu, en tant qu’être véritable, est ce que signifie le concept analogue, la pensée, et bien plus encore. L’analogie de la raison fait connaître ce que signifie l’être, et la suranalogie de la foi fait connaître les étendues infinies de l’être auxquelles l’analogie de la raison ne peut s’étendre. La raison de l’homme travaille d’en bas et s’étend vers le haut. Elle peut s’étendre vers le haut avec assurance à la fois en raison de sa corrélation avec l’être et en raison de son indépendance par rapport à la souillure de la chute, car « l’intellect est toujours vrai quant à l’essence », selon Thomas d’Aquin. Cela est vrai pour les hommes et les anges, bien qu’avec des différences. ⁵³¹ Comme l’a souligné Cornelius Van Til,

L' idée d'analogia entis repose finalement sur l'idée que l'homme peut s'interpréter lui-même en fonction de lui-même. Le Dieu de l' idée d'analogia entis est entièrement au-delà et donc entièrement dénué de sens, ou bien il est entièrement à l'intérieur et donc entièrement inutile. A cet égard, rien ne surpasse cette idée plus complètement que l' analogia fidei de Barth. ^L' idée protestante historique de la révélation de Dieu en Christ par l'Écriture, plutôt que l'analogia fidei de Barth , est la véritable réponse à l' idée d'analogia entis .

« Le principe de l’opération intellectuelle » est « l’âme de l’homme » et « l’âme intellectuelle elle-même est une forme absolue, et non quelque chose de composé de matière et de forme ». De plus, « nous devons affirmer que le principe intellectuel que nous appelons l’âme humaine est incorruptible », car « l’être appartient à une forme, qui est un acte, en vertu de lui-même. Et ainsi, la matière acquiert l’être actuel dans la mesure où elle acquiert la forme, tandis qu’elle est corrompue dans la mesure où la forme s’en sépare. Et donc il est impossible qu’une forme subsistante cesse d’exister. »

L’être est bon, bien que « dans l’idée l’être soit antérieur à la bonté ». « Tout être, en tant qu’être, est bon ». Le mal ne doit pas être attribué à l’être, mais est un manque d’être : « Aucun être n’est dit mauvais, considéré comme étant, mais seulement dans la mesure où il manque d’être. Ainsi un homme est dit mauvais, parce qu’il lui manque l’être de la vertu… Comme la matière première n’a qu’un être potentiel, de même elle n’est que potentiellement bonne ». 534

Comme l’a noté Hebert, « nous pouvons à juste titre parler de l’« être » du Diable comme étant Bon ; car le Diable doit par hypothèse être soutenu dans son existence d’instant en instant par Dieu. » De plus, « l’idée du mal est contraire à celle de la cause première, en ce sens que seul ce qui est réellement, et donc est bon, peut être une cause. » « La thèse de saint Thomas est que le bien et l’être ne font qu’un ; par conséquent, tout ce qui a de l’être est bon. » 535 Selon les mots de Thomas d’Aquin, « tout être est bon… omne ens est bonum. » 536

Le mal est donc un manque d’être, une privation ou une négation. « La nature même du mal consiste dans la privation du bien ; c’est pourquoi le mal ne peut être défini ni connu que par le bien. » 537 « Le mal est connu de Dieu, non par sa propre ressemblance, mais par la ressemblance du bien. Le mal n’a donc aucune idée en Dieu, ni en tant qu’une idée est un exemple, ni en tant qu’elle est une ressemblance. » 538 « Dieu ne veut pas le mal. » 539 Le contraire de la notion d’être est le non-être. 540 Le mal est simplement l’absence du bien ; il n’est « ni un être, ni un bien. Car puisque l’être, en tant que tel, est bon, l’absence d’être implique l’absence du bien. » Le mal est une privation, et aucune privation n’a ou n’est un être, et « donc le mal n’est pas non plus un être. » 541 Comment donc le mal est-il causé, puisque « même la matière, en tant que puissance du bien, a la nature d’un bien » ? « Il est causé par le défaut d’un principe d’action, soit de l’agent principal, soit de l’agent instrumental. » Plutôt que d’être une rupture délibérée de l’alliance par l’homme pécheur, cherchant à détrôner Dieu et à devenir comme Dieu, le mal est fondamentalement accidentel et passif, un sous-produit du bien. « Il est donc vrai que le mal n’a en aucune façon d’autre cause qu’accidentelle. Ainsi le bien est la cause du mal. » 542

Puisque tout être est bon, la tendance et le but de l’être est la perfection dans le bien, en Dieu. « Dieu seul est bon par essence. » La bonté des hommes n’est pas l’obéissance créatrice par la foi à la parole révélée de Dieu, mais « par voie de participation ». « Tout peut être appelé bon et être dans la mesure où il participe au premier être par une certaine assimilation, bien que de façon lointaine et défectueuse. » 543 Au lieu de la distinction biblique entre l’être incréé de Dieu et l’être créé de l’homme, Thomas d’Aquin s’en tenait au concept hellénique d’un monde commun de l’être, bien que « Dieu soit l’être lui-même subsistant par lui-même » et que « tous les êtres autres que Dieu ne soient pas leur propre être, mais soient des êtres par participation. » Bien que Thomas d’Aquin ait affirmé avec insistance la doctrine de la création, sa philosophie décrivait mieux Dieu comme la source plutôt que comme le créateur des autres êtres. « Une chose est être par participation » 544 plutôt que par création, car tous les êtres autres que Dieu « sont des êtres par participation » 545

5. Noétique et éthique

Il est évident qu’en parlant de l’intellect en général comme d’une forme et d’un incorruptible, Thomas d’Aquin refusait de « distinguer l’intellect de l’homme régénéré de l’intellect de l’homme non régénéré » 546. Les différences morales entre les hommes n’ont pas de signification épistémologique pour Thomas d’Aquin ; sa conception de l’intellect lui attribuait une neutralité. À cet égard, il était clairement partisan des Lumières arabes et juives de cette époque. Il voyait l’intellect comme une puissance passive 547. Thomas d’Aquin suivait Aristote en soutenant que l’intellect « est comme une tablette sur laquelle rien n’est écrit » 548. « L’origine de la connaissance vient des sens » 548. Il n’y a pas de connaissance en dehors des impressions sensorielles, bien que la compréhension des choses matérielles vienne « comme elles sont abstraites de la matière et des images matérielles, à savoir des fantasmes » 549. Dans ce processus, « l’intellect est toujours vrai » 500. Là où l’on est trompé, il n’y a pas de compréhension juste. « L’objet propre de l’intellect est la quiddité d’une chose », c’est-à-dire l’entité même de la chose. « L’intellect ne se trompe pas sur cette quiddité », mais sur la composition ou la division, et sur « le processus du raisonnement ». Ainsi, « l’intellect ne peut se tromper sur les propositions qui sont comprises dès que leurs termes sont compris », comme sur les premiers principes. « Mais dans la considération absolue de la quiddité d’une chose, et des choses qui sont connues par elle, l’intellect ne se trompe jamais. »

En analysant cette position, il faut noter qu'il existe deux approches fondamentales du problème de la noétique et de l'éthique, de la relation entre la connaissance et la moralité. Premièrement , on soutient souvent que la raison autonome de l'homme est capable de discerner et de connaître la réalité sans se référer à son statut éthique, c'est-à-dire s'il est ou non pécheur. C'est une position commune à la pensée hellénique, au thomisme, aux Lumières arabes et juives médiévales, au kantisme, à la néo-orthodoxie et à l'existentialisme, ainsi qu'à d'autres philosophies. Le problème fondamental de l'homme est considéré comme métaphysique ou épistémologique. Il s'agit soit d'une question de finitude, soit de connaissance. La rationalité est supposée neutre, et le péché est la stupidité ou le raisonnement mal informé. Tout homme rationnel, grâce à une argumentation claire, sera amené à la vraie connaissance. Par conséquent, le débat est fondamental dans le processus social pour faire émerger la vérité, et l'idéal de l'université exprime cette foi. Les Nations Unies doivent favoriser ce dialogue nécessaire. Les sommets entre les grandes puissances sont nécessaires, car on estime que les communistes finiront par entendre raison. C’est par exemple le postulat d’Erich Fromm, qui déclarait en 1962 qu’un dialogue avec Hitler aurait été impossible « parce qu’il manquait de raison », mais « il semble tout à fait clair que les dirigeants russes d’aujourd’hui sont des gens sains d’esprit et rationnels » ; les dirigeants de l’Union soviétique « sont des hommes réalistes et de bon sens » ^551. Fromm préconisait un désarmement unilatéral des États-Unis comme moyen d’établir une situation de confiance et donc de négociations rationnelles552. L’un des postulats du programme d’aide étrangère des États-Unis est que la bonne volonté démontrée peut favoriser la diplomatie, ou un raisonnement sain. Le luthérien Karl Francke ^, en discutant de l’effet noétique du péché, voit le renouveau de l’homme, selon les mots de Van Til, « dans le fait que le « naturel » est après tout assez puissant pour le bien parce qu’il reste toujours une créature rationnelle, et qu’aucune créature rationnelle n’est jamais complètement impuissante ». ⁵⁵³ Ainsi, dans tous les domaines, politique, théologique ou épistémologique, on soutient que la raison autonome de l'homme peut avoir une connaissance valide et vraie sans aucun effet noétique déterminant par le péché.

La deuxième approche fondamentale de la relation entre connaissance et moralité est la foi biblique selon laquelle la connaissance de l'homme repose sur une prémisse religieuse commune avec ses concepts éthiques. L'homme est soit un homme qui respecte l'alliance avec Dieu, soit un homme qui la rompt. Si l'homme rompt l'alliance, toute sa vision, noétique et éthique, est colorée et façonnée par sa rébellion contre Dieu. Il refuse d'accepter comme prémisse fondamentale la souveraineté de Dieu et son décret éternel tel qu'il est révélé dans les Ecritures. Au lieu de cela, il affirme sa propre souveraineté et voit un monde de faits bruts qui ne peut être ordonné en fin de compte que par son interprétation créative et son contrôle progressif. Pour l'un, Dieu est ultime, pour l'autre, sa propre rationalité. Pour la foi biblique, le problème fondamental de l'homme n'est pas métaphysique mais éthique, son apostasie de Dieu, et le problème épistémologique de l'homme est également fondamentalement éthique. L'homme supprime ou retient la vérité dans l'injustice (Romains 1:18). L’homme apostat supprime la vérité sur la réalité parce qu’elle témoigne de Dieu et cherche à réduire la réalité factuelle d’une réalité créée par Dieu et témoignant de Dieu à une position de neutralité, de réalité factuelle brute. Une réalité neutre, un monde de réalité factuelle brute, est alors un monde dans lequel l’homme souverain peut exercer son contrôle ultime, son pouvoir de prédestination et son décret. Pour la perspective biblique, telle que résumée par Augustin, les hommes sont divisés en deux camps, la Cité de Dieu et la Cité de l’homme, et les différences sont religieuses, morales, noétiques et épistémologiques. Entre ces deux camps, la guerre existe. L’opposition, la Cité de l’homme, doit être soit convertie, soit combattue. Les prémisses de l’homme non régénéré doivent être contestées et l’autonomie de sa raison exposée comme un mensonge. L’homme n’est pas neutre, et son esprit n’est pas une tablette vierge ou une feuille blanche, car l’homme est un pécheur contre Dieu et est déterminé à déformer toute la réalité pour la conformer à sa rébellion.

Mais Thomas d’Aquin, suivant Aristote, soutenait que l’intellect de l’homme « est comme une tablette sur laquelle rien n’est écrit ». ⁵⁵⁴ Cela signifie que l’esprit, lorsqu’il est confronté à la nature, est passif envers elle, épistémologiquement et moralement, ainsi que psychologiquement. C’est, pour utiliser un terme moderne, une question de stimulus et de réponse. En cohérence avec cette position, le mal est une privation, un manque, et non une puissance active et agressive. Le péché de l’homme est donc une privation, un manque d’amour ou de certains avantages, et combler ces manques revient à surmonter ce « mal ». Dans toute perspective du mal comme passif, la responsabilité morale est implicitement affaiblie ou détruite, dans la mesure où l’ingrédient nécessaire à la bonté est la fourniture d’un manque, que ce soit d’être ou d’avantages matériels. Un homme passif est plus puni qu’il ne pèche. L’homme est également passif dans sa connaissance ; il reçoit des impressions sensorielles et réagit à elles, de sorte que son épistémologie a des problèmes de privation de données ou de processus défectueux plutôt qu’un raisonnement actif pour établir un mensonge. Dans cette perspective, l'homme est essentiellement passif à l'égard de la nature , car cette philosophie considère l'homme comme une créature de la nature. Si l'homme est un produit de la nature, il sera nécessairement passif à l'égard de la nature ; il est le produit de la nature et donc totalement soumis à la nature. Mais ce même homme sera créateur à l'égard de Dieu , actif à l'égard de Dieu, car il n'est pas essentiellement une créature de Dieu mais de la nature. Dieu n'est connu que par l'expérience sensible et les déductions que l'homme fait à partir de ces données.

Selon Thomas d’Aquin, « l’existence de Dieu peut être prouvée de cinq manières ». Le premier argument est tiré du mouvement, qui est « la réduction de quelque chose de la potentialité à l’actualité ». Le deuxième est « tiré de la nature de la cause efficiente ». Le troisième est « tiré de la possibilité et de la nécessité ». Le quatrième « est tiré de la gradation que l’on trouve dans les choses » et le cinquième « est tiré de la gouvernance du monde », qui montre le dessein plutôt que le hasard. ⁵⁵⁵ Ces preuves sont une autre façon d’affirmer que la connaissance et l’être sont corrélatifs, mais il devient évident maintenant que cela signifie que la connaissance et l’être de l’homme sont corrélatifs ; c’est la prémisse plutôt qu’une affirmation selon laquelle la connaissance de Dieu et l’univers de l’être créé sont corrélatifs. En termes de cette équation, « Socrate et Aristote considéraient toute méchanceté comme due à l’ignorance ». Pour Thomas d’Aquin, « l’Être est un acte pur. Dieu seul, qui est l’Être, est un acte pur ». ⁵⁵⁶ « Une créature n’est rien d’autre qu’une participation limitée à l’acte d’exister de Dieu, et son essence marque la mesure de cette participation. Dans toutes les choses créées, il y a donc une distinction réelle entre l’essence et l’acte d’exister. » L’intellect de l’homme ne peut pas « pénétrer l’acte d’exister qui est Dieu. » En conséquence, l’homme ne peut « avoir aucune connaissance positive de Dieu tel qu’il est en lui-même, mais seulement tel qu’il est représenté dans les créatures. » L’unité propre de l’homme repose sur « son acte d’exister », qui a la primauté sur l’essence. ⁵⁵⁷ En un sens, Thomas d’Aquin a fait avancer l’existentialisme. Son Dieu était le postulat nécessaire à la pensée humaine, à la corrélation de la connaissance et de l’être. Au cours des époques ultérieures, le Dieu de Thomas d’Aquin a été de plus en plus réduit de la réalité à ce simple postulat, et alors pas entièrement nécessaire. Le problème a été bien illustré par un incident cité par Anne Freemantle :

Lorsque les philosophes William James et Henri Bergson se rencontrèrent, le 28 mai 1905, il y eut quelques instants de silence, puis James demanda aussitôt à Bergson comment il envisageait le problème de la religion. Il est bon de croire, mais l'expérience est-elle celle de Dieu ou de soi-même ? La révélation, demanda James, est-elle notre propre révélation de Dieu à nous-mêmes, ou est-ce la révélation de Dieu à nous-mêmes ? Cette question, la plus centrale de toutes, – Dieu nous a-t-il créés ou nous l’avons-nous créé ? – n’inquiétait pas du tout saint Thomas.⁵⁸⁸

Le fait que Thomas d'Aquin, avec sa foi très sincère et dévouée, ne se soit pas préoccupé de ce problème n'efface pas le fait que sa philosophie, en transférant le point de départ et le donné de la trinité ontologique à l'esprit autonome de l'homme, a rendu le problème inévitable. De plus, comme c'est la pensée de l'homme qui est indépendamment corrélative à l'être, l'intellect de l'homme est donc actif dans sa relation à Dieu. Dans la pensée ultérieure, il devait de plus en plus assumer les prérogatives de Dieu tout en niant les responsabilités de l'homme par sa passivité à l'égard du monde de la nature. Dans la pensée, créatrice, dans la morale et la psychologie, passive, c'est le résultat de l'incorporation d'Aristote par saint Thomas dans la pensée chrétienne. Thomas d'Aquin soutenait la prédestination de Dieu, mais il a également préparé la voie à la prédestination par l'homme, à la planification et au contrôle total par l'homme, car l'homme rend sa connaissance corrélative à l'être en contrôlant l'évolution, la société et l'ordre social tout entier.

6. Terrain d'entente dans l'être

Pour Thomas d’Aquin, il existe un monde commun de Dieu et de l’homme, car « l’être se révèle commun à toutes les choses, même si elles sont par ailleurs différentes ». À partir d’un « principe d’être unique », toutes les choses ont leur existence. ⁵⁵⁹ Le point archimédien dans ce monde unique de l’être est l’intellect de l’homme et la corrélativité de la connaissance et de l’être. Selon les mots de Nygren à propos de l’idée médiévale de l’amour, la perspective thomiste « rappelle une cathédrale gothique, où la pierre massive repose fermement sur la terre et pourtant tout semble aspirer vers le haut. » ⁵⁶⁰

La nature est donc le point de départ, le fondement, et, comme nous l’avons vu, « la grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne ». ⁵⁶¹ Ainsi, « pour Thomas d’Aquin, le naturel est intrinsèquement défectueux ; il participe de la nature du non-être. Le péché est donc au moins en partie imputable à la finitude. Pour Kuyper, le naturel tel qu’il est sorti de la main de Dieu était parfait », bien que sujet à une chute éthique aussi bien qu’au développement. ⁵⁶² Thomas d’Aquin a substitué à la dialectique grecque forme-matière, non pas la vision chrétienne, mais une dialectique similaire de la grâce et de la nature. Dans cette tension, l’une ou l’autre devait être sacrifiée. Pour le thomisme, « les deux principes fondamentaux de ce système étaient la position de l’autonomie de la raison naturelle dans toute la sphère de la connaissance naturelle, et la thèse selon laquelle la nature est la structure sous-jacente de la grâce surnaturelle ». ⁵⁶³ La tentative de Thomas d’Aquin de réconcilier une dialectique grecque avec la théologie chrétienne a créé des problèmes insurmontables :

Le motif grec forme-matière, dans toutes ses diverses conceptions, exclut en principe l’idée de création au sens biblique. La sagesse grecque sur l’origine du cosmos est « ex nihilo nihil fit » ( rien ne peut naître de rien ). La théologie métaphysique grecque a pu tout au plus aboutir à l’idée d’un démiurge divin qui donne forme à une matière originelle en tant qu’architecte et artiste suprême. Par conséquent, l’adaptation scolastique du concept aristotélicien de Dieu à la doctrine de l’Église sur la création n’a jamais pu conduire à une réconciliation avec le motif fondamental biblique. Le moteur immobile de la métaphysique aristotélicienne, qui, en tant que nous théorique absolu, n’a que lui-même pour objet de sa pensée dans la contemplation bienheureuse de lui-même, est l’opposé radical du Dieu vivant qui s’est révélé comme Créateur. Thomas peut enseigner que Dieu a engendré les choses naturelles selon leur forme et leur matière, mais le principe de la matière en tant que principe d’imperfection métaphysique et religieuse ne peut pas trouver son origine dans une forme pure – Dieu.

La conception aristotélicienne de la nature humaine ne pouvait pas non plus être conciliée avec la conception biblique de la création de l'homme à l'image de Dieu. Selon Thomas, la nature humaine est composée d'un corps matériel et d'une âme rationnelle en tant que forme substantielle, qui, contrairement à la conception d'Aristote, est conçue comme une substance immortelle. Cette conception scolastique ne laisse aucune place à la conception biblique de l'unité religieuse radicale de l'existence humaine. Au lieu de cette unité, un aspect naturel et un aspect surnaturel sont distingués dans la création de l'homme. Le côté surnaturel était le don originel de la grâce, qui en tant que donum superadditum a été attribué à la nature rationnelle.

L’homme, un composé, trouve son principe d’individualité dans la matière, alors que le principe intellectuel est la forme de l’homme. « Cela signifie une dépréciation fondamentale de l’individualité, puisque dans la vision aristotélicienne la matière est le principe de l’imperfection. » ⁵⁶⁵

Thomas d’Aquin cherche le principe d’individuation dans une « matière signata vel individualis » ( Somme théologique III, qu. 72, 2), conception qui contredit franchement sa vision chrétienne scolastique de l’immortalité individuelle de l’âme rationnelle en tant que forme et substance ^. Pour sauver cette dernière, il a dû se réfugier dans l’hypothèse de formae separatae qui sont individualisées par le fait qu’elles ont été créées en proportion d’un corps matériel.

7. L'Un et le Multiple chez Thomas d'Aquin

Cela signifie que Thomas d'Aquin avait du mal à maintenir une relation appropriée entre l'un et le multiple, puisque la particularité était un attribut de la matière. Tout d'abord, Thomas d'Aquin tendait à séparer ses universaux de Dieu, et il soutenait qu'en Dieu il n'y a ni universel ni particulier. ⁵⁶⁷ Pour Thomas d'Aquin, l'un précède le multiple. « C'est pourquoi Platon a dit que l'unité doit venir avant la multitude ; et Aristote a dit que tout ce qui est le plus grand en être et le plus grand en vérité est la cause de tout être et de toute vérité, tout comme tout ce qui est le plus grand en chaleur est la cause de toute chaleur. » ⁵⁶⁸ C'est la base de la doctrine de Thomas de la « création », l'un comme cause du multiple parce que le multiple doit par définition provenir de l'un. Pour Aristote, cela faisait de l'homme une créature de l'État, l'un social, et de l'univers la créature du chaos, l'un cosmique.

Thomas d’Aquin est l’ unique, et le but est aussi l’ unique, l’unité, dans laquelle la multitude trouve sa perfection.

Il a bien sûr essayé de maintenir un équilibre entre l'un et le multiple, entre les universaux et les particuliers, en soutenant que, pour avoir une existence réelle, les universaux doivent exister dans les particuliers comme leur essence, et non comme des abstractions à côté d'eux. Il a cherché à maintenir cet équilibre dans chaque 569 zone.

8. L'État

En acceptant Aristote, Thomas d’Aquin « était prêt à accepter la doctrine selon laquelle l’homme était un être politique dont les potentialités ne pouvaient se réaliser que dans la société politique ». ⁵⁷⁰ La « révolution chrétienne » des premiers siècles avait été une grande révolution « en ce qui concerne la question de la souveraineté. Avant le christianisme, le monde ne connaissait qu’une seule souveraineté, celle de l’État, qui exerçait son influence à la fois sur la vie religieuse et civile, sur la vie spirituelle et sur la vie temporelle. Avec l’avènement du christianisme, cette unité a été détruite ». ⁵⁷¹ L’augustinisme plaçait l’Église et l’État sous la souveraineté de Dieu. Thomas d’Aquin, en s’en tenant à la perfection de la nature par la grâce, faisait de l’Église la perfection de l’État et l’autorité supérieure. L’État avait une autonomie dans la sphère naturelle, mais à chaque point, cette sphère naturelle pointait vers la sphère de la grâce et s’y perfectionnait. Par conséquent, à chaque point, l’État, tout en étant indépendant de l’Église, lui était subordonné. Ce que Lecler appelait la « révolution chrétienne » était, selon Dooyeweerd,

Le coup de grâce fut porté à la conception aristotélicienne d'une communauté parfaite. Cette dernière impliquait une transformation de l'ordre divin du monde en un ordre métaphysique de la raison et, dans sa théorie de la forme substantielle de la nature humaine, elle arrêtait l'idée sociétale transcendantale de l'humanité dans l'idée d'une perfection rationnelle et morale, atteignable dans l'État seul.

La vision chrétienne n'a pas placé une nouvelle communauté (l'Eglise dans son sens religieux transcendant) en parallèle ou, au besoin, au-dessus de toutes les relations temporelles, comme un niveau simplement supérieur dans le développement de la perfection humaine. Elle n'a pas non plus projeté une communauté temporelle cosmopolitique de l'humanité au-delà de toutes les frontières des familles, des races et des États, à la manière stoïcienne.

En revanche, elle a mis à nu la signification religieuse de toutes les relations sociales, dont chacune devrait exprimer cette signification selon sa propre structure interne. Sans cette compréhension du fondement spirituel radical de la vie sociale humaine, la différenciation des principes structurels de la société temporelle ne peut être comprise dans sa véritable signification ^.

En reprenant ce concept aristotélicien, Thomas d'Aquin fit deux choses. D'abord , il fit de l'Église le véritable état de l'homme au sens ultime du terme, celui de perfection de la nature. Ensuite , il affranchit l'État de la doctrine chrétienne de l'État et lui donna une justification pour sa nouvelle affirmation selon laquelle la vraie vie et la communauté de l'homme ne peuvent être atteintes que par l'État. Son aristotélisme détruisit l'augustinisme médiéval et favorisa deux contre-prétentions au pouvoir total, l'État et l'Église prétendant chacun être l'ordre de la vraie raison et de la perfection de l'homme. Le thomisme créa un autre danger. La tension dialectique entre la nature et la grâce conduisit certains à vouloir se débarrasser du monde apparemment superflu de la grâce et à laisser à la nature un monde de pluralité anarchique, tandis que d'autres imprégnèrent le monde de la nature de l'être divin au point de créer un panthéisme virtuel. Le résultat fut un effondrement culturel.

Thomas d'Aquin avait cherché avec ferveur une nouvelle arme pour la foi dans la pensée aristotélicienne des Lumières arabes et juives du Moyen Âge. Le résultat immédiat fut une nouvelle et plus large prétention au pouvoir de l'Église. Mais, en introduisant un fondement non chrétien dans la structure de l'Église, les scolastiques introduisirent également ce même fondement païen dans l'université, dans l'État et dans toute la vie de l'homme. En fonction de ce fondement, des motivations et des orientations non chrétiennes et antichrétiennes furent intégrées dans tous les domaines de la vie médiévale tardive, au détriment de l'ordre chrétien.

Chapitre VIII

Frédéric II et Dante : le monde re-divinisé

1. Civilisation médiévale

Les humanistes, les catholiques romains et les protestants se trompent souvent dans leurs descriptions de la civilisation « médiévale » en ce sens qu’ils lui attribuent une perspective moderne à l’égard de la papauté, puis condamnent ou approuvent le « Moyen Âge » en fonction de leurs attitudes envers les revendications de la papauté. Leur perspective historique est donc conditionnée par leurs réactions à un dogme ecclésiastique plutôt que par l’examen d’une culture. Parce qu’il s’agissait d’une ère chrétienne, les humanistes lui attribuent à tort un manque de vigueur scientifique et intellectuelle. Parce qu’elle était catholique, les protestants lui attribuent un manque de zèle et d’intérêt bibliques. Mais Thomas d’Aquin était plus consciencieux et fidèle dans son adhésion à l’Écriture que la plupart des arminiens et des modernistes protestants, dont la foi n’est qu’un thomisme dégradé, dépourvu de la foi et de l’intelligence de Thomas d’Aquin. L’échec de Thomas d’Aquin ne résidait pas dans son ignorance de la Bible, mais dans l’importation de la pensée aristotélicienne dans son apologétique.

En Angleterre au XIIe siècle, dans le diocèse de Worcester, un prédicateur avait cité de la poésie plutôt que la Bible dans son sermon, et la congrégation avait tenu une réunion d’indignation après la messe et l’avait contraint à se rétracter le dimanche suivant. ⁵⁷³ Bien plus tôt, avant la conquête normande, on peut trouver, dans un document majeur, où la primauté de la papauté est affirmée, une doctrine tout à fait biblique et « protestante » de la nature de l’Église telle qu’elle est énoncée dans Matthieu 16:15-19, où le Christ définit le « rocher » sur lequel il bâtira son Église. Il est difficile de trouver une déclaration aussi claire dans la plupart des commentaires protestants :

Jésus dit alors : « Que dites-vous que je suis ? » Pierre lui répondit : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. » Le Seigneur lui répondit : « Tu es heureux, Simon, fils de la colombe, etc.

Bède l'exégète nous dévoile la profondeur de cette leçon....

Le Seigneur dit à Pierre : « Tu es rocailleux » (Note : littéralement pierreux, ayant le même rapport à la pierre que rocaille et roc, or et or, terre et terre, etc.). C'est à cause de la force de sa foi et de la fermeté de sa confession qu'il reçut ce nom, parce qu'il s'est attaché avec un esprit ferme à Christ, qui est appelé un Rocher par l'apôtre Paul.

« Et je bâtirai mon Église sur ce roc », c'est-à-dire sur la foi que tu confesses. Toute la convocation de Dieu est bâtie sur le roc, c’est-à-dire sur le Christ, car il est le mur de fondation de toutes les structures de sa propre Église.

Les catholiques romains abordent l’époque dite « médiévale » en croyant qu’elle possédait une unité et une autorité papales modernes qui n’existaient pas alors. C’est en effet la lutte pour cette unité qui a détruit la culture et conduit aux conflits chroniques des époques suivantes. L’unité antérieure de la chrétienté était une unité religieuse, une unité chrétienne qui était une réalité dans une civilisation décentralisée. Le localisme fondamental de la culture féodale gouvernait à la fois l’Église et l’État. La lutte de la papauté et de l’empire était dirigée l’une contre l’autre, mais elle était également dirigée contre le féodalisme, et la papauté et l’empire s’efforçaient tous deux de soumettre l’Église et l’État à leur propre autorité. Ils ont utilisé le féodalisme pour détruire le féodalisme.

Lorsque l’ultime du particulier, du multiple, devient progressivement de plus en plus immanent et de moins en moins transcendant, alors l’unité est niée comme asservissement et fiction au même degré que la particularité est affirmée. Inversement, lorsque l’unité passe d’une réalité transcendantale à une réalité immanente, la particularité devient une violation oppressive de l’ordre véritable, et la suppression de la particularité devient une nécessité pour la réalisation de l’ordre social. La validité de l’un et du multiple immanent, et de l’un et du multiple de la créature, n’est maintenue que lorsque la réalité, la primauté et l’ultime de l’un et du multiple transcendantal sont clairement et nettement maintenues, soutenues et définies.

Avec Innocent III (1198-1216), la papauté affirme l’autorité suprême d’une sphère sur toutes les autres. Dans son sermon de consécration du dimanche de la Saint-Pierre, le 22 février 1198, le pape Innocent parle de Matthieu 24:45 : « Qui penses-tu être un serviteur fidèle et prudent, que son maître a établi sur sa famille pour lui donner la nourriture au temps convenable ? » Le sermon « est la clé de son leadership politique au cours des seize années à venir », selon Clayton. Le pape Innocent se déclare « sous Dieu mais au-dessus des hommes, inférieur à Dieu mais plus grand que l’homme… établi pour juger tous les hommes mais pour n’être jugé par aucun ».

Vous voyez donc quel est le serviteur établi par son Seigneur sur sa maison : c'est le vicaire de Jésus-Christ, le successeur de Pierre, l'oint du Seigneur Dieu de Pharaon, celui qui est établi comme intermédiaire entre Dieu et l'homme, sous Dieu et au-dessus de l'homme, inférieur à Dieu mais plus grand que l'homme. C'est Pierre dans la plénitude de sa puissance, établi pour juger tous les hommes, mais pour n'être jugé par aucun, car, comme l'a dit l'Apôtre : « Celui qui me juge, c'est le Seigneur » (I Cor. IV, 4) ^.

Mais les monarques, et l’empereur aussi, se sont de plus en plus réclamés de la même manière. Leur consécration sacramentelle les a rendus rex et sacerdos, par lesquels le souverain est devenu non seulement « le médiateur choisi entre le clergé et le peuple, mais lui a également imposé le devoir de « diriger » son Église… Le roi n’avait pas besoin de s’allier à une Église qui lui était liée par des liens de propriété et de sacerdoce : c’était son Église et il en était le dirigeant divinement désigné. »576 Un ecclésiastique attribuait la primauté au roi. L’Anonyme d’York considérait que les évêques du royaume étaient subordonnés au roi, comme on considérait que le Fils l’était au Père, une christologie clairement subordinationiste. Selon le résumé de Tellenbach de cette position,

Pour lui, le roi incarne la nature divine, les prêtres la nature humaine du Christ. Le Christ était à la fois roi et prêtre, mais le roi en lui était le plus élevé ; l'Église est l'épouse non du Christ prêtre, mais du Christ roi ; et il ose même souligner que l'Église est appelée Reine et non Prêtresse ^.

Selon Williams, « l’imagerie dominante est royale plutôt que sacerdotale. Le Christ en tant que rex et sacerdos est divinement roi et seulement humainement prêtre. » ⁵⁷⁸

Dans la pensée ancienne, le concept de souveraineté était réservé à Dieu seul. C'est cette absence de souveraineté qui a été ravivée dans l'Amérique coloniale et dans le règlement constitutionnel visant à faire des États-Unis une restauration féodale protestante. ⁵⁷⁹ L'Europe chrétienne, après la chute de Rome, a développé un ordre social qui réservait la souveraineté à Dieu. Selon Kern,

Certes, le principe monarchique, même sous cette forme, excluait toute idée de souveraineté populaire ; le peuple au Moyen Âge n'était pas plus considéré comme « souverain » que le monarque. Si nous voulons employer cette expression inappropriée pour le Moyen Âge, nous pouvons simplement dire : Dieu est souverain, et la loi, qui lie à la fois le monarque et la communauté, est également souveraine tant qu'elle ne va pas à l'encontre de Dieu. Le monarque d'une part, et la communauté d'autre part, sont liés dans l'ordre théocratique de telle manière que tous deux sont subordonnés à Dieu et à la loi. Cette conception fondamentale sera discutée plus loin ; il s'agit ici de savoir qu'au Moyen Âge le principe monarchique (ou le mandat divin du monarque) n'avait pas encore libéré le monarque de la dépendance de la volonté populaire comme le fit plus tard la théorie du droit divin. Le principe monarchique était, en effet, assez fort pour empêcher l’émergence d’un principe démocratique à une époque où même le chef d’une communauté locale se voyait accorder une certaine autonomie dans l’exercice de ses fonctions, où il était investi d’un mandat dont il n’était responsable que devant Dieu, d’une « tutelle ». Mais le principe monarchique était une conception idéale plutôt qu’une conception du droit positif. Il ne dispensait pas le détenteur individuel du pouvoir des obligations juridiques particulières qu’il assumait envers la communauté au moment de son entrée en fonction ou par la suite. Il y avait un élément transcendantal dans le gouvernement en tant que tel, mais le détenteur individuel du pouvoir, que ce soit dans une petite communauté ou dans une monarchie, ne pouvait fonder sa prétention personnelle et subjective à gouverner sur ce principe tout à fait général ; un titre juridique particulier était essentiel, et un tel titre ne pouvait, au début du Moyen Âge, être obtenu que du peuple ^.

De plus, « il appartient à l’individu de protéger la loi contre tous, même contre l’État ». ⁵⁸¹ L’idée que tous les hommes étaient subordonnés à une justice infaillible, suprême et surhumaine manifestée sur terre, que ce soit dans l’Église ou dans l’Empire, était étrangère à l’Europe chrétienne. L’Église, l’État et l’Empire ont introduit ce concept au point que la pensée aristotélicienne et d’autres païens ont contaminé leur pensée. Certains penseurs ont attribué une fonction rédemptrice à l’État. Jean de Jandun soutenait que la promotion d'une vie bonne était la préoccupation de l'État. 582

Les ecclésiastiques et les monarques commencèrent à s'identifier très étroitement à Dieu et au Christ. Non seulement par leur ordre mais aussi par leur désordre, ils croyaient qu'ils manifestaient Dieu. Heer dit d'Henri II (1154-1189) d'Angleterre :

Henri II (qui se jetait à terre et mordait le tapis dans ses colères) a dit à plusieurs reprises : « Le mécontentement et la colère de Dieu Tout-Puissant sont aussi mon mécontentement et ma colère. » « Par nature, je suis un fils de colère : pourquoi ne devrais-je pas être en colère ? Dieu lui-même est en colère quand il est en colère. » ⁵⁸³

2. Frédéric II

En Frédéric II (1194-1250), empereur du Saint-Empire romain germanique, roi de Sicile et de Jérusalem, nous voyons l’expression étatique du rêve d’unité tel qu’il se manifestait dans l’empire. Frédéric, qui, entre autres choses, niait la naissance virginale et la vie après la mort, est considéré par beaucoup comme un « libre penseur », mais il croyait clairement en sa propre divinité. L’ordre ecclésiastique lui était nécessaire pour maintenir l’ordre impérial, et Frédéric emprunta à Innocent III l’idée de l’Inquisition et l’utilisa à son propre profit pour protéger le bras ecclésiastique de l’empire. Dans tous les domaines, son insistance sur le contrôle impérial était implacable.

Le dicton que Frédéric II a placé sur sa statue symbolique de la Porte de Capoue caractérise son tempérament mental à l'époque : Quam miseros facio quos variare scio. « Je rendrai malheureux ceux qui sont changeants d'esprit. » ⁵⁸⁴

Frédéric pouvait parler si ouvertement parce qu’il était convaincu de son ordination divine pour faire respecter l’unité en matière de justice impériale. Homme d’une grande intelligence et doté de capacités pratiques, il était connu comme « la merveille du monde », alliant ainsi son sens de la vocation divine au pouvoir de la promouvoir ^.

Frédéric, dont le nom signifie « règne de paix » (en germanique fride , « paix » et rik , « règne »), se considérait comme celui qui était appelé à instaurer un nouvel ordre mondial de paix. À sa naissance, Frédéric fut salué comme l’accomplissement de la prophétie, comme le sauveur et le maître du monde, le roi de toute la terre.

Après son accession au trône, Frédéric a chanté les louanges de sa patrie dans un document remarquable. Il a appelé Jesi sa Bethléem, et la Mère divine qui l'a porté, il l'a placée sur le même plan que la Mère de Notre Seigneur ^.

Cette réflexion s’appuyait sur les travaux de l’abbé Joachim de Flore (mort en 1202), personnage remarquable, peut-être d’origine juive, qui grandit dans le sud de l’Italie grecque et dont l’influence fut considérable dans le monde « médiéval » et sur Colomb, dont les écrits furent imprimés à Venise pendant la Renaissance et la Réforme, et qui influença l’ère moderne par l’intermédiaire de Lessing. L’usage moderne de « Moyen Âge » reflète probablement l’influence de Joachim. Joachim adhérait à une philosophie de l’histoire qui était nominalement trinitaire mais en réalité antichrétienne. L’histoire était envisagée en trois âges, un pour chaque membre de la trinité. Le premier, l’âge du Père, représentait l’Ancien Testament et le monde préchrétien. Le deuxième âge ou âge moyen, l’âge du Fils, représentait l’ère chrétienne alors en déclin rapide. Le premier était l’âge de la création, le deuxième de la rédemption, le troisième de la paix et de la fraternité universelles, l’âge de l’Esprit. Frédéric se présentait comme celui qui était venu accomplir la loi, pour inaugurer l’âge de la paix. La vocation de Frédéric était de ramener les peuples à la paix « par la force de la Justice ». Frédéric se voyait comme la Justice incarnée et comme « le roi messianique attendu ». Ses lettres, lorsqu'il courtisait le peuple de Rome,

sont pleins de la croyance que la plénitude des temps est proche et que le monde est sur le point d'être renouvelé. Le renouvellement signifierait la reconstruction du monde exactement dans l'état où il se trouvait au moment de la Rédemption à l'époque d'Auguste.

Le Messie-Empereur attendu et qui instaurera un Empire de Justice doit se montrer le revivificateur de l'ancien Empire romain, la réincarnation d'Auguste, Prince de la Paix, rétablissant la Rome impériale dans son ancienne position dans le monde ^.

La papauté rêvait de l’unité du monde sous sa domination. Saint François prêchait ce qui ressemblait beaucoup à l’évangile du troisième âge en ce qu’il réduisait l’Église à un rôle spirituel et à une pauvreté qui impliquait presque une soumission du monde à l’État, position que certains franciscains hérétiques adopteront plus tard. Frédéric voyait le monde renouvelé sous l’unité de l’empire. Il se voyait en continuité avec l’ère chrétienne mais comme le créateur du nouveau monde post-chrétien de paix et d’unité. Ses pièces de monnaie, les Augustales d’or, ne portaient pas le moindre signe ou symbole chrétien : « Indépendamment du Dieu chrétien règne ici un Divus qui appelle les hommes à la foi en lui, comme un nouveau César Auguste. » Frédéric se voyait comme ^l’ image de Dieu et le médiateur de la Justice entre Dieu et l’homme et comme le Logos de la Justice : « L’Empereur doit donc être à la fois PÈRE ET FILS, SEIGNEUR ET SERVITEUR de la Justitia », infaillible en droit comme le pape l’était en matière de foi. ⁵⁸⁹ Les phrases que Frédéric appliquait à Dieu étaient appliquées à Frédéric par ses courtisans, comme s'il était un dieu incarné : « Qui lie les coins de la terre et gouverne les éléments. » « Ton pouvoir, ô César, n'a pas de limites ; il surpasse le pouvoir de l'homme, comme celui d'un Dieu. » « Porte la couronne qui convient à ta position surnaturelle. » Un gouverneur impérial a écrit : « Nos ancêtres n'attendaient pas avec plus d'impatience la venue du Christ que nous n'attendons la tienne... Viens nous libérer et nous réjouir... Montre ton visage et nous trouverons le salut ! »

c'est pour cela que nous gémissons, pour cela que nous soupirons : nous reposer à l'ombre de tes ailes. » Il a été salué comme « un port de salut pour ceux qui croient. » ⁵⁹⁰ Il était « la Loi incarnée sur terre », et son code de lois reposait sur cette prémisse. ⁵⁹¹

L'Empereur enseignait que l'État lui-même engendre chaque jour à nouveau la seule vraie et valable Loi de Dieu ; que la loi vivante du monde temporel est le Dieu vivant lui-même. Que l'Éternel et l'Absolu doivent eux-mêmes s'adapter et changer avec le temps s'ils veulent rester vivants. C'était là une rupture décisive avec le passé ^.

Cela signifiait que le domaine principal de Dieu était à nouveau le monde immanent et que le monde du temps était la grande arène de l’être, le domaine de la détermination. « L’Éternel et l’Absolu doivent eux-mêmes s’adapter et changer avec le temps s’ils veulent rester vivants », car la présence la plus vraie et la plus complète de Dieu se trouve dans le temps, dans l’état et dans la personne de l’empereur. Dieu est dans le temps, et dans le temps, Dieu s’exprime le mieux dans l’empereur. Le Troisième Âge était l’âge de cette incarnation, et donc l’ère de la paix, car l’éternité était réconciliée avec le temps et le monde était uni sous le grand roi-messie, l’empereur. Renier l’empire, c’était renier la paix et l’ordre du monde, c’était renier la justice, car l’ordre éternel dépendait de l’ordre temporel, et l’éternité était déterminée par le temps.

Cette conception joachimite était largement répandue. « Le XIIIe siècle attendait chaque jour, comme aucun autre ne l’avait jamais fait, la fin du monde, et les prophéties l’avaient prédit : la fin du monde serait le milieu et le commencement, la rédemption et la création. » ⁵⁹³ Une partie de cet espoir était l’idée que le renouveau de Rome était nécessaire pour la fin du Moyen Âge et le renouveau du temps et le début du troisième âge. Les empereurs furent les premiers à rechercher le renouveau de Rome, mais ils eurent bientôt deux rivaux, la papauté puis les Romains. « Les papes-césar du Moyen Âge

Les siècles se sont sentis les successeurs de la Divi romaine, tout comme les empereurs, en fondant leur revendication sur la fausse Donation de Constantin. ^{En
594,} l’État de Frédéric s’est terminé par une tyrannie totale, et il est devenu de moins en moins le nouveau Christ et de plus en plus l’antéchrist. La papauté a gagné, mais elle est devenue victime de son propre éloignement de sa mission et de la destruction concomitante de l’Europe chrétienne. Le triomphe du pouvoir immanent est la mort du sens. Dieu est « Celui qui est », au-delà de toute définition parce qu’il est lui-même le définissant et la source de tout sens. Le monde a un sens parce qu’il l’a créé et qu’il en est séparé. Dans la mesure où le monde est absorbé par Dieu, et dans la mesure où Dieu est absorbé par le monde et où la souveraineté est transférée au monde, dans cette mesure le monde perd son sens et devient indéfinissable et un mystère. Le triomphe total de l’immanence serait la perte totale du sens.

3. Dante

L’exigence que l’Église soit purement « spirituelle » ne revenait pas seulement à ce qu’elle renonce à ses responsabilités, mais aussi à ce qu’elle se retire dans ce que les critiques considéraient comme un domaine déterminé plutôt que déterminant. Si « l’Éternel et l’Absolu » sont déterminés par le temps et la « loi vivante du monde temporel », alors reléguer l’Église dans ce domaine spirituel revient à la reléguer dans un monde subordonné et déterminé. Cependant, la tentative de l’Église de dominer le monde de la même manière que l’Empire signifiait qu’elle avait accepté les mêmes prémisses non chrétiennes concernant la priorité du temps et du monde temporel. Une telle position était plus facilement critiquée dans l’Église que dans l’État, et les hommes pouvaient verser des larmes de crocodile sur l’apostasie de l’Église simplement parce qu’ils la considéraient comme un obstacle aux apostasies de l’État. L’un de ces pleurnichards et colériques était le poète Dante Alighieri (1265-1321), qui réussit là où Frédéric avait échoué et fit de l’hérésie étatique un ornement de la culture et de la littérature occidentales.

Selon l’érudit Giuseppe de Sanctis, « Dante est un homme moderne ». L’évêque Giovanni Fallini, s’exprimant également à l’occasion du 700e anniversaire de la naissance de Dante à Florence, en Italie, en avril 1965, au Palazzo Vecchio, a déclaré : « Il a œuvré pour un monde uni, préfigurant de plus de 600 ans les Nations Unies ». ⁵⁹⁵ La trame de la Divine Comédie de Dante était riche en piété catholique, mais le contenu était subversif et moderne, appartenant au « troisième âge ». Les feux de l’hérésie brûlent plus fort chez Dante que les flammes de l’Enfer. Un historien a cité certaines des variations de Dante telles qu’elles apparaissent dans son traité sur la monarchie :

Dante fait des allusions favorables à la doctrine averroïste de l’immortalité collective de l’âme, qui sont en contradiction étrange avec sa vision de l’immortalité personnelle sur laquelle se fonde La Divine Comédie . Il conteste l’interprétation papale traditionnelle du texte biblique pétrinien, affirmant que des paroles du Christ à Pierre « il ne s’ensuit pas que le pape puisse annuler ou lier les décrets de l’empire ». Il nie la validité des revendications papales basées sur la Donation de Constantin parce que « Constantin n’avait pas le pouvoir d’aliéner la dignité impériale, ni l’Église le pouvoir de la recevoir ». Le plus significatif de tout est l’argument de Dante en faveur de l’autorité impériale, non seulement sur la base de la tradition, de la loi et des textes bibliques, mais aussi sur la base d’une doctrine simple et radicale de nécessité pragmatique : le bien-être de la race humaine, dit-il, est mieux assuré sous un régime monarchique. Cela représente un nouveau départ dans la pensée politique médiévale. L’argument de Dante implique que le pouvoir politique est basé sur la sanction non seulement de la loi divine et naturelle, mais aussi de la nécessité sociale ^.

Heer remarque qu’« il n’y a guère d’hérétique de son temps dont il [Dante] ignore le message ». ⁵⁹⁷ Gilson concède que la pensée de Dante représente par moments « une forme d’averroïsme », mais il considère qu’il s’agit d’une « philosophie purement formelle et dénuée de contenu ». ⁵⁹⁸ La philosophie de Dante, soutient Gilson, diffère clairement de celle de Thomas d’Aquin. ⁵⁹⁹ Papini affirme que Dante, qui croit que certains hommes sont « presque comme des dieux », « se croit presque certainement l’un de ces hommes « les plus nobles et les plus divins », c’est-à-dire presque Dieu ». ⁶⁰⁰ La dette de Dante envers la pensée islamique a également été démontrée comme étant au moins formellement importante. ⁶⁰¹

4. La vision danteienne de l'Etat

Dans De Monarchia , l’argument de Dante en faveur de l’autorité impériale était, comme on l’a noté, basé sur le pragmatisme : le but ultime de la civilisation humaine dans son ensemble exigeait cette unité de pouvoir. Dante a écrit qu’« il y a un but ultime pour lequel le Dieu éternel, par son art, qui est la nature, fait naître la race humaine dans son universalité ». Ce but ultime est résumé par Wicksteed : « Le but de la civilisation est de réaliser toutes les potentialités de l’humanité en développant dans une coopération pacifique toutes les capacités diverses des individus, des familles, des races, etc. » ⁶⁰² La condition fondamentale et première pour la réalisation du but de la civilisation humaine n’est pas pour Dante la foi mais la paix : « Il est évident que dans le calme ou la tranquillité de la paix, la race humaine est le plus librement et le plus favorablement disposée à l’œuvre qui lui est propre... D’où il est manifeste que

La paix universelle est la meilleure de toutes les choses ordonnées à notre béatitude. » ⁶⁰³ Cette séparation de la foi et de la réalisation du but de la civilisation humaine n’est pas fortuite. Dante a radicalement séparé le but spirituel de l’homme, « le paradis céleste », du but politique, « le paradis terrestre », comme « deux buts totalement différents de la race humaine », pour reprendre le jugement de Kantorowicz. Il y avait donc une perfection « humaine » et une perfection « chrétienne », car Dante « a retiré l’« humain » du composé chrétien et l’a isolé comme une valeur à part entière ». Le paradis politique pouvait être atteint par l’homme par ses propres moyens, par la seule raison naturelle et les quatre vertus cardinales.

A cette totalité de l’humanité qui devint coupable en puissance dans le premier homme, Dante oppose la totalité de l’humanité qui peut potentiellement retrouver « ses propres dignités » et aussi le paradis. Elle peut, par sa propre puissance et par les vertus intellectuelles, réaliser sa propre actualisation dans le paradis terrestre d’où Adam avait été expulsé, lui qui, dans l’état d’innocence, était lui-même l’actualisation de l’humanitas sans restriction. Dante renverse en quelque sorte les potentialités : de même qu’Adam portait potentiellement l’humanité et le péché dans ses membres, de même l’humanité dans sa totalité portait Adam et sa perfection, son status subtilis (si l’on ^peut dire), dans ses membres.

Cette thèse est également fondamentale pour la Divine Comédie. Le Christ est rendu insignifiant pour ce monde : il est un bon remède pour mourir, mais pas pour vivre. L'ordre politique est la véritable voie vers le paradis mondial sous un seul monarque.

Ainsi, en séparant l' humanitas de la christianitas , les virtutes intellectuales des virtutes infusae , le paradis terrestre du paradis céleste, Dante a dû séparer aussi Adam du Christ et rendre le retour à l'image originelle de l'homme sur terre indépendant de la perfection transcendantale ^de l'homme en Christ par la grâce. En d'autres termes, Dante a dû purifier l'homme du peccatum originale de façon non sacramentelle.

Dans la réalisation de ce paradis terrestre avec son unité totale sous un souverain, l’un est plus grand que le multiple, et la partie existe pour le bien du tout, car « la partie est liée au tout comme à sa fin et à son bien suprême ». ⁶⁰⁶ Le monde doit être sous un seul monarque, tout comme l’univers est un sous Dieu comme son monarque, et c’est le dessein de Dieu que cet ordre universel soit approché dans l’ordre humain en étant unifié. C’est la fonction créée de l’homme d’être à l’image de Dieu, « mais la race humaine est plus semblable à Dieu là où elle est la plus une ; car c’est en lui seul qu’existe le principe absolu de l’un ». ⁶⁰⁷ Bien que Dante ait affirmé la doctrine de la trinité, son assentiment était défectueux, en ce qu’il a exalté l’unité sur la multiplicité au lieu d’affirmer l’égale ultime. La véritable liberté de l’homme réside dans l’unité, selon Dante, car « plus une cause est universelle, plus elle a pleinement la nature d’une cause... Et plus une cause est une cause, plus elle aime son effet ».

En conséquence, « puisque le monarque est la plus universelle des causes mortelles du bien-être des hommes (puisque les autres princes... le sont par lui), il s'ensuit que le bien des hommes est plus aimé par lui que par aucun autre ». ⁶⁰⁸ En d'autres termes, plus le pouvoir du souverain du monde est total, plus son pouvoir est impartial et aimant, et plus grande est la liberté de l'homme en conséquence ! Dans Le Banquet , Dante affirme que la fonction impériale est la promotion de « la perfection de la vie humaine », ajoutant : « elle est le directeur et le maître de toutes nos opérations, et à juste titre, car aussi loin que s'étendent nos opérations, aussi loin que la Majesté impériale a juridiction, et au-delà de ces limites elle ne s'étend pas ». ⁶⁰⁹ Comment pourrait-elle aller au-delà ? Son but et sa province sont « la perfection de l'Union universelle du genre humain ». ⁶¹⁰

Cette unité totale doit être de type radical. Pour Dante, « il est donc clair que tout ce qui est bon est bon en vertu de consister en unité. Et puisque la concorde, en tant que telle, est bonne, il est manifeste qu’elle consiste en une certaine unité, comme dans sa propre racine ». Cette concorde ou unité exige l’unité des volontés humaines sous un seul dirigeant. C’est un totalitarisme absolu, la tyrannie absolue de l’un. Wicksteed a commenté : « ce n’est que dans leur unité que les choses existent réellement » pour la philosophie de Dante ^.

L’ordre mondial défendu par Dante était une continuation de l’Empire romain. Pour lui, les anciens Romains païens étaient « une race très sainte » et un peuple élu, et ses nombreux héros avaient, selon lui, « une inspiration divine ». « Et je suis certainement d’avis que les pierres qui restent dans ses murs sont dignes de vénération ; et il est affirmé et prouvé que le sol sur lequel elle se trouve est digne au-dessus de tout autre qui soit occupé par l’homme. » Pour Dante, Rome était « cette ville sainte ». ^Son philosophe était Aristote, qui « est le plus digne de foi et d’obéissance », et dont « les paroles sont une autorité suprême et principale ». « Aristote est le maître et le chef de la raison humaine dans la mesure où elle vise à son opération finale » ^613.

L’histoire était la preuve de l’éminence romaine, et cela signifiait la nature. « Et ce que la nature a ordonné, il est juste de le maintenir. » ⁶¹⁴ Dante a investi Rome d’un rôle messianique ; il a cité le Psaume 2, le psaume messianique concernant la conspiration mondiale contre le Messie, et l’a appliqué à Rome en tant que Messie. ⁶¹⁵ L’autorité, la droiture et la justice de Rome ont été soutenues par Dante et ont affirmé avoir été confirmées dans l’exécution de Jésus-Christ. Pilate a puni le péché d’Adam en crucifiant le Christ, de sorte que, selon le résumé de Wicksteed, « l’autorité légitime de l’empire romain est essentielle à tout le plan du salut. » Selon les mots de Dante, « si l’empire romain n’était pas de droit, le péché d’Adam n’a pas été puni en Christ. » ⁶¹⁶ Le même point a été souligné dans La Divine Comédie : « Quant à la peine infligée par la croix, si elle est mesurée à la nature assumée, jamais aucune autre morsure n’a été aussi juste. » ⁶¹⁷ L’ennemi de l’empire, c’est l’Église et le clergé.

Le but de l’empire et du monarque est la perfection du genre humain, et avec cette perfection l’empire devient obsolète et dépérit. L’homme n’a alors besoin ni de la direction ni de l’autorité ecclésiastique ni impériale, car « de tels régimes sont donc un remède contre l’infirmité du péché ». En conséquence, « si l’homme était resté dans l’état d’innocence dans lequel il a été créé par Dieu, il n’aurait pas besoin de tels régimes directeurs ». « Ces régimes existent pour diriger les hommes vers certaines fins », et ils ne sont alors plus nécessaires. ⁶¹⁸ C’est pourquoi, lorsque Dante, dans la Divine Comédie, atteint l’entrée du jardin d’Eden, Virgile déclare : « Je te couronne et te mets la mitre sur toi-même. » ⁶¹⁹ Selon Wicksteed, « selon Dante, l’homme n’aurait pas eu plus besoin de l’Église, en tant qu’institution organisée, que de l’Empire, s’il n’était pas tombé de l’état d’innocence. En conséquence, lorsqu’il recouvre cet état, il est absous de la domination spirituelle aussi bien que temporelle. » ⁶²⁰ Dante a placé une affirmation du communisme dans le conseil de Virgile : « car plus il y en a qui disent « nôtre », plus chacun possède de bien et plus d’amour brûle dans ce cloître. » Cela est fondé sur la doctrine de la nature de Dieu, par laquelle Son amour donne continuellement, et ceux qui le reçoivent, le reflètent par leur amour. ⁶²¹ Son Enfer contient une référence défavorable à Fra Dolcino, qui enseignait la communauté des biens et des femmes. ⁶²² La référence à Fra Dolcino ne condamne pas son communisme mais l’inclut plutôt dans la catégorie de ceux qui créent le désordre, les semeurs de scandale et de schisme. L’opinion de Lindsay est justifiée, selon laquelle « Dans le livre XV de l’Enfer, Dante a exprimé sa croyance en l’Âge d’or. Et il déclare explicitement que le principe du progrès social était l’actualisation du communisme dans la plus grande mesure possible à chaque étape. » ⁶²³

Jusqu'à ce jour, l'empereur était le Christ et le Sauveur terrestre de Dante. Dans l'« Épistola VII », écrite à l'empereur, Dante dit avoir posé la question messianique pleine d'espoir : « Es-tu celui qui doit venir ou devons-nous en attendre un autre ? » Dante répondit avec foi :

Et pourtant, bien que la soif, qui a coutume de durer longtemps, se transforme dans sa fureur en doute (justement parce qu’ils sont proches), même les choses qui sont certaines, nous croyons et espérons en toi, affirmant que tu es le ministre de Dieu, le fils de l’Église et le promoteur de la gloire romaine. Et moi aussi, qui écris pour moi-même et pour d’autres, je t’ai vu, comme il sied à la majesté impériale, très bienveillant, et je t’ai entendu très clément, lorsque mes mains ont touché tes pieds et que mes lèvres ont payé leur dette. Alors mon esprit a exulté en toi, et je me suis dit en silence : « Voici l’Agneau de Dieu ! Voici celui qui a enlevé les péchés du monde. ^»

5. Le témoin de la Divine Comédie

L’univers pour Dante est un grand état cosmique gouverné par la justice, et le véritable amour est la vraie justice. Cette justice cosmique est donc plus étroitement liée à un état mondial qu’à une église universelle. Le sujet de la Divine Comédie n’est pas ecclésiastique et théologique, mais plutôt historique et politique. « Les trois parties de la Commedia représentent la justice sous trois aspects. » ⁶²⁵ L’univers de Dante est l’univers de la grande chaîne de l’être. « Tout ce qui existe s’efforce de retourner à sa source. Comme le feu par nature est attiré vers le haut, ainsi l’âme humaine est attirée vers Dieu. » ⁶²⁶ Ce mouvement ascendant n’est pas mystique mais politique . L’état mondial est l’agent jusqu’à ce que l’homme devienne parfait et déifié, lorsque l’anarchisme et le communisme prennent le dessus. « Les bienheureux sont rendus déiformes. La béatitude céleste est de participer à la divinité, et l’âme devient participante de la nature divine. » ⁶²⁷

Pour résumer brièvement La Divine Comédie , Dante est « perdu » et en grande détresse. Les désordres du monde, sa décadence politique et ses propres souffrances et désespoirs à cause de cela l’ont affligé et l’ont égaré. « Au moment, semblait-il, de sa défaite finale, il fut confronté à Virgile, historiquement son poète idéal, le modèle et l’inspirateur de ses vers, et symboliquement sa raison et sa conscience, l’autorité primordiale de la vie terrestre de l’homme. » Virgile est « à la fois le prophète de l’Empire romain et le prétendu prédicateur du Christ, qui prédit la venue d’un libérateur du monde du pouvoir de la convoitise, le loup qui est venu si obstinément contre Dante. » ⁶²⁸ Le sauveur que Virgile prédit est le Veltro. Comme l’a noté Gilbert, « La délivrance viendra par le biais du chien mystérieux, le veltro , qui est l’opposé du loup dans la liberté de l’avarice et la dévotion à la sagesse, à l’amour et à la vertu. Le veltro est évidemment aussi un libérateur politique qui sauvera l’Italie. » ⁶²⁹ Le voyage à travers l’enfer est un voyage à travers un monde où les péchés sont des péchés contre l’unité et la totalité, des amours désordonnées du partiel ou du particulier contre l’unique et le véritable objet de l’amour. Ce sont plus des péchés contre l’ordre que contre la personne de Dieu, et le cadre de référence est l’Italie et l’empire. Il n’est pas nécessaire de connaître la Bible pour lire Dante intelligemment ; il faut connaître l’histoire impériale et italienne, ou bien avoir comme guide un texte bien documenté de La Divine Comédie . Au début du voyage, dans le chant 2, la question de la relation d’Énée et de Paul, de l’empire et de l’Église, est posée. Dante ne nous donne aucune des anciennes réponses : la sienne doit être nouvelle, et il est le nouvel Énée, qui voyage à travers les enfers pour donner une réponse nouvelle. En donnant cette réponse, Dante, malgré toute son humilité déclarée, revendique l’autorité de Virgile, prophète de l’empire, prédicateur ostensible du Christ et symbole de la puissance de la raison naturelle. Il revendique aussi la puissance de Béatrice, la puissance de la sagesse divine et de la raison éclairée, Béatrice, qu’il avait saluée dans un poème de la VitaNuova comme le salut. ^Béatrice conduira Dante, avec Virgile, au véritable ordre et à « l’in Godding of the self, la prise de soi en Dieu ». ^Béatrice n’est pas seulement envoyée par Marie, elle est aussi « un type de Marie » et, « dans son sens analogique, un type de l’Église triomphante ». Cela n’épuise en rien la signification de ^Béatrice . Ce qui est clair, c’est que les personnes et les symboles de l’Église sont dépouillés de l’Église et empilés sur l’empire. Sainte Lucie, « cet esprit des Lumières… le moyen entre la grâce et la révélation », ⁶³³est aussi du côté de Dante et de l'empire. Très tôt, on rencontre des hommes d'Église aux enfers, à partir du Chant 3, dans la classe des Trimers, dont l'un est communément identifié comme le pape Célestin V.

Le but de l’être est la réalisation de la potentialité et de l’unité dans la grande chaîne de l’être. L’enfer est la perfection de la rupture de cette unité cosmique. « Chaque cercle est la perfection d’une puissance pécheresse… La perfection d’une puissance pécheresse est sa tyrannie sur les autres puissances… Toute âme pécheresse peut trouver dans l’ Enfer un royaume idéal pour la tyrannie parfaite de sa puissance pécheresse. C’est l’ironie de la perfection en enfer. » ⁶³⁴ Chaque âme est en enfer volontairement et y reste par désir, souligne Dante, au Chant 3, 124 et suivantes : « ils sont impatients de traverser le fleuve, car la justice divine les aiguillonne tellement que la peur se transforme en désir. » L’enfer est la perfection du partiel et du limité, de l’individualité et de la particularité. C’est aussi la perfection de la matière : en enfer, les damnés ont un corps ; au purgatoire et au paradis, ils sont pur esprit. ⁶³⁵ Dante condamne les hommes d’Église pour leur matérialisme et place l’Église du côté du matérialisme, et l’Empire du côté de l’esprit et de l’idéalisme. La Donation de Constantin est dénoncée en enfer comme un instrument de l’enfer. Lorsque Dante, au chant 19, dénonce la Donation, Virgile, la voix de la raison, à ces « paroles de vérité », prend Dante « dans ses deux bras ». Dans ce chant, Dante expose le « tort public » de la simonie, mais il inclut dans ce péché les prétentions de l’Église contre l’ordre politique comme une sorte de simonie, un culte de l’or et de l’argent, un paganisme.

Un trait singulier et significatif du chant est que Dante n'est pas simplement conduit et instruit par Virgile ici comme ailleurs, mais, après une ardente déclaration de son statut de disciple, il est emmené jusqu'à Nicolas et de nouveau en haut, et le récit souligne la prudence de Virgile dans l'acte. Car ici, Dante prétend s'identifier à la raison qui n'est pas seulement sa propre raison mais la raison elle-même. Virgile, en outre, représente l'Empire, l'ordre juste de la vie terrestre de l'humanité ; et l'autorité sous Dieu et sa haute obligation de protéger les frontières de sa juridiction contre les empiétements ecclésiastiques étaient fondamentales dans la pensée de Dante et sont le sujet principal du ^De Monarchia .

Plus Dante nous emmène dans l’enfer, plus les péchés deviennent politiques : ceux qui font du trafic d’office (Barrators), les semeurs de scandale et de schisme, les rebelles et les traîtres, etc. Les offenses sont toutes soit contre la grande unité, soit en faveur du particulier et du limité, de ce qui divise. L’architraître Satan représentait les profondeurs les plus profondes de l’enfer pour sa rébellion contre Dieu, et Satan était rejoint par Judas, Brutus et Cassius. Les péchés de Satan et de Judas étaient contre le royaume de Dieu, ceux de Brutus et Cassius contre l’instrument divinement choisi pour la restauration du paradis terrestre, Rome. Selon Sinclair, en parlant du Chant 28, et en citant la croyance de Dante en « l’unité organique essentielle des hommes », Dante condamnait « férocement ces faiseurs de discorde » parce qu’il voyait la providence et chaque dessein divin œuvrer pour l’unité de l’humanité ^.

Chaque partie de La Divine Comédie se termine par le mot « étoiles »,

car les étoiles signifient pour Dante tout le bien qui est au-delà du monde, tout l'ordre parfait et la providence agissante de Dieu, et c'est dans l'obéissance à cet ordre et dans l'assurance de cette providence que toute son expérience et toute la conduite de Virgile et la mémoire et l'espérance de Béatrice le conduisent ^.

Après nous avoir montré l'enfer vers lequel mène la politique ecclésiastique et tous les mouvements de division, qu'ils soient fondés sur des désirs personnels ou sur une opposition politique, Dante décrit maintenant le purgatoire, c'est-à-dire le monde restauré, le paradis reconquis, le jardin d'Eden et l'anarchisme primitif rétabli, au moyen de l'État mondial. Le résumé que Wicksteed fait de l'idée centrale du Purgatoire de Dante est pertinent :

Par conséquent, lorsque l’homme est tombé, il a immédiatement perdu la vie terrestre parfaite et, en fin de compte, la vie céleste parfaite. Sa première tâche doit donc être de recouvrer la vie du Paradis terrestre : et comme la purification, ou le rétablissement après la chute, consiste principalement à regagner l’Éden, le piédestal du jardin d’Éden devient, par nécessité de logique symbolique, le lieu de la purification. Physiquement et spirituellement, l’homme doit remonter au « jardin élevé ». La note clé du Purgatoire est donc avant tout éthique, et seulement par implication spirituelle. Caton, le type des vertus morales, est le gardien du lieu ; Virgile, le type de la philosophie humaine, est le guide ; et le Paradis terrestre, le type de la « béatitude de cette vie » ( De Mon , iii. 16) est le but immédiat. Béatrice n’est réalisée par Dante que telle qu’il l’avait connue dans la « nouvelle vie » édénique de sa jeunesse, et en aucun cas comme l’auguste personnification de la vérité révélée. Elle lui apparaît en temps voulu, entourée de son escorte, lorsqu'il a atteint l'état de perfection terrestre ; et la vacance de cette région de béatitude terrestre lui est expliquée par la Vision d'un gouvernement faux et confus, dans laquelle est dépeinte l'échec de l'Église et de l'État à ramener l'homme à la vie d'Eden. À l'Église en tant qu'organisation ou régime terrestre, la grâce de Dieu a confié par anticipation la vérité révélée nécessaire pour aider la volonté affaiblie de l'homme à recouvrer l'état d'Eden. Mais l'Église, en tant que régime, ne doit pas être confondue avec la Révélation (Béatrice) elle-même. L'office propre de l'Église, en tant que régime, prend fin lorsque commence l'office propre de Béatrice. Voir De Monarchia , iii. 4. ⁶³⁹

Le choix de Caton, un païen, comme gardien du purgatoire et comme voie d'accès au paradis terrestre est très significatif. Cassius et Brutus sont en enfer pour avoir tué César. Caton, un autre grand ennemi de César, est honoré de la plus haute distinction parce qu'il s'est suicidé, acte qui, selon Dante, témoigne d'un dévouement suprême à la liberté. ⁶⁴⁰ C'était aussi, en un sens, un acte de soumission à César ; César ne peut être résisté, dans la pensée de Dante. Caton est le philosophe de l'État romain et de la vertu civique, et c'est la vertu civique en termes d'empire mondial qui conduira les hommes au paradis terrestre.

La vision culminante du Purgatoire au Chant 33 est celle d’un messie politique qui établira les relations appropriées entre l’Église et l’État et les purgera de leurs erreurs. Frédéric II aura un véritable et saint héritier : « L’aigle qui a laissé son plumage sur le chariot, devenant ainsi un monstre puis une proie, ne restera pas sans héritier pour toujours. » ⁶⁴¹

Nous avons noté que dans De Monarchia , Chant 3, ligne 5, Dante affirme que l'Église et l'État sont tous deux des produits de la chute. Le but de tous deux doit être de réparer la chute, ce qui signifie se réparer eux-mêmes et abdiquer, afin que l'homme, sans Église ni État, puisse, par sa propre volonté , vivre la vie parfaite, la vie du bonheur, pour

Le bien suprême et la fin ultime de l'homme sont le bonheur, qui a été comparé à une tour dont la base serait la vertu morale, la flèche la vertu intellectuelle, et le sommet, la fin ultime et la réalisation de l'ensemble, l'acte de contemplation. Il est possible qu'une telle idée soit représentée dans les sphères attribuées respectivement à Virgile, Matelda et Béatrice, la trinité des maîtres de la Divine Comédie ^.

Lorsque Dante atteignit le but du purgatoire, le jardin d'Eden, Virgile, symbole de l'empire, déclara :

N'attends plus ni ma parole, ni mon signe. Ta volonté est libre, droite et entière, et ce serait une faute de ne pas agir selon ses impulsions ; c'est pourquoi je te couronne et te mets la mitre sur toi-même ^.

Le sens est évident : l’homme restauré, restauré par l’empire, par Virgile et par Caton, n’a plus besoin ni d’Église ni d’État ; il est sa propre Église et son propre État.

Le Paradis de Dante est le paradis de cette humanité restaurée. Toutes choses y sont réconciliées, François et Dominique, Thomas d’Aquin et Siger, chrétiens et païens, et bien d’autres. Joachim de Flore est également présent. Dans cette troisième étape de l’humanité, tous coexistent, ou presque, car l’apôtre Pierre lui-même est choisi, au chant 27, pour dénoncer la papauté. Ils sont « en habits de pasteurs, de loups ravisseurs ». Pierre déclare que la papauté a fait de son lieu de sépulture un égout pour « le sang et la saleté par lesquels le pervers », c’est-à-dire Satan, trouve un soulagement, en ce sens que la papauté est « comme une seconde et pire Chute », pour reprendre l’expression de Williams. ⁶⁴⁴ De toute évidence, l’Église faisait l’œuvre du diable, selon Dante. Comme le chant 15 l’indique clairement, l’unité est le but de l’être et de l’absorption en Dieu (chant 14, 29). Les doctrines orthodoxes du ciel sont saluées du bout des lèvres, mais les chants 19 et 20 donnent aux païens un motif d'espoir de perfection morale et de ciel en dehors du Christ. La philosophie d'Aristote se voit accorder un statut élevé et un caractère autoritaire dans les chants 24, 26 et 28.

Dans l' Enfer , nous rencontrons la forme perverse de l'Homo Dei en tant que Cerbère ; dans le Purgatoire , au chant 23, le germe de l'aigle céleste est sur le visage de chaque pénitent. Dans le Paradis , au chant 18, « l'Aigle céleste est la forme parfaite de l' Homo Dei » . ⁶⁴⁵ C'est le symbole du droit et de la justice romaine. Selon Swing, la Trinité est représentée par les guides de Dante : « Virgile est le symbole du Fils, Béatrice est celui du Saint-Esprit et saint Bernard est celui du Père ».

La fonction du Fils est de montrer comment mourir et être enseveli dans le péché et comment renaître dans la grâce. Virgile montre à Dante le chemin du monde souterrain du péché et l'entraîne au fond de la perdition. C'est Virgile qui arrache Dante du fond de la tombe du péché et l'entraîne dans le monde de la grâce. La fonction de Virgile est de montrer à Dante le chemin de la Crucifixion et de la Résurrection. Virgile souhaite faire une annonce voilée de sa fonction, lorsqu'il dit à Dante lors de sa première apparition qu'il est né sub Julio ( Inf . i. 70). Sa naissance sub Julio est destinée à nous aider à concevoir sa fonction à la lumière de la mission visible du Fils, qui « sub Pontio Pilato passus, et supultus est. Et resurrexit tertia die, secundum Scripturas » (Le Credo de Nicée). Le Christ est ressuscité le troisième jour ; Virgile sort avec Dante de l'Enfer le troisième jour. En voyant le Christ après sa résurrection, les disciples « s’approchèrent, embrassèrent ses pieds et l’adorèrent » (Mt 28, 9). En rencontrant Virgile au Purgatoire , ses disciples en poésie tentent d’embrasser ses pieds et de l’adorer. ⁶⁴⁶

Si cela est vrai, alors le Paradis implique le Christ comme fondement, tout comme l'empire, mais tous deux sont transcendés pour atteindre la gloire de la grande unité. Le point culminant du Paradis , au chant 33, ressemble fortement à l'unité de la pensée mystique, car « la substance et les accidents et leurs relations, comme s'ils étaient fusionnés ensemble, de telle manière que ce que je raconte est d'une seule et simple flamme ». Dante partageait clairement cette perspective. Son objectif d'unité impliquait la déification comme objectif de la liberté de l'homme.

... cette liberté (ou ce principe de toute notre liberté) est le plus grand don conféré par Dieu à la nature humaine ; car c'est par elle que nous avons notre félicité ici comme hommes, c'est par elle que nous avons notre félicité ailleurs comme divinités ^.

Dante utilisa la façade de la foi catholique ; l'Église reconnut judicieusement son hostilité à son égard et plaça rapidement De Monarchia à l'Index, tout en reconnaissant l'hérésie de La Divine Comédie. Papini avait raison d'observer à propos de la Divine Comédie de Dante : « Il se propose, en quelque sorte, d'écrire un nouvel évangile destiné à achever la rédemption de l'humanité. Et c'est pourquoi il ose se faire le héraut d'une nouvelle manifestation de la Divinité qui vient sauver », Veltro. ⁶⁴⁸

Mais la foi de Dante a été peu à peu assimilée à la vraie foi. Le 30 avril 1921, le jour du 600e anniversaire de la mort de Dante, le pape Benoît XV, dans son encyclique In Praeclara , « a cité à plusieurs reprises avec éloge le De Monarchia, cet ouvrage resté pendant tant de siècles à l’Index » ^649.

6. Le pape Jean XXIII

Dante avait désormais de nombreux alliés — le modernisme, le judaïsme moderne, la franc-maçonnerie, l’illuminisme et bien d’autres mouvements — tous visant à créer le paradis sur terre sur la base et par la puissance des hommes de bonne volonté. La fin du monde chrétien était ouvertement souhaitée par beaucoup, et une ère postchrétienne était nécessaire.

C’est avec une grande joie que ces forces ont accueilli l’encyclique du pape Jean XXIII du 10 avril 1963, adressée, entre autres, « à tous les hommes de bonne volonté, pour établir la paix universelle dans la vérité, la justice, la charité et la liberté ». Dans la quatrième partie de l’encyclique, le pape Jean déclare que les États modernes ne sont pas suffisants pour assurer le bien commun universel. Il faut manifestement plus. Mais sa réponse n’est pas le droit chrétien dans ces États modernes, mais plutôt une communauté mondiale :

Comme on le sait, l'Organisation des Nations Unies (ONU) a été créée le 26 juin 1945. Elle a été par la suite complétée par des organismes intergouvernementaux ayant de vastes missions internationales dans les domaines économique, social, culturel, éducatif et sanitaire. L'ONU avait pour objectif essentiel de maintenir et de consolider la paix entre les peuples, en favorisant entre eux des relations amicales fondées sur les principes d'égalité, de respect mutuel et de coopération sous diverses formes dans tous les secteurs de la société humaine.

Un acte de la plus haute importance accompli par l'Organisation des Nations Unies a été la Déclaration universelle des droits de l'homme, approuvée par l'Assemblée générale le 10 décembre 1948. Dans le préambule de cette déclaration,

La reconnaissance et le respect de ces droits et libertés respectives sont proclamés comme un idéal à poursuivre par tous les peuples et tous les pays.

Des objections et des réserves ont été émises sur certains points de la déclaration. Il ne fait cependant aucun doute que ce document représente un pas important sur la voie de l'organisation juridico-politique de la communauté mondiale. En effet, dans la forme la plus solennelle, la dignité de la personne est reconnue à tous les êtres humains. En conséquence, il proclame comme droit fondamental le droit à la libre circulation dans la recherche de la vérité et dans la réalisation du bien moral et de la justice, ainsi que le droit à une vie digne, tandis que d'autres droits connexes sont également proclamés.

Nous souhaitons vivement que l'Organisation des Nations Unies — par sa structure et par ses moyens — soit toujours plus à la hauteur de l'ampleur et de la noblesse de ses tâches et que vienne le jour où chaque être humain trouvera en elle une garantie efficace des droits qui découlent directement de sa dignité de personne et qui sont par conséquent des droits universels, inviolables et inaliénables. Cela est d'autant plus souhaitable que tous les êtres humains, à mesure qu'ils participent de plus en plus activement à la vie publique de leur communauté politique, manifestent un intérêt croissant pour les affaires de tous les peuples et prennent de plus en plus conscience d'être des membres vivants d'une communauté mondiale ^.

Le pape se préoccupait de la « communauté mondiale », et non de la communauté chrétienne, et il espérait un ordre mondial juste fondé sur l’homme en tant qu’homme plutôt que sur l’homme chrétien. On y retrouvait clairement des échos de Joachim, de Dante, du modernisme et des idées maçonniques. Le pape niait qu’un mouvement historique en cours, tel qu’un État et son histoire, puisse être assimilé ou identifié à sa fausse doctrine. Le commentaire du père JF Cronin, SS, sur ce passage fut que « le pape Jean note que même dans le communisme, il y a des éléments de vérité et d’idéalisme ». ⁶⁵¹ Le pape Jean ne faisait pas référence à l’URSS, bien que sa généralisation l’inclue très clairement, et sa déclaration impliquait plus que ce que le père Cronin avait déclaré :

Il faut aussi tenir compte du fait que les fausses doctrines philosophiques sur la nature, l'origine et la destinée de l'univers et de l'homme ne peuvent pas non plus être identifiées avec des mouvements historiques à finalité économique, sociale, culturelle ou politique, même lorsque ces mouvements sont issus de ces doctrines et s'en sont inspirés et s'en inspirent encore. Car les doctrines, une fois élaborées et définies, restent toujours les mêmes, tandis que les mouvements, travaillant sur des situations historiques en constante évolution, ne peuvent qu'être influencés par celles-ci et ne peuvent éviter, par conséquent, d'être sujets à des changements, même de nature profonde. D'ailleurs, qui peut nier que ces mouvements, dans la mesure où ils se conforment aux préceptes de la raison et sont les interprètes des aspirations légitimes de la personne humaine, contiennent des éléments positifs et dignes d'approbation ?

Il peut alors arriver qu'un rapprochement en vue d'une rencontre en vue d'atteindre un but pratique, qui était auparavant jugé inopportun, soit utile ^.

Il n’est pas surprenant que « les principaux partis communistes d’Europe occidentale aient accueilli l’appel du pape à la paix et au désarmement » et l’aient considéré avec « une immense satisfaction ». ⁶⁵³ Un peu plus tard, le cardinal Suenen « a représenté le pape Jean aux Nations Unies au début du mois de mai en remettant au secrétaire général U Thant une copie de l’encyclique du pape, Pacem in Terris » ⁶⁵⁴

7. Le Pape Paul VI

Le pape Paul VI, dans son encyclique Ecclesiam Suam du 6 août 1964 , déclarait que « l’Église doit être toujours prête à dialoguer avec tous les hommes de bonne volonté, à l’intérieur comme à l’extérieur de sa sphère ». ⁶⁵⁵ Le pape voyait des cercles concentriques autour de lui ; le premier est l’humanité dans son ensemble :

101. Partout où les hommes cherchent à se comprendre eux-mêmes et à comprendre le monde, nous pouvons communiquer avec eux. Partout où les conseils des nations se réunissent pour établir les droits et les devoirs de l’homme, nous sommes honorés lorsqu’ils nous permettent de prendre place parmi eux. S’il existe « une âme naturellement chrétienne », nous désirons lui témoigner notre respect et entrer en conversation avec elle ^.

Ce sont des mots dont Dante se serait réjoui. Ce cercle inclut le « communisme athée » et sa négation de Dieu. Le pape Paul a déclaré : « Nous résisterons donc de toutes nos forces aux assauts de cette négation. » L’hostilité venait du communisme, et non du pape :

105. On pourrait dire que ce n'est pas tant que nous condamnons ces systèmes et ces régimes que nous les voyons exprimer leur opposition radicale à notre égard en pensée et en action. Notre regret est en réalité plus une tristesse pour une victime qu'une sentence d'un juge ^.

Le communisme a insisté sur une antithèse, ce que le pape n'a pas fait. Il a réaffirmé l'espoir du pape Jean :

109. C'est pourquoi, gardant à l'esprit les paroles de notre prédécesseur de vénérable mémoire, le Pape Jean XXIII, dans l'encyclique Pacem in terris, selon lesquelles les doctrines de ces mouvements, une fois élaborées et définies, restent toujours les mêmes, alors que les mouvements eux-mêmes ne peuvent qu'évoluer et subir des changements, même profonds, Nous ne désespérons pas qu'ils puissent un jour entrer dans un dialogue plus positif avec l'Église que celui actuel, que Nous déplorons et déplorons nécessairement aujourd'hui ^.

Le deuxième cercle comprend tous les monothéistes, tels que les a classés le pape, et Paul a supposé que le Dieu du judaïsme et de l’islam, et « des grandes religions afro-asiatiques », est le même Dieu que le Dieu de l’Écriture :

111. Nous voyons alors autour de nous un autre cercle, vaste lui aussi, mais pas si éloigné de nous. Il est formé des hommes qui adorent avant tout le Dieu unique et suprême que nous adorons nous aussi.

Nous pensons aux enfants, dignes de notre affection et de notre respect, du peuple hébreu, fidèles à la religion que nous appelons celle de l'Ancien Testament. Puis aux adorateurs de Dieu selon la conception du monothéisme, la religion musulmane surtout, digne de notre admiration pour tout ce qu'il y a de vrai et de bon dans leur culte de Dieu. Et aussi aux adeptes des grandes religions afro-asiatiques.

Nous ne pouvons évidemment pas participer à ces diverses formes de religion, ni rester indifférents au fait que chacune d'elles, à sa manière, doit se considérer comme l'égale de toute autre et autoriser ses fidèles à ne pas chercher à savoir si Dieu a révélé la forme parfaite, définitive et exempte de toute erreur, dans laquelle il veut être connu, aimé et servi. En effet, l'honnêteté nous oblige à déclarer ouvertement notre conviction qu'il n'y a qu'une seule vraie religion, la religion du christianisme. Nous souhaitons que tous les hommes qui cherchent Dieu et l'adorent parviennent à en reconnaître la vérité.

112. Nous reconnaissons et respectons néanmoins les valeurs morales et spirituelles des diverses religions non chrétiennes et nous désirons nous unir à elles pour promouvoir et défendre des idéaux communs de liberté religieuse, de fraternité humaine, de bonne culture, de bien-être social et d'ordre civil. Pour notre part, nous sommes prêts à entamer une discussion sur ces idéaux communs et nous ne manquerons pas de fournir toutes les occasions de mener une telle discussion, menée dans un véritable respect mutuel, là où elle sera bien accueillie ^.

Le troisième cercle cité par Paul est le christianisme, et ici le dialogue est « œcuménique ».

La position du pape Paul s’apparente à un pan-déisme, et le pan-déisme est le développement logique du virus de la pensée hellénique.

Il n’est donc pas surprenant que le pape Paul, lors de son voyage en Inde, ait déclaré que tous les hommes doivent « commencer à travailler ensemble pour construire l’avenir commun de la race humaine ». Le pape a demandé : « Ne sommes-nous pas tous unis dans cette lutte pour un monde meilleur, dans cet effort pour mettre à la disposition de tous les peuples les biens qui sont nécessaires pour accomplir leur destinée humaine et vivre une vie digne des enfants de Dieu ? » ⁶⁶⁰ Le rêve de Dante était désormais l’espoir papal. En réponse à son accueil, le pape Paul a déclaré :

Nous venons ici en pèlerin, pèlerin de paix, de joie, de sérénité et d’amour.

Nous adressons nos salutations à toutes les nations d’Asie, à toutes les nations du monde.

Qu'ils se souviennent toujours que tous les hommes sont frères sous la paternité de la divinité. Qu'ils apprennent à s'aimer, à se respecter, à ne pas violer les droits naturels d'autrui. Qu'ils s'efforcent même de respecter ces droits dans la vérité, dans la justice et dans l'amour ^.

Il n’était pas surprenant, en outre, que le pape Paul ait envoyé un représentant personnel et un message à la Convocation des religions pour la paix mondiale à San Francisco, le dimanche 27 juin 1965, un service d’union de toutes les religions célébrant le vingtième anniversaire de l’Organisation des Nations Unies. ⁶⁶² La logique de sa position l’exigeait.

Des siècles plus tôt, Frédéric II avait réussi à élire un ami à la papauté, mais il avait trouvé en Innocent IV, que Kantorowicz a appelé « le plus remarquable élève de Frédéric », son ennemi le plus impitoyable. Consterné, Frédéric s’exclama : « Aucun pape ne peut être gibelin ! » ⁶⁶³ Dans une certaine mesure, Frédéric avait raison. Aucun pape ne peut être gibelin, le champion d’un empire mondial qui ouvrirait la voie à un paradis terrestre, s’il est un défenseur conscient de la foi orthodoxe ou s’il s’intéresse à la protection ou à l’avancement du pouvoir de sa fonction et de l’Église. Mais un idéaliste sincère, implicitement pan-déiste dans la foi, profondément préoccupé par les problèmes du monde et du temps, peut être un pape gibelin, et les gibelins de Dante ont enfin triomphé. Le monde est en train d’être re-divinisé.

Chapitre IX

L'Immanent comme État de puissance

1. Castiglione

Baldassare Castiglione (1478-1529), courtisan, diplomate, soldat et écrivain, a écrit dans Le Courtisan (écrit entre 1508 et 1516, publié pour la première fois en 1528, quatre ans avant Le Prince de Machiavel ), une déclaration classique de l'homme idéal de la Renaissance. L'influence du Courtisan sur les normes européennes a été très grande. Très rapidement traduit en anglais, « il est devenu célèbre comme le guide parfait pour les jeunes membres de l'establishment anglais pratiquement jusqu'à l'époque d'Édouard VII ». Castiglione lui-même représentait la norme qu'il enseignait : il « est devenu un homme aux réalisations variées, dans lesquelles il était bon dans tous, mais dans aucune desquelles il n'était assez grossier pour exceller » ^.

Le courtisan de Castiglione est un homme du monde, urbain, sensible et sensible à tout vent d’opinion et d’observation influentes. Il est formellement pour toutes choses – l’Église, l’État, la famille et la société – mais en substance il n’est que pour lui-même, non pas dans un sens grossier et égoïste, mais dans le sens où le véritable universel ne se trouve pas dans la religion ou dans l’État, mais dans l’homme individuel. De même, il recherchera dans une femme, non pas une personne particulière ou une satisfaction sensuelle grossière, mais encore une réalisation d’un universel :

Et donc, pour sortir de cette chambre si étroite, il rassemblera dans sa pensée peu à peu tant d'ornements que, mêlant toutes les beautés ensemble, il en fera un concept universel, et ramènera la multitude d'entre elles à l'unité d'une seule, qui s'étend généralement sur toute la nature de l'homme. Et ainsi il ne verra plus la beauté particulière d'une femme, mais une beauté universelle, qui orne tous les corps ^.

Le mouvement romantique, des siècles plus tard, fut l'un des produits de cette idéalisation néoplatonicienne ; les hommes étaient amoureux de l'amour et idéalisaient la femme comme la réalisation concrète de toutes les qualités idéales ; pour les romantiques, la femme aimée du moment était l'universel incarné. Cela signifiait, bien sûr, que du côté masculin, l'amant romantique était son propre universel incarné, de sorte que son amour, sa passion et son chagrin avaient une signification cosmique.

Pour Castiglione, le prince ou le souverain doit donner le modèle en devenant lui-même un universel incarné. Le prince doit se faire, à tous égards, l'homme modèle.

Et qu'en agissant ainsi il ne soit pas seulement aimé, mais en quelque sorte adoré de ses sujets ; et qu'il n'ait pas besoin de confier la garde de sa personne à des étrangers, car les siens, pour leur meilleure sauvegarde et leur plus grand profit, le garderaient de leur propre personne ; et chacun obéirait volontiers aux lois quand il les verrait lui-même y obéir, et en serait comme le gardien et le ministre sans corruption ; et ainsi il fera concevoir à tous une telle confiance en lui, que s'il lui arrivait d'aller au-delà de ces lois en quelque point, chacun saurait qu'il a agi pour une meilleure intention. Ils auraient pour sa volonté le même respect et la même révérence qu'ils ont pour les lois ^.

Il ne s’agit donc pas seulement d’être un exemple pour le peuple : le prince doit être un universel vivant. De plus, le prince doit chercher à éviter les extrêmes de richesse et de pauvreté parmi les citoyens, car ils sont destructeurs de l’ordre social. Les citoyens doivent être de condition moyenne, car le meilleur moyen d’éviter la sédition, « le moyen le plus sûr est de maintenir universellement un juste milieu » ^667. Le prince, lui aussi, pour atteindre l’universalité, doit chercher à atteindre ce juste milieu, à éviter l’extrémisme d’un engagement intense envers un vice ou une vertu, ce qui signifie la subordination de lui-même à quelque chose plutôt que la subordination des vertus (et des vices) à lui-même.

Mais sachez que s'il n'est pas habile dans ce que je viens de dire, s'il n'a pas formé son esprit de cette manière et ne l'a pas orienté vers la vertu, il lui sera difficile d'avoir la connaissance nécessaire pour être noble, courageux, généreux, juste, vif d'esprit, sage, ou pour avoir quelque autre de ces qualités qui lui appartiennent. Je ne veux pas non plus qu'il le soit pour autre chose, mais qu'il ait l'intelligence nécessaire pour mettre en pratique ces conditions. Car de même que ceux qui construisent ne sont pas tous de bons ouvriers, de même ceux qui donnent ne sont pas tous généreux, car la vertu ne nuit jamais à personne. Et il y en a beaucoup qui mettent la main sur les biens d'autrui pour les donner, et qui sont ainsi prodigues des biens d'autrui. Certains donnent à autrui ce qu'ils ne devraient pas, et laissent dans la misère ceux qu'ils sont tenus de donner. D'autres donnent avec une certaine mauvaise volonté, et comme avec mépris, de sorte qu'on sait qu'ils le font parce qu'ils ne peuvent faire autrement. D'autres ne le gardent pas secret, mais ils en prennent des témoins et font en quelque sorte crier leurs libéralités. D'autres, sottement, vident tout à coup la fontaine de la libéralité, de sorte qu'ils ne peuvent plus s'en servir. C'est pourquoi, en ce point comme en toutes autres choses, il faut avoir une connaissance et se gouverner avec la sagesse qui accompagne toutes les autres vertus, lesquelles, parce qu'elles sont au milieu, sont proches des deux extrémités que sont les vices. C'est pourquoi celui qui n'a pas de connaissance court vite vers elles ^.

Dans la perspective néoplatonicienne de Castiglione, le prince, ou la monarchie, représente le mieux la « nature » ou Dieu, car il est unitaire, « plus semblable à Dieu, qui seul gouverne l’universel ». Le prince doit incarner « la loi de la raison, non pas écrite sur du papier ou du métal, mais gravée dans son propre esprit, afin qu’elle lui soit toujours non seulement familière mais intérieure, et vive avec lui comme une parcelle de lui ». Le prince doit être juste, et « du souci de la justice dépend le zèle envers Dieu » du prince et du peuple. ⁶⁶⁹ Le monde de Castiglione a pour arrière-plan le monde chrétien de l’Église, mais sa réalité n’est pas la loi contraignante de Dieu transmise à l’homme, mais plutôt la structure ou la forme incarnée de l’être se matérialisant dans le courtisan et faisant avancer et élever le monde. « L’intention de la nature est toujours de produire les choses les plus parfaites », et cette perfection ne se trouve pas dans une satisfaction matérialiste des convoitises, dans « le fait de penser que le véritable bonheur est de faire ce qu’un homme désire », ni dans l’ascétisme, mais dans un juste milieu, dans une incarnation de la forme avec la matière, des idéaux dans les temps et des objectifs dans les réalités sociales du moment ^.

Même dans ses conversations, le courtisan doit éviter de s'absorber grossièrement dans le langage grossier du jour, et aussi d'éviter le langage archaïque ou le langage déconnecté de l'idiome du jour. « Et vraiment, ce ne serait pas une mince affaire pour moi, si je devais utiliser, dans cette communication qui est la nôtre, ces anciens

^{Des mots de Trusque qui ne
sont plus en usage chez les Trusques de nos jours, et, de plus, je crois que
tout le monde} se moquerait de moi. » D’excellents mots, aujourd’hui quelque peu usités, devraient être évités. Ne pas être à la hauteur dans ces domaines est une cause de « travail ».

Certaines philosophies considèrent le monde comme une lutte entre le bien et le mal, dans laquelle le mal doit être détruit et aboli. La pensée de Castiglione est plus proche de la philosophie yang-yin, qui considère que les contraires se complètent et sont nécessaires l'un à l'autre :

Mais il me semble qu'ils ne voient pas bien la cause de cette différence, et ils sont des gens avides, parce qu'ils veulent avoir tout le bien du monde sans aucun mal, ce qui est impossible. Car, comme le mal est contraire au bien et le bien au mal, il est en quelque sorte nécessaire que, par opposition et par contrepoids, l'un soutienne et renforce l'autre, et là où l'un manque ou augmente, l'autre manque ou augmente aussi, car il n'y a pas de contraire sans son autre contraire. Qui ne sait qu'il n'y aurait pas de justice dans le monde, s'il n'y avait pas d'injustices ? Pas de courage, s'il n'y avait pas de lâcheté ? Pas de chasteté, s'il n'y avait pas d'impureté ? Pas de santé, s'il n'y avait pas de maladie ? Pas de vérité, s'il n'y avait pas de mensonge ? Pas de bonheur, s'il n'y avait pas de malheurs ^?

Pour qu'une époque soit excellente, il faut que le bien et le mal soient présents. Rechercher l'un à l'exclusion de l'autre, c'est diminuer ou abolir la chose recherchée :

Il nous est donc permis de suivre les usages de notre temps, sans nous laisser guider par ces vieillards qui, se vantant eux-mêmes, disent : « Les enfants ne sortent pas si vite de leur coquille, mais ils connaissent plus de malice que ceux qui étaient alors parvenus à l’état d’hommes. » Et ils ne se doutent pas qu’en disant cela, ils confirment que nos enfants ont plus d’esprit que leurs vieillards. Qu’ils cessent donc de parler contre notre temps, qu’ils le considèrent comme rempli de vices, car en les supprimant, ils enlèvent aussi les vertus. Et qu’ils se souviennent que parmi les hommes de bien de l’ancien temps, lorsque les esprits glorieux fleurissaient dans le monde, il y avait en effet beaucoup de gens très malfaisants, qui, s’ils vivaient encore, auraient surpassé nos hommes mauvais en mal autant que ces hommes bons en bonté, et c’est ce dont toutes les histoires font amplement mention ^.

Castiglione, cependant, se garde bien d’un engagement réel envers les prémisses philosophiques d’une telle position : « vous insistez trop sur vos extrémités » ^674. Ce n’est pas une philosophie mais un homme qui est le but de la pensée de Castiglione, un homme universel. Et un tel homme dépend moins d’une philosophie que d’« une certaine sagesse et d’un certain jugement de choix » ^675. Un tel homme suit un juste milieu en toutes choses, y compris les philosophies. Le but du courtisan est social, non philosophique : il doit « donner une bonne empreinte de lui-même » ^676. Castiglione, bien sûr, ne cautionne pas le mal. En tant que néoplatonicien, il voit la centralité du bien, du vrai et du beau, et il voit une correspondance de chacun d’eux avec l’autre. De plus, l’homme est un microcosme dans lequel le macrocosme se révèle : « Pensez maintenant à la forme de l’homme, qui peut être appelée un petit monde »677. ⁶⁷⁷ La vision béatifique de Castiglione est celle de l'homme, non de Dieu, et il conclut le livre IV avec cette vision de l'homme comme incarnation du bien, du vrai et du beau.

Mais comment juger si l'homme a réussi dans sa quête d'incarnation des universaux en lui-même ? Puisque la vision béatifique est celle de l'homme et non celle de Dieu, ce n'est pas une vision gouvernée par la parole de Dieu mais plutôt par la parole de l'homme. C'est l'homme qui est le public et le juge de la performance de l'homme, et non Dieu. Même en temps de guerre, le courtisan doit être conscient de son public :

^{... par notre règle, il peut
aussi être entendu que lorsque le courtisan est dans une escarmouche, un assaut
ou une bataille sur terre, ou dans d'autres lieux d'entreprise, il doit
travailler sagement en se séparant de la multitude, et entreprendre ses exploits
notables et audacieux qu'il doit faire avec le moins de compagnie possible, aux
yeux des hommes nobles qui sont les plus estimés dans le camp, et spécialement
en présence et, si c'était possible, sous les yeux mêmes de son roi ou du} grand personnage avec lequel il est au service ; car en effet, il convient de montrer les choses bien faites.

John S. White a qualifié la position de Castiglione d’« individualisme esthétique ». L’individualisme de Benvenuto Cellini et des princes était un « individualisme autarcique », un activisme en pratique. La devise du prince était « D’abord ma volonté, ensuite le droit ». Mais, comme le note White, « chez le courtisan, cet activisme énergique se sublime en un individualisme esthétique passif ». Cet « individu esthétique a besoin de la société, comme d’une caisse de résonance... Il est, en un mot, lié à sa société, à sa classe.

Le saint médiéval était aussi vertueux dans le désert. Les yeux invisibles de Dieu planaient au-dessus de lui. L’homme universel a besoin de la société pour déployer ses vertus. Son royaume n’est que de ce monde. » ⁶⁷⁹

Mais ce besoin de société ne se limite pas à l’individualiste esthétique, bien qu’il le révèle de la manière la plus évidente. Si le tribunal et le jugement surnaturels de Dieu sont niés, alors les hommes ont besoin d’un tribunal et d’un jugement mondains pour se défendre et se justifier. Ils créeront alors un tribunal rigide et absolu à partir de la société. Cela est vrai pour l’anarchiste comme pour le socialiste. La vengeance collective de l’anarchisme n’est pas moins totale simplement parce que l’État a été aboli ; il manque simplement de procédure légale. Le collectivisme sous une forme ou une autre est l’alternative au théisme chrétien. L’affirmation de l’individualisme anarchiste est la condition nécessaire à la création du collectivisme. Lorsque l’individu atomiste a nié Dieu et a brisé les liens de la famille, il a par là même retiré le pouvoir au surnaturel et à la famille et l’a rebasé sur l’État. Le pouvoir est une réalité incontournable ; sa négation dans un domaine conduit à une concentration de tout le pouvoir dans un autre domaine. Lorsque le pouvoir souverain est nié à Dieu, il ne disparaît pas ; il est simplement transféré de l’éternité au temps. Lorsque le pouvoir de la famille est brisé, la parentalité est alors transférée à l’État, même si c’est de manière maladroite. L’individualisme atomiste, parce qu’il nie tout pouvoir au surnaturel et se rebelle contre la famille, revendique à la fois la souveraineté et le pouvoir. Mais, parce que l’individu atomiste n’est anarchiste qu’en référence à la loi de Dieu et au droit de la famille, son besoin d’un cadre de référence se concentre sur les hommes en général – l’homme collectif, l’État. L’État devient sa « caisse de résonance », sa scène. L’homme atomiste appelle à l’existence l’État totalitaire comme source de moralité, de religion, de souveraineté et de pouvoir. L’individualisme atomiste de toutes les époques, que ce soit dans l’Antiquité, à la Renaissance ou au XXe siècle, a fait naître le pouvoir omnivore de l’État comme son destructeur, car l’atomisme social est inévitablement suicidaire. En affirmant l’un totalement immanent, l’individu, il crée la plus grande concentration d’immanence et d’unité, l’État totalitaire.

2. Machiavel

Ainsi, l’homologue de Castiglione fut l’homme d’État italien, Niccolo di Bernardo dei Machiavelli (1469-1527). Le Prince ( Il Principe , ou De Principatibus ) de Machiavel fut écrit pour la première fois en 1513 et imprimé en 1532. Ses Discours sur les dix premiers livres de Tite-Live traitent également, comme Le Prince, de la théorie du gouvernement civil. Selon Lerner, « Machiavel cherchait à distinguer le domaine de ce qui devrait être et le domaine de ce qui est. Il rejeta le premier pour le second. » ⁶⁸⁰ Le monde temporel était pour Machiavel le monde réel. Les besoins de l’homme sont régis par ce monde, aussi attrayants et convaincants que puissent être les idéaux. Un semblant de conformité à tout monde idéal auquel les hommes peuvent croire est souhaitable, mais le monde temporel a ses nécessités, et l’homme doit les respecter. Machiavel a noté : « Les hommes prudents tirent le meilleur parti des circonstances dans leurs actions et, bien que contraints par la nécessité d’adopter une certaine ligne de conduite, ils font en sorte que cela semble être le fruit de leur propre libéralité. » ⁶⁸¹

La réalité fondamentale et essentielle est donc le monde temporel. Machiavel était formellement respectueux envers l’Église, mais personnellement méprisant. Il n’était pas formellement athée parce qu’il était trop indifférent à Dieu pour une telle position. La réalité fondamentale du monde temporel de Machiavel n’est pas Dieu mais le pouvoir. La souveraineté et le pouvoir sont des réalités incontournables de tout système de pensée. Si on les refuse à Dieu, ils ne sont pas pour autant éliminés. Comme tous les attributs de Dieu, la souveraineté et le pouvoir, lorsqu’ils sont refusés à Dieu, sont simplement transférés à l’ordre humain parce qu’ils sont des aspects incontournables de la réalité. Que ce soit formellement ou informellement, un aspect de l’ordre humain est divinisé. Pour Machiavel, le pouvoir et la souveraineté humains sont donc les réalités qui doivent gouverner l’homme. Le problème humain est le conflit de la diversité, la désunion des États en Italie, le conflit des hommes en lutte pour le pouvoir. C’est le « multiple » de Machiavel. La source de l’unité est donc le pouvoir, le pouvoir concentré entre des mains compétentes, et les mécanismes du pouvoir sont une connaissance nécessaire pour obtenir l’unité . Comme l’observait Machiavel, « un législateur sagace d’une république, dont l’objectif est de promouvoir le bien public et non ses intérêts privés, et qui préfère son pays à ses propres successeurs, devrait donc concentrer toute l’autorité en lui-même. » ⁶⁸² « Le bien public » est l’ordre social, la prospérité et le pouvoir. Les « vertus » que le prince de Machiavel devrait cultiver sont les vertus d’un pouvoir sagement administré et conservé. Machiavel était d’accord avec Francesco Vettori pour dire que « toutes les formes de pouvoir ont leurs racines dans l’usurpation. » ⁶⁸³ Agir en termes de « droit » revient à agir en termes de mythe : la réalité est le pouvoir. Parce que l’idéal, la morale chrétienne, influence les hommes, il doit être formellement soutenu et formellement respecté, mais la véritable base du pouvoir est le pouvoir, ni bon ni mauvais, mais simplement le pouvoir sagement utilisé et sagement développé. D'où l'admiration de Machiavel pour César Borgia : « En passant ainsi en revue toutes les actions du duc, je ne trouve rien à redire, au contraire, je me sens obligé, comme je l'ai fait, de le présenter comme un exemple à imiter par tous ceux qui par la fortune et avec les armes des autres sont arrivés au pouvoir. » ⁶⁸⁴ Machiavel était pleinement conscient de toutes les facettes de la carrière de César Borgia, mais pour lui, les résultats étaient le critère :

^{César Borgia passait pour
cruel, mais sa cruauté a ramené l'ordre dans la Romagne, l'a unie et l'a ramenée
à la paix et à la} fidélité. Si l'on considère bien cela, on voit qu'il était en réalité beaucoup plus clément que le peuple florentin, qui, pour éviter d'être qualifié de cruauté, a permis la destruction de Pistola.

Le terrorisme pour conquérir et consolider le pouvoir était donc parfois très nécessaire. Machiavel ne qualifiait pas le terrorisme de bien : il affirmait simplement qu'il s'agissait d'un mal nécessaire pour parvenir à une bonne fin, à une unité productive du pouvoir et à l'unité et à la prospérité du pouvoir. La terreur des Borgia devait être mise en balance avec les gains des Borgia :

Au bout de quatre ans, les résultats des travaux de César furent dévoilés. Il fut alors révélé qu'aucun pape n'avait jamais été un prince séculier aussi puissant qu'Alexandre VI. Il est vrai que son successeur au trône de Pierre maudissait la mémoire des Borgia. Néanmoins, ces Borgia avaient fait à l'Église un don qui dura trois siècles. Les murs de ses villes, les vallées, les rivières et les collines de ses territoires étaient restés. Ils avaient libéré l'Église de la crainte d'être chassée de son propre territoire.

Père et fils avaient remporté de nouveaux succès pour la papauté. A Rome, les Colonnesi et les Orsini avaient été brisés. Les maisons baronniales avaient été humiliées et subordonnées. Les souverains des territoires ecclésiastiques — les seigneurs d'Urbino, Faenza, Rimini, Camerino, Pérouse, Imola, Forli, Pesaro et Piombino — avaient été expulsés ou assassinés. Et jamais auparavant le Collège des cardinaux et la Curie n'avaient été des instruments aussi complaisants entre les mains du pape ^.

Cette conception de l'usage de la terreur a été largement condamnée et utilisée tout aussi largement dans l'histoire ultérieure. Lénine a ouvertement recommandé Machiavel dans Le communisme de gauche, une maladie infantile , et l'usage communiste de la terreur est bien connu.

Machiavel, employé de la bureaucratie florentine, apprit très tôt les usages du pouvoir et adora cela. Il reconnut clairement le pouvoir inhérent à la bureaucratie et, au lieu d'être un employé paresseux, sa seule crainte était que son zèle excessif pour son travail puisse éveiller des jalousies et des malveillances.

La position de ces clercs florentins, si basse soit-elle, leur conférait une certaine supériorité. Car ils avaient leurs propres bureaux et pouvaient pousser les riches au désespoir en examinant à répétition leurs rapports d’impôts ; ils pouvaient faire attendre les hommes de marque pour obtenir des permis et refuser la poudre et la solde aux généraux célèbres. Ces bureaucrates pouvaient déchaîner une épidémie de malice contre n’importe quel individu ou contre la masse des non-fonctionnaires. Ils étaient les minuscules saints tachés d’encre qui gardaient le vestibule du pouvoir – la boue indispensable de la souveraineté ! Le Grand Conseil, le porte-étendard de la justice, le Huit de la garde, le Six de la Chambre du commerce, le Dix de la liberté et les nombreuses commissions et sous-commissions prenaient des décisions et des changements. Mais en fin de compte, ils dépendaient eux-mêmes de l’indolence, de l’indifférence et de la malice d’un bureau anonyme. Car déjà un homme avait deux vies à Florence, sa vie personnelle et sa vie documentaire. Et la vie sur le papier était capable de détruire l’individu qui se trouvait derrière elle ^.

Machiavel voyait deux idées en conflit : « la manière dont les hommes vivent et la manière dont ils devraient vivre ». Mais « un homme qui agirait toujours et partout selon un modèle parfait de bonté doit, parmi tant de gens qui ne sont pas bons, finir par être perdu ». ⁶⁸⁸ La réalité est « la manière dont les hommes vivent », en termes de mal, mais les hommes aiment la façade du bien. Machiavel n’a pas appelé le mal bien, mais il n’a pas lutté contre le mal ; il l’a simplement reconnu et utilisé comme le fait fondamental de l’homme et comme un ingrédient essentiel du pouvoir. Les trois aspects fondamentaux de la vie sont la necessita , la virtu et la fortuna , et le pouvoir implique la reconnaissance et la combinaison des trois.

Puisque le mal plutôt que le bien est la « vérité » de la vie, l’hypocrisie fondamentale de l’homme de la Renaissance consistait à revendiquer le pouvoir en s’attribuant plus de mal qu’il n’en possédait. Un vaste domaine de vantardise concernant la capacité de mentir, les fantasmes de prouesses sexuelles dans des relations adultères, les meurtres commis, etc., s’est développé parmi les hommes de la Renaissance. Machiavel lui-même a écrit : « Dans l’hypocrisie, j’ai depuis longtemps reçu le baptême, la confirmation et la communion. Dans le mensonge, je possède même un doctorat. La vie m’a appris à tempérer le mensonge par la vérité et la vérité par le mensonge. » ⁶⁸⁹

Fondamentalement, cependant, la position de Machiavel était celle d’un pragmatisme honnête et direct, et son pragmatisme était moins prétentieux et plus cohérent que le pragmatisme formel de John Dewey, et sans le jargon pieux de Dewey. Machiavel n’a pas habillé son objectif du moralisme de la « Grande Société ». Il voulait un ordre prospère et fonctionnel pour l’Italie, et souhaitait la même chose pour n’importe quel État, sans aucune prétention au paradis ou à la moralité. Son conseil était simple et direct :

Un prince prudent ne doit donc pas rester fidèle à ses promesses, quand il y serait contraire à son intérêt, et quand les raisons qui l’obligeaient à s’y tenir n’existent plus. Si tous les hommes étaient bons, ce précepte ne serait pas bon ; mais comme ils sont mauvais et ne vous obéiraient pas, vous n’êtes pas tenu de leur rester fidèle. Jamais un prince n’a eu de motifs légitimes pour justifier sa promesse. On pourrait en citer une infinité d’exemples modernes, et montrer combien de fois la paix a été rompue, combien de promesses ont été rendues vaines par l’infidélité des princes, et ceux qui ont le mieux su imiter le renard y ont le mieux réussi. Mais il faut savoir bien déguiser ce caractère, et être un grand feignant et un grand dissimulateur ; et les hommes sont si simples et si prompts à obéir aux nécessités présentes, que celui qui trompe trouve toujours des gens qui se laissent tromper.

Je ne citerai qu'un exemple moderne. Alexandre VI ne faisait que tromper les hommes, il ne pensait à rien d'autre, et il en trouvait l'occasion ; jamais homme ne fut plus capable de donner des assurances, d'affirmer les choses avec des serments plus forts, et personne ne les observa moins ; cependant il réussit toujours dans ses tromperies, car il connaissait bien cet aspect des choses.

Il n’est donc pas nécessaire qu’un prince ait toutes les qualités ci-dessus nommées, mais il est très nécessaire qu’il paraisse les avoir. J’oserais même dire que les posséder et les observer toujours est dangereux, mais qu’il est utile de paraître les posséder. Ainsi, il est bon de paraître miséricordieux, fidèle, humain, sincère, religieux, et de l’être aussi ; mais il faut avoir l’esprit disposé de telle manière que, lorsqu’il est nécessaire d’être autrement, on puisse se convertir aux qualités opposées. Et il faut savoir qu’un prince, et surtout un prince nouveau, ne peut observer toutes les choses qui sont considérées comme bonnes chez les hommes, étant souvent obligé, pour maintenir l’État, d’agir contre la foi, contre la charité, contre l’humanité et contre la religion. Il faut donc qu’il ait l’esprit disposé à s’adapter au vent et aux variations de la fortune, et, comme je l’ai dit plus haut, à ne pas s’écarter du bien, s’il est possible, mais à pouvoir faire le mal s’il est contraint.

Il faut qu'un prince prenne grand soin de ne rien dire de sa bouche qui ne soit rempli des cinq qualités ci-dessus mentionnées, et qu'il paraisse, à le voir et à l'entendre, être tout miséricorde, foi, intégrité, humanité et religion. Et rien n'est plus nécessaire que de paraître posséder cette dernière qualité, car les hommes en général jugent plus par les yeux que par les mains, car tout le monde peut voir, mais très peu ont besoin de sentir ^.

Il est « nécessaire » pour un dirigeant « d’apprendre à ne pas être bon, et d’utiliser cette connaissance et de ne pas l’utiliser, selon la nécessité du cas ». ⁶⁹¹

Machiavel, malgré sa perspicacité tranchante, avait des tendances démocratiques. Pour lui, il y avait du vrai dans le dicton : « La voix du peuple est la voix de Dieu », car « il semblerait presque que le peuple ait une vertu occulte ». ⁶⁹² Mais Machiavel était plus enclin à cet idéalisme dans ses rapports avec la Rome antique qu’il admirait que dans son observation des réalités italiennes. Un dirigeant sage, selon lui, qui a « le bien public » à l’esprit, « devrait concentrer toute l’autorité en lui-même ». Cependant, pour maintenir ce pouvoir concentré, il faut impliquer le plus grand nombre dans son administration pour obtenir leur soutien : « il ne durera pas longtemps si l’administration en reste sur les épaules d’un seul individu ; il est donc bon de confier cette tâche à un grand nombre, car ainsi elle sera soutenue par le plus grand nombre ». ⁶⁹³ L’implication lie les hommes. « Il est dans la nature des hommes d’être autant liés par les bienfaits qu’ils confèrent que par ceux qu’ils reçoivent ». ⁶⁹⁴

La fortune gouverne les hommes dans une large mesure. Les origines de diverses formes d’ordre politique sont dans le « hasard » et, avant la création des États, les hommes vivaient « comme des bêtes ». Au lieu d’un but ou d’un sens, l’aspect fondamental de la vie de l’homme est le « mouvement perpétuel », c’est-à-dire le changement ou le flux. La religion est importante, non pas parce qu’elle donne un sens, mais parce qu’elle est un ciment social : elle lie le corps politique en une unité solide et fonctionnelle. Machiavel approuvait donc fortement la religion romaine, parce qu’elle était un département de l’État et un instrument d’ordre social. La « crainte des dieux… facilitait grandement toutes les entreprises que le Sénat ou ses grands hommes tentaient ». De plus, « la religion servait au commandement des armées, à unir le peuple et à le maintenir dans la bonne conduite, et à couvrir de honte les méchants ». C’est cet usage de la religion qui a donné à Rome la cohésion sociale, la bonne loi et l’ordre, et le succès dans toutes ses entreprises. ⁶⁹⁵

L’ Un était ainsi devenu pleinement immanent, et tout pouvoir tournait autour de l’ Un , l’État-pouvoir. Le pouvoir dans l’État n’était soumis à aucune critique transcendantale, aucun Dieu ne le jugeait. Son seul critère était historique et pragmatique : réussissait-il ? Et le pouvoir n’était donc pouvoir que s’il se maintenait à sa propre satisfaction et à la satisfaction des sujets de l’État. Puisqu’un pouvoir vraiment sage dans l’État contrôlait, par l’usage judicieux de formes et de contrôles, l’opinion du peuple, le pouvoir était donc vraiment pouvoir quand, par le recours à la terreur, à la religion, au bien, au mal et à toutes autres choses, il se maintenait avec succès. Telle était donc une philosophie pour l’État-pouvoir et une philosophie politique pour la Renaissance et les Lumières.

Chapitre X

La Réforme : le problème redéfini

1. Luther

Avec la Réforme, le problème de l’un et du multiple a été déplacé de l’arène de la philosophie à l’arène de la théologie. De plus, le lieu du pouvoir déterminant a été déplacé du temps à l’éternité. Le changement s’est produit de manière spectaculaire, et l’insatisfaction à l’égard de la réponse régnante est apparue dans la réaction de Luther à la prédication de Tetzel. Le dominicain Tetzel était le vendeur des indulgences proclamées par le pape. Les gens étaient encouragés à acheter des indulgences pour épargner à leurs parents et à leurs proches souffrants les douleurs et les tourments du purgatoire. Tetzel a déclaré : « Souvenez-vous que vous êtes capable de les libérer », car

Dès que la pièce sonne dans le coffre, l'âme sort du purgatoire ^.

Certains soutiennent que l'opposition de Luther aux indulgences ne constituait pas au départ une rupture théologique radicale avec Rome, mais que, au fur et à mesure du débat, Luther a été conduit, étape par étape, au point de départ. Une telle position est erronée, car elle ne tient pas compte de la rupture radicale implicite dans la nature même de l'opposition de Luther aux indulgences. L'analyse de Warfield sur la signification des Quatre-vingt-quinze thèses de Luther a souligné que

C’était un des attraits des indulgences que Tetzel vendait, qu’elles donnaient à l’acheteur le droit de choisir lui-même un confesseur et qu’elles exigeaient de ce confesseur qu’il l’absout. Elles assuraient ainsi son immunité contre toute peine. Chose étonnante, les vendeurs d’indulgences ne se contentaient pas de vendre ainsi la justice du ciel ; ils voulaient vendre aussi la justice de la terre. Luther, il est vrai, dans un passage de ses « Résolutions », nie que « le pape » « remette les peines civiles ou plutôt criminelles infligées par la loi civile », mais il ajoute que « les légats le font en certains endroits lorsqu’ils sont personnellement présents » ; et dans un autre endroit, il révèle pourquoi il souhaite protéger « le pape » du fardeau de cette iniquité, en disant que « le pape » ne peut pas être supposé avoir le pouvoir de remettre les peines civiles, car dans ce cas « les lettres d’indulgence aboliraient tous les gibets et les chevalets dans le monde entier » — c’est-à-dire qu’elles supprimeraient complètement la punition du crime. En fait, le pape réel, par opposition au pape idéal de Luther, a émis des indulgences contenant cette disposition précise, et celles vendues par Tetzel étaient parmi elles. Henry Charles Lea les remarque ainsi : Le pouvoir de protéger contre tous les tribunaux séculiers « a été délégué aux vendeurs ambulants d’indulgences, qui ont ainsi apporté l’impunité pour le crime à la porte de chaque homme. Les indulgences de Saint-Pierre, vendues par Tetzel et ses collègues, étaient de ce caractère, et non seulement libéraient les acheteurs de toutes les peines spirituelles, mais interdisaient toute poursuite laïque ou criminelle... Il fut heureux que la Réforme soit venue empêcher

le Saint-Siège de faire de toute justice, humaine et divine, une marchandise à vendre sur le marché libre. » ⁶⁹⁷

Dans cette importante analyse, Warfield présente de manière dramatique et claire la conclusion incontournable de la philosophie scolastique : la détermination de l’histoire a été déplacée de l’éternité au temps, de Dieu à l’homme, de sorte que le monde de l’éternité est soumis au contrôle de l’homme. Le « fait » de ce pouvoir de contrôle n’a pas été nié par les apologistes catholiques romains ; la forme de la vente de ce pouvoir est, à leur avis, l’erreur.

Les ventes de Tetzel mirent ainsi en lumière les implications philosophiques de la philosophie scolastique. Ce que Thomas d’Aquin enseignait en classe était désormais mis au niveau du plus simple paysan : l’homme pouvait contrôler Dieu et le temps pouvait gouverner ou annuler l’éternité. Tetzel pouvait être personnellement antipathique à ses frères dominicains plus philosophes, mais sa philosophie n’était que l’application concrète de ce que l’ordre et l’Église enseignaient. L’opposition de Luther était théologique ; si Luther ne s’était pas opposé au pape et aux indulgences, il y aurait eu, et il y avait déjà, une opposition civile. L’État revendiquait le droit de gouverner le temps et l’éternité, et sa querelle avec Rome était fondamentalement une querelle de famille. La Réforme n’a pas donné aux monarques et aux États nationaux un nouveau pouvoir. Au contraire, elle cherchait, contre la papauté, l’empire et la couronne, à restaurer la souveraineté à Dieu, à placer la couronne et la mitre sous son autorité. Le luthéranisme moderne, profondément imprégné d’hérésies, tire souvent l’autorité civile d’en bas, de la loi naturelle. Mais Holl a noté à juste titre que « parce que Luther fait dériver l’État, non pas d’en bas, mais exclusivement d’en haut, du plan de salut de Dieu, il insiste sur son caractère distinct d’État dont l’essence est l’autorité » ^698.

Que Luther ait su ou non jusqu’où ses 95 thèses le mèneraient n’est pas la question. Ses adversaires ont reconnu leur nature radicale. L’autorité entière de Rome avait été contestée. L’ordre mondial de la scolastique était nié par Luther. En niant que le pouvoir de l’Église s’étende au-delà de la tombe (Thèse 13 : « La mort met fin à toutes les prétentions de l’Église… ») et en niant que l’Église et le pape aient autre chose qu’une autorité ministérielle, et

n'ayant pas le pouvoir de faire plus que déclarer ce que la Parole de Dieu permet (Thèses 6, 27, 28, etc.), Luther remettait clairement en question tous les aspects de la scolastique et de l'Église existante.

Le pèlerinage intellectuel de Luther commença par son incapacité à trouver grâce et pardon dans l'Église temporelle. Le salut, la santé spirituelle, signifiait, savait-il, une bonne conscience devant Dieu, mais comment l'homme déchu pouvait-il avoir une bonne conscience devant Dieu ? Il trouvait futile les remèdes que l'Église lui proposait : l'homme pécheur offrait des substituts pécheurs à ce que Dieu seul pouvait donner. Si la loi venait de l'homme, alors l'homme pouvait pardonner les offenses contre la loi, mais parce que Dieu a donné la loi, Dieu seul pouvait pardonner le péché contre la loi. Pour Luther, ni Dieu ni la loi ne pouvaient être mis de côté. Comme il l'écrivit plus tard dans son Petit Catéchisme , à la question 90 :

La Loi a un triple objectif :

Premièrement , la Loi freine dans une certaine mesure les explosions grossières du péché et contribue ainsi à maintenir l'ordre dans le monde. (Un frein.)

Deuxièmement , la Loi nous montre nos péchés. (Un miroir.)

Troisièmement , la Loi nous enseigne, à nous chrétiens, les œuvres que nous devons accomplir pour mener une vie qui plaît à Dieu. (Une règle.) ⁶⁹⁹

La conscience de Luther justifiait la loi de Dieu contre la loi de l’Église ; il chercha donc une théologie pour justifier Dieu et sa loi. Il la trouva dans l’épître de Paul aux Romains. Il est courant de parler du sujet de l’épître de Luther aux Romains comme de la justification par la foi seule ; il n’y a là aucun problème, à condition de bien préciser que pour Luther cela signifiait établir la loi de Dieu . C’est précisément parce que la loi contre laquelle l’homme pèche était pour Luther la loi de Dieu que seul le salut de Dieu est efficace. Ainsi, commentant la déclaration de saint Paul : « Annulons-nous donc la loi par la foi ? Loin de là ! Au contraire, nous confirmons la loi », Luther dit :

Nous confirmons la Loi (3:31). La Loi est annulée si sa validité et son autorité sont niées, de sorte qu’elle n’est plus obligatoire et que les hommes peuvent la transgresser. Les esprits charnels auraient pu accuser l’Apôtre d’annuler la Loi, puisqu’il a dit que les pécheurs ne sont pas justifiés par la Loi, mais que la justice de Dieu est manifestée et communiquée sans la Loi. D’autre part, la Loi est établie et confirmée lorsque ses exigences ou ses injonctions sont respectées. En ce sens, l’Apôtre dit : « Nous confirmons la Loi », c’est-à-dire : Nous disons qu’elle est obéie et accomplie par la foi. Mais vous qui enseignez que les œuvres de la Loi justifient sans la foi, vous annulez la Loi, car vous ne l’obéissez pas ; en effet, vous enseignez que son accomplissement n’est pas nécessaire : La Loi est établie en nous lorsque nous l’accomplissons volontairement et véritablement. Or, personne ne peut faire cela sans la foi. Ceux qui sont privés ^de la grâce divine accordée à ceux qui croient en Christ détruisent l’alliance de Dieu (la Loi).

Luther a parfois reflété l’ancienne confusion entre la loi et l’amour, et il a remplacé la loi par l’amour. ⁷⁰¹ Calvin a aussi parfois sous-estimé la loi, la qualifiant de « rudiments grossiers ». ⁷⁰² Calvin a également exprimé une préférence pour « le droit commun des nations », par opposition à « la politique de Moïse ». ⁷⁰³ Malgré ces déclarations et tendances misérables, Luther et Calvin ont tous deux soutenu la souveraineté de la loi de Dieu par rapport aux lois des hommes et des nations, à la fois en insistant sur la justification par Dieu et aussi en insistant sur Dieu en tant que Créateur. Dans les cercles calvinistes, les puritains en particulier ont donné une importance particulière à la loi de Dieu.

Luther s’est vivement opposé à la doctrine des origines d’Aristote et à l’influence de la pensée grecque sur les penseurs chrétiens. Il a défendu avec force la doctrine de la création. La doctrine de la création, ^si elle est fidèlement défendue, conduit directement aux doctrines de la prédestination et aussi à la justification par Dieu seul. Si le Dieu trinitaire est en effet le Créateur de toutes choses par son décret souverain, alors toutes choses sont ordonnées par Dieu et le salut est entièrement l’œuvre de Dieu parce que l’homme est entièrement la créature de Dieu. La liberté de l’homme, la liberté de l’homme chrétien, réside donc dans la loi de Dieu et dans sa grâce, et dans la soumission au décret de Dieu. En vertu de la souveraineté de Dieu, l’homme est libéré de l’esclavage de l’homme ; en vertu de la loi-parole de Dieu, l’homme sert les hommes en obéissance à la parole qui l’oblige à obéir à Dieu au moyen de ses devoirs envers ses voisins et ses maîtres. C’est le fondement des « deux propositions de Luther concernant la liberté et l’esclavage de l’esprit » :

Un chrétien est un seigneur parfaitement libre de tous, soumis à personne. Un chrétien est un serviteur parfaitement dévoué de tous, soumis à ^tous .

Parce que Dieu est souverain, Luther a nié à la raison son autonomie scolastique et l'a soumise à Dieu. Pour Luther comme pour Calvin, la raison était importante en tant que raison ; c'était la raison en tant que dieu siégeant en jugement sur Dieu qui était niée :

Le docteur Henning demanda : « La raison ne doit-elle avoir aucune autorité auprès des chrétiens, puisqu’elle doit être mise de côté en matière de foi ? » Le docteur répondit : « Devant la foi et la connaissance de Dieu, la raison n’est que ténèbres ; mais entre les mains de ceux qui croient, elle est un excellent instrument. Toutes les facultés et tous les dons sont pernicieux, exercés par les impies ; mais très salutaires lorsqu’ils sont possédés par des personnes pieuses. ^»

Luther remplaçait le pseudo-dieu d'Aristote et l'homme et la raison autonomes de la philosophie grecque par le Dieu vivant de l'Écriture. La priorité absolue de Dieu était à la fois un fondement théologique pour Luther et une expérience personnelle. Très tôt dans sa lutte avec Rome, Luther observait : « Dieu seul est dans cette affaire ; nous sommes saisis de telle sorte que je vois que nous sommes agis plutôt que d'agir. » L'activisme de Luther découlait de cette foi : l'homme, étant un instrument de Dieu, ne pouvait pas choisir d'être spectateur. ⁷⁰⁷

2. Contre Erasmus

C’est dans son débat avec Érasme que la pensée de Luther a atteint son apogée. Dans sa Diatribe ou Sermon sur la volonté, Érasme a abordé le sujet de manière moraliste, pragmatique et anthropologique. ⁷⁰⁸ L’approche d’Érasme était également pélagienne. Elle n’était pas exégétique : Érasme ne se souciait pas d’accepter ce que l’Écriture enseignait et de l’interpréter fidèlement ; son souci était de « sauver » la liberté de la volonté. Contre Luther, il déclarait : « il n’est pas du tout vrai que ceux qui se confient en leurs propres œuvres soient poussés par l’esprit de Satan et livrés à la damnation. » ⁷⁰⁹ Érasme soutenait que « plusieurs passages de l’Écriture attribuent de toute évidence la contingence à Dieu, oui, même une certaine mutabilité. » ⁷¹⁰

En outre, dans sa « Préface », Érasme, le défenseur ostensible du libre arbitre et de la raison, attaquait la vérité propositionnelle ; il parlait de sa grande « aversion pour les assertions », qu’il déclarait si grande « que je préfère les vues des sceptiques partout où l’autorité inviolable de l’Écriture et les décisions de l’Église le permettent ». Érasme sentait que « la Sainte Écriture contient des secrets dans lesquels Dieu ne veut pas que nous pénétrions trop profondément, car si nous essayons de le faire, des ténèbres croissantes nous enveloppent, afin que nous puissions reconnaître de cette manière à la fois la majesté insondable de la sagesse divine et la faiblesse de l’esprit humain ». ⁷¹¹ Ce langage humble cachait la réalité : parce que pour lui Dieu avait à la fois une contingence et une mutabilité, il n’y avait donc pas de connaissance certaine, parce qu’un Dieu conditionnel et changeant n’aurait pas pu établir un décret absolu et une connaissance certaine. La vérité propositionnelle, les « assertions », doivent céder la place aux hypothèses parce que l’univers n’est pas l’œuvre totale d’un Dieu absolu. Packer et Johnston l’ont exprimé succinctement lorsqu’ils ont décrit le libre arbitre au sens d’Érasme comme « un pouvoir inhérent à l’homme d’agir indépendamment de Dieu » ^712.

La réponse de Luther à Érasme, De l’esclavage de la volonté (De Servo Arbitrio, 1525), est clairement la plus grande œuvre de Luther et l’un des plus grands documents de l’histoire de la pensée. Luther a répondu de front à l’attaque d’Érasme contre la vérité propositionnelle : l’affirmation en question, a-t-il souligné, est « l’affirmation de ce qui nous a été transmis d’en haut dans l’Écriture Sainte ». De plus, « Ôtez les affirmations, et vous ôtez le christianisme ». Quant à la préférence d’Érasme pour la position du sceptique, « quel chrétien pourrait parler ainsi ? » ⁷¹³ Le Dieu absolu de l’Écriture parle avec perspicacité dans l’Écriture.

Quant à la définition du libre arbitre donnée par Érasme, Luther déclarait :

C’est là une définition que les sophistes appellent vicieuse, c’est-à-dire une définition qui ne s’étend pas à la chose définie. J’ai montré plus haut que le libre arbitre n’appartient qu’à Dieu seul. Vous avez sans doute raison d’attribuer à l’homme une volonté quelconque, mais lui attribuer une volonté libre dans les choses de Dieu, c’est trop. Car tous ceux qui entendent parler du libre arbitre l’entendent, dans son sens propre, comme une volonté qui peut faire et fait, envers Dieu, tout ce qu’elle veut, sans être restreinte par aucune loi ni aucun commandement ; car vous ne voudriez pas dire libre un esclave qui agit à la demande de son maître. Mais dans ce cas, à combien plus forte raison avons-nous raison de dire que les hommes ou les anges sont libres , car ils vivent sous la domination complète de Dieu (sans parler du péché et de la mort), et ne peuvent subsister un seul instant par leurs propres forces.

La question était de savoir qui était Dieu ou qui était l’homme. L’homme est-il autonome par rapport à Dieu, ou est-il une créature de Dieu, entièrement sous son gouvernement ? Quand Érasme parlait du libre arbitre, il ne voulait pas dire ce que l’on entend généralement par ce terme, à savoir que l’homme est une créature responsable. Il voulait plutôt dire, comme le font tous les intellectuels ennuyeux qui vantent le « libre arbitre », l’autonomie de l’homme par rapport à Dieu, un concept radicalement différent. Luther a cité sans détour et avec discernement les implications de la position d’Érasme :

Érasme nous informe donc que le « libre arbitre » est une puissance de la volonté humaine qui peut de soi-même vouloir et ne pas vouloir la parole et l’œuvre de Dieu, et par laquelle elle doit être conduite à des choses qui dépassent sa portée et sa compréhension. Si elle peut vouloir et ne pas vouloir, elle peut aussi aimer et haïr ; et si elle peut aimer et haïr, elle peut dans une certaine mesure observer la loi et croire à l’Évangile. Car si vous pouvez vouloir et ne pas vouloir, il ne peut pas se faire que vous ne puissiez pas, par votre volonté, accomplir une partie d’une œuvre, même si un autre vous empêche de la terminer. Or, puisque la mort, la croix et tous les maux de la parole sont comptés parmi les œuvres de Dieu qui conduisent au salut, la volonté humaine pourra ainsi vouloir sa propre mort et sa propre perdition. Oui, elle peut vouloir toutes choses quand elle peut vouloir le contenu de la parole et de l’œuvre de Dieu ! Que peut-il y avoir en-dessous, au-dessus, dans ou hors de la parole et de l’œuvre de Dieu, sinon Dieu lui-même ? Mais que reste-t-il ici à la grâce et au Saint-Esprit ? C'est là clairement attribuer la divinité au « libre arbitre » ! Car vouloir la loi et l'Évangile, ne pas vouloir le péché et vouloir la mort, c'est possible à la seule puissance divine, comme le dit Paul à plusieurs reprises.

C’est pourquoi personne, depuis les Pélagiens, n’a écrit sur le « libre arbitre » avec plus de justesse qu’Érasme. J’ai dit plus haut que le « libre arbitre » est un terme divin et signifie une puissance divine. Mais personne jusqu’à présent, sauf les Pélagiens, ne lui a jamais attribué beaucoup de puissance. Les sophistes, quelles que soient leurs opinions, ne disent certainement rien de pareil. Érasme surpasse de loin les pélagiens eux-mêmes, car ils attribuent cette divinité à l’ensemble du « libre arbitre », tandis qu’Érasme ne l’attribue qu’à la moitié. Les pélagiens posent deux parties du « libre arbitre », la faculté de discernement et la faculté de choix, attribuant l’une à la raison et l’autre à la volonté ; et les sophistes font de même. Mais Érasme met de côté la faculté de discernement et exalte seulement la faculté de choix. Ainsi, il fait d’un « demi-libre arbitre » boiteux un Dieu ! Que penses-tu qu’il aurait fait s’il avait voulu décrire l’ensemble du « libre arbitre » ^?

En pratique, le « dieu » de la Diatribe d’Erasme n’était qu’un autre nom pour « cette idole, le hasard, sous l’empire de laquelle tout arrive au hasard ». Luther soulignait que la liberté divine implique la nécessité humaine. La primauté de la détermination appartient absolument et entièrement à Dieu : « Pourtant, Dieu n’agit pas en nous sans nous ; car il nous a créés et nous préserve dans ce but précis, afin qu’il puisse agir en nous et que nous puissions coopérer avec lui, que cela se produise en dehors de son royaume, par sa toute-puissance générale, ou dans son royaume par la puissance spéciale de son Esprit. » ⁷¹⁶

3. Luther et l'Un et le Multiple

Analysons maintenant les implications de cette situation pour le problème de l’un et du multiple. La détermination de l’éternité par le temps, comme l’a démontré de façon spectaculaire Tetzel, avait réduit le Dieu trinitaire à une position de subordination, et même à un simple concept limitatif. En rétablissant la priorité de Dieu, Luther a à nouveau à la fois rétabli la détermination du temps et de l’histoire en Dieu, et a placé l’ultime de l’un et du multiple dans le Dieu trinitaire.

En ce qui concerne la doctrine des sacrements, Luther a mis sa position en danger en conservant la confusion et le mélange du divin et de l’humain dans le sacrement de la Table du Seigneur, selon le modèle catholique romain. Éphèse et Chalcédoine avaient fermé la porte à la confusion du divin et de l’humain, mais Luther a conservé dans une large mesure la doctrine catholique. La doctrine de la présence réelle est distincte de la transsubstantiation ou de la consubstantiation et ne requiert ni celle-ci ni celle-ci. Luther, dont le raisonnement contre ses adversaires était habituellement si tranchant et si révélateur, se rabattait alors régulièrement sur des dénonciations dogmatiques et un appel à l’expérience : « Ils s’imaginent apporter une grande part de sagesse lorsqu’ils soumettent les connaissances de leur nurserie et déclarent que l’eau n’est pas le feu. Mais s’ils faisaient l’expérience de la puissance et de l’effet du baptême, du sacrement ou de la parole orale, ils garderaient certainement la bouche fermée. » ⁷¹⁷ Il y avait un élément de la doctrine de l’appropriation économique, telle qu’elle a été formulée à Éphèse, présente dans la doctrine de Luther sur la Table du Seigneur, mais, plus encore, comme le note Brilioth dans son compte rendu favorable, Luther, dans sa vision du sacrement, « considérait le sacrement comme un symbole de l’incarnation » ^718. C’est précisément l’erreur de Luther : le sacrement n’est pas un symbole de l’incarnation, mais un signe de l’expiation. En faire un symbole de l’incarnation, c’est radicalement modifier sa signification dans la vie de l’homme, et c’est aussi modifier la doctrine de l’incarnation. L’échec du luthéranisme à développer les implications de la position de Luther pour la doctrine de l’un et du multiple repose non seulement sur les érudits luthériens, mais aussi sur Luther lui-même. Si le sacrement qui établit l’expiation est un symbole de l’incarnation, alors l’incarnation elle-même est un acte d’expiation, et une porte dangereuse est grande ouverte, menant au mysticisme, au piétisme et à l’humanisme.

4. Calvin

L'œuvre de réforme commencée par Luther fut poursuivie par Jean Calvin. Les deux hommes étaient entièrement d'accord sur l'essentiel et tous deux insistaient sur la souveraineté de Dieu et sur sa prédestination absolue de toutes choses.

Calvin a travaillé à Genève, une ville qui s'est tournée vers les réformateurs, non pas par désir de réforme, mais simplement parce que l'ancien ordre s'était effondré et que des architectes étaient nécessaires pour restaurer et reconstruire l'ordre social. L'ordre social étant considéré comme essentiellement religieux, c'est un leadership religieux que Genève recherchait. Genève, un important centre commercial, était confrontée à l'anarchie morale et sociale.

Mais Genève, même à la mort de Calvin, n’était pas dans son ensemble convertie à la nouvelle foi, ni à aucune foi. Cadier avait raison de dire que « les masses n’étaient pas gagnées ». ⁷¹⁹ Les doctrines des libertins étaient plus proches des goûts genevois, mais les gens pratiques voyaient aussi dans ces doctrines une voie menant à l’anarchie. Les libertins, qui étaient enclins au panthéisme et à l’athéisme, étaient aussi communistes. Ils prônaient la communauté des biens et des femmes. ⁷²⁰ L’Europe entière était criblée de confréries ou de sociétés secrètes ou semi-secrètes vouées à propager le scepticisme et les « Lumières », et Genève avait sa part généreuse de ces causes. ⁷²¹

La doctrine de la Trinité était au cœur de la force et de la vigueur de la position de Calvin. Warfield a cité trois théologiens comme les grands théologiens orthodoxes de cette doctrine : Tertullien, Augustin et Calvin. ⁷²² Calvin aborda le sujet avec une foi ferme dans l’infaillibilité de l’Écriture et dans la souveraineté divine. ⁷²³ En ce qui concerne Dieu , Calvin écrivit :

Mais il se désigne aussi par un autre caractère particulier, par lequel on peut le distinguer encore plus clairement ; car tandis qu'il déclare n'être qu'Un, il se propose d'être considéré distinctement en Trois Personnes, sans que nous le comprenions, nous n'avons qu'un nom nu et vide de Dieu flottant dans notre cerveau, sans aucune idée du vrai Dieu ^.

Il n’y a pas d’autre Dieu que le Dieu de l’Écriture, le Dieu trinitaire, et toutes les opinions unitariennes, ariennes ou subordinationistes n’expriment aucune foi mais « seulement un nom de Dieu nu et vide flottant dans nos cerveaux, sans aucune idée du vrai Dieu ». Nier la doctrine orthodoxe de la Trinité revient au moins à tomber dans le subordinationisme, comme l’a fait l’arminianisme, et entretenir le subordinationisme revient à nier la souveraineté de Dieu, comme l’ont fait toutes les croyances subordinationistes, y compris l’arminianisme. ⁷²⁵ Le théisme sans trinitarisme orthodoxe ne devient rapidement rien de plus qu’un concept limitatif.

Calvin a vu l’essence du subordinationisme : c’était un athéisme caché. Quiconque reniait Dieu le Père, et rejetait Dieu le Fils et Dieu le Saint-Esprit, était condamné ouvertement comme hérétique et athée. Mais en rétrogradant le Christ, la détermination de l’histoire pouvait être transférée de l’éternité au temps. L’homme Jésus était confondu dans l’union avec Dieu le Fils, et l’humanité se mêlait à la divinité, et cette union s’abaissait alors vers la terre. Les hommes qui professent cette doctrine du Christ : « Puisqu’ils ne peuvent ouvertement lui voler sa divinité, volent-lui secrètement son éternité. » ^C’est l’une des phrases les plus perspicaces de Calvin : il était conscient de la nature du subordinationisme dans toute son histoire, depuis l’Église primitive jusqu’à son époque.

Dieu est au-delà du temps et également au-delà de l’esprit de l’homme :

Comment l’esprit humain peut-il, par ses propres efforts, pénétrer dans l’examen de l’essence de Dieu, alors qu’il ignore totalement la sienne ? Laissons donc à Dieu le soin de se connaître lui-même. Car « lui seul », comme le dit Hilaire, « est un témoin compétent pour lui-même, n’étant connu que de lui-même » ^(727).

L'homme ne découvre pas et ne connaît pas Dieu ; Dieu se révèle à l'homme ; cette révélation est une connaissance vraie et propositionnelle, mais elle n'est pas une connaissance exhaustive, et l'homme ne peut pas avoir une telle connaissance de Dieu. La philosophie de Servet, tout en conservant formellement Dieu, a en réalité remplacé Dieu par l'homme et toute la création.

Mais le plus exécrable de tous les blasphèmes est la confusion qu'il fait entre le Fils de Dieu et l'Esprit et toutes les créatures. Il affirme en effet que dans l'essence divine il y a des parties et des divisions dont chaque portion est Dieu, et surtout que les âmes des fidèles sont coéternelles et consubstantielles à Dieu, bien qu'il attribue ailleurs la divinité substantielle non seulement à l'âme humaine, mais à toutes les créatures ^.

« Le nom de Dieu, nu et vide, flottant dans nos cerveaux, sans aucune idée du vrai Dieu », s’attache à l’homme et à la création. Le nom de Dieu sans la doctrine biblique de la Trinité n’est pas du tout Dieu, mais plutôt un autre nom pour l’homme et son monde.

Le vrai Dieu, dit Calvin, se distingue de tous les Dieux fictifs par la création du monde. ⁷²⁹ Par sa création de toutes choses à partir de rien, Dieu est Seigneur et Souverain sur toutes choses.

En Jésus-Christ, il y a une véritable union de Dieu et de l'homme sans confusion. En expliquant cette union, Calvin fait écho à la doctrine de l'appropriation économique du concile d'Éphèse ^.

L'erreur d'Eutychès, l'absorption de l'humanité du Christ dans sa divinité, était devenue l'erreur luthérienne dans leur doctrine de la Table du Seigneur. La doctrine de la présence réelle avait été confondue avec la doctrine de l'unité, et de l'union avec l'unité :

Il y a deux mots d'usage courant, Union (unio) et Unité (unitas) ; le premier s'applique aux deux natures, le second à la personne seule. Ceux qui adoptent cette absurdité auraient honte d'affirmer l'unité de la chair et de la divinité, si je ne me trompe ; car, à moins que la chair ne diffère et ne soit distincte de la nature divine par ses propriétés particulières, elles ne font qu'une en se fondant. ⁷³¹

La doctrine luthérienne de l’« ubiquité » et de la communion des propriétés confondait les deux natures ; elle lisait l’union comme unité, et elle tombait dans des hérésies anciennes et mortelles :

Je ne parle pas des Romains, dont la doctrine est plus tolérable, ou du moins plus modeste ; mais quelques-uns se sont laissés emporter par la polémique, et prétendent que, par l'union des deux natures dans le Christ, partout où se trouve sa divinité, se trouve aussi sa chair, qui ne peut en être séparée ; comme si cette union avait mêlé les deux natures de manière à former un être intermédiaire qui ne soit ni Dieu ni homme. Cette opinion a été soutenue par Eutychès, et depuis lui par Servet. Mais il est clairement établi par les Ecritures que dans l'unique personne du Christ les deux natures sont unies de telle manière que chacune conserve intacte sa propriété particulière. Que Eutychès ait été justement condamné comme hérétique, nos adversaires ne le nieront pas ; il est étonnant qu'ils oublient la cause de sa condamnation, qui est qu'en supprimant la différence entre les deux natures et en insistant sur l'unité de la personne, il a rendu la divinité humaine et déifié l'humanité. Quelle absurdité donc de confondre le ciel et la terre...

... C'est une distinction courante dans les écoles, et je n'ai pas honte de le répéter, que bien que le Christ soit partout entier, cependant tout ce qui est en lui n'est pas partout. Et je souhaite sincèrement que les scolastiques eux-mêmes aient dûment réfléchi au sens de cette observation ; car alors nous n'aurions jamais entendu parler de leur idée stupide de la présence corporelle du Christ dans le sacrement. C'est pourquoi notre Médiateur, comme il est partout, est toujours proche de son peuple ; et dans la sainte Cène, il se montre présent d'une manière particulière, mais pas avec tout ce qui lui appartient ; car, comme nous l'avons dit, son corps a été reçu au ^ciel et y demeure jusqu'à ce qu'il vienne au jugement.

Calvin voyait que tous les acquis de la Réforme pouvaient être perdus dans cette confusion du ciel et de la terre. La confusion de l'homme et de Dieu rendrait à l'homme sa détermination et sa souveraineté : l'homme, en tant que partie de l'union avec Dieu, en vertu de l'union de l'homme avec le Christ, pourrait ainsi gouverner Dieu. Les souverainetés du monde, les monarques divins pourraient alors à nouveau gouverner la terre comme de petits dieux. L'Église de l'incarnation serait une Église gouvernant l'éternité aussi bien que le temps ; ce serait une Église dotée d'une autorité de nature divine. La confusion des natures dans l'Église romaine avait donné au pape l'autorité sur le ciel :

^{Qui peut maintenant
s’étonner que le pape revendique la primauté sur toute espèce de} mortels, puisqu’il se fait ici aussi le président des anges ?

Le Christ dans son incarnation était encore Dieu le Fils régnant dans le ciel. ⁷³⁴ Pour Calvin, Dieu ne s'est pas épuisé dans l'incarnation ; c'est-à-dire que Dieu le Fils s'est véritablement incarné dans la chair, mais il n'a pas été incarné de manière exhaustive :

Nous ne nous imaginons pas non plus, comme ils le prétendent, deux sortes de semences en Adam, quoique le Christ ait été exempt de toute contagion. Car la génération de l’homme n’est pas impure et corrompue par nature et à l’origine, mais seulement par accident, à cause de la chute. Il ne faut donc pas s’étonner que le Christ, qui devait nous rendre notre intégrité, ait été exempt de la corruption générale. Mais ce qu’ils nous reprochent comme absurdité, c’est que si le Verbe de Dieu était revêtu de chair, il était enfermé dans la prison étroite d’un corps terrestre, ce n’est qu’une pure impudence. Car, bien que l’essence infinie du Verbe soit unie en une seule personne à la nature humaine, nous n’avons cependant aucune idée de son enfermement ou de sa détention. Car le Fils de Dieu est descendu miraculeusement du ciel, mais de telle manière qu’il n’en est jamais sorti ; il a choisi d’être miraculeusement conçu dans le sein d’une vierge, de vivre sur la terre et d’être suspendu à la croix ; et cependant il n’a jamais cessé de remplir l’univers de la même manière qu’au commencement ^.

C’est pour cette raison, entre autres, que le modernisme et la néo-orthodoxie sont si hostiles à Calvin : sa doctrine du Christ ne peut être absorbée dans leurs systèmes. La néo-orthodoxie épuise Dieu dans sa révélation, de sorte que Dieu est humanisé et que le temps triomphe de l’éternité, mais ce n’est pas le cas dans la doctrine de Calvin. Il s’est prononcé vivement contre cette « alchimie » en la qualifiant de « maudits blasphèmes » :

Ici encore le diable essaie d'attiser les charbons de la discorde en pervertissant ou en déguisant la doctrine que nous enseigne saint Paul. Car il y a eu des hérétiques qui ont essayé de soutenir que la majesté et la divinité de Jésus-Christ, son essence céleste, ont été immédiatement changées en chair et en humanité. Ainsi certains ont dit, avec beaucoup d'autres blasphèmes maudits, que Jésus-Christ s'est fait homme. Que va-t-il se passer ensuite ? Dieu doit renoncer à sa nature, et son essence spirituelle doit être changée en chair. Ils vont plus loin et disent que Jésus-Christ n'est plus homme, mais que sa chair est devenue Dieu.

Ce sont de merveilleux alchimistes, qui ont créé tant de nouvelles natures de Jésus-Christ. Ainsi le diable a suscité autrefois de tels rêveurs pour troubler la foi de l'Église ; ils se sont maintenant renouvelés à notre époque ^.

Ainsi, Calvin, par sa doctrine de l’incarnation et de la Trinité, a conservé l’intégrité de la doctrine de Dieu. L’un et le multiple sont maintenus dans leur égale ultimité dans le Dieu trinitaire, et l’homme est exclu de la participation à cette ultimité. La doctrine de Calvin sur la Table du Seigneur a strictement maintenu la présence réelle tout en niant soit la confusion, soit l’absorption ou l’assimilation de l’homme dans la Divinité. Le sacrement énonce l’appartenance et la participation du croyant à l’humanité nouvelle et rachetée de Jésus-Christ, le dernier Adam. Dans son commentaire sur Jean 6:51, « Le pain que je donnerai, c’est ma chair », Calvin se réjouit du fait que par le Christ, la chair , l’humanité, qui nous a autrefois apporté la mort, nous apporte maintenant la vie. Ce n’est pas l’humanité ou la chair du Christ qui en elle-même ou intrinsèquement nous apporte la vie, mais c’est l’humanité du Christ qui, par l’union avec la divinité du Christ, nous rend participants de la nature divine, de sa justice, qui est la vie elle-même :

Mais on objecte que la chair du Christ ne peut donner la vie, parce qu’elle est sujette à la mort, et parce qu’elle n’est pas immortelle en elle-même ; et qu’il n’appartient pas à la nature de la chair de vivifier les âmes. Je réponds que, quoique cette puissance vienne d’une autre source que de la chair, ce n’est pas pour autant une raison pour ne pas lui donner ce nom. Car, de même que le Verbe éternel de Dieu est la source de la vie (Jean 1, 4), de même sa chair, en tant que canal, nous transmet cette vie qui réside intrinsèquement, comme nous le disons, dans sa divinité. Et en ce sens, elle est dite vivifiante, parce qu’elle nous transmet cette vie qu’elle emprunte à un autre endroit. Cela ne sera pas difficile à comprendre si nous considérons quelle est la cause de la vie, à savoir la justice. Et bien que la justice découle de Dieu seul, nous n’en atteindrons pas la pleine manifestation ailleurs que dans la chair du Christ ; Car en elle s'est accomplie la rédemption de l'homme, en elle un sacrifice a été offert pour expier les péchés, et une obéissance a été rendue à Dieu pour le réconcilier avec nous ; elle a aussi été remplie de la sanctification de l'Esprit, et enfin, ayant vaincu la mort, elle a été reçue dans la gloire céleste. Il s'ensuit donc que toutes les parties de la vie y ont été placées, afin que personne n'ait lieu de se plaindre d'être privé de la vie, comme si elle était placée en cachette ou à distance.

La doctrine calvinienne du sacrement excluait ainsi une doctrine métaphysique du salut : l’homme n’a pas été fait Dieu par sa rédemption ; il a été renouvelé en tant qu’homme. Le salut est un fait éthique et non métaphysique. Et le sacrement célèbre un changement éthique et non métaphysique. Un changement de substance dans les éléments de la communion signifie un changement de substance dans l’homme : un concept métaphysique du salut est attesté dans une telle doctrine. Calvin le niait fermement. Le Christ tout entier est en un sens donné dans le sacrement738, ^mais il ne l’est pas dans un sens autre qu’éthique. Jésus-Christ nous communique par son œuvre expiatoire, célébrée dans le sacrement, la justice de Dieu pour le salut. La doctrine luthérienne, comme le notait Calvin, appelle à la « participation » à tout le Christ, à sa divinité comme à son humanité :

Nous disons que, quoique le Christ soit dans le ciel, par la puissance cachée et incompréhensible de son Esprit, cette faveur nous est accordée, à savoir que sa chair devient vie pour nous, de sorte que nous devenons chair de sa chair et os de ses os (Ephésiens 5:30). Ils soutiennent au contraire que si le Christ ne descend pas sur la terre, il n’y a pas de participation. Mais pour se débarrasser de l’absurdité d’une présence locale, il a fallu inventer l’étrange notion d’ubiquité ; si nous ne pensons pas qu’elle puisse être conciliée avec les principes de la foi, nous devons au moins leur demander pardon pour notre ignorance. Ici, nous ne suivons pas notre propre intelligence ; mais, selon la connaissance qui nous est donnée d’en haut, nous ne pouvons pas comprendre qu’il soit du tout conforme à l’Écriture de dire que le corps du Christ est partout. Le Christ lui-même et ses apôtres montrent clairement que l’immensité de Dieu n’appartient pas à la chair ; ils enseignent une union personnelle ; et personne, sauf Eutychès, n'a enseigné jusqu'ici que les deux natures se sont tellement mélangées, que lorsque le Christ est devenu homme, les attributs de la Déité ont été communiqués à sa nature humaine.

L’humanité du Christ, rendue omniprésente, partage les attributs de sa divinité et est partout ! Et le croyant, dans le sacrement, participe littéralement d’un corps qui se confond avec la divinité. De l’éthique à la métaphysique, du salut biblique à la déification, telle est la direction de cette doctrine. Mais pour Calvin, du début à la fin, le salut est un acte éthique, et le but du sacrement « est d’avoir part et portion à toutes les grâces qu’il nous a acquises par sa mort » :

De plus, si la raison de communiquer à Jésus-Christ est d'avoir part et portion à toutes les grâces qu'il nous a acquises par sa mort, il faut que ce ne soit pas seulement d'être participants de son Esprit, mais encore de participer à son humanité, dans laquelle il a rendu toute obéissance à Dieu le Père, afin de satisfaire à nos dettes, quoique, à proprement parler, l'une ne puisse aller sans l'autre ; car lorsqu'il se donne à nous, c'est afin que nous le possédions tout entier ^.

Certains, cependant, en quête d’une doctrine métaphysique du salut, interprètent mal les paroles de Pierre (2 Pierre 1:4) concernant le fait d’être « rendus participants de la nature divine » dans un sens métaphysique plutôt qu’éthique. Calvin condamne ce « rêve délirant » ^741. En commentant cette phrase, Calvin écrit :

Mais le mot nature n'est pas ici essence , mais qualité. Les manichéens rêvaient autrefois que nous sommes une partie de Dieu, et qu'après avoir parcouru la course de la vie nous retournerons enfin à notre origine. Il y a encore aujourd'hui des fanatiques qui s'imaginent que nous passons ainsi dans la nature de Dieu, de sorte que la sienne engloutit notre nature. Ils expliquent ainsi ce que dit Paul, que Dieu sera tout en tous (1 Cor. XV, 28), et ils prennent ce passage dans le même sens. Mais un tel délire n'est jamais venu à l'esprit des saints apôtres ; ils ont seulement voulu dire que, dépouillés de tous les vices de la chair, nous serons participants de l'immortalité et de la gloire divines et bienheureuses, de manière à être comme un avec Dieu autant que nos capacités le permettront.

Cette doctrine n'était pas entièrement inconnue à Platon, qui partout définit le bien suprême de l'homme comme étant une entière conformité à Dieu ; mais, comme il était plongé dans les brumes de l'erreur, il s'est ensuite laissé aller à ses propres inventions. Mais nous, laissant de côté les vaines spéculations, nous devons nous contenter d'une seule chose : que l'image de Dieu dans la sainteté et la justice nous soit restituée afin que nous puissions enfin participer à la vie et à la gloire éternelles, autant que cela sera nécessaire à notre complète félicité ^.

Calvin a souligné la souveraineté de Dieu dans ses grands écrits sur la prédestination. La doctrine de la prédestination est en particulier associée au nom de Calvin, bien que ce soit Luther, en réponse à Érasme, qui ait donné la première et grande déclaration de la doctrine lors de la Réforme. L’unité de la Divinité, la réalité des trois personnes et le Dieu absolu comme cause première absolue et unique de toutes choses ont été fortement affirmés par Calvin. Accorder une quelconque liberté à la créature en ce qui concerne les causes premières, c’est ériger un dieu à partir de la créature et « faire, comme les Manichéens, deux principes directeurs ». ⁷⁴³ Soit la volonté de Dieu est la cause première absolue et unique, soit deux ou plusieurs principes directeurs ou dieux sont admis dans la foi. Les hommes cherchent à annuler la souveraineté de Dieu, a souligné Calvin, au nom de l’affirmation de leur raison et de leur justice dans le jugement sur Dieu. « Pourtant, toute la question tourne autour de ce pivot : n’y a-t-il pas de justice de Dieu, sinon celle que nous concevons ? » En réponse à Pighius, Calvin écrit :

Quelle merveille que la folie de l'homme ! Qui voudrait plus audacieusement se placer au-dessus de Dieu que de se mettre sur un pied d'égalité avec un juge païen ? Il vous est intolérable et haïssable que la puissance et les œuvres de Dieu dépassent les capacités de votre propre esprit ; et pourtant vous accordez à un ^égal la jouissance de son propre esprit et de son propre jugement.

Ainsi, en ce qui concerne les doctrines de Dieu et de l'homme, Calvin a bloqué la porte à tout pouvoir temporel, ou à tout pouvoir temporel, ainsi qu'à une pluralité temporelle, en s'emparant de l'ultime et de la souveraineté. Le maillon faible de Calvin se trouvait ailleurs.

5. Calvin sur la loi et l'amour

Nous avons vu comment Calvin a parfois sous-estimé la loi, comme Luther aussi, et comment Calvin a exprimé une préférence pour « le droit commun des nations » par rapport à « la politique de Moïse ». ⁷⁴⁵ Par là, sans s’en rendre compte, Calvin a rouvert la porte au droit naturel, et aussi à la grâce commune, un concept qu’il n’aurait pas reconnu. L’idée de grâce commune est cependant devenue la doctrine principale du néo-calvinisme moderne, et l’État est fondé sur la grâce commune comme sa sphère. ⁷⁴⁶ De plus, Calvin voyait l’homme comme « le sujet de deux sortes de gouvernement » ; l’un intérieur, relatif à la vie éternelle, est du ressort de l’Église ; l’autre est le gouvernement civil, « qui concerne la justice civile et la réglementation de la conduite extérieure ». ⁷⁴⁷ Pour ce monde extérieur, pratiquement le monde entier, Calvin rejetait la loi biblique. ⁷⁴⁸ Le monde était ainsi en effet séparé de Dieu et à ce stade, il se voyait attribuer sa propre souveraineté et son indépendance.

Mais Calvin n’appliqua pas ces idées. Au contraire, il surpassa Luther et insista sur le fait que l’État devait faire respecter les deux tables de la loi, que l’État, en bref, devait être chrétien et non « naturel » ou « neutre », une possibilité qu’il niait. Le gouvernement civil, soutenait-il, devait faire respecter la loi de Dieu. ⁷⁴⁹ Pour Calvin, « la règle de vie » que Dieu nous a donnée est « sa loi » ^750.

En même temps, Calvin insistait fortement sur le devoir d’amour. Les hommes sont tellement habitués à vilipender Calvin pour sa croyance en la prédestination qu’ils ne remarquent pas l’importance qu’il accorde à l’amour et au bien envers tous les hommes. Ainsi, Calvin écrit :

Si donc quelqu'un vous est présenté et qu'il a besoin de vos services, vous n'avez aucune raison de lui refuser votre aide. Dites qu'il est étranger, mais le Seigneur lui a imprimé un caractère qui devrait vous être familier ; c'est pourquoi il vous défend de mépriser votre propre chair (Isaïe 58, 3). Dites qu'il est méprisable et sans valeur, mais le Seigneur le montre comme quelqu'un qu'il a daigné honorer de sa propre image. Dites que vous ne lui devez aucun service, mais que Dieu l'a fait comme son substitut, auquel vous reconnaissez devoir de nombreux et importants bienfaits. Dites qu'il est indigne que vous fassiez le moindre effort pour lui ; mais l'image de Dieu, par laquelle il vous est recommandé, mérite que vous vous livriez à lui et à tout ce que vous possédez. Si non seulement il n'a mérité aucune faveur, mais qu'au contraire il vous a irrité par des injures et des insultes, ce n'est pas une raison pour que vous cessiez de l'embrasser de votre affection et de lui rendre les services de l'amour. Il aurait mérité, direz-vous, un traitement bien différent de moi. Mais qu'a mérité le Seigneur ? Lui qui vous ordonne de pardonner aux hommes toutes leurs offenses envers vous, entend certainement qu'elles lui soient imputées. C'est le seul moyen d'atteindre ce qui est non seulement difficile, mais absolument contraire à la nature humaine, d'aimer ceux qui nous haïssent (Matthieu 5, 44), de rendre les injures par des bienfaits, et de rendre les bénédictions pour les malédictions (Luc 7, 3, 4). Rappelons-nous qu'il ne faut pas réfléchir à la méchanceté des hommes, mais contempler en eux l'image divine qui, en cachant et en effaçant leurs fautes, nous attire par sa beauté et sa dignité à les embrasser dans les bras de notre amour. ⁷⁵¹

Il s’agit pratiquement d’une doctrine de l’amour inconditionnel, qui a une certaine veine d’antinomisme. Elle est proche de la position des libéraux modernes qui croient au salut par l’amour. Cette insistance excessive et disproportionnée sur l’amour apparaît parfois chez Calvin. Associée à une attitude incohérente à l’égard de la loi, elle a donné lieu au développement d’un libéralisme issu de Calvin. D’un côté, certains puritains anglais et américains ont utilisé un élément du calvinisme pour développer un concept de société fondé sur la souveraineté de Dieu et la loi biblique. D’un autre côté, aussi désespérément erronée que soit la théologie de Fairchild, son argument est bien fondé : le calvinisme en Angleterre a également conduit au sentimentalisme et à un humanisme naturaliste ^.

6. Richard Hooker

L'Angleterre n'avait pas grand-chose à faire pour contrer cette tendance, puisque la position semi-officielle de l'Église d'Angleterre devint érastienne, arminienne et hérétique. Richard Hooker (1553-1600) était clairement subordinationiste et arien dans sa christologie. Hooker écrivait :

Or, puisque le Père seul est originairement cette divinité que le Christ n’est pas originairement (car le Christ est Dieu en étant de Dieu, lumière en sortant de la lumière), il s’ensuit que tout ce que le Christ a de commun avec son Père céleste, il doit nécessairement le lui donner , mais naturellement et éternellement, et non par bienveillance et faveur, comme le sont les autres dons. C’est pourquoi, là où les Pères donnent comme règle que tout ce que l’Écriture dit que le Christ a reçu, nous devons l’appliquer seulement à l’humanité du Christ ; leur assertion est vraie de tout ce que le Christ a reçu par grâce , mais elle ne s’applique pas à ce qu’il ^a reçu du Père par la nativité éternelle ou la naissance.

Hooker a beau essayer de s’appuyer sur les Pères de l’Église pour défendre sa position, il s’agissait clairement d’une hérésie. Hooker, tout en essayant de mettre l’accent sur la grâce comme fondement de la déification de l’homme en Christ, a néanmoins défié Chalcédoine en insistant sur le fait qu’en Christ « l’homme est réellement fait Dieu » :

L'union de la chair avec la Divinité est donc pour cette chair un don de grâce et de faveur principale. Car, en vertu de cette grâce, l'homme est réellement fait Dieu, la créature est élevée au-dessus de la dignité de toutes les créatures , et toutes les créatures lui sont soumises.

Lorsqu'un calviniste le mit au défi de prouver en quoi sa position différait de celle d'Arius, Hooker répondit :

La divinité du Père et celle du Fils ne sont nullement niées, mais reconnues comme identiques. La seule chose qui est niée, c'est que la personne du Fils possède la divinité ou la divinité de la même manière que le Père ^.755

En introduisant l'homme dans la divinité, Hooker a clairement fait de l'homme l'associé de Dieu dans le gouvernement de toutes choses. Ainsi, la monarchie britannique avait désormais un droit divin d'une ampleur étonnante. Comme Hooker l'a énoncé la doctrine de la divinité de l'homme,

Enfin, puisque Dieu a déifié notre nature, non pas en la transformant en lui-même, mais en en faisant sa propre demeure inséparable, nous ne pouvons concevoir maintenant comment Dieu pourrait, sans l'homme, exercer la puissance divine ou recevoir la gloire de la louange divine. Car l'homme est dans les deux cas un associé de la Déité ^.756

Il n’est pas surprenant que les monarques britanniques aient aimé leur Monsieur Hooker ! Hooker a introduit l’homme dans la divinité, a subordonné fermement les sujets britanniques à un monarque absolu pour des raisons religieuses et a considéré la monarchie et l’Église-État anglais comme un ordre divin. Le monarque, en tant que chef de l’Église et de l’État, avait un pouvoir immense sur la vie de ses sujets. Si le Commonwealth puritain n’avait pas modifié le cours de la monarchie, le sort de l’Angleterre aurait été effrayant. Le divin et beaucoup d’autres avaient été niés en faveur d’un ordre divino-humain. Hooker, tout comme Loyola, représentait une forme de Contre-Réforme.

Chapitre XI

Utopie : la nouvelle cité de l'homme

1. Humanisme et utopie

La Renaissance, les Lumières, le Romantisme et tous les autres mouvements de l’esprit moderne ont une caractéristique commune : l’antichristianisme. Comme l’a observé Santillana à propos des figures de la Renaissance du début et de la fin, « ce qui a été critiqué, c’est le complexe dogmatique central construit autour du péché originel, de la corruption héréditaire et de l’expiation divine. » ⁷⁵⁷ L’humanisme qui avait imprégné l’Église s’est manifesté de nombreuses manières. Lorsque Nicolas de Cues (né en 1401) rêvait de réconcilier le christianisme avec l’islam, il ne faisait qu’appliquer la logique de l’époque. Paracelse (1493 ?-1541) a vu un grand « devenir » se déployer dans l’homme. Comme l’a écrit Santillana :

L’émotion religieuse de Paracelse est centrée sur la croissance et le délicat développement depuis le sein du temps ; il enseigne le « respect du moment divinement désigné », de « l’heure de Dieu » que seul le médecin-alchimiste peut discerner.

C'est seulement dans un tel schéma, en revanche, que les choses peuvent être conçues comme des êtres réellement indépendants, ayant en eux-mêmes leur raison et leur principe de croissance. La hiérarchie ordonnée des causes intelligibles disparaît, pour aboutir au projet déjà réalisé dans l'esprit du Moteur immobile. Il y a ici un véritable « devenir » et aussi une métamorphose protéiforme.

Dans la Grande Chaîne de l'Être, Dieu et l'Homme sont mystiquement équivalents. « Je suis sous Dieu dans son office, Dieu sous moi dans le mien. » Cela peut sembler être de l'orgueil satanique, mais c'est une intuition mystique qui sera exprimée plus fortement et paradoxalement par Angelus Silesius dans plusieurs de ses couplets à l'eau de rose : « Je sais que sans moi Dieu ne pourrait pas vivre une seconde — Si je n'étais rien, Il rendrait l'âme de désespoir. » ⁷⁵⁸

La conception de base de la Renaissance était le concept d’un Dieu fini, limité et non déterminable par nature. Le corollaire de cette prémisse était la croyance en un univers infini. Comme l’écrivait Giordano Bruno (1548-1600), « je tiens l’univers pour infini, car il est l’effet d’une puissance et d’une bonté divines infinies, dont tout monde fini n’aurait pas été digne. » ⁷⁵⁹ La référence à une « puissance divine infinie » répondait aux exigences de la logique et de la science : l’univers infini était le produit d’une puissance divine infinie, une source ou une cause proportionnée à son effet. Mais au-delà de cette présence formelle, la puissance divine n’avait aucun rôle. Chez certains, elle était absorbée par son effet ; chez d’autres, comme dans le déisme ultérieur, elle demeurait une cause désormais obsolète.

Un univers infini signifie que l'homme, couronne de l'univers, est lui aussi infini. L'homme de la Renaissance se voyait comme un nouveau dieu en devenir. Bussy D'Ambois, interprété par Chapman, fut choqué de réaliser qu'il pouvait mourir et qu'il était en train de mourir :

Mon corps est-il donc,

Mais la chair est-elle pénétrable ? Et mon esprit doit-il suivre mon sang ? Ma part divine ne peut-elle ajouter aucun secours à l'extrémité terrestre ^?

À toute autre époque, il aurait été ridicule pour un homme d’exprimer son étonnement face à sa mortalité ; dans cette pièce de la Renaissance, c’est tout à fait crédible et en phase avec l’humeur du moment.

L’homme de la Renaissance, type Bussy d’Ambois, a été vénéré à la hauteur de sa philosophie. Son « génie » a été adulé et son égoïsme pris au pied de la lettre. Un exemple éloquent est le personnage pathétique et impuissant de Léonard de Vinci. Batifolant et procrastinateur chronique, Léonard avait du mal à terminer quoi que ce soit. Ses notes enregistrent parfois de bonnes observations, ses notes sur les commentaires d’hommes plus sages, mais il était incapable de mettre ces lueurs en évidence. Son seul domaine de véritable talent était la peinture, ou, plus exactement, le dessin, mais ici sa production totale était limitée et hantée par le spectre de sa faiblesse et de son impuissance. Mais, en raison de son évitement singulier de toute expression religieuse personnelle, cet homme a été particulièrement estimé, bien que, curieusement, les experts aient du mal à établir ce qu’il y avait de grand chez lui ^!

Mais l'homme de la Renaissance étant par définition une espèce de divinité, il était impossible de considérer ses actions comme une folie ; ce qui avait été folie était désormais une tragédie. L'intérêt dramatique pour la tragédie, particulièrement notable en Angleterre, en est une illustration éloquente. Le Bussy d'Ambois de Chapman en est un exemple parmi tant d'autres, plus explicite que la plupart. Le fait que la « part divine » d'un homme suive son sang jusqu'à la mort ou la disgrâce était désormais une tragédie, et non un péché ou une folie.

La Renaissance a aussi semé les graines du romantisme. Si un homme est un dieu, alors ses amours doivent être divines. En conséquence, le poète de la Renaissance a transformé son amour en une déesse, la divine Laura, Cynthia ou Jane. Ainsi, Michel-Ange pouvait déclarer : « Le pouvoir d’un beau visage me pousse au ciel » dans un sonnet, et à propos de sa pensée pleine d’amour, il pouvait ajouter : « Mes conceptions élevées deviennent divines ». La femme qu’il appelait « belle dame, fière et céleste » ^, une description rendue nécessaire par sa propre exaltation de soi, car comment un homme imprégné de divinité néoplatonicienne peut-il aimer autre chose qu’une femme « céleste » ou divine ? Plus tard, Shelly et Byron devaient appeler déesse chaque prostituée qu’ils fréquentaient, jusqu’à ce qu’ils la quittent, lorsqu’elle devint une sorcière. Une sorcière, après tout, représente aussi une sorte de pouvoir surnaturel !

Shakespeare, dans ses sonnets, assimile la faveur de son amour (et il y a des indications que tant un homme qu'une femme étaient les objets de son amour) ⁷⁶³ à une expérience religieuse qui illumine sa vie et le rend riche. Les sonnets 29, 30, 66, 106 et d'autres le révèlent clairement.

Un autre aspect de la nouvelle « divinité » de l’homme est l’utopisme. L’orthodoxie chrétienne ne produit pas de rêves ou de plans utopiques : dans la loi divine, le croyant a déjà les desseins de Dieu pour l’avenir énoncés, et le chemin pour y parvenir, la foi et la loi divine, sont clairement indiqués. Le croyant avance avec confiance vers l’avenir prédestiné par Dieu.

Mais le nouveau dieu, l'homme, doit créer son propre décret, prédestiner son propre avenir et, par conséquent, élaborer des plans pour une utopie. L'utopisme est donc une renonciation à la souveraineté de Dieu et à son décret éternel en faveur d'un nouveau dieu, l'homme, et d'un nouveau décret, le plan de l'homme. La nouvelle cité de l'homme est présentée, et on cherche alors le pouvoir d'instituer ce décret.

2. Thomas More

Le terme utopisme vient bien sûr de la société idéale de Thomas More. More a été canonisé en 1935 par l’Église de Rome, un fait ironique dans la mesure où peu de « saints » ont été plus subversifs envers l’Église. Le commentaire de Santillana est pertinent :

Des hommes comme Érasme, Colet et More furent avant tout des apôtres de la culture, des réformateurs du système éducatif et les fondateurs du système scolaire anglais moderne, dont Saint-Paul fut le premier exemple. More compara l'école au « cheval de bois dans lequel étaient cachés les Grecs armés pour la destruction de la barbare Troie » ; mais la Troie que ces nouveaux érudits grecs s'acharnaient à détruire était le bastion du savoir médiéval ^.

Il n’est pas surprenant, lorsqu’on examine les œuvres de More, que les érudits catholiques romains aient tendance à décourager une analyse trop détaillée de More. On nous dit que, « dans un certain sens », More est « inconnaissable ». De plus, on nous dit que « des hommes comme More sont une menace et un scandale pour les personnes résolument sincères, pour les « vrais croyants » » et pour les « absolutistes résolus ». Cela devrait intimider les érudits faibles d’esprit et les empêcher d’attirer l’attention sur les inepties de More ! De plus, pour nous empêcher de prendre More au mot, on nous dit que son œuvre représente « de l’esprit et de l’ironie » subtils aussi bien que de la satire. ⁷⁶⁵ Plus pertinent est le commentaire de van Riessen sur l’Utopie et son sérieux intense et absurde : « On est étonné que la plume de More , connue pour son esprit fougueux, ne lui soit pas tombée des mains par pure monotonie. » ⁷⁶⁶ L’Utopie de More était également malhonnête : le livre est consacré à un plaidoyer passionné pour l’abolition de la propriété privée et l’adoption du communisme ; le livre, cependant, se termine par une vague dénégation de cette position. En bref, More voulait la liberté de prêcher une doctrine sans aucune sanction, au cas où une telle sanction s’ensuivrait. L’« esprit » de More ne transparaît pas dans ses écrits ; il était souvent remarquable dans ses discours. Sa mort fut noble et véritablement héroïque, mais, à ce stade, nous devons être d’accord avec Greene : « Sa mort fut un geste héroïque en défense de l’autonomie de la conscience. » ⁷⁶⁷ Précisément : More est mort en authentique « saint » humaniste plutôt qu’en martyr chrétien.

L’Utopie de More est clairement antichrétienne et hostile à l’Église. Pour More, la norme ne vient pas de Dieu, mais de la nature. Dans l’Utopie, « ils définissent la vertu comme une vie ordonnée selon la nature ». L’expression est tirée du De Finibus de Cicéron , livre 4, ^768. Mais la nature que More a à l’esprit n’est pas la nature que les romantiques ont eue à l’esprit plus tard : c’est la nature gouvernée, modelée et totalement contrôlée par l’homme étatique. L’analyse de Manuel est pertinente :

L’ordre du bonheur est à la portée de l’homme, mais il n’est pas inné. L’homme utopique n’est donc pas naturel – il a été façonné par des institutions – mais le résultat n’est pas contre nature puisque les fondateurs de l’Utopie ont utilisé des instincts bénins et réprimé les instincts nuisibles par l’éducation et les diktats de la loi. Contrairement à notre obsession contemporaine pour le problème comme source majeure de troubles psychiques douloureux, la conception utopique de la répression envisage un processus qui n’est ni très douloureux ni très compliqué. En conséquence, l’environnement social dans lequel chaque utopiste nouveau-né voit le jour est uniformément agréable et toute son existence se déroulera dans le même climat émotionnel doux.

La tranquillité est le bien suprême. Puisque seuls les plaisirs modérés sont considérés comme des plaisirs, rien ne vient troubler l'ordre de la félicité tranquille, une fois qu'il a été institué, tant que le monde dure. L'utopie de More n'est même pas sujette à la décadence naturelle que Platon considérait comme inévitable pour sa République ^.

More était donc un personnage très moderne : son dieu et sa nature étaient l’ État , le recréateur, le conservateur et la providence de l’homme. More absorbait l’homme dans un tout immanent , l’État. Ainsi, pour lui, l’unité était la vertu suprême, et la sérénité dans cette unité. Son utopie était un régime communiste dans lequel l’homme était manipulé pour se mettre en place, et l’idée de toute division en termes de foi religieuse était un anathème. En ce sens, la haine de More pour tout ce qui conduirait au séparatisme était intense. Lui-même avide de richesses, il détestait la richesse des autres. Dans son Utopie, il écrit à propos de l’or : « Mais ils font des pots de chambre et d’autres récipients communs pour leurs réfectoires et leurs maisons en or et en argent. » De ce ^passage , Lénine a tiré sa célèbre idée d’utiliser l’or pour construire des urinoirs publics dans l’utopie marxiste.

Mais que dire de la mort de More pour l’autonomie de la conscience ? Comment cela s’accorde-t-il avec son totalitarisme ? More, comme la plupart des intellectuels humanistes, se considérait comme l’un des dirigeants d’élite de l’ordre totalitaire. Après tout, Edward Bellamy (1850-1898), dans Looking Backward (1888), réclamait un revenu annuel égal de 4 000 dollars par personne, de sorte que les hommes les plus capables comme les plus modestes reçoivent un montant égal. Bellamy fit une exception : l’écrivain, qui pouvait fixer lui-même ses redevances et vivre dans la richesse ! More refusa aux citoyens d’Utopie le droit de prendre la religion suffisamment au sérieux pour se diviser à son sujet, mais il conserva le droit de mourir pour la cause de sa conscience. Il n’avait pas été incohérent auparavant en brûlant les protestants sur le bûcher, ni en défendant cette pratique. Son État ^unitaire , l’Angleterre, lui avait fait défaut en ce que le monarque utilisait les pouvoirs unitaires à ses propres fins. Plus tôt, More avait mis en garde un Henri VIII, un catholique fervent, contre une trop grande obéissance au pape ; mais il ne put empêcher Henri de suivre sa volonté royale. Henri, le grand espoir des érudits de la Renaissance, était, pour le meilleur ou pour le pire, son propre maître.

3. Francis Bacon

Francis Bacon (1561-1626), peut-être plus que tout autre homme, a influencé la nouvelle vision de la science. Dans son Novum Organum , Aphorisme 124, il écrit :

La vérité et l’utilité sont donc ici exactement la même chose ; et les œuvres elles-mêmes 772 ont plus de valeur comme gages de vérité que comme contribution au confort de la vie. ⁷⁷²

Bacon niait la primauté des idées ; au lieu d’aborder le monde du point de vue d’une philosophie, d’une vision du monde ou d’une théorie, Bacon proposait que la nouvelle science laisse les « faits » déterminer la science, et qu’un concept pragmatique de « vérité » apparaisse alors comme théorie.

La position de Bacon, la priorité de la réalité factuelle et la norme pragmatique de la vérité, ne représentaient pas moins une philosophie que la scolastique à laquelle il s'opposait. Platon avait soutenu la priorité de l'idée ; Aristote avait essayé de maintenir une tension dialectique entre la forme et la matière, l'idée et le fait brut ; Bacon avait mis Platon à l'envers et affirmé la priorité du fait, et avait tiré, apparemment, sa vérité du fait. Ces trois positions sont également philosophiques. L'idée que les faits sont à la fois antérieurs et auto-interprétables est autant une forme de foi que l'étaient les positions de Platon, d'Aristote et de Thomas d'Aquin. Comme eux, Bacon a essayé de refaire le monde selon ses propres idées.

En philosophie, Bacon a clairement indiqué la direction à prendre par Comte et Dewey. En science, sa position a conduit à la Royal Society. ⁷⁷³ Tout comme Descartes, la position de Bacon était régie par des présupposés philosophiques qu’il appelait « science ». Ainsi, dans la Nouvelle Atlantide de Bacon , le monde de la religion est largement laissé intact, tout comme les questions économiques et sociales. Bacon ne s’intéressait pas aux extravagances communistes des autres utopistes. Son espoir pour l’avenir de l’humanité reposait sur la science, ou, plus précisément, sur une science contrôlée par l’État. Bacon, en fait, était clairement critique de la moralité de More, parlant de manière critique d’« une république feinte, où les couples mariés sont autorisés, avant de se contracter, à se voir nus ». ⁷⁷⁴ Le cœur de l’utopie de Bacon était la Maison de Salomon, le Collège des scientifiques d’État, un organisme scientifique créé et contrôlé par l’État. Le but de cet organisme est ainsi énoncé :

Le but de notre fondation est la connaissance des causes et du mouvement secret de toutes choses, ainsi que l’élargissement des limites de l’empire humain, jusqu’à la réalisation de toutes les 775 choses possibles.

Comme l’a observé Lewis Mumford, « bien avant que tous les composants de la Machine Invisible ne soient consciemment assemblés, Francis Bacon, dans sa Nouvelle Atlantide , s’est empressé non seulement d’anticiper ses avantages, mais aussi d’esquisser les conditions de sa réalisation : l’application de la science à toutes les affaires humaines, « à la réalisation de toutes les choses possibles » ^776. » Selon Frye, Bacon, dans sa Nouvelle Atlantide , « anticipe Marx en supposant que le facteur social le plus significatif est la productivité technologique » ^777. Polak voit une tendance directe qui « mène de la Nouvelle Atlantide de Francis Bacon (dont la Royal Society en Angleterre est issue en ligne droite) vers des idéaux de progrès technique qui se sont ensuite mêlés au credo américain et peuvent finalement conduire à une technocratie asservissante » ^778. Sears observe,

Depuis la Nouvelle Atlantide de Bacon , ou peut-être avant, on assiste à un changement significatif d'orientation dans les visions de l'utopie. Les écrits les plus anciens, comme nous l'avons déjà noté, s'intéressaient fortement aux facteurs moraux et politiques. Peu à peu, on s'intéresse de plus en plus à la capacité de l'homme à manipuler son environnement et à s'appuyer sur des dispositifs technologiques. D'un côté, cela a conduit à une foi absorbante dans la science comme garantie contre toute situation d'urgence que nous pourrions créer pour nous-mêmes. De l'autre, on assiste au développement d'une littérature impressionnante de satire et de désillusion, dont certains auteurs au moins sont plus versés dans la science que les optimistes acritiques ^.

Ces commentaires judicieux permettent de mettre en lumière un aspect central de l'utopisme de Bacon et d'un grand courant de pensée qui lui a succédé. Le grand Un est désormais totalement immanent ; c'est l'humanité organisée en État ; son instrument pour émettre un nouveau décret ultime, une nouvelle prédestination pour l'homme et la nature, est la technologie et la science. La science est ainsi placée dans un rôle messianique et devient progressivement fondamentale pour l'utopisme.

4. Campanella

Tommaso Campanella (1568-1639), moine dominicain plus intéressé par la physique que par la théologie, s'intéressait, dans sa Cité du Soleil , encore plus à la politique qu'à la science, bien que l'aspect scientifique fût présent. Andrews écrivit à propos de la Cité du Soleil qu'elle « formulait pour la première fois un système socialiste complet sur une base scientifique et, en France surtout, fournissait un modèle pour les communautés idéales ultérieures ». ⁷⁸⁰ Dans l'ordre idéal de Campanella, toutes choses sont socialisées ou communisées, y compris le mariage, qui est entièrement régi par l'État en termes d'éducation scientifique. Le modèle biblique historique du mariage est condamné, tout comme la propriété privée, comme conduisant à « l'amour-propre ». « Mais lorsque nous avons supprimé l'amour-propre, il ne reste que l'amour de l'État. » Le crime est aboli en abolissant les mariages traditionnels et la propriété privée. « De plus, la race est gérée pour le bien de la communauté et non des particuliers, et les magistrats doivent être obéis... Car les enfants sont élevés pour la préservation de l'espèce et

« Et ainsi ils distribuent les reproducteurs mâles et femelles des meilleures natures selon des règles philosophiques. » ⁷⁸¹ Et pourquoi pas ? Car Campanella a dit : « Le monde est un grand animal, et nous vivons en lui comme les vers vivent en nous. » ⁷⁸² Campanella fut, curieusement, emprisonné par l’État et défendu par l’Église. Le roi d’Espagne l’emprisonna pendant vingt-sept ans ; le pape Urbain VIII le défendit et lui donna plus tard refuge pendant un certain temps. ⁷⁸³

La forme fondamentale de l'utopisme était désormais conçue pour que l'homme moderne puisse l'appliquer à l'ordre social : l'État, ou mieux, l'État socialiste scientifique, est le grand et ultime ordre, l'ordre de l'unité et le sauveur de l'homme. Parce que l'Un est désormais totalement immanent, il n'y a pas d'échappatoire à sa « vérité » ni de recours contre elle. La vérité étant incarnée et présente sous la forme de l'État, l'homme en conflit avec l'État ne peut qu'être mauvais.

5. Hobbes, Locke, Harrington

L’utopisme de Hobbes a fait valoir ce point. Thomas Hobbes (1588-1679) a écrit son Léviathan (1651) comme « une revendication des droits absolus de tout gouvernement au pouvoir ». ⁷⁸⁴ L’État incarne le véritable ordre. Selon les termes de Hobbes, « la loi des gens et la loi de la nature sont la même chose ». ⁷⁸⁵ L’État comprend tous les ordres, de sorte qu’« une Église, telle qu’elle est capable de commander, de juger, d’absoudre, de condamner ou d’accomplir tout autre acte, est la même chose qu’une République civile ». ⁷⁸⁶ Rien ne peut exister en dehors de cet Un, l’État. La grande condamnation de l’hérésie pour Hobbes était qu’elle est « une opinion privée, obstinément maintenue, contraire à l’opinion que la Personne Publique (c’est-à-dire le Représentant de la République) a ordonné qu’on lui enseigne ». De plus, « les hérétiques ne sont rien d’autre que des hommes privés qui défendent obstinément une doctrine interdite par leurs souverains légitimes. » ⁷⁸⁷ L’État dans l’ordre de Hobbes est le seul bien ; l’homme n’est pratiquement rien.

Hobbes nous amène au bord de l'environnementalisme total. John Locke a placé l'homme dans ce domaine par sa psychologie. Locke (1632-1704), dans son Essai sur l'entendement humain , avec son concept de tabula rasa , a réduit l'esprit à une feuille blanche passive sur laquelle un planificateur ou un enseignant d'élite pouvait écrire l'avenir. L'homme était désormais une créature passive, sur laquelle on agit plutôt qu'on n'agit, et l'État est devenu progressivement l'agent actif et créateur.

L’utopisme avait déjà apporté une contribution majeure au concept d’homme économique et au déterminisme économique, dont James Harrington (1611-1677) fit mention dans son livre Oceana . Sa thèse fondamentale était simple : « La domination est une propriété. » ⁷⁸⁸ Oliver Cromwell reconnut le caractère fondamentalement laïc de la thèse de Harrington ⁷⁸⁹ . Harrington soutenait que le pouvoir est une propriété ; par conséquent, la société devait être réorganisée en fonction d’une reconnaissance réaliste de ce « fait ». En ce sens, Harrington voulait un « gouvernement des lois, non des hommes » ⁷⁹⁰ . Comme le soulignait Baxter, la thèse de Harrington n’avait rien de nouveau ⁷⁹¹ . Les hommes ont toujours connu le pouvoir que confère la propriété ; la question qui se posait depuis quelques siècles était la suivante : le pouvoir serait-il gouverné par le pouvoir supérieur de Dieu ? Toute la préoccupation de la chrétienté avait été la soumission de tous les pouvoirs au Christ. La nouveauté de la thèse de Harrington était que le pouvoir était à nouveau paganisé, libéré de la contrainte du pouvoir supérieur du Dieu trinitaire. Un nouveau pouvoir supérieur était entré en scène : le pouvoir souverain de l'État socialiste scientifique qui finit par posséder lui-même la propriété et devenir le point focal de tout pouvoir. La route vers l'utopie menait tout droit à l'enfer marxiste.

Chapitre XII

L'Homme autonome et le nouvel ordre

1. Descartes

La dialectique hellénique de la forme et de la matière a exercé une influence durable sur la pensée occidentale, en tant que courant sous-jacent et rival de la pensée chrétienne. René Descartes (1596-1650) a tenté scientifiquement d'éviter la dialectique en recourant au dualisme de deux substances, l'esprit et le corps. Ces deux substances devaient être maintenues en unité par une troisième substance, Dieu.

Descartes était un catholique romain fervent et croyait que son œuvre renforcerait la foi. Cependant, il abordait les problèmes de la philosophie, non pas en tant que philosophe, mais en tant que scientifique. Bien qu'il soit souvent classé parmi les philosophes rationalistes, son intention était scientifique. Ses références scientifiques étaient bonnes. En mathématiques, il fut le découvreur de la géométrie analytique et le premier à représenter les puissances par des exposants. En physique, il énonce sous forme trigonométrique le principe de la réfraction de la lumière, explique l'arc-en-ciel et pèse l'air. La vérité , pour Descartes, signifiait la science empirique.

Comment un scientifique empirique pourrait-il alors être la source du rationalisme philosophique moderne ? Le commentaire de Cushman sur Descartes nous donne la clé : « La proclamation philosophique de Descartes était typiquement française, car il exigeait le même retour à une nature non corrompue pour la compréhension que Rousseau, bien des années plus tard, exigeait pour le cœur. » ⁷⁹² Pour Descartes, l’esprit de l’homme est normatif ; au lieu de s’en tenir, en termes de foi chrétienne, à un homme déchu, corrompu dans tout son être, y compris son esprit, Descartes n’a rien prévu pour la chute dans sa philosophie et sa science. Il commence et finit avec l’esprit autonome de l’homme, un esprit autonome qui n’est ni déchu ni corrompu. Mais la philosophie de Descartes n’est pas sans contradictions. Pour Descartes, il y a trois substances, le Soi, Dieu et la matière. Dieu est la substance première, et la matière et le Soi ou l’Âme (ou l’esprit) sont des substances créées ou relatives. Et Dieu est très nécessaire au système de Descartes, car sans Dieu les deux mondes de l'esprit et de la matière s'effondrent dans un dualisme radical. Mais, aussi nécessaire que Dieu soit pour Descartes, Dieu n'est ni scientifiquement ni rationnellement antérieur à l'esprit autonome de l'homme. La priorité appartient clairement à l'esprit autonome, à la raison incorruptible et capable de l'homme : d'où le rationalisme de Descartes. Mais cet esprit autonome doit entrer en contact avec d'autres esprits, et aussi avec cet autre monde de substance, la matière. Pour vérifier la connaissance empirique, pour donner à Descartes une épistémologie valide, Dieu devient nécessaire. L'autonomie et la priorité appartiennent à l'esprit de l'homme ; la validation de la connaissance appartient à Dieu, qui fournit au système de Descartes une police d'assurance intégrée.

L'empirisme et le rationalisme présupposent tous deux l'existence d'un homme autonome. Leur méthodologie pour fournir des connaissances à cet homme autonome varie, mais dans les deux cas, la présupposition est la capacité autonome de l'homme. La querelle entre empirisme et rationalisme est une affaire de famille ; ils sont tous deux alliés dans la guerre contre une épistémologie chrétienne.

L’objectif de Descartes dans son Discours de la méthode (1635-1637) était scientifique et non philosophique. Ce point revêt une importance particulière. Ce n’est pas avec les analystes logiciens que la philosophie a renoncé à son propre territoire pour la science ; l’analyse logique et le positivisme ont généralement renoncé aux disciplines historiques de la philosophie pour jouer un rôle de servantes de la science, mais avec Descartes, la philosophie a commencé à repenser ses fondements de manière scientifique. Pour Descartes, la philosophie n’avait produit que du doute ; « il n’y a pas une seule question dans sa sphère qui ne soit encore en discussion, et rien, par conséquent, qui soit au-dessus du doute », alors qu’il considérait la science comme productrice de connaissances vérifiables, à moins qu’elle « n’emprunte ses principes à la philosophie » ^793.

Pour parvenir à une connaissance scientifique valide, Descartes considérait comme la méthode valable un déracinement étudié : « Le seul dessein de se dépouiller de toutes les croyances passées. » ⁷⁹⁴ Descartes s'est tourné vers la logique, l'analyse géométrique et l'algèbre pour se guider et a formulé une méthode en quatre points :

La première était de ne jamais rien accepter pour vrai que je ne sache clairement être tel, c'est-à-dire d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne rien comprendre à mon jugement que ce qui se présentait à mon esprit si clairement et si distinctement qu'il excluait tout sujet de doute.

La seconde , de diviser chacune des difficultés examinées en autant de parties que possible et qu'il serait nécessaire de le faire pour sa solution adéquate.

La troisième , de conduire mes pensées dans un tel ordre que, en commençant par les objets les plus simples et les plus faciles à connaître, je puisse monter petit à petit, et comme pas à pas, à la connaissance des plus complexes ; assignant dans la pensée un certain ordre même aux objets qui, dans leur nature propre, ne se trouvent pas dans une relation d'antécédent et de séquence.

Et le dernier, de faire dans chaque cas des énumérations si ^complètes et des revues si générales, que je puisse être assuré que rien n'a été omis.

Dans le premier de ces quatre points, le rationalisme de Descartes se manifeste par l'exigence d'idées claires et distinctes, mais c'est un rationalisme lié au tempérament scientifique : rien ne doit être accepté s'il n'est pleinement et clairement compris. Les trois points suivants sont directement liés au nouveau souci de la science : une connaissance valide exige une dissection, une atomisation et une analyse en termes de dissection et d'atomisation. Ces quatre points limitent immédiatement la vraie connaissance à ce que l'esprit de l'homme peut clairement saisir et comprendre en termes de ses propres lois autonomes. La révélation est clairement exclue. Dieu est également clairement exclu par implication, car qui peut saisir pleinement et clairement l'idée de Dieu, ou comment Dieu peut-il être disséqué et atomisé en parties composantes pour être analysé par un scientifique ? Mais Descartes, dans son système, a clairement et distinctement besoin de Dieu pour relier les deux substances de l'esprit et de la matière, et pour fournir une cause première. En ce sens, Dieu entre dans la science de Descartes ; les philosophes ultérieurs, sur les prémisses de Descartes, ont abandonné l'idée de Dieu. De plus, comme l’écrit Descartes : « Je résolus donc de commencer par l’examen des objets les plus simples », ^les faits fondamentaux pour Descartes étaient les faits les plus élémentaires, non pas Dieu mais l’amibe et l’atome. En termes d’évolution, la réalité commence avec l’atome et se développe vers le haut. La clé de la compréhension n’est donc pas Dieu mais l’atome. Il n’est pas surprenant que la nouvelle philosophie ait généralement été plus encline à favoriser l’individu que la société, puis l’atome plutôt que l’homme. L’atomisme social a été largement promu, et c’est ainsi que l’homme le plus commun a commencé à être exalté par les aristocrates qui, dans la vie quotidienne, méprisaient les paysans qu’ils connaissaient. La recherche de la vérité s’est orientée vers le bas, et l’atome a pris le pas sur Dieu.

Au cours de ses recherches, Descartes « forma un code moral provisoire ». « Le premier était d’obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, en adhérant fermement à la foi dans laquelle, par la grâce de Dieu, j’avais été éduqué depuis mon enfance. » La raison invoquée par Descartes pour adhérer à la foi chrétienne était l’opportunisme. Quels que soient ses sentiments personnels, il exprimait une raison pragmatique : « Bien qu’il y ait peut-être parmi les Perses et les Chinois des gens aussi judicieux que parmi nous, l’opportunisme me dictait de régler ma pratique conformément aux opinions de ceux avec qui j’aurais à vivre. » Ensuite, dit Descartes,

Ma seconde maxime était d'être aussi ferme et résolu dans mes actions que je le pouvais, et de ne pas adhérer moins fermement aux opinions les plus douteuses, une fois adoptées, que si elles avaient été hautement certaines.... Nous devons agir selon ce qui est le plus

probable, et quand même nous ne remarquerions pas une plus grande probabilité dans une opinion que dans une autre, nous devons néanmoins choisir l'une ou l'autre, et la considérer ensuite, en tant qu'elle se rapporte à la pratique, comme non plus douteuse, mais manifestement vraie et certaine, puisque la raison par laquelle notre choix a été déterminé est elle-même possédée de ces qualités ^.

« Ma troisième maxime fut de toujours chercher à me vaincre moi-même plutôt que la fortune, et à changer mes désirs plutôt que l'ordre du monde. » ⁷⁹⁸ Il y a là plus que du pragmatisme : c'est la posture scientifique, le souci ostensible de travailler sur des hypothèses plutôt que sur la vérité. La voie était ainsi tracée pour la sociologie de Comte.

Cette approche générale était déjà présente dans les Règles pour la direction de l'esprit de Descartes (1629). Sa règle 6 préconisait l'étude des données du simple au complexe, tout comme la règle 9 et d'autres ; l'approche devait clairement se faire à partir des atomes.

Mais la méthodologie cartésienne implique bien plus que cela. Saint Anselme disait : Je crois pour comprendre. Descartes, au contraire, disait : Je doute pour comprendre. Bien que la « preuve » de Descartes de l’existence de Dieu à partir de l’idée de perfection ressemble superficiellement à celle de saint Anselme, elles sont radicalement différentes. Saint Anselme a commencé avec le Dieu autonome, Descartes avec l’esprit autonome de l’homme.

Dans la quatrième partie du Discours de la méthode, Descartes a énoncé son point de départ bien connu : cogito, ergo sum — je pense, donc je suis la conscience autonome de l'homme. Bien que la nécessité philosophique et la piété aient conduit Descartes à introduire Dieu plus tard, au point de départ, le concept de l'esprit de Descartes est celui d'une entité autonome qui, dans son essence, est un esprit pensant indépendant. Descartes défend cette autonomie :

La première objection est que de ce que l'âme humaine, réfléchissant sur elle-même, ne s'aperçoit pas qu'elle est autre chose qu'une chose qui pense, il ne suit pas que sa nature ou son essence consiste seulement en ce qu'elle est une chose qui pense, en ce sens que ce mot exclut seulement toutes les autres choses qui pourraient aussi être supposées appartenir à la nature de l'âme. A cette objection je réponds que je n'ai pas voulu ici les exclure selon l'ordre qui regarde à la vérité de la chose (ce dont je ne traitais pas), mais seulement selon l'ordre de ma pensée (perception) ; ainsi j'ai voulu dire que, autant que je le savais, je ne savais rien clairement comme appartenant à mon essence, sinon que j'étais une chose qui pense, ou une chose qui a en elle-même la faculté de penser. Mais je montrerai ci-après comment de ce que je ne connais rien d'autre qui appartienne à mon essence, il s'ensuit qu'il n'y a rien d'autre qui lui appartienne réellement ^.

Dans sa « Réponse à la quatrième série d’objections » à ses Méditations , Descartes a souligné le concept de l’esprit comme substance complète : « la substance pensante est une chose complète ». Il a également parlé du corps comme d’une substance séparée. ⁸⁰⁰ Comme l’a noté Descartes, dans « La septième série d’objections avec les annotations de l’auteur »,

J'ai aussi établi par le raisonnement que ces deux choses sont des substances réellement distinctes l'une de l'autre. J'ai appelé l'une de ces substances esprit, l'autre corps ; et si mon critique n'aime pas ces noms, il peut en inventer d'autres, et je n'y verrai pas d'inconvénient ^.

Descartes a donc deux substances qui doivent être liées mais qui ne peuvent pas l'être en elles-mêmes. Pour ce lien, Dieu est nécessaire, de sorte qu'une troisième substance est ajoutée à la « science » de Descartes. Une autre raison exige que Dieu soit posé : Descartes n'avait pas abandonné l'idée de causalité, qui était encore fondamentale pour la science. En raison de cette exigence scientifique, Dieu était nécessaire comme cause première, et, pour éviter la « régression vers l'infini », une cause première parfaite et nécessaire était nécessaire. Le Dieu de la philosophie de Descartes n'était pas le Dieu de l'Écriture, mais le Dieu nécessaire de la science cartésienne. ⁸⁰² Ainsi, alors que l'esprit et le corps étaient dérivés de Dieu, c'était une dérivation causale qui annonçait le déisme, un Dieu absent qui, après avoir rempli sa fonction causale scientifique, se retire tranquillement sur la touche pour laisser l'homme et la nature prendre le relais. Ici encore, l'argument de l'existence de Dieu à partir de l'idée de perfection est radicalement différent de l'argument d'Anselme : l'argument de Descartes a une fonction scientifique, pour faire progresser la connaissance scientifique ; L’argument d’Anselme est une exploration philosophique d’une présupposition religieuse.

Descartes a donné à l'esprit une idée innée de Dieu. C'est là encore un fait significatif. La connaissance de Dieu ne vient pas de la révélation de Dieu, mais de la révélation que l'esprit fait de lui-même. L'existentialisme était ainsi assuré de naître : le Dieu transcendantal et absolu pouvait, sur la base d'un tel présupposé, être abandonné en faveur d'un esprit autonome qui est lui-même le dieu qu'il connaît et révèle de manière innée. Dieu était donc, dans le système de Descartes, un présupposé scientifique, ou peut-être simplement une hypothèse, qui, bien que nécessaire à la science d'une époque, pouvait par la suite être écartée comme ayant atteint son but.

L’analyse de Dieu par Descartes est significative :

Car pour connaître la nature de Dieu, dont l'existence a été établie par les raisonnements précédents, autant que ma propre nature le permettait, je n'avais qu'à considérer, à l'égard de toutes les propriétés dont je trouvais dans mon esprit quelque idée, si leur possession était une marque de perfection ; et j'étais assuré qu'il n'y avait en lui aucune qui indiquât quelque imperfection, et qu'il n'en manquait aucune des autres. Ainsi je reconnus que le doute, l'inconstance, la tristesse et autres semblables ne pouvaient se trouver en Dieu, puisque j'aurais été moi-même heureux d'en être exempt. De plus, j'avais des idées de plusieurs choses sensibles et corporelles ; car, quoique je pusse supposer que je rêvais, et que tout ce que j'étais ou imaginais était faux, je ne pouvais néanmoins nier que ces idées ne fussent réellement dans ma pensée. Mais, parce que j'avais déjà très clairement reconnu en moi-même que la nature intelligente est distincte de la nature corporelle, et que j'avais observé que toute composition est une preuve de dépendance, et qu'un état de dépendance est manifestement un état d'imperfection, j'ai donc déterminé que ce ne pouvait être une perfection en Dieu d'être composé de deux natures, et que par conséquent il n'était pas ainsi composé ; mais que s'il y avait des corps au monde, ou même des intelligences, ou d'autres natures qui ne fussent pas entièrement parfaites, leur existence dépendait de sa puissance, de telle manière qu'elles ne pouvaient subsister sans lui un seul instant ^.

Cette affirmation comporte un certain nombre d’hypothèses et d’implications importantes. Premièrement , pour Descartes, Dieu est un, d’une seule nature ou substance. Dieu n’est pas une composition d’esprit et de corps, car « toute composition est une preuve de dépendance ». Puisque « la nature intelligente est distincte de la nature corporelle », Dieu n’a pas de corps et n’est pas matière. Il en résulte donc que, deuxièmement , Dieu est esprit, un esprit supérieur, incréé, à l’homme, mais toujours esprit. Pour Descartes, il existe trois substances, l’esprit, le corps et Dieu, et de ces deux substances, l’esprit et Dieu, ont quelque chose en commun, l’intelligence. Mais, troisièmement, comme l’a noté Cushman, en ce qui concerne les implications de la conscience pour Descartes, « pour Descartes, la réalité réside dans le Soi ; et la question suivante qui se pose à ^lui est de savoir comment sortir du Soi ». Plus encore, « l’existence de Dieu est une implication de la conscience humaine ». De là à dire que Dieu est un aspect de la conscience humaine, à passer d’un Dieu absolu à un homme absolu, il n’y a pas un grand pas à faire. En fin de compte, le donné d'une philosophie, la présupposition d'un point de vue, c'est le monde total de cette philosophie. Une philosophie qui commence par la Trinité ontologique est une philosophie qui, par présupposition, inclut tout ce que le Dieu trinitaire est et fait. De même, une philosophie dont le donné ou la présupposition est l'esprit autonome de l'homme se retrouve soit sans Dieu ni monde, mais seulement avec l'esprit de l'homme, soit avec un Dieu et un monde qui ne sont que des aspects de l'esprit de l'homme. Le donné est le monde total de toute philosophie et son ordre compréhensif. La philosophie moderne ayant commencé avec la conscience autonome de Descartes a été amenée à réduire la réalité à cette conscience autonome.

Quatrièmement , l'influence de Descartes fut très grande et elle permit la réintroduction vigoureuse des concepts évolutionnistes païens dans la culture occidentale. La philosophie de Descartes fut interdite à Oxford, mise à l'index par Rome et proscrite par les calvinistes de Hollande, mais elle remodela néanmoins la vision de la culture occidentale. Comme l'a noté Cushman,

Elle s'est répandue en Europe d'une manière assez semblable à celle de la théorie de l'évolution darwinienne des temps modernes. Son succès fut immense, de nombreux hommes de référence se rallièrent à ^elle , et tout ce qui existait avant Descartes fut considéré comme désuet.

Descartes cherchait la clé dans le simple, non dans le complexe, dans le primitif, non dans le développé. La clé des origines se trouvait donc en bas, non en haut, dans l'atome, non en Dieu. L'acceptation des prémisses cartésiennes rendit nécessaire l'acceptation de l'évolution sociale et biologique. La vérité résidait dans la dissection descendante jusqu'à la composante la plus simple.

Cinquièmement , tout cela eut de grandes répercussions sur le problème de l'un et du multiple. Au lieu d'un un et du multiple transcendantal, un un et un multiple purement immanent fut à nouveau intronisé. De plus, parce que Descartes mettait l'accent sur la conscience autonome de l'homme en tant qu'atome scientifique et social et en tant que don, l'accent nécessaire de la philosophie sociale devint individualiste et atomiste. L'homme dans la société était considéré comme un prisonnier enchaîné. Les rois, les pouvoirs et les autorités devaient être renversés, ainsi que Dieu et la prêtrise, parce que le cartésianisme avait atomisé le monde. Le multiple immanent, l'homme, devint le nouvel ultime de la création, et toute forme d'unité, de l'un, fut considérée comme une tyrannie. Mais, lorsque l'autonomie cartésienne du multiple, des hommes autonomes, commença à se heurter à de graves problèmes, l'alternative était désormais simplement un un immanent, une collection d'hommes autonomes dans un état omnipotent. Les hommes et la société ont été remodelés par la philosophie de Descartes.

2. John Locke

Dans son Essai sur l’entendement humain , John Locke (1632-1704) a posé les principes fondamentaux des Lumières qui ont dominé la philosophie à travers la Critique de la raison pure de Kant , qui à son tour a dominé la philosophie depuis lors. Locke a en effet été appelé le père des Lumières, et le fait de sa piété personnelle ne peut pas modifier les implications de ses prémisses philosophiques. Le commentaire de Cushman est pertinent : « L’Essai diffère de tout autre écrit philosophique moderne antérieur. L’homme et non l’univers est le sujet. Pour la première fois, nous trouvons un examen des lois de l’esprit, et non des lois de l’univers. » ⁸⁰⁶ L’homme était désormais au centre des choses, mais l’homme libre de Locke est apparu comme un homme considérablement réduit. Ce qui est apparu au début aux hommes comme une nouvelle bible et un nouvel espoir pour l’homme est rapidement devenu un problème surprenant, car l’homme et la connaissance de l’homme ont commencé à montrer des signes de suivre Dieu dans les limbes de l’oubli créées par les Lumières.

Pour revenir à Locke, l'esprit de l'homme, plutôt que l'esprit de Dieu, était désormais la clé de l'univers. Quelques années plus tôt, en Angleterre, la Confession de Westminster avait commencé avec les Écritures (la Parole de Dieu) et le décret éternel (le plan de Dieu) comme clé de toutes choses. La Confession avait été approuvée en 1647 par l'Assemblée générale de l'Église d'Écosse et ratifiée par une loi du Parlement en 1649. En 1690, un nouveau document, l'Essai de Locke , était apparu comme une sorte de nouvelle confession et de norme pour l'homme des Lumières.

Dans le premier livre, chapitre 1 de son Essai sur l’entendement humain , intitulé « Ni les principes ni les idées ne sont innés », Locke nie que les « premiers principes » de la connaissance et de la science soient innés, tout comme toute autre « maxime spéculative ». Il en va de même pour les principes religieux et les règles morales : ce sont des idées acquises et non innées. La conscience n’est pas la preuve d’une idée ou d’une règle morale innée. Les hommes parviennent à des règles morales par l’expérience et la raison, ou par « leur éducation, leur compagnie et les coutumes de leur pays ; cette persuasion, quelle qu’en soit la manière, servira à mettre la conscience en action ; ce n’est rien d’autre que notre propre opinion ou jugement sur la rectitude morale ou la perversité de nos propres actions ; et si la conscience est une preuve de principes innés, les contraires peuvent être des principes innés ; puisque certains hommes ayant la même inclination de conscience poursuivent ce que d’autres évitent ». ⁸⁰⁷ L’idée de Dieu n’est pas non plus innée et est absente dans de nombreuses cultures, a déclaré Locke. ⁸⁰⁸ Si l’idée de Dieu n’est pas innée, alors comment une idée peut-elle être innée ?

Les idées, soutenait Locke, ne sont pas un facteur donné , inné à l’esprit, mais plutôt un produit de l’esprit et de sa pensée. Il utilisait sa célèbre image (originale probablement de Thomas d’Aquin, qui l’utilisa avant lui par implication), de l’esprit comme « du papier blanc, vide de tout caractère, sans aucune idée », tirant ses « matériaux de raison et de connaissance… de l’EXPÉRIENCE. C’est là que se fonde toute notre connaissance ; et c’est de là qu’elle dérive finalement elle-même ». Les « deux sources de la connaissance » sont donc les sensations et les réflexions, c’est-à-dire nos expériences sensorielles et notre réflexion à leur sujet. ⁸⁰⁹ Certains disciples français de Locke réduisirent la connaissance aux sensations et l’esprit à une passivité radicale. Ceux qui défendent Locke contre l’accusation de passivité l’attribuent aux interprétations erronées françaises ; Locke soutenait le pouvoir de l’esprit de réfléchir et d’agir sur son expérience ou ses sensations. Cette explication n’absout pas la doctrine de Locke de l’accusation de passivité ; l’esprit réagit plutôt qu’il n’agit ; les idées sont des phénomènes réflexes, et le mot même de Locke est réflexion. Locke a clairement déclaré que « l'esprit pense en proportion de la matière qu'il obtient de l'expérience à laquelle réfléchir. » « Je conçois que les idées dans l'entendement sont contemporaines de la sensation ; qui est une impression ou un mouvement produit dans une partie du corps, qui produit perception dans l'entendement. » ⁸¹⁰

L'univers de Locke était donc celui d'esprits individuels dépourvus d'idées innées, recevant tous des impressions ou des sensations et réfléchissant ensuite sur elles, un monde dans lequel les particuliers sont primordiaux et centraux. Il n'est donc pas surprenant qu'une grande attention ait été accordée à la liberté du particulier ou de l'individu, et l'une des œuvres les plus remarquables de Locke fut sa Lettre concernant la tolérance , suivie de la Deuxième et de la Troisième Lettre concernant la tolérance. Mais le monde de Locke n'est pas l'univers de Hume ; Locke supposait toujours Dieu comme celui qui donne l'unité et l'ordre au monde des sensations, de sorte que Locke posait un un comme contrepoids à son multiple. Dieu est simplement supposé par Locke comme créateur ; les débuts du déisme sont clairement apparents ; un monde unifié d'expérience nécessite un créateur, dont la fonction fondamentale est d'assurer la validité de l'expérience. Ce jugement est peut-être quelque peu injuste envers la foi et les intentions personnelles de Locke, mais il est juste envers le résultat pratique.

Puisque Locke s’intéresse à l’homme, il s’intéresse donc à son bonheur. « Qu’est-ce qui motive le désir ? Je réponds : le bonheur, et cela seul. » L’homme de ^Locke est donc implicitement bon ou sage, en ce qu’il désire le plaisir, et non la douleur. L’homme pécheur, masochiste et sadique, n’est pas dans le monde de Locke à ce stade ni à aucun moment. L’homme de ^Locke est rationnel et sensé, même dans l’égoïsme. L’égoïsme des hommes, des particuliers, produit ainsi le bien-être de la société entière, ou de la société individuelle ; les fondements du laissez-faire étaient ainsi établis : « La nécessité de rechercher le vrai bonheur [est] le fondement de la liberté. De même donc que la plus haute perfection de la nature intellectuelle réside dans une recherche attentive et ^constante du vrai et solide bonheur, de même le souci de nous-mêmes, de ne pas prendre le bonheur imaginaire pour le bonheur réel, est le fondement nécessaire de notre liberté. » Nous avons donc une corrélation entre le vrai bonheur et la vraie liberté de l’homme en termes d’égoïsme de l’homme. A sa manière, Locke affirmait la même doctrine que Leibniz, malgré leurs différences réelles : l'harmonie préétablie. Leibniz s’opposait à une pointe de dualisme chez Locke, mais ils étaient tous deux d’accord pour supposer une harmonie préétablie. 814

Pour résumer brièvement la pensée de Locke par rapport au problème de l’un et du multiple, premièrement , pour Locke, les particuliers, le multiple, sont prioritaires, et ces particuliers sont les hommes. Deuxièmement , malgré leur priorité, ces particuliers sont passifs dans leur réaction au monde naturel et aux sensations qui en découlent. Le livre 4 de l’ Essai , « De la connaissance et des probabilités », le dit très clairement. L’esprit, dit Locke, est comme une chambre noire, et les expériences sensorielles sont comme des fenêtres laissant entrer la lumière du monde naturel dans cette chambre noire. ^{Troisièmement} , Locke posait comme hypothèse un monde naturel unifié, créé par Dieu, comme l’exigeait formellement sa philosophie pour rendre valides l’expérience et donc les idées produites par l’expérience. L’ un était donc un ajout formel mais nécessaire à son système. Quatrièmement , la priorité donnée par Locke à la pluralité a donné naissance à une philosophie de l'individualisme, ou libéralisme moderne, mais cinquièmement , parce que son individu est passif, un agent déterminant créateur d'expérience était nécessaire, et c'est ce qu'ont fourni l'État, les despotes éclairés de l'Âge de la Raison. L'État est devenu l' État immanent , et le libéralisme est passé de l'individualisme, en se révoltant contre les anciennes autorités, à l'étatisme, en exigeant une nouvelle autorité, l'unité immanente de l'État.

3. Berkeley

George Berkeley (1685-1753) s’est appuyé sur l’empirisme de Locke. Bien qu’il fût un idéaliste empirique plutôt qu’un matérialiste, il n’en était pas moins un empiriste. Pour lui comme pour Locke, toute connaissance dérivait de la perception sensorielle, et il acceptait la psychologie empirique de Locke. Dans « An Essay Toward a New Theory of Vision » (1709), Berkeley a poussé les prémisses de Locke « bien loin de la voie commune », comme il l’a observé dans sa dédicace à Sir John Percivale. Dans ce document étonnant, écrit alors que Berkeley n’avait que vingt-quatre ans, Berkeley enseignait que tout ce que nous voyons, ce sont nos sensations : « Car toutes les choses visibles sont également dans l’esprit et n’occupent aucune partie de l’espace extérieur… » ⁸¹⁶ À partir de ce postulat, Berkeley a continué en 1710 à écrire son « A Treatise Concerning the Vision » (Traité sur la vision).

Les principes de la connaissance humaine, où sont examinées les principales causes d’erreur et de difficulté dans les sciences, avec les motifs du scepticisme, de l’athéisme et de l’irréligion. » Le titre complet est important dans la mesure où il révèle la préoccupation religieuse de l’évêque Berkeley ; il devint évêque (de Cloyne en Irlande) en 1734, et il était un prélat travailleur. Son but dans ce dernier ouvrage est d’enseigner que tout ce qui existe est la connaissance. Dans le système de Locke, Dieu était l’agent d’assurance qui certifiait et garantissait la connaissance, mais la véritable source de la connaissance était le monde naturel. Berkeley en a vu les implications : la nature prenait le pas sur la position de Dieu, et il a éliminé la nature pour conserver Dieu comme source de la connaissance. De plus, il a reconnu ce que Hume allait développer plus tard, à savoir qu’une destruction radicale de la possibilité de la connaissance était latente dans l’empirisme de Locke. Il a écrit :

Il est difficile de supposer que des déductions justes tirées de principes vrais puissent jamais aboutir à des conséquences qui ne peuvent être maintenues ou rendues cohérentes. Nous devrions croire que Dieu a traité les fils des hommes avec plus de générosité que de leur donner un vif désir d'acquérir cette connaissance qu'il avait placée tout à fait hors de leur portée ^.

Les difficultés, pensait-il, « sont entièrement de notre faute. Nous avons d’abord soulevé de la poussière, puis nous nous plaignons de ne pas pouvoir voir. » ⁸¹⁸ L’esprit créateur de Locke, bien que passif, était en fin de compte le seul monde de l’homme, reconnaissait Berkeley ; le monde naturel n’était peut-être rien de plus qu’une des idées ou abstractions de l’esprit. Dans ce cas, tout ce qui reste est l’homme lockéen, l’esprit de l’homme et sa connaissance. Il était donc important pour Berkeley de conserver cette connaissance, car son point de départ était l’homme lockéen, mais d’attribuer la source de cette connaissance à Dieu. Berkeley, au milieu de la confiance des Lumières, en a vu le talon d’Achille :

Les idées imprimées dans les sens par l'Auteur de la nature sont appelées choses réelles ; et celles qui sont excitées dans l'imagination, étant moins régulières, moins vives et moins constantes, sont plus justement appelées idées ou images des choses qu'elles copient et représentent. Mais alors nos sensations, si vives et distinctes soient-elles, sont néanmoins des idées , c'est-à-dire qu'elles existent dans l'esprit, ou sont perçues par lui, aussi véritablement que les idées qu'il a lui-même formées. On admet que les idées des sens ont plus de réalité en elles, c'est-à-dire qu'elles sont plus fortes, plus ordonnées et plus cohérentes que les créatures de l'esprit ; mais ce n'est pas un argument qu'elles existent sans l'esprit. Elles dépendent aussi moins de l'esprit, ou de la substance pensante qui les perçoit, en ce sens qu'elles sont excitées par la volonté d'un autre esprit plus puissant : et pourtant ce sont toujours des idées, et certainement aucune idée , qu'elle soit faible ou forte, ne peut exister autrement que dans un esprit qui la perçoit ^.

Berkeley ne niait pas la réalité de la connaissance, mais la réalité de la matière, comme il le dit : « La seule chose dont nous nions l’existence, c’est ce que les philosophes appellent matière ou substance corporelle. » ⁸²⁰ Le soleil, la lune et les étoiles restaient toujours réels pour Berkeley, mais pas matériels, et il ne considérait pas non plus la vieille conception matérialiste du monde comme nécessaire à la science. Berkeley ne niait pas la réalité des objets matériels, mais il niait que la matière en tant que substance existe derrière ou dans ces objets matériels. Les objets matériels existaient en dehors de l’esprit de l’homme dans l’esprit de Dieu.

La position de Locke était qu'il existait un dualisme entre la substance spirituelle , l'esprit ou l'âme de l'homme, qui est passive , et la substance matérielle , qui est active . Ces deux substances sont liées par des idées dans l'esprit, et leur lien est rendu possible et sa véracité assurée par le fait que Dieu est leur créateur. La position de Locke était donc clairement un dualisme, une nouvelle variation sur un thème grec.

Berkeley a reconnu le danger du système de Locke tout en l'acceptant. Il a conservé la substance spirituelle , a abandonné la substance matérielle et a retenu Dieu comme pouvoir de liaison entre les idées et la réalité, la réalité étant désormais l'esprit de Dieu. Pour Locke et Berkeley, l'homme est une âme et représente la liberté contre la nature, le monde de la nécessité.

Berkeley reconnut que le dualisme était hostile à la foi biblique. Il échoua cependant à le surmonter, car il partit de l’homme lockéen comme présupposé. L’esprit de l’homme avait désormais ^une autonomie radicale que Berkeley, et Hume après lui, ne firent que souligner. En raison de l’autonomie de l’homme, il existait désormais un dualisme entre les idées et le processus de connaissance. L’homme était séparé du monde comme un dieu, mais contrairement à Dieu, il n’était pas le créateur de son monde et ne pouvait donc pas comprendre le monde comme son idée et son ordre juridique. Ainsi, l’homme, en affirmant son autonomie, affirmait également un dualisme radical entre lui-même et la réalité, qui ne pouvait être surmonté qu’en niant cette réalité ou en faisant de cette réalité une partie de lui-même, sa propre idée. Cette étape devait être franchie plus tard.

Berkeley a conservé cette réalité en postulant « cet ESPRIT ÉTERNEL INVISIBLE qui produit et soutient toutes choses ». ⁸²² Dieu était l’unique pour Berkeley , mais son multiple , la race humaine, était sa véritable présupposition et son point de départ. L’homme autonome avait besoin de Dieu, non pas comme Sauveur, mais comme pilier de son épistémologie pour conserver la vraie connaissance. En conséquence, la donnée pour Berkeley était l’esprit de l’homme et les idées de l’homme, et non Dieu.

4. Alexandre Pope

La primauté de l’homme apparaît largement dans la littérature de l’époque. Ainsi, Alexander Pope (1688-1744), dans son « Essai sur l’homme », a écrit ce qu’il a appelé « une carte générale de l’HOMME ». ⁸²³ L’« Essai sur l’homme » de Pope a été qualifié de philosophie superficielle et à moitié digérée, mais il est important dans la mesure où il fait écho à la pensée de l’époque. Le concept de « chaîne de l’être » a été réactivé par Pope. ⁸²⁴ Cette chaîne de l’être comprenait Dieu et l’homme, ainsi que toute la nature, dans un être commun :

Tous ne sont que des parties d’un tout prodigieux,

825 Dont le corps est la Nature, et Dieu l'Âme. ⁸²⁵

Ce monde unifié de l’être n’a donc pas de chute ; il est normatif et il est un.

Toute la nature n’est qu’art, inconnu à toi ;

Tout hasard, toute direction, que tu ne peux pas voir ;

Toute discorde, toute harmonie non comprise ;

Un mal partiel, un bien universel :

Et, malgré l'orgueil, malgré la méchanceté de la raison erronée, une vérité est claire : TOUT CE QUI EST, EST JUSTE ^.

L’infaillibilité fut ainsi transférée de Dieu à toute la chaîne de l’être : ce qui est est inévitablement juste parce qu’il fait partie de ce tout parfait. L’homme n’est donc pas un pécheur ; il est juste tel qu’il est. Et parce qu’il représente un point culminant de la grande chaîne de l’être, « l’étude appropriée de l’humanité est l’homme ». Le vice existait toujours dans le monde de Pope, par contradiction, mais il n’y eut pas de chute, seulement une croissance ascendante. « Le Dieu dans l’esprit » guide l’homme. ⁸²⁷ « La chaîne de l’amour » œuvre pour rassembler tout le monde et l’élever. Mais « l’amour de soi » œuvre aussi pour accomplir le but glorieux de l’ensemble. ⁸²⁸ Pope conclut :

J'ai transformé l'art mélodieux

Des sons aux choses, de la fantaisie au cœur ;

Car le faux miroir de l’esprit a retenu la lumière de la nature ;

Il a fait preuve d'un orgueil errant : TOUT CE QUI EST EST JUSTE ;

Que la RAISON, la PASSION, répondent à un grand but ;

Que le véritable AMOUR DE SOI et le SOCIAL sont la même chose ;

Cette VERTU seule fait notre bonheur ci-dessous, Et toute notre connaissance est, NOUS-MÊMES À CONNAÎTRE. ⁸²⁹

L’autosatisfaction philosophique et l’optimisme superficiel du pape ont caractérisé une grande partie des Lumières ; Dieu n’étant qu’un simple agent d’assurance, l’homme était libre de suivre son propre chemin dans un monde où rien ne peut aller mal, car « tout ce qui est est juste ».

5. La Mettrie

Mais tout le monde ne pouvait pas se reposer sur cette satisfaction personnelle. Julien Offray de la Mettrie (1709-1751) prit la nouvelle philosophie et la soumit à une opération semblable à celle de Berkeley, sauf que La Mettrie laissa tomber la substance spirituelle. Il s'en tenait à une grande chaîne d'êtres, entièrement matériels ou mécanistes, évoluant vers le haut ^.830

L'homme est une machine, et il n'existe pas d'autre substance que la matière. Par ce moyen, La Mettrie, bien moins profond et moins habile, n'a pas réussi à éviter le problème de Berkeley : le dualisme entre les idées et le processus de connaissance demeure. La Mettrie a choisi d'ignorer Dieu et de laisser tomber toute substance spirituelle. Par ce moyen, il a résolu son propre désir d'abolir un segment de la réalité, mais il n'a proposé aucune solution au problème de la connaissance.

6. Hume

David Hume (1711-1776) a mené la philosophie des Lumières vers sa conclusion logique dans Recherches sur l’entendement humain (1748), une refonte de son Traité sur la nature humaine , plus complet , écrit entre 1734 et 1737 et publié en 1739-1740. Hume ne niait pas la substance matérielle ; il se fondait simplement sur le principe de base des Lumières, selon lequel l’esprit autonome de l’homme traite d’idées et non de réalité, et il tenait la philosophie strictement à ce fait. En empiriste strict, Hume a éliminé tout facteur incompatible avec l’empirisme strict ; les idées sont des copies d’impressions. Il n’y a pas d’idées innées, pas de connaissance directe d’une substance matérielle, ni d’une substance spirituelle. Il n’y a que des impressions et leur copie plus faible, les idées. « Toutes les idées, surtout les idées abstraites, sont naturellement faibles et obscures : l’esprit n’a qu’une faible emprise sur elles : elles sont susceptibles d’être confondues avec d’autres idées ressemblantes ; « Quand nous employons souvent un terme, même sans lui donner un sens précis, nous sommes portés à croire qu’il est associé à une idée déterminée. Au contraire, toutes les impressions, c’est-à-dire toutes les sensations, soit extérieures, soit intérieures, sont fortes et vives. » L’homme ne peut donc affirmer ni la réalité de ^la substance spirituelle ni celle de la substance matérielle ; tout ce qu’il possède, ce sont des impressions et des idées. Hume limitait ainsi le monde connu à l’esprit de l’homme avec ses impressions et ses idées.

Les idées sont reliées entre elles par les trois lois de l’association : la ressemblance, la contiguïté dans le temps et dans l’espace, et la causalité. Mais comment ces lois dérivent-elles des impressions, ce qui doit être le cas, sinon l’empirisme ne peut être maintenu ? Ces trois lois, ressemblance, contiguïté et causalité, « sont les seuls liens qui unissent nos pensées entre elles ». L’association de ^contiguïté a trait aux impressions extérieures et aux sciences descriptives, l’association de causalité aux impressions intérieures et à la métaphysique, et l’association de ressemblance aux impressions intérieures et aux mathématiques. Parce que les impressions se conjoignent continuellement, nous croyons en une cause nécessaire, c’est-à-dire que l’eau est mouillée et que le feu brûlera. La répétition continuelle des impressions vécues conduit à la conclusion de la nécessité, mais la nécessité est dans l’esprit, non dans le monde extérieur. Les mathématiques traitent des ressemblances à l’intérieur de l’esprit et sont donc valables à moins qu’elles ne prétendent être valables pour un monde extérieur. L'association de contiguïté repose sur une conclusion de l'ordre et de la relation des impressions, mais n'importe quel ordre peut se produire, de sorte qu'il existe au mieux un concept de probabilité disponible, et non une loi concernant la réalité extérieure. « Il existe certainement une probabilité, qui naît d'une supériorité des chances de chaque côté." 833

Dans l’empirisme strict de Hume, il n’y a absolument aucune place pour Dieu, et seulement une place minime pour la science en termes de concepts de probabilité, et non de lois. Il n’y a pas non plus de place pour le soi de l’homme en tant que substance spirituelle ; à la place du soi, il n’y a que des perceptions. « Je ne peux jamais me surprendre moi -même à aucun moment avec une perception, et je ne peux jamais observer autre chose que les perceptions. Lorsque mes perceptions sont supprimées pendant un certain temps, comme par un profond sommeil, je suis insensible à moi- même pendant si longtemps que l’on peut dire que je n’existe pas. » ⁸³⁴

Au vu de ces éléments, il n’est pas surprenant que Hume ait trouvé moins de raisons de croire aux miracles qu’au monde matériel. Hume ne niait pas la croyance ; il niait la validité des objets de croyance. En conséquence, il était prêt à recommander une éthique qui favorisait certaines qualités sociales, et il posa ainsi les bases de l’éthique utilitaire et pragmatique des époques ultérieures. ⁸³⁵ Pour Hume, la vertu était simplement « toute qualité de l’esprit qui est utile ou agréable à la personne elle-même ou aux autres ». ⁸³⁶ Selon sa propre définition, Hume était un homme moral.

Hume ne pouvait donner aucune validité objective à la science, et il ne pouvait évidemment en donner aucune à Dieu, car, comme il le notait, « alors que nous ne pouvons pas donner une raison satisfaisante pour laquelle nous croyons, après mille expériences, qu’une pierre tombera ou que le feu brûlera, nous ne pouvons pas non plus nous convaincre de la raison pour laquelle nous croyons, après mille expériences, qu’une pierre tombera ou que le feu brûlera ; pouvons-nous jamais nous convaincre de la détermination que nous pouvons former quant à l’origine des mondes et à la situation de la nature, depuis et jusqu’à l’éternité ? » Les « seuls objets de la science abstraite ou de la démonstration sont la quantité et les nombres, et… toutes les tentatives pour étendre cette espèce plus parfaite de connaissance au-delà de ces limites ne sont que sophismes et illusions. » Les ^seules sciences valables sont celles de la quantité et du nombre, mais cela ne signifie pas que ces sciences atteignent un monde extérieur. La pensée doit être fermement enracinée dans des impressions. « Si nous raisonnons a priori , tout peut paraître capable de produire n’importe quoi. » Le fondement de la pensée sur Dieu est « la foi et la révélation divine », et il faut dire la même chose de l’éthique fondée sur une telle foi. La moralité, comme la beauté, est en réalité une question de goût. Hume concluait :

Quand nous parcourons les bibliothèques, persuadés de ces principes, quels ravages devons-nous faire ? Si nous prenons dans nos mains un livre quelconque, de théologie ou de métaphysique scolaire, par exemple, demandons-nous s'il contient un raisonnement abstrait sur la quantité ou le nombre ? Non . Contient-il un raisonnement expérimental sur la matière de fait et l'existence ? Non. Jetons-le donc aux flammes, car il ne peut contenir que sophismes et illusions ^.

La foi humaniste de Hume finit ainsi par devenir un principe de destruction des livres.

Hume rejetait la pensée a priori , pensait-il, mais l'a-t-il fait ? Il y a un a priori au cœur du système de Hume, le présupposé de l' autonomie de l'esprit de l'homme. Cet a priori caractérise la philosophie moderne. Il est au cœur du « Je pense donc je suis » de Descartes. Au final, avec Hume, cet a priori est presque tout ce qui reste. Le « Je » de Descartes a été considérablement réduit ; ce n'est plus une âme, une substance spirituelle ; il n'y a plus ni substance spirituelle ni substance matérielle, mais seulement la pensée. Cette pensée peut être divisée, ou doit l'être, en deux aspects – impressions et idées – de sorte qu'un dualisme subsiste, entre les idées et le processus de connaissance.

Il n'y a plus de liberté formelle , il n'y a plus que des individus, des hommes autonomes, d'où l'individualisme de Hume. Le monde de l'homme est cependant très réduit ; l'homme n'est guère plus qu'un ensemble d'idées. Le monde de la nature est également réduit ; il n'est plus qu'une série d'impressions. La liberté est associée à l'homme autonome, mais quelle importance a la liberté d'un esprit sans substance et sans contact avec quoi que ce soit d'autre ? Le monde de Hume est celui d'un particulier réduit et d'une unité réduite, et, comme son monde, Hume lui-même était un homme réduit.

L’application de la philosophie de Hume à la politique est révélatrice. Sa politique était quelque peu conservatrice, mais sa philosophie politique ne l’était pas. Dans son étude « Du contrat originel », Hume a souligné qu’il existe fondamentalement deux types de philosophie politique. La première école fait directement remonter le gouvernement civil à Dieu, la seconde au « consentement du peuple », en supposant une sorte de contrat social originel. De manière pragmatique, Hume a vu des vertus dans les deux écoles ; de manière réaliste, il n’a vu aucune preuve de l’origine de l’une ou l’autre dans les États existants : « Presque tous les gouvernements qui existent à présent, ou dont il reste des traces dans l’histoire, ont été fondés à l’origine, soit par usurpation, soit par conquête, soit par les deux, sans aucune prétention à un consentement équitable ou à une soumission volontaire du peuple. » ⁸³⁹ C’est tout à fait vrai, mais l’usurpation et la conquête sont-elles la vérité de la question, ou existe-t-il un véritable ordre, ou n’y a-t-il aucune vérité du tout dans aucun ordre social ? La réponse de Hume est importante :

Nous observerons seulement, avant de conclure, que bien qu'un appel à l'opinion générale puisse à juste titre, dans les sciences spéculatives de la métaphysique, de la philosophie naturelle ou de l'astronomie, être considéré comme injuste et peu concluant, pourtant dans toutes les questions relatives à la morale, ainsi qu'à la critique, il n'existe en réalité aucune autre norme par laquelle une controverse puisse être tranchée ^.

L’inclusion des questions morales est remarquable. La vérité de la politique et de la morale découle ainsi de « l’opinion générale ». L’humanisme d’une telle philosophie est bien sûr transparent. L’a priori de Hume est ici aussi l’esprit autonome de l’homme. Parce que l’humanisme de Hume était si radical, il doutait de l’idée de contrat social ; elle signifiait une loi contraignante venue du passé. De même, Hume était sceptique quant à la raison pure ; elle impliquait une sorte de loi et de connaissance de l’esprit fondamentale et innée chez l’homme. L’homme libre et autonome de Hume n’a aucun lien avec le passé et ne possède que les impressions de sa propre expérience du présent. Dans un sens, c’est une limitation sévère et un monde très étroit, mais, dans un autre sens, à l’intérieur de ces murs étroits, l’homme, qui n’est lié ni par la raison ni par le passé, est son propre dieu, régnant avec une fière autonomie dans un royaume inexistant.

7. Rousseau

Ce monde était celui de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), qui niait essentiellement la loi naturelle, ^doutait de l’idée de contrat social lorsqu’il l’utilisait et niait fermement la raison. Les premiers mots de la « Dissertation sur l’origine et les fondements de l’inégalité des hommes » de Rousseau conviennent à tous ses écrits : « C’est de l’homme que j’ai à parler. » Mieux connue est sa première phrase du chapitre 1 du « Contrat social » : « L’homme naît libre, et partout il est enchaîné. » Comment un homme peut-il naître libre s’il est enchaîné ? Ici apparaît un problème non résolu, très débattu par les savants. Rousseau ne voulait pas attribuer la liberté de l’homme à une autre source que l’homme, car il croyait en l’autonomie de l’homme. Ainsi, Rousseau ne fait pas entièrement confiance à l’état de nature : sa confiance est dans l’homme, pas dans la nature. D’où sa confiance dans la volonté de l’homme et, dans les ordres sociaux, dans la volonté générale de l’homme. Cette conception de la volonté générale a clairement conduit au totalitarisme démocratique des révolutions française et russe, du fascisme et du national-socialisme, et du socialisme démocratique. La volonté générale du peuple est souveraine ; elle est souveraine pour tous, elle est indivisible et inaliénable. Puisque la souveraineté est une idée théiste, attribuer la souveraineté à la volonté générale, c’est faire du lieu de la volonté générale le dieu de l’ordre. Puisque l’infaillibilité est un aspect de la doctrine de Dieu, il n’est pas surprenant que Rousseau attribue une doctrine semblable à la volonté générale : « la volonté générale a toujours raison et tend toujours à l’intérêt public ». Toutes les délibérations du « peuple » ne sont pas infaillibles. « Il y a souvent une différence considérable entre la volonté de tous et la volonté générale ». Ainsi, la volonté générale et la démocratie pure ne sont pas équivalentes. Pour éviter d’entraîner « la volonté de tous » dans des erreurs étrangères à la volonté générale, « il est essentiel qu’il n’y ait pas de groupes subsidiaires au sein de l’État ». Le nouveau Dieu infaillible est donc pour Rousseau l’État démocratique ^; c'est l'un et le multiple immanent et absolu, et les particuliers ou les individus dans cette unité n'ont aucune liberté pour résister à la volonté générale infaillible, l'une. Rousseau fut le héros de son temps, malgré sa dégénérescence morale, parce qu'il fit de l'homme le centre moral et l'arbitre de l'univers.

8. Emmanuel Kant

Emmanuel Kant (1724-1804) a non seulement reconnu sa dette envers Rousseau, mais il a également accroché le portrait de Rousseau au mur de son bureau et a déclaré que Rousseau était le Newton du monde moral. Cette primauté morale appartenait à Rousseau parce qu'il avait fait de l'homme le nouvel absolu de l'univers ; Dieu pouvait exister, et il pouvait être un beau personnage, mais il n'était plus primordial ni même pertinent dans l'univers de Rousseau. Kant a donné des arguments philosophiques à la position de Rousseau. Pour Kant, Dieu et toutes ces choses inconnues en elles-mêmes sont des noumènes , dont la réalité n'a besoin ni d'être affirmée ni niée et qui ne font pas partie du domaine de la connaissance.

La philosophie avait jusque-là travaillé à éliminer l’ a priori ; maintenant, avec Kant, elle était prête à introduire un nouvel a priori ; puisque les substances spirituelles et matérielles avaient été éliminées du domaine de la connaissance valide, et que seul subsistait l’esprit de l’homme autonome, l’ a priori pouvait désormais être fermement repositionné dans le raisonnement de l’homme sans aucune référence à Dieu. L’homme pouvait désormais avoir la connaissance, mais il n’avait pas besoin de Dieu pour ce nouveau type de connaissance kantienne. Le souci de Kant était « un système qui ne repose sur aucune donnée, sauf la raison elle-même, et qui cherche donc, sans s’appuyer sur aucun fait, à développer la connaissance à partir de ses germes originels » ^843.

Kant cherchait ainsi un nouveau fondement de la connaissance, qui ne dépende ni de substances spirituelles ou matérielles, ni de Dieu ni des impressions sensorielles en tant que représentations des choses en soi. Kant s'efforçait de couper le cordon ombilical qui reliait l'homme à Dieu et à l'univers. Le nouvel a priori de Kant impliquait une nouvelle conception de ce qui est universellement et nécessairement vrai :

Les mathématiques pures, et surtout la géométrie pure, ne peuvent avoir de réalité objective qu'à la condition de se rapporter aux objets sensibles. Mais à l'égard de ces derniers, le principe est vrai que notre représentation sensible n'est pas une représentation des choses en elles-mêmes, mais de la manière dont elles nous apparaissent. Il suit de là que les propositions de la géométrie ne sont pas le résultat d'une simple création de notre imagination poétique, et que par conséquent elles ne peuvent pas se rapporter avec certitude à des objets réels ; mais qu'elles sont nécessairement valables pour l'espace, et par conséquent pour tout ce qui peut s'y trouver, parce que l'espace n'est rien d'autre que la forme de toutes les apparences extérieures, et que c'est sous cette forme seule que les objets sensibles peuvent être donnés. La sensibilité, dont la forme est la base de la géométrie, est ce dont dépend la possibilité de l'apparence extérieure. Ces apparences ne peuvent donc jamais contenir que ce que la géométrie leur prescrit.

Il en serait tout autrement si les sens étaient constitués de manière à représenter les objets tels qu'ils sont en eux-mêmes. Car alors il ne résulterait nullement de la conception de l'espace, qui avec toutes ses propriétés sert au géomètre de base a priori , et de ce qu'on en déduit, qu'il doit être tel dans la nature. L'espace du géomètre serait considéré comme une simple fiction, et on ne lui attribuerait pas de validité objective, parce que nous ne voyons pas comment les choses doivent nécessairement concorder avec une image que nous nous en faisons spontanément et avant de les connaître. Mais si cette image, ou plutôt cette intuition formelle, est la propriété essentielle de notre sensibilité, au moyen de laquelle seule les objets nous sont donnés, et si cette sensibilité représente non pas les choses en elles-mêmes, mais leurs apparences, nous comprendrons facilement et en même temps prouverons d'une manière indiscutable que tous les objets extérieurs de notre monde sensible doivent nécessairement coïncider de la manière la plus rigoureuse avec les propositions de la géométrie, et nous ne pourrons pas nous empêcher de les considérer comme tels. parce que la sensibilité, par le moyen de ses formes d'intuition externe, c'est-à-dire par l'espace, celui-là même dont s'occupe le géomètre, rend ces objets possibles en tant que simples apparences .

Ce passage remarquable, comme tous les ouvrages de Kant sur la connaissance, montre clairement que Kant n’avait pas pour souci de « sauver » la connaissance. Il suivait plutôt Hume dans sa quête de la destruction du rationalisme et de l’empirisme historiques, parce qu’ils étaient encore liés à Dieu et aux choses en soi. À leur place, Kant cherchait à introduire un nouveau type de connaissance, ainsi qu’un nouveau type de rationalisme et un nouveau type d’empirisme. L’espace et le temps étaient pour Kant des réalités mentales plutôt que des illusions ou des réalités objectives. « Ma doctrine de l’idéalité de l’espace et du temps, loin de réduire tout le monde sensible à une simple illusion, est le seul moyen d’assurer l’application de l’une des connaissances les plus importantes (celle que les mathématiques proposent a priori ) aux objets réels, et d’empêcher qu’elle ne soit considérée comme une simple illusion. » Kant épousait ainsi un idéalisme transcendantal ou critique. « Mon idéalisme ne concerne pas l’existence des choses (dont le doute constitue cependant l’idéalisme au sens ordinaire), car il ne m’est jamais venu à l’esprit d’en douter, mais il concerne la représentation sensible des choses, à laquelle appartiennent notamment l’espace et le temps. » ⁸⁴⁵ « Il ne m’est jamais venu à l’esprit de douter » de l’existence des choses, disait Kant ; alors pourquoi séparer systématiquement la connaissance des choses en soi ? Encore une fois, la réponse est que Dieu est ainsi contourné, et l’esprit autonome de l’homme est intronisé comme la source d’un nouveau type de connaissance et de science, qui rejette a priori Dieu dans la mesure où il s’agit d’un lien nécessaire à la connaissance. Kant disait donc que « l’entendement ne tire pas ses lois (a priori ) de la nature, mais les lui prescrit . » ⁸⁴⁶ Pour Calvin, Dieu est la source et le principe de l’interprétation de toutes choses. Pour Kant, l’esprit autonome de l’homme est la source et le principe de l’interprétation de toutes choses et des lois de l’être. Une interprétation kantienne de la religion est donc inévitablement et radicalement humaniste. Après avoir remplacé Dieu par la Nature, l’homme des Lumières remplace maintenant la Nature par l’Homme. La vieille métaphysique est donc aussi obsolète pour Kant, face à sa critique, que l’alchimie l’est par rapport à la chimie. ⁸⁴⁷ Kant revendique une nouvelle « objectivité » : non pas ce que l’esprit de Dieu a décrété, mais ce que l’esprit de l’homme révèle a priori comme la vérité objective. Selon les mots de Kant, « nous rendrons service à la raison si nous parvenons à découvrir le chemin sur lequel elle peut avancer en toute sécurité. » ⁸⁴⁸ Ce chemin doit bien sûr exclure Dieu et la dépendance de la raison à l’égard des choses en soi. En ce qui concerne Dieu, « j’ai donc jugé nécessaire de nier la connaissance » .849. Au lieu d’être complémentaires, la foi et la connaissance se voient attribuer des domaines séparés, de sorte que la foi, par définition ^, n’est pas fondée sur la connaissance, ni une forme de celle-ci. La connaissance doit être purgée de Dieu, et elle doit aussi être purgée de toute nécessité de correspondre à la réalité objective, aux choses en soi. C’est seulement alors qu’elle est pure :

Si donc nous cherchons à découvrir comment des concepts purs de l'entendement sont possibles, nous devons rechercher quelles sont les conditions a priori sur lesquelles repose la possibilité de l'expérience et qui demeurent comme ses fondements lorsque tout ce qui est empirique est abstrait des apparences. Un concept qui exprime universellement et adéquatement une telle condition formelle et objective de l'expérience 850 serait appelé concept pur de l'entendement ^{850
.}

On nous dit souvent que Kant a parlé d’une crise dans le problème de la connaissance. C’est vrai, mais pas au sens habituel du terme ; la crise était la suivante : la connaissance est-elle possible sans Dieu ? La philosophie essayait d’éliminer le concept de Dieu hérité du théisme biblique, mais sans grand succès. L’importance de Kant était d’apporter une nouvelle réponse au problème : la vraie connaissance était définie en termes qui éliminaient le vieux problème. Dieu et toutes les choses en soi n’avaient plus aucune importance pour l’homme, alors que l’homme autonome devenait totalement pertinent. Kant a appelé sa position « philosophie transcendantale », parce qu’il soutenait que l’homme lui-même, en vertu des règles universelles de l’esprit autonome, se transcendait lui-même, et que l’homme était capable d’échapper au dilemme de la vérification de la connaissance. Son avantage « tient au fait qu’elle traite de concepts qui doivent se rapporter à des objets a priori , et dont la validité objective ne peut donc pas être démontrée a posteriori , car cela signifierait ignorer complètement leur dignité particulière ». ⁸⁵¹ Kant a ainsi bouleversé la philosophie.

Après avoir « libéré » l’esprit de Dieu, Kant a logiquement cherché à libérer aussi la morale de l’homme de Dieu. Il s’agissait d’affirmer l’autonomie de la volonté au moyen du concept de liberté. La liberté était « présupposée », et le mot est celui de Kant, comme une « propriété de la volonté » ^852. L’acte fondamental de la foi ne se réfère plus à Dieu mais à l’homme. Par conséquent, le devoir moral , la loi morale dérivent désormais de l’homme et non plus de Dieu.

La nature des questions morales a ainsi été révolutionnée par Kant. Les générations qui ont suivi Kant ont peut-être ignoré sa philosophie ou même son nom, mais elles ont de plus en plus reflété la révolution kantienne. Lors d’un sit-in à l’université de Stanford, le vendredi 18 avril 1969, l’un des orateurs était Paul Bernstein, étudiant diplômé en sciences politiques de New York. Prenant une pose dramatique, torse nu et barbu, Bernstein a déclaré :

Nous ne devrions pas continuer à parler de n’importe quoi, mais nous devrions regarder à l’intérieur de nous-mêmes.

Mais il ne suffit pas de regarder vers l’intérieur. L’objectif de ce mouvement n’est pas seulement de nous amener à regarder vers l’intérieur, de nous faire prendre conscience de nos préoccupations morales, mais de nous inciter à ne pas nous en tenir à ces préoccupations morales, mais à agir – afin que nous puissions continuer à nous respecter en tant ^qu’êtres humains.

Ce que les étudiants de Stanford croyaient fièrement être leur jeune révolution n’était que la fin d’une vieille tradition révolutionnaire dont la formulation classique avait été rédigée par Emmanuel Kant. « Nous devons regarder en nous-mêmes », disait Bernstein. Bien avant, Kant avait écrit : « Il est a priori (moralement) nécessaire de produire le summum bonum par le libre arbitre . » ⁸⁵⁴ Dans La science du droit , Kant définissait donc le droit en termes d’autonomie de l’homme plutôt que de nature divine : « Agis extérieurement de telle manière que le libre exercice de ta volonté puisse coexister avec la liberté de tous les autres, selon une loi universelle. » ⁸⁵⁵ Ainsi, lorsque les humanistes du vingtième siècle défendent la moralité de tout acte de perversion entre adultes consentants parce qu’aucune coercition n’est impliquée, ils raisonnent à partir de prémisses kantiennes, de manière logique et cohérente.

Kant a éliminé de la philosophie l’un et le multiple transcendantal. L’homme autonome était désormais son propre maître et son propre univers. Il fallait donc replacer l’un et le multiple dans l’histoire. Cette relocalisation n’était pas utopique ; elle ne faisait pas référence à un ordre futur mais représentait plutôt une réalité apparemment présente. L’histoire allait donc progressivement devenir un affrontement entre l’homme atomiste et anarchiste et l’État totalitaire, deux dieux rivaux en guerre à la fois contre le Dieu trinitaire et entre eux.

L'homme autonome de Descartes avait toujours besoin des supports des substances spirituelles et matérielles, et de Dieu aussi, mais l'homme autonome de Kant n'avait besoin d'aucune de ces choses et, en fait, les trouvait plus que dénuées de pertinence ; elles posaient un problème à la nouvelle connaissance plutôt qu'un besoin. La vérité, pour Descartes, signifiait la science empirique. La vérité, pour le pragmatisme de l'homme post-kantien, c'est ce qui fonctionne, ce qui satisfait. La vérité, définie par l'Écriture comme Dieu le Fils, en est venue à signifier l'esprit de l'homme. La nouvelle et la multiplicité ont fourni à l'homme post-kantien le principe de signification.

Chapitre XIII

Guerre contre l'au-delà

1. Hegel

Après Kant, la philosophie commença à développer les implications de son humanisme radical. Il devint rapidement évident qu'un nouveau règne d'imbéciles avait commencé, c'est-à-dire d'esprits brillants exploitant un filon progressivement épuisé à la recherche de richesses. Kant avait très clairement défini le ton de la nouvelle philosophie :

Jusqu'à présent, on a supposé que toute notre connaissance doit être conforme aux objets. Mais toutes les tentatives pour étendre notre connaissance des objets en établissant quelque chose à leur sujet a priori , au moyen de concepts, ont échoué, en vertu de cette hypothèse. Il nous faut donc vérifier si nous ne réussirons pas mieux dans les tâches de ^la métaphysique si nous supposons que les objets doivent être conformes à notre connaissance.

C’était bien sûr le point de départ de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) : le réel est le rationnel.

Mais Kant avait laissé derrière lui une certaine confusion. Il avait établi un nouveau concept de connaissance, mais il avait laissé, suspendues dans les limbes intellectuelles comme un affront à l’homme, les choses en soi. Bien qu’inconnaissables, elles étaient là. C’était une incohérence logique. Le décret total de Dieu ne permet à rien d’exister en soi et par soi. Toute réalité est une réalité créée par Dieu et donc interprétée par Dieu. Pour l’homme humaniste, le décret de Dieu avait été remplacé par le décret de l’homme. De même que Dieu ne permet à rien d’exister en soi et par soi, l’homme adoptait désormais la même position. En termes de décret total de l’homme, en termes d’indépendance et de souveraineté de l’homme, les choses en soi ne doivent pas exister. Il devenait donc impératif pour la nouvelle philosophie de les éliminer : les choses en soi doivent être matraquées à mort. La tolérance de Kant à leur égard était intolérable et représentait un élément d’immaturité dans son système. Hegel voulait éliminer la chose en soi. Il laissait à la philosophie un dualisme malheureux ^. La réponse de Hegel était l’Esprit, la seule réalité :

Que la vérité ne se réalise que sous la forme du système, que la substance soit essentiellement sujette, cela s'exprime dans l'idée qui représente l'Absolu comme Esprit ( Geist ) — la plus grande conception de toutes, et qui est due aux temps modernes et à leur religion. L'Esprit est seul la Réalité. Il est l'être intérieur du monde, ce qui est essentiellement, et est par soi ; il assume une forme objective, déterminée, et entre en relation avec lui-même — il est extériorité (altérité), et existe pour soi ; cependant, dans cette détermination et dans son altérité, il est encore un avec lui-même — il est contenu en lui-même et complet en lui-même, en lui-même et pour lui-même à la fois ^.

Puisque ce grand esprit social évolue et se développe, il s’ensuit que l’histoire est d’une importance capitale. En effet, Maier pouvait parler de la philosophie hégélienne qui mettait en avant « l’histoire comme cette nouvelle substance… »859 Le dualisme kantien a été surmonté par le concept hégélien d’esprit :

Il reprend le dicton kantien selon lequel toute connaissance commence par l'expérience mais ne découle pas de l'expérience, et le pousse jusqu'à sa conclusion ultime. Il élève la philosophie de la conscience à son apogée. Sa thèse est que, puisqu'il est absurde de dire quoi que ce soit d'un objet qui ne peut avoir aucun rapport avec notre conscience, en d'autres termes, de parler d'une réalité en dehors d'un sujet, l'esprit (subjectivité rationnelle) doit lui-même être proclamé réalité ultime inconditionnée, le seul être vrai et réel ^.

Cet esprit, cet esprit ou cet esprit social est « Dieu » qui lutte pour se trouver dans l’histoire ; c’est aussi l’homme qui se réalise dans la liberté, alors qu’il lutte de la nécessité à la liberté. Hegel l’appelle aussi « l’esprit du monde ». Hegel voyait cet esprit du monde travailler ou évoluer à son époque pour se réaliser dans « le principe protestant », qui en réalité n’avait pas grand-chose à voir avec Luther ou Calvin mais signifiait « placer le monde intellectuel dans son propre esprit et son propre cœur, et expérimenter, connaître et ressentir dans sa propre conscience de soi tout ce qui était autrefois conçu comme un Au-delà ». ⁸⁶¹ Le principe protestant signifie surmonter ce dualisme entre l’homme et l’Au-delà que Kant n’a pas réussi à surmonter. Comme Hegel l’a décrit, la situation critique de la philosophie,

Le point de vue actuel de la philosophie est que l'Idée est connue dans sa nécessité ; les deux côtés de sa désintégration, la Nature et l'Esprit, sont reconnus chacun comme représentant la totalité de l'Idée, et non seulement comme étant identiques en eux-mêmes, mais comme produisant cette identité unique à partir d'eux-mêmes ; et de cette manière l'identité est reconnue comme nécessaire. La Nature et le monde ou l'histoire de l'esprit sont les deux réalités ; ce qui existe comme Nature actuelle est une image de la Raison divine ; les formes de la Raison consciente d'elle-même sont aussi les formes de la Nature. Le but et l'affaire ultimes de la philosophie sont de réconcilier la pensée ou la Notion avec la réalité ^.

C'était la tâche que s'était donnée Hegel de surmonter ce dualisme, et il considérait que c'était le devoir de la philosophie et l'exigence de l'histoire de le faire :

Voilà donc ce qu'exigent tous les temps et la philosophie. Une époque nouvelle s'est ouverte dans le monde. Il semble que l'esprit du monde ait enfin réussi à se dépouiller de toute existence objective étrangère et à se saisir lui-même comme esprit absolu, à développer à partir de lui-même ce qui est objectif pour lui et à le maintenir en son pouvoir, tout en restant en repos. La lutte de la conscience de soi finie avec la conscience de soi absolue, qui semblait autrefois se trouver en dehors d'elle-même, prend fin. La conscience de soi finie a cessé d'être finie et la conscience de soi absolue a atteint, au contraire, la réalité qui lui manquait auparavant. Telle est toute l'histoire du monde en général jusqu'à nos jours, et l'histoire de la philosophie en particulier, dont l'unique tâche est de décrire cette lutte. Or, il semble bien qu'il ait atteint son but lorsque cette conscience absolue de soi, qu'il avait pour tâche de représenter, a cessé d'être étrangère et que l'esprit s'est réalisé en tant qu'esprit. Car il ne devient tel que parce qu'il se sait lui-même esprit absolu, et cela il le sait dans la connaissance scientifique réelle ^.

Hegel a maintenu une façade de « religion » et de « conservatisme » ^864. Cela était nécessaire pour la promotion et la position qu’il désirait. Dans ses premiers écrits, Hegel s’était montré ouvertement antichrétien et farouchement hostile au judaïsme. Il considérait que la tâche de la philosophie était d’établir « une nouvelle religion » ^865. Il préférait nettement Socrate au Christ, l’homme le plus rationnel. Bien que dans ses écrits ultérieurs, l’antichristianisme ne soit pas ouvertement déclaré mais plutôt à peine déguisé, la pensée de Hegel s’est progressivement déplacée vers la gauche, même si ses activités ont parfois été orientées pragmatiquement vers la droite.

Le radicalisme de Hegel a été développé de manière fragmentaire par ses héritiers. Marx en a développé une facette, l'aspect politique révolutionnaire. De Kierkegaard à Sartre, c'est la facette existentielle qui a été progressivement développée et exploitée. Le pragmatisme de la philosophie de Hegel a été clairement exposé chez Dewey, l'intérêt philosophique pour l'analyse des significations contemporaines dans l'école de l'analyse logique, la priorité donnée à l'histoire chez un large éventail de disciples, etc. L'humanisme radical de Hegel a fait de l'homme l'ultime et l'a libéré du passé comme de l'au-delà.

Le développement ou l’évolution est au cœur de la pensée de Hegel. C’est pourquoi il s’intéresse principalement à l’histoire. Ses œuvres philosophiques sont en partie des commentaires historiques. Cela est vrai non seulement de ses Leçons sur l’histoire de la philosophie et de la Philosophie de l’histoire , mais aussi de ses autres œuvres. Sa Phénoménologie de l’esprit ne peut être correctement comprise que comme un commentaire historique. Dans sa Science de la logique , Hegel considérait le langage comme l’expression de la forme de pensée de l’homme et abordait donc son sujet dans une perspective évolutionniste ou historique, comme il le faisait également dans l’ Encyclopédie de la philosophie. Sa Philosophie du droit est déclarée « la science de l’État ». Rien chez Hegel ne suggère « une philosophie finale ». Hegel considérait toute philosophie historiquement, comme des étapes dans la croissance de la liberté de l’homme. La croissance du geist , de l’esprit, de l’homme, de Dieu, de l’esprit ou de l’esprit du monde se fait vers la liberté, non vers un système. Cette liberté signifie l’éradication de l’au-delà et l’indépendance radicale de l’homme en tant qu’être véritable et total. Dans ses premiers écrits, Hegel a clairement exprimé « son souci premier », pour reprendre l’expression de Kaufmann. Il l’a exprimé clairement : il s’agissait de « restituer à l’être humain sa totalité ». ⁸⁶⁶ On peut mieux saisir quelque chose de l’esprit de Hegel dans les Confessions de Heinrich Heine (1854) :

Il m'était facile de prédire quelles chansons seraient sifflées et gazouillées un jour en Allemagne, car je voyais éclore les oiseaux qui plus tard sonneraient les nouveaux airs. Je voyais Hegel, avec son visage presque comiquement sérieux, couvant les œufs fatals, et j'entendais son caquetage. A vrai dire, je le comprenais rarement, et ce n'est qu'en réfléchissant plus tard que j'ai compris ses paroles. Je crois qu'il ne voulait vraiment pas être compris ; de là son débit, si plein de clauses ; de là peut-être aussi sa préférence pour les personnes dont il savait qu'elles ne le comprendraient pas et à qui il accordait d'autant plus volontiers l'honneur de sa compagnie familière... En somme, la conversation de Hegel était toujours une sorte de monologue, débité par à-coups, d'une voix sans timbre. Le baroque de ses expressions m'étonnait souvent, et je me souviens de beaucoup d'entre elles. Un beau soir étoilé, nous étions tous les deux côte à côte devant une fenêtre, et moi, un jeune homme de vingt-deux ans qui venait de bien manger et de boire un bon café,

Il s’enthousiasma pour les étoiles et les appela le séjour des bienheureux. Mais le maître se plaignit en lui-même : « Les étoiles, hum ! hum ! les étoiles ne sont qu’une lèpre luisante dans le ciel. » Par Dieu, m’écriai-je, il n’y a donc pas là-haut de lieu heureux pour récompenser la vertu après la mort ? Mais lui, me regardant de ses yeux pâles, me dit d’un ton tranchant : « Vous voulez donc recevoir un pourboire pour avoir soigné votre mère malade et pour n’avoir pas empoisonné votre cher frère ? » — En disant cela, il regarda autour de lui avec anxiété, mais il parut aussitôt rassuré lorsqu’il vit que ce n’était que Heinrich Beer qui s’était approché pour l’inviter à jouer au whist…

J'étais jeune et fier, et je me réjouissais de voir par Hegel que ce n'était pas le Dieu bien-aimé qui vivait au ciel qui était Dieu, comme le pensait ma grand-mère, mais moi-même ici-bas. Cet orgueil insensé n'avait aucune influence sur mes sentiments, mais les élevait au rang d'héroïsme. A cette époque, je m'appliquais tellement à la générosité et au sacrifice de moi-même que je surpassais certainement les plus brillants exploits de ces bons philistins de la vertu qui agissaient seulement par devoir et obéissaient aux lois morales. Après tout, j'étais moi-même la loi morale vivante et la source de tout droit et de toute sanction. J'étais la Sittlichkeit originelle , immunisée contre le péché, j'étais la pureté incarnée ; les Madeleines les plus célèbres étaient purifiées par la puissance purificatrice et expiatoire des flammes de mon amour, et sans tache comme des lys et rougissantes comme des roses chastes, lorsqu'elles sortaient des étreintes de Dieu avec une virginité toute nouvelle. Ces restaurations de virginités abîmées, je l'avoue, épuisaient parfois mes forces... ⁸⁶⁷

Hegel écrivait le 23 janvier 1807 à l’un de ses meilleurs élèves : « La science seule est la théodicée », ⁸⁶⁸ une idée commune à ses œuvres. La science, par son étude du développement ou de l’évolution, peut le mieux permettre à l’homme de comprendre et de développer sa liberté. La philosophie en tant que science doit étudier l’histoire de la philosophie et de toute pensée pour retracer la croissance des concepts. La conscience de soi de l’esprit dans son sens d’autonomie et son développement en elle est sa liberté. Hegel écrivait que

Le développement de l’Esprit réside dans le fait que son avancement et sa séparation constituent son retour à lui-même.

Cet être-chez-soi, ce retour à soi de l'esprit, peut être décrit comme sa fin suprême et complète ; c'est cela seul qu'il désire et rien d'autre. Tout ce qui s'est passé de toute éternité dans le ciel et sur la terre, la vie de Dieu et toutes les actions du temps ne sont que des luttes de l'esprit pour se connaître lui-même, pour se rendre objectif à lui-même, pour se trouver lui-même, pour être pour lui-même et finalement s'unir à lui-même ; il est aliéné et divisé, mais seulement pour pouvoir ainsi se trouver lui-même et retourner à lui-même. C'est seulement de cette manière que l'esprit atteint sa liberté, car est libre ce qui n'est pas lié à un autre ou dépendant d'un autre ^.

^{Pour mieux exprimer cela,
l'activité de l'Esprit consiste à se connaître lui- même} . Je suis, immédiatement, mais je ne le suis qu'en tant qu'organisme vivant ; en tant qu'Esprit, je ne suis que dans la mesure où je me connais moi-même.

La philosophie est la pensée de son temps, elle ne se place au-dessus de lui que dans son analyse critique. « Dans la mesure où la philosophie est dans l’esprit de son temps, celui-ci est son contenu déterminé dans le monde, bien que comme connaissance, la philosophie soit au-dessus de lui, puisqu’elle le place dans la relation d’un objet. Mais cela n’est que dans la forme, car la philosophie n’a en réalité aucun autre contenu. » ⁸⁷¹ Il y a une évolution progressive de la vérité, mais la vérité est plus que le résultat final, si l’on peut se permettre le mot final : « La vérité est le tout. » Le « résultat » est l’« Absolu », mais « la vérité est le tout. » De plus, « c’est la nature même de l’entendement d’être un processus ; et étant un processus, c’est la Rationalité. » ⁸⁷² Il est clair que la Raison est importante pour Hegel, puisque par l’exercice de la raison indépendante l’homme connaît son autonomie et sait que l’Esprit est à la fois sujet et objet. « La Raison est le Souverain du Monde. » De plus, « l’homme n’est un objet d’existence en lui-même qu’en vertu du Divin qui est en lui – ce qui a été désigné au départ comme Raison ; laquelle, en raison de son activité et de son pouvoir d’autodétermination, a été appelée Liberté. » ⁸⁷³ L’Esprit, l’Intellect, la Raison et la Liberté sont étroitement identifiés :

La matière possède la gravité en vertu de sa tendance vers un point central.... L'esprit,

Au contraire, on peut définir ce qui a son centre en soi. Il n'a pas d'unité en dehors de lui-même, mais il l'a déjà trouvée ; il existe en et avec lui-même. La matière a son essence en dehors d'elle-même ; l'esprit est une existence qui se contient en soi... Or c'est cela la liberté,

^{Exactement. Car si je suis
dépendant, mon être se rapporte} à quelque chose d'autre que je ne suis pas ; je ne peux pas exister indépendamment de quelque chose d'extérieur. Je suis libre, au contraire, lorsque mon existence dépend de moi-même.

Tout naturellement, Hegel voyait le « Dieu jaloux » de l’Écriture (bien qu’il l’attribuât au « judaïsme ») « comme la négation de l’individu ». ⁸⁷⁵

Mais la raison n’est pas le but, pas plus que la vie de la raison. Pour Hegel, la raison est un stade de l’esprit, pas seulement une fonction de l’esprit. ⁸⁷⁶ C’est la conscience de soi de l’homme en tant qu’existence autonome qui est le but. « Je suis moi dans le sens que le je qui est pour moi objet est seul et unique objet, est toute la réalité et tout ce qui est présent. » ⁸⁷⁷

En attendant, « la forme que prend l’incarnation parfaite de l’Esprit est l’État ». En fait, « l’État est l’Idée divine telle qu’elle existe sur la Terre ». La raison de cette importance accordée à l’État est que l’État, à l’époque moderne, a été l’instrument par lequel l’homme humaniste a déclaré son indépendance progressive vis-à-vis de Dieu. « La liberté substantielle est la Raison abstraite non développée, implicite dans la volonté, qui procède à son développement dans l’État ». L’État est donc une étape, comme la raison, dans le développement de la liberté ; dans l’État, « la liberté a trouvé le moyen de réaliser son idéal – sa véritable existence. Tel est le résultat ultime que le processus de l’Histoire est censé accomplir ». ^{L’ analyse de}^Hallowell de la déclaration de Hegel est pertinente et pertinente, mais il faut ajouter que l’État n’est pas une institution finale, mais simplement une étape dans le développement de la liberté. L’État peut céder la place, comme le marxisme devait le déclarer plus tard, à une forme plus nouvelle de liberté, l’anarchisme, par exemple.

En même temps, « la morale est une affaire politique » ⁸⁸⁰ et l’éthique est « la science de l’État » ^881. « L’État est la réalité de l’idéal éthique » parce qu’il est une création de l’homme, un produit de l’activité de la conscience de soi882. ^La véritable personnalité est le but, l’homme se connaissant lui-même « comme quelque chose d’infini, d’universel et de libre ». La personnalité n’est pas notre conscience de la finitude ou de la dépendance, « mais plutôt la conscience que l’homme a de lui-même en tant qu’ego complètement abstrait dans lequel toute restriction et toute valeur concrètes sont niées et sans validité » ^883. Ainsi, la préoccupation de Hegel va au-delà de la politique, vers « l’Esprit vivant, l’âme humaine concrète » ^884.

Pendant ce temps, l’homme souffre d’aliénation à cause de sa connaissance du bien et du mal, de sa conscience :

La conscience provoque la séparation de l’Ego, dans sa liberté illimitée de choix arbitraire, de la pure essence de la Volonté, c’est-à-dire du Bien. La connaissance, en tant que désunification de l’unité de la simple Nature, est la « chute », qui n’est pas une conception fortuite, mais l’histoire éternelle de l’Esprit. Car l’état d’innocence, la condition paradisiaque, est celui de la brute. Le paradis est un parc où seules les brutes, et non les hommes, peuvent demeurer. Car la brute n’est qu’implicitement (non consciemment) un avec Dieu. Seul l’Esprit de l’Homme a une existence consciente de lui-même. Cette existence pour soi, cette conscience, est en même temps une séparation de l’Esprit universel et divin. Si je maintiens ma Liberté abstraite, en opposition au Bien, j’adopte le point de vue du Mal. La Chute est donc le mythe éternel de l’Homme, en fait, la transition même par laquelle il devient homme. La persistance dans ce point de vue est cependant un Mal ^.

Marx et Freud étaient tous deux des héritiers spirituels de Hegel.

Pour Hegel, le monde réel était le monde de la conscience, mais ce monde de la conscience était essentiellement un monde en développement, en lutte, en évolution et contradictoire. L’un était l’Esprit, l’esprit du monde, mais l’Esprit était aussi le multiple. L’un et le multiple étaient pour Hegel des termes essentiellement descriptifs et historiques. Comme Hegel était en guerre avec l’Au-delà, déterminé à l’anéantir, il n’y avait pour lui aucune transcendance, seulement une pure description. Son effort pour introduire une note de transcendance en faisant de la liberté la direction de l’histoire n’avait pas beaucoup de sens, car une philosophie descriptive ne peut analyser que de manière historique. La liberté pour Hegel signifiait l’État ; pour l’homme médiéval, elle signifiait probablement l’Église et sa foi. Pour l’homme post-moderne, la définition peut encore changer. Quelle signification a alors la liberté ? À ce stade, Hegel insistait : la liberté signifiait l’autonomie de l’homme ; elle signifiait la conscience que l’homme avait de lui-même comme infini, universel et libre, comme son propre dieu, en bref. C’était la souveraineté et le décret éternel du Dieu trinitaire que Hegel excluait avec insistance. Cette autonomie est l’essence de l’esprit, de la raison, de la liberté et de la raison ; Mais c'est aussi cette autonomie qui rend l'homme incapable de plus que la simple description, et cette simple description échoue, car toute réalité, étant créée par Dieu, s'effondre en données brutes et dénuées de sens en dehors de Lui. Hegel a posé les bases de la révolution pour la révolution, non pour un monde de sens. Hess a exprimé avec brio l'esprit de Hegel dans son appel à la révolution :

Le fait est que la révolution d’aujourd’hui, qui intervient après un long développement de la gouvernance démocratique, non seulement n’exige pas d’objectif au sens habituel du terme, mais elle ne saurait tolérer un tel objectif. Tout objectif de ce type – celui de rendre le gouvernement plus démocratique – serait en réalité contre-révolutionnaire et pas du tout révolutionnaire.

La révolution d’aujourd’hui doit être contre de tels objectifs. La révolution d’aujourd’hui doit être contre l’État et non pour une quelconque forme d’État. La révolution d’aujourd’hui doit avoir pour objectif l’abolition de toute instance de pouvoir qui peut ou pourrait être en mesure d’imposer des normes, des objectifs ou des valeurs normatives arbitraires à des personnes qui ne les défendent pas ou ne les recherchent pas volontairement. (Les personnes dans un tel concept ne renonceraient pas à la légitime défense ou à la maîtrise de soi, mais simplement à la coercition.) ⁸⁸⁶

Les héritiers de Hegel de 1969 commençaient seulement à développer le radicalisme de leur maître.

2. Feuerbach

Le radicalisme de Hegel était voilé, celui des post-hégéliens était ouvert. Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872) a révélé au grand jour l’antichristianisme voilé de son époque dans L’Essence du christianisme , traduit en anglais par le romancier George Eliot (Marian Evans). Dans une préface à la seconde édition, Feuerbach a observé que « les idées fondamentales de mon livre – bien que non pas sous la forme dans laquelle elles sont exprimées et devaient l’être dans les circonstances actuelles – deviendront certainement un jour la propriété de toute l’humanité ». ^Feuerbach avait bien compris la réception de son livre parmi les intellectuels : ses idées seraient enseignées dans les écoles et les universités pendant quelques générations pour devenir « la propriété de toute l’humanité ».

Sa thèse était simple : elle portait sur l’essence anthropologique de la religion. Ce n’est pas Dieu qui a créé l’homme, mais l’homme qui a créé Dieu. « L’objet d’un sujet n’est rien d’autre que la nature même de ce sujet objectivée. Tels sont les pensées et le caractère moral d’un homme, tel est son Dieu. » ⁸⁸⁸ Il s’ensuit donc que les attributs de Dieu ne sont que des projections et des purifications des attributs de l’homme :

Car l'« Être divin » n'est rien d'autre que la nature de l'homme, c'est-à-dire la nature humaine purifiée, libérée des imperfections de l'individu humain, projetée à l'extérieur, et donc considérée et vénérée comme un être différent et distinct, doté d'une nature propre. Tous les attributs de l'« Être divin » sont donc des attributs de l'homme.

Ainsi l'homme, alors qu'il s'humilie en apparence au plus bas degré, est en vérité élevé au plus haut degré, car en Dieu et par Dieu l'homme vise à lui-même ^.

En bref, « Dieu est l’image miroir de l’homme. » ⁸⁹¹

Feuerbach considérait donc la religion comme une illusion et un rêve. Marx et Freud développeront plus tard ces concepts de religion comme l’opium des masses et une illusion. Pour Feuerbach, « vivre dans des images de rêve projetées est l’essence de la religion. La religion sacrifie la réalité au rêve projeté : l’« au-delà » n’est que l’« ici » reflété dans le miroir de l’imagination. » ⁸⁹² Feuerbach a ouvertement aboli l’au-delà ; Hegel l’avait fait à mots couverts, mais Feuerbach a énoncé sans détour sa conclusion pratique :

^{Si la nature de l'homme est
son être suprême, si être humain est son existence suprême, alors l'amour de
l'homme pour l'homme doit devenir en pratique la première et la} plus haute éthique. C'EST LE TOURNANT DE L'HISTOIRE DU MONDE.

3. Max Stirner

En 1841 paraît l'Essence du christianisme de Feuerbach ; en 1844 paraît Le Moi et les siens de Max Stirner , qui montre à quel point Feuerbach et les autres hégéliens de gauche sont encore religieux ! Les communistes exaltent la « société » et Feuerbach exalte l'« homme ». Selon les termes résumés d'Erdmann :

De leur point de vue superstitieux, ils ont oublié l’essentiel, l’individu. Ce n’est pas l’« homme » de Feuerbach, qui n’est qu’un spectre de plus, le Dieu des orthodoxes, mais cet égo qui est vrai. Vive donc l’égoïste ! Quiconque respecte quelque chose, à moins que son respect ne soit acheté, a une place faible dans sa tête. Créer des idéaux, mais aussi créer une communauté quelconque, c’est être religieux. Les communistes sont donc des hommes « ordinaires ». L’égoïste est le seul homme .

Max Stirner (pseudonyme de Kaspar Schmidt, 1805-1856) a donné dans Le Moi et les siens une expression classique de l’anarchisme. Au lieu de se ranger du côté de ceux qui disaient : « Honte à l’égoïste qui ne pense qu’à lui-même ! », Stirner a fait comprendre que c’était là sa position fière, car « tout n’est rien pour moi », car « rien n’est plus pour moi que moi-même ! » ^Feuerbach avait dit : « L’homme est pour l’homme l’être suprême », et Bruno Bauer avait déclaré : « L’homme vient d’être découvert », c’est-à-dire indépendant de Dieu. Eh bien, dit Stirner, regardons de plus près cet être suprême et assurons-nous de le voir sans présupposés religieux du passé.

Stirner tourna son mépris vers les idées de Dieu, d’esprit, de loi et de moralité. S’il n’y a pas de Dieu, alors il n’y a pas de loi ; si l’homme est l’être suprême, alors l’homme est sa propre loi. Si l’homme continue à obéir à l’ancienne morale, c’est pratiquer l’idolâtrie. Stirner exposait son point de vue clairement et sans détour :

Observez comment se comporte un « homme moral » qui pense souvent aujourd’hui en avoir fini avec Dieu et rejette le christianisme comme une chose révolue. Si vous lui demandez s’il a jamais douté que l’accouplement entre frère et sœur soit un inceste, que la monogamie soit la vérité du mariage, que la piété filiale soit un devoir sacré, etc., alors un frisson moral le saisira à l’idée qu’il soit permis à quelqu’un de toucher aussi sa sœur comme épouse, etc. Et d’où vient ce frisson ? Parce qu’il croit à ces commandements moraux. Cette foi morale est profondément enracinée dans son cœur. Bien qu’il s’emporte contre les chrétiens pieux , il n’en est pas moins lui-même resté profondément chrétien, c’est-à-dire un chrétien moral . Sous la forme de la morale, le christianisme le tient prisonnier, et prisonnier de la foi. La monogamie doit être quelque chose de sacré, et celui qui vit dans la bigamie est puni comme un criminel ; celui qui commet un inceste souffre comme un criminel. Ceux qui crient sans cesse que la religion ne doit pas être considérée dans l’État et que le Juif doit être citoyen au même titre que le chrétien, se montrent d’accord avec cela. Ce dogme de l’inceste et de la monogamie n’est-il pas un dogme de foi ? Touchez-le et vous apprendrez par expérience que cet homme moral est aussi un héros de la foi, non moins que Krummacher, non moins que Philippe II. Ceux-ci combattent pour la foi de l’Église, lui pour la foi de l’État ou les lois morales de l’État ; pour les articles de foi, tous condamnent celui qui agit autrement que ne le permet leur foi . Le stigmate du « crime » est imprimé sur lui et il peut languir dans les maisons de correction, dans les prisons. La foi morale est aussi fanatique que la foi religieuse ! Ils appellent cela « liberté de foi » lorsque frère et sœur, à cause d’une relation qu’ils auraient dû régler avec leur « conscience », sont jetés en prison. « Mais ils donnent un exemple pernicieux. » D’autres auraient pu penser que l’État n’avait pas à se mêler de leurs relations et que la « pureté des mœurs » serait alors ruinée. Ainsi donc, les héros religieux de la foi sont zélés pour le « Dieu sacré », les héros moraux pour le « bien sacré » ^.

Ce passage explique probablement pourquoi Nietzsche, qui citait de nombreux auteurs, n'a pas cité Stirner : il se peut qu'il ait lui-même été impliqué dans une relation incestueuse avec sa sœur Elisabeth et qu'il n'ait pas eu envie de faire de sa parenté avec la philosophie de Stirner une reconnaissance ouverte ^.

Pour revenir à Stirner, il conclut logiquement que s’il n’y a pas de Dieu, il ne peut y avoir de loi morale. Comment osons-nous alors utiliser une loi morale pour juger un Néron ? « Après l’anéantissement de la foi, Feuerbach pense se mettre dans le havre supposé sûr de l’amour. » Feuerbach n’a fait que changer de dieu, échangeant « l’amour du Dieu surhumain » contre « l’amour du Dieu humain », de sorte que « la proposition de Feuerbach, “la théologie en anthropologie”, signifie seulement “la religion doit être éthique, l’éthique seule est religion” » ^898. Le résultat est simplement une autre forme de renoncement à soi-même au lieu d’une affirmation de soi. Comme les chrétiens, Feuerbach essaie de nous délivrer, de nous sauver de nous-mêmes. Où est l’homme et la liberté de l’homme dans tout cela ?

Vivre pour une idée, c’est du cléricalisme, même si cela se manifeste chez des non-chrétiens comme Robespierre et saint Just. Face à tous ces prêtres et représentants d’intérêts idéaux, « il y a un monde d’innombrables intérêts profanes « personnels ». Aucune idée, aucun système, aucune cause sacrée n’est assez grande pour ne jamais être dépassée et modifiée par ces intérêts personnels ». L’ego s’affirmera toujours contre l’idéal. ⁸⁹⁹ Le communiste, en disant que « le pouvoir est un vol », a « marqué la propriété » et assumé un rôle sacerdotal, affirmant que « le vol est toujours un crime , ou du moins un méfait ». « L’homme et la justice sont des idées, des fantômes, pour l’amour desquels tout est sacrifié ». Seules existent les personnes, et non l’homme comme idée, ni la justice, la loi et le vol. Les révolutionnaires, en servant l’homme, « coupent la tête des hommes » ^900.

La loi de ces révolutionnaires non chrétiens est plus absolue et tyrannique que celle des anciens monarques chrétiens :

Le monarque, dans la personne du « maître royal », était un monarque mesquin auprès de ce nouveau monarque, de la « nation souveraine ». Cette monarchie était mille fois plus sévère, plus stricte, plus conséquente. Il n’y avait plus aucun droit, aucun privilège du tout contre le nouveau monarque ; combien le « roi absolu » de l’ ancien régime paraît limité en comparaison ! La Révolution a opéré la transformation de la monarchie limitée en monarchie absolue. Désormais, tout droit qui n’est pas conféré par ce monarque est une « présomption » ; mais toute prérogative qu’il confère, un « droit ». Les temps réclamaient la royauté absolue , la monarchie absolue ; aussi tomba-t-elle cette prétendue royauté absolue qui ^avait si peu compris devenir absolue qu’elle restait limitée par mille petits seigneurs.

Le but de la Révolution française était simplement de remplacer un établissement ancien et limité par un établissement nouveau et absolu ^.

Le nouvel absolutisme des libéraux et des socialistes ne laissait aucune place à l'homme. Parce qu'il définissait l'homme en fonction de son idéal, il refusait à l'individu le statut d'homme et le détruisait impitoyablement pour faire place à son idéal. Stirner a bien résumé les étapes du syllogisme libéral et radical depuis Rousseau :

Premièrement, l’individu n’est pas un homme, donc sa personnalité individuelle n’a aucune importance ; pas de volonté personnelle, pas d’arbitraire, pas d’ordres ou de mandats !

Deuxièmement, l’individu n’a rien d’humain, donc aucun mien et tien, ni aucune propriété n’est valable.

Troisièmement, comme l’individu n’est pas un homme et n’a rien d’humain, il n’existera pas du tout ; il sera, en tant qu’égoïste avec ses appartenances égoïstes, anéanti par la critique pour faire place à l’Homme, « l’Homme vient d’être découvert » ^.

La destruction des hommes est donc la conclusion logique de ce culte de l’Homme. Les hégéliens avaient aboli Dieu, le Dieu du christianisme, mais ils n’avaient pas aboli l’Au-delà. Un Au-delà nouveau et plus mortel avait été créé dans l’Homme idéal, un être immanent et parfait qui efface la multitude immanente mais imparfaite. Stirner s’opposait à cela : « Il n’y a pas de droit en dehors de moi. » Il s’ensuit donc que « tout État est un despotisme , qu’il y ait un ou plusieurs despotes, ou (comme on peut l’imaginer à propos d’une république) si tous sont des seigneurs, c’est-à-dire qu’ils despotisent les uns sur les autres. » Il y a un moyen de changer cela : « Seulement en ne reconnaissant aucun devoir , c’est-à-dire en ne me liant pas et en ne me laissant pas lier. Si je n’ai pas de devoir, alors je ne connais pas non plus de loi. » Aucune loi, aucune vérité, aucune personne, aucune chose ne peuvent être plus élevées que l’individu. « Pour moi, il n’y a pas de vérité, car rien n’est ^plus que moi ! Pas même mon essence, pas même l’essence de l’homme n’est plus que moi ! »

En 1846, dans Le Royaume de l’entendement et de l’individu , écrit probablement par un ecclésiastique, le Dr Karl Schmidt, selon Erdmann, « Max Stirner est celui qui représente réellement le point culminant de la tendance initiée par Hegel. Chez lui, la conscience de soi de l’égoïste occupe la place la plus élevée, et toutes les abstractions doivent céder le pas à cette conscience de soi. Que se passerait-il si l’égoïste, décrit par un nomen appellativum, était lui-même, pour cette raison même, une abstraction ! » ^Stirner niait logiquement l’au-delà de Dieu et de l’homme dans les termes de Hegel ; il niait toute idée ou tout idéal appartenant à cet au-delà mythique. Il ne lui restait donc plus rien en guise de définition de l’homme. Le point de départ de la philosophie de Descartes et de l’époque moderne, Je suis , en était désormais aussi la conclusion, mais, entre Descartes et Stirner, parce que tout le monde de Dieu et de la signification avait été déclaré nul et non avenu, ni Je ni suis n’avaient de signification ! L’un et le multiple avaient été ramenés sur terre, puis l’un aboli, et le multiple rendu insignifiant. Stirner conclut son ouvrage par ces mots : « Toutes choses ne sont rien pour moi », ou, littéralement : « J’ai fixé mon affaire sur le néant. » ⁹⁰⁶ Toutes choses n’étant rien pour Stirner, alors son ego n’était logiquement rien aussi.

Le critique le plus virulent de Stirner fut peut-être Marx. Dans une longue section, aujourd’hui omise des éditions de L’Idéologie allemande , Marx déchaîne une attaque décousue contre l’œuvre de Stirner. « Saint Max » avait identifié l’« esprit » de Hegel à l’individu et s’était débarrassé du monde. Pour Marx, cela signifiait une dépréciation de l’histoire qui était intolérable. L’individu, au lieu d’être le centre du monde, est pour Marx le produit de l’histoire : « le changement de soi coïncide avec le changement des circonstances ». ⁹⁰⁷ Cela ne signifie pas que Stirner ait raison, déclarait Marx, lorsqu’il accusait les communistes de chercher à abolir l’individu en faveur de l’homme général, qui se sacrifie lui-même. ⁹⁰⁸ La raison de l’attaque féroce de Marx contre Stirner apparaît ainsi. Stirner et Marx étaient tous deux des hégéliens concurrents qui cherchaient à identifier la véritable révélation de l’« esprit » de Hegel. Tous deux voyaient le monde fondamentalement comme un royaume de changement. Aucun des deux n’avait de principe valable pour affirmer l’ultime de quoi que ce soit face à ce changement et à ce hasard. Tous deux affirmaient par conséquent une priorité purement arbitraire et personnelle pour leurs concepts. Marx a donc dû accabler Stirner d’injures pour affirmer sa propre thèse. Sa critique est donc essentiellement un abus plus une réaffirmation de la thèse communiste. Contre le christianisme, Marx pouvait affirmer l’ultime du changement et ainsi déclarer la souveraineté de Dieu comme un concept impossible. Ce même principe ne lui laissait aucune raison de contrer la rivalité d’une autre philosophie du hasard. Contre l’ego ou l’individu de « Sancho », Marx affirmait que l’organisation communiste de la société serait le meilleur moyen d’assurer la domination du hasard et des circonstances par l’individu :

La transformation du rapport individuel en son contraire, un rapport purement matériel, à la distinction entre l'individualité et le hasard par les individus eux-mêmes, est, comme nous l'avons déjà montré, un processus historique qui, à différents stades de développement, prend des formes différentes, plus aiguës et plus universelles encore. A l'époque actuelle, la domination des conditions matérielles sur les individus et la suppression de l'individualité par le hasard ont pris leur forme la plus aiguë et la plus universelle, imposant ainsi aux individus existants une tâche bien définie. Elle leur a assigné la tâche de remplacer la domination des circonstances et du hasard sur les individus par la domination des individus sur le hasard et les circonstances. Elle n'a pas posé, comme l'imagine Sancho, l'exigence de « se développer soi-même », ce que jusqu'à présent chaque individu a fait sans les bons conseils de Sancho ; elle a plutôt exigé la libération d'un mode de développement bien déterminé. Cette tâche, dictée par les conditions actuelles, coïncide avec la tâche de l'organisation communiste de la société.

En pratique, la différence fondamentale entre Stirner et Marx est une question de choix. Le hasard est le maître mot à l’heure actuelle, mais l’homme doit dominer le hasard et les circonstances par son propre décret. Pour Stirner, la méthode est l’autonomie radicale de l’individu ; pour Marx, la méthode est « l’organisation communiste de la société ». Marx n’a pas réfuté l’anarchisme de Stirner ; il a nié son utilité pour l’objectif humaniste.

4. Karl Marx

Stirner n’était pas aussi radical qu’il le croyait. Il avait nié Dieu, l’Homme, la loi et l’esprit, mais il n’avait pas nié la logique. Tout son exercice de la raison était un développement logique des implications de Hegel. Mais pourquoi la logique devrait-elle être plus contraignante pour l’homme que Dieu ? Stirner avait simplement créé un nouvel Au-delà dans les termes duquel il faisait appel à tous les hommes. Pourquoi la raison devrait-elle contraindre les hommes ? Si les contraintes de Dieu sont niées, alors les contraintes de la raison peuvent être également niées comme étrangères à la volonté de l’homme.

En ce sens, Karl Marx (1818-1883), dans ses nombreux écrits, a tout simplement contourné Stirner. Dans ses « Thèses sur Feuerbach », il en a donné la raison : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières ; il s’agit cependant de le changer . » ⁹¹⁰ La logique n’était donc pas pertinente en tant que force contraignante ; la logique et la raison ne sont que des outils, des instruments de l’homme qui change le monde. L’action est donc fondamentale, pas la pensée. Stirner appartenait au monde de Feuerbach ; selon les mots de Gary North, « il concevait l’homme comme une créature plastique, observatrice, totalement soumise à la réalité matérielle qui l’entoure. » En s’attaquant à Feuerbach, dont Stirner et Engels avaient salué l’œuvre, Marx s’attaquait à toute la philosophie. La « vérité » de Marx n’était ni dans l’homme ni dans la philosophie : elle était dans l’histoire. Hegel avait ramené l’Au-delà sur terre ; Stirner plaçait l’Au-delà dans la raison et la logique ; Marx suivait Hegel de plus près, en ce sens qu’il plaçait le sens dans l’histoire. ⁹¹¹ Au-dessus de l’individu se trouve désormais l’Au-delà de l’histoire, l’histoire comme source de sens et d’autorité. La création d’une nouvelle société est le but : à cette fin, la raison est instrumentale. Marx était un pragmatiste à cet égard. John Dewey (1859-1952) voyait la raison et l’homme en termes instrumentaux. L’Au-delà de Dewey était « la Grande Communauté ». Il ne différait de Marx que par la méthodologie. Pour Dewey, « le Public restera dans l’éclipse », c’est-à-dire que l’homme ne sera pas vraiment homme, jusqu’à ce que la Grande Communauté arrive ; « le Public restera dans l’ombre et sans forme ». ⁹¹² L’homme n’est vraiment homme que lorsque les planificateurs auront atteint leur but. Les travaux de Dewey ont souligné la vérité de l’analyse de Stirner sur le syllogisme libéral et radical. ⁹¹³ Stirner avait nié l’existence d’un être ultime ou immédiat ; Marx et Dewey niaient l’existence de plusieurs.

Pour Marx, il était du devoir des philosophes de tracer la voie à suivre et du devoir du prolétariat de mettre cette action en œuvre. La condition de l'action du prolétariat était simplement la suivante : puisque le prolétariat n'avait rien en jeu, il consentirait très volontiers à la dissolution totale de la société existante par la révolution ^.

Dans son appel à la révolution comme action historique, Marx disait : « Révoltons-nous contre la domination des pensées. » ⁹¹⁵ Le but de cette révolte est la liberté. Ici, le fantôme de Hegel prévaut à nouveau. Le but de Hegel était la libération de l’individu de Jéhovah jaloux, et l’histoire était pour Hegel le nouveau domaine de détermination. Marx resta fidèle à cet aspect de Hegel ; il retira simplement le verbiage de Hegel de son but. Ce faisant, cependant, il abandonna aussi le monde de signification chrétienne dont Hegel avait enveloppé ses termes. Comme Stirner, Marx se trouvait désormais confronté à un problème de signification. Qu’est-ce que la liberté ? North a brillamment exposé l’embarras de Marx face à ce problème : Marx, après avoir lutté avec le problème de la signification de la liberté, ne pouvait que conclure de manière lamentable : « Le raccourcissement de la journée de travail en est la prémisse fondamentale. » ⁹¹⁶ Le commentaire de North sur cette réponse est révélateur :

La pauvreté de la réponse est stupéfiante, incroyable ! Si les travaux de Marx n'avaient pas provoqué tant de misères pour les forces de la révolution, et si tant de vies n'avaient pas été détruites au nom de Marx, cette réponse serait amusante dans son côté pathétique .

Marx a nié la règle de la raison en faveur de l’action historique. En conséquence, comme tout raisonnement est conditionné par la classe sociale des marxistes, l’utilisation de la logique est vaine contre les marxistes. « A quoi bon aller dire à un marxiste : « Vos idées n’ont pas de sens » ? Autant parler à un sourd. » ⁹¹⁸ Parlez de la liberté à un marxiste, et il redéfinit la liberté pour l’adapter aux besoins du régime marxiste. ⁹¹⁹ Mais Dieu ayant créé l’homme, c’est la définition de Dieu qui demeure dans le cœur des hommes en Union soviétique, et non celle de Karl Marx. La liberté marxiste a signifié des heures de travail plus longues – et une vie dénuée de sens.

5. Nietzsche

Chez Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), la philosophie abandonne très nettement les nuages de l’au-delà pour les considérations pratiques du présent et pour onze années de folie. Nietzsche observe : « Comme je l’ai écrit, s’il y avait des dieux, comment pourrais-je supporter qu’il ne soit pas Dieu ! Donc il n’y a pas de dieux. » ⁹²⁰ Nietzsche citait ici une phrase et un concept fondamentaux d’ Ainsi parlait Zarathoustra . Dans cet ouvrage, il poursuit : « Que serait-il possible de créer s’il y avait des dieux ! » ⁹²¹ Le point est important : ce n’est pas la vérité sur Dieu qui importe, mais simplement que Nietzsche ne peut tolérer le concept de Dieu à moins qu’il ne soit lui-même dieu. Plus encore que Marx, Nietzsche n’a que faire de la raison et de la logique. Pourquoi attribuer un sens et une vérité à la raison et à la logique et établir ainsi un nouvel au-delà sur l’homme ? Ainsi, Nietzsche, pour exprimer sans détour sa rupture avec la religion et la philosophie traditionnelles, affirmait la valeur pragmatique et l’utilité de ce qui était considéré comme un mensonge ou une fausseté :

La fausseté d’une opinion ne nous est pas une objection : c’est peut-être ici que notre nouveau langage sonne le plus étrangement. La question est de savoir dans quelle mesure une opinion favorise la vie, la préserve, la préserve, peut-être l’espèce, l’élève ; et nous sommes fondamentalement enclins à soutenir que les opinions les plus fausses (dont fait partie le jugement synthétique a priori ) sont les plus indispensables pour nous ; que sans la reconnaissance des fictions logiques, sans la comparaison de la réalité avec le monde purement imaginaire de l’absolu et de l’immuable, sans une contrefaçon constante du monde au moyen des nombres, l’homme ne pourrait pas vivre ; que le renoncement aux opinions fausses serait un renoncement à la vie, une négation de la vie. Reconnaître le mensonge comme condition de la vie , c’est certainement attaquer d’une manière dangereuse les idées traditionnelles de valeur, et une philosophie qui ose le faire se place par là même au-delà du bien et du mal ^.

La vérité n’a donc aucune importance ; bien plus, elle est une nuisance, dans la mesure où l’homme a besoin d’un mensonge pour vivre et se réaliser comme dieu.

Vivre , c'est le but, et vivre sans Dieu signifie vouloir être dieu. Ainsi, la force vitale est la volonté de puissance, la volonté d'être surhomme, plus encore, d'être dieu. Comme le dit Foster dans son étude admirative de

Nietzsche reconnaît que le Zarathoustra de Nietzsche est dur, égoïste, qu'il ne connaît ni l'amour ni la justice. « Il ne connaît qu'une seule loi ; et cette loi est sa propre loi, la loi de sa propre force, la loi qui est à la fois sa propre sanction et sa propre délimitation. ^»

En apparence, l’Au-delà est aboli et Dieu est mort. L’homme est libéré de la vérité et peut être lui-même, sans égard pour l’absolu de la vérité ou le nouvel absolu de l’histoire. Mais non, Nietzsche a introduit un autre Au-delà, un Au-delà des plus impitoyables qui ne promet à l’homme que la destruction : « Je vous enseigne le Surhomme. L’homme est quelque chose qui doit être dépassé. Qu’avez-vous fait pour surpasser l’homme ? » ⁹²⁴ Un choix est donné aux hommes : préféreraient-ils « retourner à la bête plutôt que de surpasser l’homme ? » ⁹²⁵ Nietzsche était ainsi le prophète d’un nouvel ordre, ou, comme l’a écrit son amie Lou Andreas-Salome dans son journal, « le prophète d’une nouvelle religion » ^926. Si l’homme doit être dépassé, alors il a un Au-delà dur et impitoyable qui lui souffle dans le cou et décrète sa destruction.

Mais sur quoi se fondait cette croyance ? Nietzsche avait suivi les hégéliens en mettant hors la loi la vérité, la raison et l’au-delà. Il écrivait lui-même à propos de « Le point de départ de l’épistémologie » :

L'hypothèse selon laquelle, au fond, les choses se déroulent d'une manière morale telle que la raison humaine doit avoir raison , n'est qu'un simple exemple de confiance bon enfant et simple d'esprit, le résultat de la croyance en la véracité divine - Dieu considéré comme le Créateur de toutes choses. - Ces concepts sont notre héritage d'une existence antérieure dans un Au- ^delà .

Dans un tel cas, quel au-delà rend les opinions de Nietzsche justes ? Si tout est au-delà du bien et du mal, au-delà de la vérité et du mensonge, quel critère de jugement reste-t-il ? Nietzsche a écrit :

« La valeur de la vie. » — Chaque vie est autonome ; toute existence doit être justifiée, et pas seulement la vie, — le principe justificatif doit être celui par lequel la vie elle-même parle.

La vie n’est qu’un moyen pour parvenir à quelque chose : elle est l’expression des formes de croissance du pouvoir 928 .

Il est clair qu'un Au-delà gouverne la vie, mais c'est un Au-delà illégitime. Il n'y a plus de raison de penser que la vie est meilleure que la mort, ou que la vie de demain (surhomme) est meilleure que la vie et l'homme d'aujourd'hui.

Nietzsche admet que « le monde conscient ne peut pas être un point de départ pour l’évaluation : une évaluation « objective » est nécessaire ». Nietzsche introduit ici un Dieu déguisé et un Au-delà voilé. En fait, il nie que l’homme ou la conscience de l’homme puissent être normatifs, ou que « le bonheur, l’intellectualité ou la moralité, ou toute autre sphère individuelle de conscience » puisse être « la valeur la plus élevée ». ⁹²⁹

Si nous voulions postuler un objet adéquat de la vie, il ne faudrait pas nécessairement le rapporter d'une quelconque façon à la catégorie de la vie consciente ; il faudrait plutôt expliquer la vie consciente comme un simple moyen pour elle-même.

La « négation de la vie » considérée comme le but de la vie, le but de l’évolution ! L’existence, quelle stupidité ! Une telle interprétation insensée n’est que le résultat de la mesure de la vie par les facteurs de la conscience (plaisir et douleur, bien et mal). Ici, les moyens sont opposés à la fin, aux moyens « impies », absurdes et surtout désagréables : comment la fin peut-elle être utile quand elle exige de tels moyens ? Mais là est la faute : au lieu de chercher la fin qui expliquerait la nécessité de tels moyens, nous avons posé dès le départ une fin qui exclut en fait ces moyens, c’est-à-dire que nous avons fait d’un desideratum relatif à certains moyens (notamment agréables, rationnels et vertueux) une règle, et c’est seulement alors que nous avons décidé quelle serait la fin désirable…

La faute fondamentale, c'est que, au lieu de considérer la conscience comme un instrument et un phénomène isolé de la vie en général, nous en avons fait un étalon, la valeur suprême de la vie ; c'est le point de vue erroné d' une parte ad totum , et c'est pourquoi tous les philosophes cherchent instinctivement aujourd'hui une conscience collective, quelque chose qui vit et veut consciemment avec tout ce qui arrive, un « Esprit », un « Dieu ». Mais il faut leur dire que c'est précisément ainsi que la vie se transforme en monstre ; qu'un « Dieu » et un sensorium général seraient nécessairement quelque chose à cause duquel toute l'existence devrait être condamnée... Notre plus grand soulagement est venu lorsque nous avons éliminé la conscience générale qui postule des fins et des moyens — de cette façon, nous avons cessé d’être nécessairement pessimistes.... Notre plus grande accusation contre la vie était l’existence de Dieu. ⁹³⁰

Dans ce passage, Nietzsche se débat contre l'opposition chaque fois qu'il se rend compte de sa propre faillite. Il a besoin d'un critère, mais il n'accepte évidemment pas Dieu. Il nie la conscience individuelle, et il nie aussi la conscience collective. Il veut éviter de créer un Dieu qui soit juge de l'homme, mais il ne peut accepter aucun critère de l'homme individuel ou collectif. Le critère n'est donc ni dans l'homme, ni au-delà de l'homme, ni en Dieu. Nietzsche, en outre, nie le concept d'Être au profit du Devenir, mais d'un Devenir qui est un processus éternel, qui n'atteint jamais un état final.

Je voudrais avoir une conception du monde qui rende justice à ce fait. Le devenir doit être expliqué sans avoir recours à de telles fins finales. Le devenir doit apparaître justifié à chaque instant (ou défier toute évaluation qui a pour fin l’unité) ; le présent ne doit en aucun cas être justifié par un avenir, ni le passé par le présent. La « nécessité » ne doit pas être interprétée comme une force collective dominante et dominante, ni comme un moteur premier, et encore moins comme la cause nécessaire d’un résultat valable. Mais pour cela, il faut nier au devenir une conscience collective, un « Dieu », afin que la vie ne soit pas voilée sous l’ombre d’un être qui sent et sait comme nous et qui pourtant ne veut rien : « Dieu » est inutile s’il ne veut rien ; et s’il veut quelque chose, cela suppose une somme générale de souffrance et d’irrationalité qui diminue la valeur générale du devenir. Heureusement, un tel pouvoir général fait défaut (un Dieu souffrant dominant tout, un sensorium général et un Esprit omniprésent seraient la plus grande accusation contre l’existence).

A proprement parler, il ne faut rien laisser subsister de la nature de l'Être, car dans ce cas, le Devenir perd sa valeur et devient un pur non - sens superflu.

Ni la pensée ni l’existence n’ont de valeur ou de sens ; en fait, rien n’en a. Nietzsche, dans La Volonté de puissance , affirmait à la fois le nihilisme et tentait vainement de le transcender. Il affirmait une vision cyclique de l’histoire, un éternel retour, comme il l’a fait abondamment dans Ainsi parlait Zarathoustra , comme l’alternative au sens de Dieu et au décret éternel, mais cet éternel retour est un monstre aveugle et destructeur, bien que Nietzsche ait essayé de lui donner un sens. ⁹³² Dans les mots conclusifs de La Volonté de puissance , Nietzsche admettait son incapacité à trouver un sens : il ne pouvait que le décrire. « Ce monde, voulez-vous un nom pour ce monde ? Une solution à toutes ses énigmes ?... Ce monde est la volonté de puissance — et rien de plus. Et vous-même êtes cette volonté de puissance et rien de plus. » Van Riessen commente :

Que cette volonté ne soit pas libre, que cette infinité de processus circulaires soit une spéculation, qu’il soit difficile de voir comment l’homme, poussé par ces processus, peut jamais progresser, ou comment il peut désirer de tels processus – tout cela ne fait que souligner que le nihilisme, quel que soit le motif qu’il adopte pour se sauver, ne peut aboutir qu’à une ruine décadente. Mais le plus important est que Nietzsche a trouvé dans son dernier motif un principe culturel qui serait suivi dans la pratique réelle. Il attendait qu’il apporte la victoire sur la décadence et le nihilisme passif. Nous avons vu cette « victoire » dans notre siècle actuel. C’est le culte du pouvoir, l’activisme sans valeur, toujours agité, poussé par la peur de l’absurdité, et qui se déverse finalement dans l’annihilation et l’auto-annihilation ^.

Nietzsche a vu les conséquences de ses idées : il se considérait comme un « homme du destin » dont les œuvres ébranleraient et réorganiseraient le monde : « Toutes les formes puissantes de la vieille société sont soufflées dans l’espace, car elles reposent toutes sur le mensonge : il y aura des guerres telles qu’on n’en a jamais vu sur terre auparavant. La politique à grande échelle datera de moi. » ⁹³⁴

Le commentaire de Van Riessen est tout à fait pertinent, lorsqu'il observe que

Quand Nietzsche va au fond de la question, il sait qu'il doit choisir entre Jésus et lui-même. Et alors il devient le prophète de l'Antéchrist ; alors il veut devenir lui-même l'Antéchrist. Il applique Ecce Homo , Voici l'homme, à lui-même. Il semblerait donc que Nietzsche ne s'occupe que de Jésus. S'il le parodie et cherche son contraire, Nietzsche n'est en fait rien d'autre qu'un parasite qui se nourrit de l'Évangile. Brom a justement remarqué que Zarathoustra serait impensable sans la Bible. Le cadre, l'emploi du langage, les comparaisons, les questions didactiques, les promenades, la recherche de la solitude, l'usage fréquent de textes (littéralement, paraphrasés ou transposés) - tout ce qui contribue à faire de Zarathoustra l'adversaire de l'Évangile est emprunté à ce même Évangile.

Nietzsche a tout démoli pour ne pas avoir à capituler. Et quand il s'est mis à construire, il n'a pu rien construire de nouveau , rien d'autre qu'un mélange hétérogène de ce qu'avait été Jésus et de sa négation...

Gide dit, et avec raison, que Nietzsche ne peut jamais être compris sans tenir compte de sa jalousie envers l'Évangile ^.

Ainsi, Nietzsche, qui cherchait à créer une nouvelle religion, ne pouvait que singer l’ancienne. Au lieu d’un monde nouveau et courageux, il n’en avait plus du tout. Il n’y avait plus de sens dans son monde, personne, plus de monde, seulement négation et nihilisme. Il avait essayé d’affirmer la vie, mais il a fini par affirmer le nihilisme et la mort. Il prétendait haïr Dieu au nom de l’homme, mais il a aussi fait la guerre à l’homme au nom du surhomme. Un système qui nie Dieu nierait alors l’homme : pas de Dieu, pas d’homme. Le vantard Nietzsche, qui parlait de la nécessité de fouetter les femmes, était humilié même dans la fleur de l’âge : Lou Salome a attelé Paul Ree et Nietzsche à une charrette, s’est assise dedans avec un fouet et a fait photographier la scène ! ⁹³⁶ Il n’y avait donc pas non plus de surhomme ; en fait, il n’y avait presque pas d’homme. Selon les propres mots de Nietzsche, honnêtes mais apitoyés sur eux-mêmes :

Ce que j'ai essayé de faire, c'était de me tenir sur mes propres épaules, de superposer la nature à la nature, de nier un Dieu créateur, d'insister sur le fait que le monde vit de lui-même, se nourrit de ses propres excréments , comme je le dis quelque part dans mes notes. Où m'a conduit le Titanisme de défi ? Au même abîme que le Titanisme de déni de Schopenhauer - à l'épuisement moral et spirituel, au néant de l'Abîme ^!

La description de Levi de la « volonté d’illusion qu’il exalte presque jusqu’à en faire une instance métaphysique » de Nietzsche est particulièrement révélatrice. ⁹³⁸ Levi voit dans cette volonté d’illusion un courant de pensée moderne, citant Otto Rank, le freudien, comme un exemple du même tempérament. Selon Rank, « il est en effet destructeur de chercher la vérité dans les motifs humains d’agir et de penser. Avec la vérité, on ne peut pas vivre. Pour pouvoir vivre, il faut des illusions… Plus un homme peut prendre la réalité comme

"L'homme est un être qui a la vérité, l'apparence comme essence, plus il est sain, mieux il est ajusté, plus il est heureux. Au moment où nous commençons à rechercher la vérité, nous détruisons la réalité et notre rapport à elle." ⁹³⁹ L'attrait de Nietzsche repose sur une volonté d'illusion.

L’un des passages les plus révélateurs de Nietzsche évoque la raison du « meurtre » de Dieu :

Mais lui — devait mourir : il regardait avec des yeux qui voyaient tout , — il voyait les profondeurs et les rebuts de l'homme, toute son ignominie et sa laideur cachées. Sa pitié ne connaissait pas la pudeur : il se glissait dans mes recoins les plus sales. Ce plus indiscret, le plus envahissant, le plus pitoyable devait mourir.

Il m'a vu : sur un tel témoin, je voudrais me venger, ou bien je ne vivrais pas moi-même.

Le Dieu qui voyait toutes choses, et aussi l'homme : il fallait que Dieu ^meure ! L'homme ne peut supporter qu'un tel témoin vive.

Nietzsche, personnage pathétique et vantard, a décrété la « mort » de Dieu parce qu’il ne pouvait supporter qu’un Dieu tout-puissant voie dans son cœur et connaisse son péché et sa « laideur ». Nietzsche s’est ainsi condamné lui-même : il n’y avait bientôt plus d’autre facette de lui que le péché et la « laideur ». Nietzsche avait décrété sa propre mort. La « mort » de Dieu était une illusion ; l’effondrement et la mort de Nietzsche étaient la réalité.

6. Sartre

Avec Jean-Paul Sartre (né en 1905), un parent d’Albert Schweitzer941, ^nous nous trouvons dans le monde de l’existentialisme radical. La mesure dans laquelle Sartre a cherché à être cohérent dans son existentialisme apparaît de manière frappante dans le titre de son œuvre majeure, L’Être et le Néant. Pourquoi ne pas, se demandera-t-on, « L’Être et la Liberté », puisqu’un tel besoin radical de liberté gouverne sa philosophie942 ? ^Encore une fois, pourquoi ne pas intituler l’ouvrage « L’Être et l’Essence » ou « L’Existence et l’Essence », puisqu’une séparation nette des deux est un point de départ si important pour Sartre ? La raison du titre de Sartre repose sur Sartre lui-même, mais peut-être un aspect de son choix de titre était-il un contournement des aspects traditionnels de la philosophie. Le « néant » pour Sartre est donné ; il est « au cœur de l’Être ». Sartre ne veut pas du dualisme de l’être et du non-être, ou de l’être et du néant. « L’homme se présente… comme un être qui fait surgir le Néant dans le monde, en tant qu’il est lui-même affecté de non-être à cette fin. » En bref, « le non-être n’existe qu’à la surface de l’être. » ⁹⁴³

La doctrine du néant de Sartre est un parallèle à la doctrine biblique de la création à partir du néant. Si l'homme, en tant que nouveau dieu, doit créer sa propre essence, il doit le faire à partir du néant. Comme l'a noté Reinhardt,

Le christianisme enseigne non seulement que tout ce qui existe a été créé à partir de rien, mais aussi que tout retomberait dans le néant dès que Dieu retirerait sa puissance créatrice qui soutient tout. C'est pourquoi « l'homme sans Dieu » de Nietzsche ou de Sartre se meut dans un vide insignifiant qu'il essaie vainement et désespérément de peupler avec les créatures mort-nées de ses propres caprices et fantaisies. Et comme dans le christianisme, comme dans aucune autre religion, l'existence de l'homme est absolument fondée sur Dieu, l'atrophie de la foi en Dieu doit nécessairement conduire à la plus horrible expérience de l'abîme de l'anéantissement et du néant ^.

Le néant est donc une nécessité pour l'être de Sartre afin d'assurer la liberté de l'homme d'être dieu, mais il hante aussi l'être et en est un fléau permanent.

La philosophie de Sartre cherche à être réaliste en termes d'homme dans le monde moderne. En approuvant la révolution cubaine de Castro, Sartre a intitulé un chapitre, en partie, « Mort aux principes abstraits ! » ⁹⁴⁵ Ces mots font en partie écho au tempérament de l'esprit moderne et à l'existentialisme de Sartre. Mais la réalité est qu'un nouvel ensemble de principes abstraits prévaut.

L’être de Sartre est l’une de ces nouvelles abstractions. Sartre introduit un dualisme cartésien entre l’être-en-soi et l’être-pour-soi. L’être-en-soi est l’être en soi d’une chose, tandis que l’être-pour-soi « est coextensif au domaine de la conscience, et la nature de la conscience est qu’elle est perpétuellement au-delà d’elle-même » ^946.

Ajoutez à cela le fait que l'existence précède l'essence. Comme le souligne Sartre,

L'existentialisme athée... affirme que si Dieu n'existait pas, il y a au moins un être chez qui l'existence précède l'essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept, et cet être est l'homme, ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine. Que veut-on dire ici en disant que l'existence précède l'essence ? Cela signifie que, d'abord, l'homme existe, surgit, apparaît sur la scène, et, seulement après, se définit. Si l'homme, tel que le conçoit l'existentialiste, est indéfinissable, c'est qu'il n'est d'abord rien. Ce n'est qu'ensuite qu'il sera quelque chose, et qu'il aura lui-même fait ce qu'il sera. Il n'y a donc pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir. Non seulement l'homme est ce qu'il se conçoit être, mais il n'est aussi que ce qu'il veut être après cette poussée vers l'existence.

L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il fait de lui-même. Tel est le premier principe de l'existentialisme 947 .

Sartre définit l’existentialisme comme la croyance « que l’existence précède l’essence, ou, si vous préférez, que la subjectivité doit être le point de départ ». « L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il fait de lui-même. » ⁹⁴⁸ Parce que l’homme est seul au monde, l’homme est à la fois totalement libre et totalement responsable, en ce sens qu’il est le nouveau créateur de lui-même :

Dostoïevski a dit : « Si Dieu n’existait pas, tout serait possible. » C’est le point de départ de l’existentialisme. En effet, tout est permis si Dieu n’existe pas, et l’homme est par conséquent abandonné, car ni en lui ni à l’extérieur il ne trouve rien à quoi s’accrocher. Il ne peut pas commencer à se trouver des excuses.

Si l’existence précède réellement l’essence, il n’y a pas d’explication possible en se référant à une nature humaine fixe et donnée. En d’autres termes, il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre, l’homme est liberté. D’un autre côté, si Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas de valeurs ni de commandements auxquels nous référer pour légitimer notre conduite. Ainsi, dans le royaume lumineux des valeurs, nous n’avons aucune excuse derrière nous, ni aucune justification devant nous. Nous sommes seuls, sans excuse.

C'est l'idée que je vais essayer de transmettre quand je dis que l'homme est condamné à être libre. Condamné parce qu'il ne s'est pas créé lui-même, mais libre par ailleurs ; parce qu'une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu'il fait. L'existentialiste ne croit pas au pouvoir de la passion. Il n'admettra jamais qu'une passion déferlante soit un torrent dévastateur qui conduit fatalement l'homme à certains actes et constitue donc une excuse. Il pense que l'homme est responsable de sa passion...

Ponge, dans un très bon article, a dit : « L'homme est l'avenir de l'homme. » C'est exactement _cela. 949

Pour maintenir cette liberté et cette responsabilité radicales, Sartre a nié la validité du concept d’inconscient et de la théorie psychanalytique de Freud. ⁹⁵⁰ Cela ne peut pas être vrai, car « l’homme est liberté », et non un produit du ça. L’homme est liberté parce qu’il n’y a pas de Dieu qui l’a créé, qui a déterminé la nature et l’histoire de l’homme, ou qui a établi une loi sur l’homme.

La liberté de l’homme réside dans son désir d’être Dieu, de se créer et de se déterminer lui-même. « La meilleure façon de concevoir le projet fondamental de la réalité humaine est donc de dire que l’homme est l’être dont le projet est d’être Dieu. » ⁹⁵¹

Être homme signifie tendre vers l'être Dieu. Ou, si vous préférez, l'homme est fondamentalement le désir d'être Dieu.

On peut se demander si l'homme, en venant au monde, est porté vers Dieu comme vers sa limite, s'il ne peut choisir que d'être Dieu, que devient la liberté ? Car la liberté n'est rien d'autre qu'un choix qui se crée ses propres possibilités, mais il apparaît ici que le projet initial d'être Dieu, qui « définit » l'homme, se rapproche de la « nature » ou de l'« essence » humaine. La réponse est que si le sens du désir est en définitive le projet d'être Dieu, le désir n'est jamais constitué par ce sens ; au contraire, il représente toujours une découverte particulière de ses fins... Le seul être qui puisse être Dieu est celui qui est Dieu lui-même.

On appelle libre l'être qui anéantit son être. Nous savons d'ailleurs que le néant est un manque d'être et ne peut être autrement. La liberté est précisément l'être qui se fait manque d'être ^.

Sartre voit clairement la menace : dire que « l’homme est l’être dont le projet est d’être Dieu » revient en réalité à attribuer à l’homme une nature ou une essence. C’est seulement en plaçant un néant entre l’homme et son but, le désir de devenir Dieu, que Sartre échappe de manière assez douteuse à l’attribution d’une nature à l’homme. Pour Sartre, « l’homme se fait homme pour être Dieu » ^953.

Sartre se donne beaucoup de mal pour ne pas donner à l’homme une nature. Parce que l’homme est en train de se faire lui-même, il devient difficile d’attribuer une responsabilité à cet être apparemment totalement responsable. L’homme coupable d’un crime hier n’est pas le même homme que nous avons aujourd’hui. Si l’on exige d’un homosexuel qu’il avoue franchement qu’il en est un au nom de la sincérité et de la vérité, n’a-t-on pas identifié un acte et l’homme ? « Le critique demande alors à l’homme d’être ce qu’il est pour ne plus être ce qu’il est. C’est le sens profond du dicton : “Un péché avoué est à moitié pardonné”. Le critique exige du coupable qu’il se constitue en chose, précisément pour ne plus le traiter comme une chose. » Ainsi, mauvaise foi et sincérité ne sont pas très différentes pour Sartre ^.

Il y a donc liberté et responsabilité, mais pas culpabilité, puisque l'homme est responsable envers lui-même. Au lieu d'une antithèse entre le bien et le mal, il y a une synthèse hégélienne comme voie vers la liberté réalisée en tant que Dieu. Il n'est pas surprenant que Sartre ait trouvé un héros ou un saint dans un criminel qui niait sa culpabilité et affirmait sa liberté dans des actes contre l'ordre de Dieu ^.

Dieu est, dans la philosophie chrétienne, le principe de définition parce qu'il est le Seigneur souverain et le Créateur. Tous les faits, étant des faits créés, n'ont leur véritable signification qu'en Dieu et par Dieu. L'homme de Sartre, comme Dieu, est le principe de définition. Cela signifie que l'homme ne peut se définir lui-même en raison de sa liberté. Une grande partie du travail minutieux de Sartre dans L'Être et le Néant consiste à essayer d'analyser l'homme sans le définir, de connaître l'homme sans lui attribuer une nature ou une essence.

La liberté de Dieu réside dans le fait qu'il est le Dieu souverain ; il a un être et une essence absolus, parfaits, incréés et immuables. La liberté de l'homme chez Sartre est d'essence négative. La liberté de l'homme vient de Dieu pour Sartre ; cette liberté laisse l'homme sans essence , sans signification, avec seulement l'être. Il n'y a donc aucune possibilité de définition.

La philosophie médiévale a cherché à définir avec précision la nature de Dieu. Sartre cherche avec la même précision à comprendre l’homme sans le définir, un effort étonnant. L’Être et le Néant de Sartre est « la théologie de l’homme » énoncée avec précision, si le mot précision peut être utilisé pour l’indéfini. Il est significatif que la première partie s’intitule « Le problème du néant ». La vieille question « Combien d’anges peuvent danser sur la tête d’une aiguille ? » est plus pertinente qu’une grande partie de la philosophie de Sartre.

Il est significatif que Sartre, en traitant de la nature de l’homme sans la qualifier de nature, considère la honte en référence, non pas à Dieu, mais à « l’Autre » : « La honte est par nature une reconnaissance. Je reconnais que je suis tel que l’Autre me voit. » ⁹⁵⁶ L’autre, ce sont bien sûr les autres hommes, ici désignés et mis en majuscules par « l’Autre ».

La liberté de l’homme est arbitraire ; l’homme n’est responsable que de lui-même. Selon les mots de Spier, « l’homme est la seule mesure de toute valeur et de toute vérité » chez Sartre. Puisque chaque homme a cette même liberté arbitraire, la liberté de l’Autre est une menace pour la liberté de l’homme, et le prochain de l’homme est son plus grand problème et sa plus grande menace. ⁹⁵⁷ En même temps, l’Autre peut faire connaître à l’homme la honte, et en ce sens, il est comme le Dieu de l’Écriture, qui fait honte à l’homme en lui faisant prendre conscience de sa nudité devant Dieu. L’individu de Sartre est un être en train de se faire Dieu. Tant que ce processus n’est pas réalisé, « l’Autre » fonctionne comme le Dieu et le diable de l’homme.

L'être de l'homme est sans essence pour Sartre, et il n'y a pas d'Au-delà ; Dieu, s'il existe, est sans importance, car l'être de l'homme est encore par définition sans essence, c'est-à-dire incréé et indéterminé par ce Dieu ^.

L’homme de Sartre ne peut se connaître lui-même, car il n’a ni essence ni nature. Il est en train de devenir Dieu, mais dans ce processus, il est encore au-delà de toute définition. Comment l’homme peut-il alors savoir qu’il est en train de devenir Dieu ? À ce stade, « l’Autre » entre en scène comme le nouveau dieu, en fait, le nouveau principe de définition, dans la mesure où une définition peut exister :

Les philosophies de Descartes et de Kant, au contraire, par le je crois que nous atteignons notre propre moi en présence des autres, et que les autres sont pour nous aussi réels que nous-mêmes. Ainsi, l'homme qui prend conscience de lui-même par le cogito perçoit aussi tous les autres, et il les perçoit comme la condition de sa propre existence. Il se rend compte qu'il ne peut être rien (au sens où nous disons que quelqu'un est spirituel, méchant ou jaloux) si les autres ne le reconnaissent comme tel. Pour obtenir quelque vérité sur moi-même, il me faut entrer en contact avec une autre personne. L'autre est indispensable à ma propre existence, ainsi qu'à la connaissance que je me fais de moi-même. Cela étant, en découvrant mon être intérieur, je découvre en même temps l'autre personne, comme une liberté placée devant moi qui ne pense et ne veut que pour ou contre moi. Je vous annonce donc tout de suite la découverte d'un monde que nous appellerons intersubjectivité ; c'est le monde dans lequel l'homme décide de ce qu'il est et de ce que sont les autres.

D'ailleurs, s'il est impossible de trouver en tout homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe cependant une condition humaine universelle. Ce n'est pas un hasard si les penseurs d'aujourd'hui parlent plus volontiers de la condition de l'homme que de sa nature. Par condition, ils entendent, plus ou moins nettement, les limites a priori qui dessinent la situation fondamentale ^de l'homme dans l'univers.

Dieu n’est plus la condition de l’existence de l’homme ; ce sont les « autres ». L’homme n’a pas une « essence universelle qui serait la nature humaine » ; il a une condition , c’est-à-dire sa « situation fondamentale dans l’univers ». Il serait facile de dire que cette condition impose à l’homme des limites et des gouvernements, intérieurement et extérieurement, de sorte qu’on peut parler d’une nature de l’homme, mais accordons à Sartre son désir intense d’échapper à une nature ou à une essence. Accordons-lui aussi sa signification pour la liberté et la responsabilité de l’homme :

La conséquence essentielle de ce que nous avons dit plus haut est que l’homme, condamné à être libre, porte sur ses épaules le poids du monde entier ; il est responsable du monde et de lui-même comme manière d’être. Nous prenons le mot « responsabilité » dans son sens ordinaire, celui de « conscience (d’être) l’auteur incontestable d’un événement ou d’un objet » ^960.

Il est étrange que cet homme « condamné à être libre » et dont la liberté est de devenir Dieu, trouve « l’Autre » une si grande menace : « L’apparition de l’Autre dans le monde correspond donc à un glissement fixe de tout l’univers, à une décentralisation du monde qui mine la centralisation que j’offre en même temps » ^961. Comme le résume Streller dans son analyse de Sartre : « L’Autre me vole mon monde » ^962. C’est par l’individu que le monde existe, mais ce n’est pas vrai de « l’Autre » 963. « La réalité humaine reste seule parce que l’existence de l’Autre a la nature d’un fait contingent et irréductible. Nous rencontrons l’Autre, nous ne le constituons pas » ^964. Le monde existe par moi, mais « l’Autre » altère ce monde, car « le regard de l’Autre comme condition nécessaire de mon objectivité est pour moi la destruction de toute objectivité. Le regard de l’Autre me touche à travers le monde et n’est pas seulement une transformation de moi-même mais une métamorphose totale du monde. Je suis regardé dans un monde qui est regardé. » ⁹⁶⁴ Tout cela n’est pas surprenant. Ayant éliminé Dieu comme l’Au-delà de sa philosophie, Sartre dispose d’un « au-delà » nouveau et immanent qui le menace et le détermine, qui le remplit de honte et de conscience de soi. Sartre ne peut s’échapper dans un monde où il n’est pas regardé.

La façon dont Sartre traite de la sexualité montre à quel point « l’Autre » représente une menace. Pour lui, le sexe n’est pas une chose inoffensive. Là encore, la relation homme-femme n’est pas envisagée en termes chrétiens, la femme n’étant que l’auxiliaire de l’homme dans sa vocation. L’acte sexuel est chargé d’un désir de communication qui est métaphysique ; comme beaucoup de pensées modernes, Sartre est en quête d’un coït cosmique.

Mais l’acte est dangereux. « Le trou » est un néant à combler par la chair humaine ; il exige le sacrifice du corps de l’homme pour faire exister la plénitude de l’être. Selon les mots de Sartre :

C'est seulement de ce point de vue que nous pouvons passer à la sexualité. L'obscénité du sexe féminin est celle de tout ce qui « s'ouvre béant ». C'est un appel à l'être comme le sont tous les trous. En elle-même, la femme fait appel à une chair étrangère qui doit la transformer en plénitude d'être par pénétration et dissolution. Inversement, la femme ressent sa condition comme un appel précisément parce qu'elle est « sous forme de trou ». Telle est la véritable origine du complexe d'Adler. Son sexe est sans aucun doute une bouche et une bouche vorace qui dévore le pénis, ce qui peut aisément conduire à l'idée de castration. L'acte amoureux est la castration de l'homme ; mais c'est surtout parce que le sexe est un trou. Il s'agit là d'un apport présexuel qui deviendra une des composantes de la sexualité comme attitude humaine empirique, complexe, mais qui, loin de tirer son origine de l'être sexué, n'a rien de commun avec la sexualité fondamentale dont nous avons expliqué la nature dans la troisième partie. Néanmoins, l'expérience du trou, lorsque l'enfant voit la réalité, inclut le pressentiment ontologique de l'expérience sexuelle en général ; c'est avec sa chair que l'enfant bouche le trou et le trou, avant toute spécification sexuelle, est une attente obscène, un appel à la chair ^.

Dans Huis clos , Sartre fait déclarer à Garcin : « L’enfer, c’est… les autres ! » Comme l’a très justement observé Levi,

Pour Sartre, l’enfer, ce sont les autres, car dans son univers pittoresque d’appropriation et de domination (une sorte d’état de nature hobbesien où les enjeux ne sont pas les aspects extérieurs de la richesse et de la déférence, mais des états de conscience purement internes comme la nausée, la honte, l’orgueil et l’aliénation), tout contact avec l’Autre implique une lutte latente ^.

Pour éliminer Dieu, Sartre fait du néant une préexistence. Au sens le plus fondamental, le néant est la donnée , et c'est lui qui gouverne en définitive sa philosophie. La tentative de l'homme d'être Dieu est vaine. Sartre conclut, dans un passage célèbre :

Tout être humain est une passion en ce qu'il projette de se perdre pour fonder l'être et du même coup constituer l'En-soi qui échappe à la contingence en étant son propre fondement, l' Ens causa sui , que les religions appellent Dieu. Ainsi la passion de l'homme est l'inverse de celle du Christ, car l'homme se perd comme homme pour que Dieu naisse. Mais l'idée de Dieu est contradictoire et nous nous perdons en vain. L'homme est une passion inutile ^.

La philosophie de Sartre ne nous donne aucune raison de rester en vie, ni de nous suicider. Non seulement son homme, mais aussi sa philosophie sont une passion vaine. Son individu est l'un et le multiple dans un sens étrange. L'homme de Sartre est l'un qui existe, et l'un contre les multiples « Autres ». Mais l'homme de Sartre est aussi le multiple en ce qu'il n'a pas d'essence ; il est un ensemble hétéroclite d'angoisses et d'agonies cherchant à être Dieu, et tout cela n'est qu'une passion inutile.

7. Wittgenstein

Il est difficile de commenter Ludwig Wittgenstein (1889-1951), non seulement en raison de la difficulté de comprendre ses notes désorganisées, mais aussi parce que ses nombreux disciples, un étrange essaim d’eunuques, bourdonnent avec colère si quelqu’un diffère de ce que Veatch a appelé « l’interprétation ésotérique précise qu’un wittgensteinien convaincu voudrait placer » sur le texte ^.

Wittgenstein ne s'intéressait pas à l'existence mais au langage, et son célèbre slogan était : « Le sens, c'est l'usage. » Comme l'a résumé Barrett, Bertrand Russell, en analysant le langage, estimait que « exister, c'est satisfaire une fonction propositionnelle... c'est-à-dire satisfaire l'équation. » En tant que puriste de la logique, Wittgenstein a cherché à séparer l'existence et la logique, bien qu'avec peu de succès. ⁹⁶⁹

Les exigences de Wittgenstein à l'égard du langage étaient dures et précises. Il aurait été d'accord avec le rejet de l'inconscient par Sartre. Pour Wittgenstein,

5.6 Les limites de mon langage signifient les limites de mon monde.
5.61 La logique pénètre le monde : les limites du monde sont aussi ses limites. On ne peut donc pas dire en logique : « Le monde a ceci et ceci, mais pas cela. » Car cela semblerait présupposer que nous excluions certaines possibilités, ce qui n’est pas possible, car cela exigerait que la logique dépasse les limites du monde ; car c’est seulement ainsi qu’elle pourrait aussi considérer ces limites de l’autre côté. Nous ne pouvons pas penser ce que nous ne pouvons pas penser ; donc ce que nous ne pouvons pas penser, nous ne pouvons pas non plus le dire .
5.62 Cette remarque donne la clé du problème : quelle est la part de vérité du solipsisme ? Car ce que veut dire le solipsiste est tout à fait exact ; seulement, cela ne peut pas être dit , mais se manifeste. Le monde est mon monde ; cela se manifeste dans le fait que les limites du langage (du langage que je comprends seul) signifient les limites de mon monde. Le monde et la vie ne font qu'un ^.

Pour une telle philosophie, les problèmes traditionnels de la philosophie sont sans importance, et les questions qui troublent l'existentialisme le sont également. Certes, Wittgenstein parle d' objets et de faits , mais ces termes n'ont aucune référence, comme le souligne Levi, à un monde extérieur :

Cet usage est si donquichottesque qu'il n'est pas toujours facile de se rappeler que Wittgenstein ne parle pas d'un espace matériel mais d'un espace logique, et que cet univers a plus de points communs avec l'univers des possibilités logiques de Leibniz qu'avec un univers newtonien des réalités spatio-temporelles. Seule une telle distinction nous permet de reconnaître que les efforts du Tractatus ne visent pas à établir des spécifications pour un langage ordinaire adéquat, mais pour un langage 971

langage artificiel analogue à celui des Principia Mathematica . ⁹⁷¹

Wittgenstein lui-même l'a clairement indiqué : « Les lois comme les principes de raison suffisante, etc., concernent le réseau et non ce que le réseau décrit » (6.35). En fait, « toutes les propositions ont la même valeur » (6.4). Cependant, Wittgenstein a reconnu que « le sens du monde doit se situer en dehors du monde » (6.41). Cependant, ce « sens », si le terme peut être utilisé, se situe en dehors et au-delà du monde au point d'être hors de propos : « Et ainsi il est impossible qu'il y ait des propositions d'éthique.

Les propositions ne peuvent rien exprimer de ce qui est supérieur » (6.42). ⁹⁷² L’accusation de mysticisme, acceptée par certains et rejetée par d’autres wittgensteiniens, repose sur cette hypothèse. Wittgenstein a déclaré que ses propositions étaient des étapes à franchir pour « voir le monde correctement » (6.54) et ensuite entrer, apparemment, dans le « silence » (7). ⁹⁷³

La philosophie de Wittgenstein ne s’intéresse donc pas à la vérité mais plutôt à « la recherche du sens et de la signification », pour reprendre l’expression de Maslow. ⁹⁷⁴ Wittgenstein s’est efforcé de limiter la portée du langage et de le rendre précis dans ces limites. La déclaration d’Engelmann sur cette réussite, qui se veut favorable, est particulièrement révélatrice :

L'œuvre « positive » de Wittgenstein, qui jusqu'à présent a rencontré une incompréhension totale, consiste à indiquer ce qui est manifeste dans une proposition. Et ce qui est manifeste en elle, une proposition ne peut pas non plus l'exprimer explicitement. Les phrases du poète, par exemple, atteignent leur effet non pas par ce qu'elles disent, mais par ce qui est manifeste en elles, et il en va de même pour la musique, qui ne dit rien non plus ^.

Il est vrai que l’insistance de Wittgenstein sur un langage logique le fait militer, comme l’a souligné High, contre les jeux verbaux joués par les théologiens néo-orthodoxes. ⁹⁷⁶ Mais il faut ajouter qu’elle milite encore plus contre le langage de l’orthodoxie chrétienne et son insistance sur la vérité propositionnelle. En aucun cas Wittgenstein ne peut être considéré comme compatible avec l’orthodoxie chrétienne. La main de Wittgenstein est levée contre tous ces champions de la vérité qui sont des « possesseurs bénis », qui ont un dépôt de vérité comme fondement. Selon Wittgenstein, « Au fond, toute la Weltanschauung des modernes implique l’illusion que les soi-disant lois de la nature sont des explications des phénomènes naturels » (6.371). ⁹⁷⁷ Il le répète dans le Tractatus : « Toute la conception moderne du monde est fondée sur l’illusion que les soi-disant lois de la nature sont les explications des phénomènes naturels. » ⁹⁷⁸ Selon Wittgenstein, « il y a deux divinités, le monde et mon moi indépendant ». ⁹⁷⁹ Ainsi, un dualisme fondamental apparaît, mais il ne trouble pas Wittgenstein ; le dualisme qu’il s’est efforcé de surmonter est qu’« il existe des entités abstraites appelées significations qui existent au-dessus et au-dessus des mots qui les expriment et des personnes qui les prononcent ». ⁹⁸⁰ Le monde et l’homme existent indépendamment, tous deux sans aucune vérité. L’intérêt de Wittgenstein ne porte pas sur la vérité mais sur le langage, et « le langage est un instrument » (569). En fait, « regardez la phrase comme un instrument, et son sens comme son emploi » (421). Tout comme un marteau, une pince, une scie et d’autres outils ont chacun leur fonction, ainsi tous les mots ont leurs diverses fonctions. ⁹⁸¹ Mais quelle est leur fonction ? Ce n’est pas la vérité mais plutôt le sens et la signification. Mais quel sens et quelle signification existent sans vérité ? « Le langage est un instrument ». Mais dans quel but ? Si l’on en croit ses prémisses initiales, le patient paranoïaque d’un hôpital psychiatrique est strictement logique et son langage est l’instrument de ses présuppositions. Chez Wittgenstein, la philosophie se termine par un monologue malsain ; « l’Autre » n’est pas une menace. La porte vers « l’Autre » et vers l’Au-delà a été fermée, et l’homme reste en lui-même, malade et mourant. Wittgenstein semble l’avoir vu lui-même :

Sur la page de garde de l'exemplaire du Tractatus de Moritz Schlick, Wittgenstein a écrit : « Jeder dieser Satze ist der Ausdruck einer Krankheit » (« Chacune de ces propositions est l'expression d'une maladie »). Je suppose que cette Frankheit était due, au moins sur le plan philosophique, au conflit entre les convictions positivistes croissantes de Wittgenstein et ses tendances métaphysiques. A l'arrière-plan de ses déclarations concises, on entend non seulement les voix claires de

Frege et Russell n'ont rien à voir avec les voix étouffées de Kant, Schopenhauer, Platon et même de saint Augustin. Et ce conflit se reflète même dans le vocabulaire de Wittgenstein ^.

Maslow a souligné que, pour Wittgenstein, un langage significatif signifie simplicité, éléments simples et faits atomiques, mais Wittgenstein ne fournit aucun critère satisfaisant de simplicité. Le seul critère de simplicité est celui « établi par nous-mêmes, non trouvé dans le monde ». ⁹⁸³ Le « moi indépendant » de Wittgenstein règne tout seul, sur rien. Mais son succès est dû précisément au fait que sa philosophie « est l’expression d’une maladie ». Dans le monde moderne, il y a beaucoup d’esprits malades. En 1918, Sherwood Anderson a observé à propos d’Edgar Lee Masters, auteur de Spoon River Anthology : « J’ai eu l’idée fixée dans mon esprit que ses succès [celui de Masters] étaient fondés sur la haine ». ⁹⁸⁴ Non seulement le succès de Masters, mais aussi celui de beaucoup d’autres depuis, a été fondé sur la haine et la maladie. Dans le monde des malades, les plus malades sont rois.

8. Marcuse

Herbert Marcuse mérite une attention toute particulière pour ses commentaires sur Hegel. En tant que radical et gauchiste, Marcuse est plus proche de Hegel que la plupart des commentateurs. Dans une préface éloquente intitulée « Note sur la dialectique », Marcuse commence ainsi :

Ce livre a été écrit dans l’espoir d’apporter une petite contribution à la renaissance, non pas de Hegel, mais d’une faculté mentale qui risque d’être anéantie : le pouvoir de la pensée négative. Comme le définit Hegel : « Penser est, en effet, essentiellement la négation de ce qui est immédiatement devant nous. » Qu’entend-il par « négation », la catégorie centrale de la dialectique ? ⁹⁸⁵

Le « pouvoir de la pensée négative », que signifie cela ? Qu’est-ce qui doit être nié ? « Le monde se contredit lui-même. » La pensée négative est l’outil par lequel les contradictions sont résolues. « La pensée dialectique invalide l’ opposition a priori de la valeur et du fait en comprenant tous les faits comme des étapes d’un processus unique – un processus dans lequel le sujet et l’objet sont si unis que la vérité ne peut être déterminée qu’à l’intérieur de la totalité sujet-objet. » ⁹⁸⁶ Plus clairement, le déterminisme du monde contredit la croyance de l’homme en sa liberté, et la pensée négative institue une négation de la pensée et de l’action contre le monde pour le plier à la raison révolutionnaire de l’homme. Après Hegel, le réel est le rationnel ; c’est-à-dire qu’il est « un progrès dans la conscience de la liberté » (expression de Hegel) en refaisant le monde pour le conformer à la liberté de l’homme. Cela signifie la révolution. « La pensée dialectique part de l’expérience que le monde n’est pas libre ; « La raison ou la pensée voit la nature contradictoire de la réalité et la transforme. Parce que « la liberté est la dynamique la plus intime de l’existence », elle est essentiellement négative envers un monde non libre et s’efforce de maîtriser l’aliénation. Pour l’histoire de l’humanité, cela signifie atteindre un « état du monde » dans lequel l’individu persiste en harmonie inséparable avec le tout, et dans lequel les conditions et les relations de son monde « ne possèdent aucune objectivité essentielle indépendante de l’individu ». Quant à la perspective d’atteindre un tel état, Hegel était pessimiste », mais Marcuse ne l’est pas. Cela signifie briser l’ordre mondial actuel pour créer un monde et un ordre entièrement créés par l’homme qui n’ont « aucune objectivité essentielle indépendante de l’individu ». Ainsi, la philosophie dialectique, entrant dans un monde qu’elle n’a pas créé, est nécessairement destructrice en pensée et en action. Elle regarde vers un « tout » qui est « au-delà du bien et du mal, de la vérité et du mensonge », c’est-à-dire au-delà de Dieu. La Raison de l'homme libre, l'homme qui déclare son autonomie par rapport à Dieu, est en effet le messie de Marcuse. Les deux propositions significatives de Marcuse décrivant notre situation sont : « toute la vérité est la vérité, et toute la vérité est fausse ». Un tout nouveau doit être établi au-delà du bien et du mal ^.

Marcuse définit l’homme d’après Hegel en termes de raison ; la liberté présuppose la raison autonome, et la raison autonome présuppose la liberté, mais la liberté, et la raison en particulier, « n’existent que par leur réalisation, le processus par lequel elles deviennent réelles ». ⁹⁸⁸ Cela signifie refaire le monde ; le processus est la révolution. À propos de l’ordre social, Marcuse écrit :

Et, poursuit Hegel, ce qui persiste de cette « manière purement empirique », sans être « adapté à l’idée de raison », ne peut être considéré comme « réel ». Le système politique doit être détruit et transformé en un nouvel ordre rationnel. Une telle transformation ne peut se faire sans violence ^.

La première phrase est un compte rendu exact de la position de Hegel ; la seconde est la conclusion de Marcuse. Mais la conclusion de Marcuse découle logiquement de la prémisse de Hegel et est plus fidèle à Hegel que les déclarations formellement correctes de professeurs timides qui citent les mots de Hegel mais pas son sens.

Parce que l’homme n’a pas d’essence et que « l’Être est un devenir continu » et non un état (« Tout état d’existence doit être dépassé »), ⁹⁹⁰ la « vérité » est un processus et ne peut être énoncée comme une proposition. Par conséquent, le mensonge, l’esclavage et l’irrationalité sont eux-mêmes des « parties essentielles de la vérité ». ⁹⁹¹ Le but est un monde de vérité créé par l’homme :

Le monde est un monde étranger et faux tant que l'homme ne détruit pas son objectivité morte et ne se reconnaît pas lui-même et sa propre vie « derrière » la forme fixe des choses et des lois. Lorsqu'il parvient enfin à cette conscience de soi , il est sur le chemin non seulement de la vérité de lui-même, mais aussi de celle de son monde. Et avec cette reconnaissance vient l'action. Il s'efforcera de mettre cette vérité en action et de faire du monde ce qu'il ^est essentiellement , à savoir l'accomplissement de la conscience de soi de l'homme.

Cela signifie une guerre totale contre l'au-delà de Dieu au nom de l'au-delà de l'homme, de l'ordre mondial révolutionnaire. L'instrument de l'homme est le pouvoir de la pensée négative et de la destruction révolutionnaire. Est-il étonnant que le monde soit voué à la destruction ?

Marcuse, qui a nié une essence pour attaquer l'ordre de Dieu, révèle ici une essence nouvelle implicite dans sa pensée négative. Le monde est déjà « essentiellement... l'accomplissement de la conscience de soi de l'homme ». La guerre vient d'être déclarée et Marcuse partage le butin avant la bataille ! Le roi Achab, malgré toute sa méchanceté, avait plus de bon sens : « Que celui qui ceint son harnachement ne se glorifie pas comme celui qui le quitte » (1 Rois 20:11).

Une dernière remarque : il n’y a pas d’un et de multiple chez Marcuse, car il n’y a pas de vérité, seulement un processus. Ni l’unicité ou l’unité des choses, ni la particularité ou l’individualité des choses n’ont d’importance. Toutes sont engagées de la même manière dans un processus de destruction. L’un et le multiple s’appliquent à la vie. La philosophie, de Hegel à Marcuse, s’applique à la mort et l’invite.

9. Bouclier marteau

Bien que formulé de manière modeste et philosophique, l’homme est le nouveau dieu de la philosophie. Il n’est pas surprenant que la politique dans le monde moderne ait de plus en plus pris un caractère messianique. Chez Dag Hammarskjöld, ancien secrétaire général des Nations Unies, cette note messianique est devenue particulièrement évidente après sa mort et a été dûment saluée. Hammarskjöld (mort en 1961) était homosexuel. ⁹⁹³ Il est possible qu’il ait été responsable de l’écrasement de son avion par son envie suicidaire. ⁹⁹⁴ Pour Hammarskjöld, en tant qu’homme moderne, la vie n’avait pas de sens : « Ce que je demande est absurde : que la vie ait un sens. » ⁹⁹⁵ Il lui fallait donc donner un sens : « Tu es ton propre dieu. » ⁹⁹⁶ Hammarskjöld citait abondamment l’Écriture pour illustrer cette identification de lui-même avec « Dieu » : « Non pas moi, mais Dieu en moi. » ⁹⁹⁷ Il convient de noter qu’il ne reconnaissait aucun Dieu extérieur, aucun Dieu au-delà de lui-même. ⁹⁹⁸ Dans un passage célèbre et central, Hammarskjöld écrit :

Votre responsabilité est en effet terrifiante. Si vous échouez, c'est Dieu, parce que vous l'avez trahi, qui trahira l'humanité. Vous vous imaginez pouvoir être responsable devant Dieu ; pouvez-vous porter la responsabilité de Dieu ? ⁹⁹⁹

Il a parlé de « la sainteté de la vie humaine, devant laquelle nous nous inclinons en adoration ». ¹⁰⁰⁰

La foi de Hammarskjöld était existentielle. « Son prophète moderne était Martin Buber, dont le livre, Moi et Toi , exprimait presque sa propre vision. » ¹⁰⁰¹ Goldman estimait qu’Hammarskjöld « se confondait avec Dieu », mais donna aux Markings une critique globalement favorable, ¹⁰⁰² comme la plupart des critiques.

L’une des critiques les plus sévères est venue d’un homme qui a déclaré : « Son Christ n’est pas le Sauveur du christianisme, le Fils de l’homme qui est mort pour nos péchés, mais plutôt un frère qui a précédé Hammarskjöld sur le même chemin. » Ce même critique (Bartels) a déclaré que Hammarskjöld se voyait comme une figure de sauveur qui désirait se sacrifier pour l’humanité par la mort ^.

L'étude de Norden a documenté cette dernière accusation. Face aux déclarations de Hammarskjöld dans Markings , qui relate ses opinions jusqu'à sa mort, un associé de Billy Graham a assuré au monde qu'Hammarskjöld était chrétien ! Dans une critique de Dag Hammarskjöld: The Statesman and His Faith (1967) de Henry P. Van Dusen, Wirt a déclaré :

C'est un livre émouvant sur un grand esprit de notre temps. Autant que je sache, un seul homme était pleinement conscient de la foi secrète de Dag Hammarskjöld avant la publication du journal spirituel qu'il a tenu pendant trente ans. Cet homme était Billy Graham. L'évangéliste avait appris dans une conversation privée ce qu'aucun membre du personnel du secrétariat des Nations Unies, présidé par Hammarskjöld pendant près d'une décennie, n'avait apparemment découvert : que le Suédois solitaire avait une foi personnelle profonde en Jésus-Christ comme Sauveur et Seigneur. Ce fait a été mis en évidence dans les déclarations de Graham au moment de la tragédie de l'avion africain, lorsque l'hommage de l'évangéliste, contrairement à d'autres dans le monde, faisait référence à la profonde dévotion de Hammarskjöld au Christ ^.

C'est avec ces mots que nous concluons notre analyse de la guerre contre l'Au-delà. Comme le montrent clairement les mots de Wirt, il s'agit aussi d'une guerre contre la vérité et contre le sens.

C’est ainsi que le monde tourne, avec à la fois un fracas et un gémissement.

Chapitre XIV

La perspective chrétienne

1. Modernisme

L’histoire de la pensée religieuse après Kant est en grande partie un écho de Kant. Le succès considérable d’hommes comme Barth, Reinhold Niebuhr, Tillich et d’autres est dû en grande partie à leur mise en œuvre théologique des principes de la philosophie moderne. Ils nous offrent des variations sur un thème commun ; leur différence réside dans la tentative concertée d’imposer la philosophie moderne au message biblique.

Le principe fondamental du modernisme a été d'exprimer l'esprit du temps et d'y adapter le christianisme. Une théologie changeante a été acceptée en raison d'une croyance fondamentale en une vérité en évolution.

Le libéralisme moderniste dans l’Église s’est présenté comme un « esprit d’investigation ouverte des faits, sans aucune hypothèse ni engagement préalable. La méthode est définie comme la méthode empirico-inductive de la science, qui contraste fortement avec la méthode prétendument dogmatique et déductive de la théologie conservatrice ». Son aspect fondamental est « l’humanisme ». ¹⁰⁰⁵

Le déclin du modernisme naïf de l’époque d’avant la Première Guerre mondiale ne signifiait pas un retour à l’orthodoxie. Cornelius Van Til l’a justement appelé le « nouveau modernisme » dans son étude sur ce sujet, en attirant l’attention sur l’identité des prémisses fondamentales du modernisme et de la néo-orthodoxie :

... la théologie de la crise doit être classée dans la théologie moderne plutôt que dans l'orthodoxie dans son choix de distinctions fondamentales. Le modernisme et le dialectisme soutiennent tous deux l'existence de deux mondes également originaux : le monde de l'existence factuelle brute et le monde du sens. Les différences entre eux... sont telles qu'elles laissent intacte cette distinction fondamentale ^.

Dans les années 1960, les théologiens ont commencé à écrire sur la théologie de la « mort de Dieu », comme si un nouveau jour s’était levé. Selon Altizer,

Espérons qu'un jour nouveau se lève pour la théologie, un jour révolutionnaire où la transformation progressive mais décisive de la foi qui s'est produite dans le monde moderne sera reconnue, même si cela pourrait signifier la fin de la plupart, sinon de toutes, des formes religieuses établies en Occident. À l'heure actuelle, et peut-être pour longtemps encore, la révolution théologique la plus radicale est promise par la théologie de la mort de Dieu, une théologie fondée d'une manière ou d'une autre sur la mort du Dieu chrétien ^.

Altizer et ses associés de la « mort de Dieu » ont plus d’un siècle ou deux de retard sur leur époque. La philosophie avait longtemps avant eux proclamé la « mort de Dieu » et l’œuvre de Nietzsche était une danse insensée de jubilation prématurée. Altizer n’est pas entré dans le « nouveau jour » du monde, pas plus qu’il n’est le témoin d’une nouvelle aube. Comme les habitants de l’enfer de C.S. Lewis dans Le Grand Divorce , qui confondent la grisaille de la nuit éternelle à venir avec l’arrivée de l’aube, l’école de théologie de la « mort de Dieu » est elle aussi confuse. Elle est entrée dans le jour de l’homme à son crépuscule. Le nouveau jour de Nietzsche était une folie, et le nouveau jour auquel le monde de la modernité est confronté est un jour de jugement.

Il y a eu cependant d'autres voix dont la philosophie, parce qu'elle allait à contre-courant de la modernité, n'a pas été aussi largement diffusée que celle des prédicateurs de l'humanisme ; mais leur influence a néanmoins été très importante. L'école des présuppositionnalistes, dont font partie H. Dooyeweerd, DH Th. Vollenhoven, K. Schilder et d'autres, a été remarquable par son travail et son influence. Nous nous intéressons ici à son principal penseur américain, Cornelius Van Til, dont l'ouvrage, ^La métaphysique de l'apologétique (1931), a été écrit avant La nécessité d'une logique ou méthodologie chrétienne de Vollenhoven.

2. Van Til

Cornelius Van Til (né en 1895) nous présente une philosophie systématique et rigoureusement biblique. En ce qui concerne cet engagement biblique, la philosophie de Van Til commence par certains présupposés bien définis. Tout d'abord , la souveraineté du Dieu trinitaire et son décret ultime sont présupposés plutôt que l'autonomie de l'homme et de son esprit. Il n'y a pas moins de donnée , de foi et de présupposé fondamentaux dans la philosophie moderne que chez Van Til. Comme l'ont montré Van Til, Dooyeweerd et d'autres, une foi fondamentale pré-théorique et religieuse est le présupposé de toute philosophie. Chaque philosophie est un développement des prémisses de sa foi particulière. La prémisse de Van Til est le Dieu de l'Écriture. Van Til explique clairement la signification de ce fait :

Cette question peut être formulée de manière simple et complète en disant que dans la vision chrétienne des choses, c'est le Dieu autonome qui est le point de référence final, tandis que dans le cas de la vision moderne, c'est l'homme qui se veut autonome qui est le point de référence final dans toute interprétation.

Pour le chrétien, les faits sont ce qu’ils sont, en dernière analyse, en vertu de la place qu’ils occupent dans le plan de Dieu ^.

Les faits sont inséparables d’un principe d’interprétation ; les faits que nous connaissons sont des faits interprétés. La question est la suivante : le principe d’interprétation est-il le Dieu trinitaire de l’Écriture, ou est-il l’esprit autonome de l’homme ? L’esprit de l’homme n’est pas neutre ; l’homme est soit un gardien de l’alliance, soit un briseur d’alliance. L’homme a « un intérêt personnel » et, par conséquent, l’homme qui brise l’alliance est « soucieux de ne pas voir les faits pour ce qu’ils sont réellement », l’œuvre de Dieu. Pour la philosophie non chrétienne, « toute prédication qui doit avoir un sens doit avoir son point de référence dans l’homme en tant qu’ultime » ^1010. Nous avons donc « deux systèmes mutuellement exclusifs, fondés sur deux principes d’interprétation mutuellement exclusifs ». Si l’homme se considère comme ultime plutôt que créé, il s’efforcera de saper la réalité donnée par Dieu :

Et de nos jours, le principe non chrétien d'interprétation a trouvé une expression assez cohérente. Il l'a fait surtout en soulignant la relativité de toute connaissance dans n'importe quel domaine par rapport à l'homme comme point de référence ultime. Il semblerait donc que les chrétiens ne devraient pas tarder à souligner le fait que dans leur pensée tout dépend de faire de Dieu le point de référence ultime de la prédication humaine .

Le Dieu souverain et son décret ultime sont donc fondamentaux.

Deuxièmement , la prémisse de Van Til est le Dieu de l’Écriture parce que Van Til accepte la Bible comme la parole infaillible de Dieu. « Le Dieu qui se suffit à lui-même est autodéterminé. Il ne peut se référer à rien d’autre que ce qui est venu de lui pour corroborer ses paroles. » ¹⁰¹² La parole de Dieu doit donc être notre appel et notre autorité. Le non-croyant prétend être un homme nouveau en vertu de son indépendance par rapport à Dieu et de sa déclaration qu’il est son propre point de référence. ¹⁰¹³ Il oppose donc sa parole à la parole de Dieu. Chaque position a une épistémologie radicalement différente. Comme le résume Van Til :

Il est maintenant évident de quelle manière nous défendrions aujourd’hui la pertinence philosophique de l’Écriture. Cette pertinence philosophique ne peut être établie que si l’on démontre que toute prédication humaine n’est intelligible que si l’on présuppose la vérité de ce que la Bible enseigne sur Dieu, l’homme et l’univers. Si l’on admet d’abord que l’homme peut interpréter correctement un aspect ou une dimension de la réalité tout en faisant de l’homme le point de référence final, alors il n’y a aucune justification pour lui refuser la même compétence dans le domaine de la religion. Si la nécessité de croire à l’Écriture est établie en termes d’« expérience » qui n’est pas elle-même interprétée en termes d’Écriture, ce n’est pas la nécessité de l’Écriture qui est établie. L’Écriture se présente comme le soleil par lequel seul l’homme peut voir son expérience dans son véritable contexte. Les faits de la nature et de l’histoire corroborent la Bible lorsqu’il est clair qu’ils ne s’inscrivent dans aucun cadre autre que celui que l’Écriture propose.

Si le non-croyant agit selon les principes de l'homme nouveau qui est en lui et le chrétien selon les principes de l'homme nouveau qui est en lui, il n'y a alors aucun contenu interprétatif sur lequel ils puissent s'accorder. Alors tous deux soutiennent que leur position est raisonnable. Tous deux soutiennent qu'elle est conforme à la raison et aux faits. Tous deux mettent en relation l'ensemble de la réalité avec leur principe d'interprétation principal et leurs points de référence finaux.

Il semblerait donc qu’il n’y ait pas de discussion possible entre eux. On pourrait croire que la conception orthodoxe de l’autorité ne doit être propagée que par le témoignage et la prière, et non par l’argumentation. Mais cela irait directement à l’encontre du fondement même de toute révélation chrétienne, à savoir que toutes les choses de l’univers ne sont rien d’autre que la révélation de Dieu. Le christianisme doit prétendre qu’il est le seul à être rationnel. Il ne doit pas se contenter d’affirmer que Dieu existe probablement. Il ne dit pas non plus que le Christ est probablement ressuscité des morts. Le chrétien est tenu de croire et de soutenir que son système de doctrine est certainement vrai et que les autres systèmes sont certainement faux. Et il doit dire cela d’un système de doctrine qui implique l’existence et l’action souveraine d’un Dieu autonome dont les voies sont insondables .

Parce que Dieu est le souverain, et non l’homme, c’est la parole de Dieu qui gouverne notre pensée plutôt que la parole de l’homme. Notre présupposé est donc que « tout ce que l’Écriture enseigne est vrai parce que l’Écriture l’enseigne ». ¹⁰¹⁵ Pour le moderniste, le caractère ultime de l’esprit autonome de l’homme le conduit à nier en principe la possibilité d’une parole infaillible de Dieu, son cadre de référence étant lui-même, et non Dieu.

En dernière analyse, toute théologie ou philosophie est personnaliste. Tout ce qui est « impersonnel » doit être mis en relation avec un point de référence personnel ultime. L’orthodoxie considère la trinité ontologique comme étant ce point de référence. La seule alternative est de faire de l’homme lui-même le point de référence ultime ^.

Troisièmement , en ce qui concerne la doctrine du Dieu souverain et incréé et de sa parole infaillible, Van Til affirme la doctrine de la création. Au lieu d’une grande chaîne d’êtres, il y a plutôt l’être incréé de Dieu d’un côté, et l’être créé de l’autre. La doctrine de la création signifie que Dieu en tant que créateur de toutes choses est donc nécessairement le seul vrai principe d’interprétation pour toutes choses. Le créationnisme signifie une doctrine de l’immanence et de la transcendance différente de celle que nous trouvons dans la pensée non biblique ^.

Quatrièmement , la doctrine de la Trinité est fondamentale pour le christianisme orthodoxe et pour la philosophie de Van Til. « Les trois personnes de la Trinité sont cosubstantielles ; aucune ne dérive de l’une ou de l’autre des deux autres. Pourtant, il y a trois personnes distinctes dans cette unité ; la diversité et l’identité sont également non dérivées. » ¹⁰¹⁸ Dieu est donc ultime, et les trois personnes de la Divinité ont une ultimeté égale.

Cinquièmement , il s’ensuit que, puisque toute ultimeté est attribuée à Dieu par la doctrine de la création, et une ultimeté égale à la Divinité trinitaire, la réponse au problème de l’un et du multiple se trouve en Dieu :

En premier lieu, nous sommes conscients que nous avons pour fondement la présupposition métaphysique du christianisme telle qu’elle s’exprime dans la doctrine de la création. Cela signifie que nous avons en Dieu comme être absolument autonome, en Dieu comme personnalité absolue, qui existe en tant que Dieu trinitaire, la solution du problème de l’un et du multiple. Les personnes de la trinité s’évaluent mutuellement. Cela signifie qu’il n’y a pas de reste d’inconscience de puissance dans l’être de Dieu. Ainsi, il ne peut y avoir rien d’inconnu à Dieu qui provienne de sa propre nature. De même, il n’y avait rien d’autre que ce Dieu avant la création de l’univers. Par conséquent, le monde de l’espace-temps ne peut pas être une source de particularité indépendante . L’univers de l’espace-temps ne peut même pas être un univers de particularité exclusive. Il est engendré par l’acte créateur de Dieu, c’est-à-dire conformément au plan du Dieu universel. Il doit donc y avoir dans ce monde des universaux aussi bien que des particuliers. De plus, ils ne peuvent jamais exister indépendamment les uns des autres. Ils doivent être également ultimes, ce qui signifie que dans ce cas, ils sont tous deux dérivés. Or, si tel est le cas, Dieu ne peut pas plus être confronté à une particularité absolue qui surgirait de l'univers spatio-temporel qu'à une particularité absolue qui surgirait d'un aspect potentiel de son être propre. Par conséquent, en Dieu, l'Un et le Multiple sont également ultimes, ce qui signifie dans ce cas absolument ultime. 1019

Parce que Dieu est le créateur de toutes choses, l'un et le multiple temporel ne peuvent jamais exister isolément ou en contradiction les uns avec les autres, ni isolément ou en contradiction avec le Dieu trinitaire, l'ultime un et multiple. L'ultime exclusive de l'un et du multiple est en Dieu.

En raison de la création, l'un et le multiple temporels ne sont pas des choses essentiellement étrangères. Dans la pensée non chrétienne, l'un et le multiple sont étrangers et sont maintenus en tension dialectique, de peur que l'un ne réduise l'autre à néant et ne se réduise lui-même à l'insignifiance. L'un et le multiple temporels sont absolument sous l'autorité de Dieu et de sa loi et absolument soumis à son dessein créateur.

Sixièmement , il n’y a pas de tension entre l’un et le multiple temporel parce qu’ils sont identiques sous Dieu et à cause de l’ultime égale de l’un et du multiple éternels dans le Dieu trinitaire. La pluralité et l’unité de la Divinité sont toutes deux également ultimes. Dieu est un Dieu, trois personnes, et une ultime égale doit être attribuée à la fois à l’unité et à la particularité de Dieu. La doctrine de la trinité ontologique met ainsi fin à la tension entre l’un et le multiple. Ce n’est ni l’un ni le multiple qui est plus important, et l’ultime n’est pas l’attribut d’un seul ; c’est plutôt l’ultime égale de l’un et du multiple dans le Dieu trinitaire.

La pensée non chrétienne cherche à maintenir l'un et le multiple dans une tension dialectique ; faute de quoi elle tombe dans le dualisme ou le monisme. Van Til, faisant la distinction entre l'éternel Un-et-Multiple et l'un-et-multiple temporel, souligne le fait que la philosophie chrétienne est ainsi capable de donner une image complète et unifiée de la réalité sans faire injustice ni à l'unité ni à la particularité, ni à l'homme et à l'histoire :

En utilisant le langage de la question de l’Un et du Multiple, nous soutenons qu’en Dieu, l’Un et le Multiple sont également ultimes. L’unité en Dieu n’est pas plus fondamentale que la diversité, et la diversité en Dieu n’est pas plus fondamentale que l’unité. Les personnes de la Trinité s’excluent mutuellement. Le Fils et l’Esprit sont ontologiquement sur un pied d’égalité avec le Père. Il est bien connu que toutes les hérésies de l’histoire de l’Église ont, sous une forme ou une autre, enseigné le subordinationnisme. De même, nous croyons que toutes les « hérésies » de la méthodologie apologétique découlent d’une forme ou d’une autre de subordinationnisme.

Il peut être utile, à ce stade, d’introduire la notion d’ universel concret. En cherchant une réponse à la question de l’Un et du Multiple, les philosophes ont dû admettre qu’il était très difficile de répondre à cette question. Il faut mettre en contact les multiples . Mais comment savons-nous qu’ils peuvent être mis en contact les uns avec les autres ? Comment savons-nous que les multiples n’existent pas simplement en tant que particuliers sans rapport entre eux ? La réponse donnée est que dans un tel cas, nous ne saurions rien d’eux ; ils seraient abstraits du corpus de connaissances que nous possédons ; ils seraient des particuliers abstraits . D’un autre côté, comment est-il possible que nous obtenions une unité qui ne détruise pas les particuliers ? Nous semblons obtenir notre unité en généralisant, en faisant abstraction des particuliers afin de les inclure dans des unités plus vastes. Si nous poursuivons ce processus de généralisation jusqu’à exclure tous les particuliers, en admettant qu’ils puissent tous être exclus, n’avons-nous pas alors dépouillé ces particuliers de leur particularité ? Avons-nous alors obtenu autre chose qu’un universel abstrait ?

En tant que chrétiens, nous considérons qu'il n'y a pas de réponse à ces problèmes d'un point de vue non chrétien. Nous discuterons ce point plus tard ; pour l'instant, nous introduisons cette question afin d'exposer le sens de la notion d'universel concret. C'est seulement dans la doctrine chrétienne du Dieu trinitaire, comme nous sommes tenus de le croire, que nous avons réellement un universel concret. Dans l'être de Dieu, il n'y a pas de détails qui ne soient liés à l'universel et il n'y a rien ^d' universel qui ne soit pleinement exprimé dans les détails.

La doctrine de la Trinité fournit ainsi la clé du problème de l’un et du multiple. Dans la Trinité, la particularité et l’unité sont toutes deux également ultimes et également concrètes. L’un et le multiple temporels sont créés par Dieu à partir de rien, ou mieux : « Dieu a créé l’univers en le faisant disparaître ». Le non-être doit être considéré comme « le champ de l’opération possible de Dieu » par l’homme, alors que « pour Dieu le non-être n’est rien en soi ». La doctrine de la création signifie que l’un et le multiple temporels sont sous la détermination de l’un et du multiple éternels. « La création, selon les principes chrétiens, doit toujours signifier création fiat ». ¹⁰²¹ Ainsi, il n’y a pas de possibilités en dehors de Dieu, ni de détermination en dehors de Lui, qui est le créateur, le déterminant et le soutien de toutes choses.

Septièmement , cela signifie que la création unique et multiple, en tant que création de Dieu, est entièrement et absolument soumise à Dieu et à sa loi. Comme Van Til résume sa philosophie sur ce point,

Si l'on prend au sérieux la doctrine de la création, il s'ensuit que les divers aspects de la réalité créée doivent entretenir entre eux les relations qui ont été ordonnées entre eux par le Créateur, en tant que supérieurs, inférieurs ou égaux. Tous les aspects étant créés de la même manière, aucun aspect de la réalité ne peut être considéré comme plus ultime qu'un autre. Ainsi, l' un et le multiple peuvent, à cet égard, être égaux les uns aux autres ; ils sont également dérivés et également dépendants de Dieu qui les soutient tous deux. Les particuliers ou les faits de l'univers agissent et doivent agir en accord avec les universaux ou les lois. Il y a donc de l'ordre dans l'univers créé. D'un autre côté, les lois ne peuvent et ne peuvent jamais réduire les particuliers à des particuliers abstraits ou réduire leur individualité de quelque manière que ce soit. Les lois ne sont que des généralisations de la méthode de Dieu pour travailler avec les particuliers. Dieu peut à tout moment prendre un fait et le placer dans une nouvelle relation avec la loi créée. Autrement dit, il n'y a aucune raison inhérente aux faits ou aux lois eux-mêmes pour que cela ne soit pas fait. C'est cette conception de la relation entre les faits et les lois, de l'un et du multiple temporel, enracinée dans l'idée de Dieu à laquelle nous prétendons croire, dont nous avons besoin pour faire place aux miracles. Et les miracles sont au cœur de la position chrétienne.

Il y a donc une égalité fondamentale entre le créé et les multiples créés, ou entre les divers aspects de la réalité créée. D’autre part, il existe entre eux une relation de subordination ordonnée par Dieu. Les lois « mécaniques » sont inférieures aux lois « téléologiques ». Bien entendu, les lois « mécaniques » et « téléologiques » sont toutes deux téléologiques dans le sens où elles obéissent toutes deux à la volonté de Dieu. De même, les faits de l’aspect physique de l’univers sont inférieurs aux faits de la volonté et de l’intellect de l’homme. C’est cette subordination d’un fait et d’une loi à d’autres faits et lois qui est décrite dans l’Écriture comme le gouvernement de l’homme sur la nature. Selon l’Écriture, l’homme a été établi roi sur la nature. Il devait la soumettre. Mais il devait la soumettre pour Dieu. Il était prêtre sous Dieu aussi bien que roi sous Dieu. Pour la soumettre sous Dieu, l’homme devait l’interpréter ; il était donc prophète aussi bien que prêtre et roi sous Dieu ^.

Huitièmement , parce que le monde est totalement sous la domination de Dieu et qu’il est absolument déterminé par Lui, il est donc un monde doté d’un but et d’un sens. L’histoire est sauvée de l’absurdité. Elle n’est plus une réalité brute, des faits dénués de sens et non interprétés. Elle n’est plus une question de détails abstraits et d’universaux abstraits. Elle a un but, un sens et une direction parce que Dieu l’a créée selon Son décret et Son dessein ultimes. Comme l’a déclaré Van Til,

La philosophie de l'histoire s'interroge sur le sens de l'histoire. Pour reprendre une expression de Kierkegaard, nous nous demandons comment le Moment doit avoir une signification. Notre affirmation en tant que croyants est que l'on ne peut pas démontrer intelligemment que le Moment a une signification, sauf en présupposant la doctrine biblique de la trinité ontologique. Dans la trinité ontologique, il y a une harmonie complète entre un être également ultime et plusieurs. Les personnes de la trinité sont mutuellement exhaustives les unes des autres et de la nature de Dieu. C'est l'égalité absolue en ce qui concerne l'ultime qui exige toute l'importance que nous pouvons lui donner. Cette égalité absolue implique une interdépendance complète ; Dieu est notre univers concret.

^{Nous acceptons ce Dieu sur
la base de l'autorité des Écritures} . C'est seulement dans la Bible que nous entendons parler d'un tel Dieu.

Quand l'homme cherche à trouver le sens de l'histoire dans l'histoire, il finit par nier la validité de l'histoire. Quand il cherche à expliquer l'un et le multiple en termes d'histoire, il finit par nier l'un ou les deux, et par détruire le sens dans les deux cas. La pensée concrète signifie une approche positive.

La trinité ontologique sera partout notre concept interprétatif. Dieu est notre universel concret ; en Lui la pensée et l'être sont coterminés, en Lui le problème de la connaissance est résolu.

Si nous partons ainsi de la trinité ontologique comme de notre univers concret, nous différons franchement de toute école de philosophie et de toute école de science, non seulement par nos conclusions, mais aussi par notre point de départ et par notre méthode. Pour nous, les faits sont ce qu'ils sont, et les universaux sont ce qu'ils sont, à cause de leur dépendance commune à la trinité ontologique. Ainsi, ... les faits sont corrélatifs aux universaux. C'est à cause de cette corrélativité qu'il y a un véritable progrès dans l'histoire ; c'est à cause d'elle que le Moment a de l'importance ^.

C'est grâce à cette philosophie biblique que l'histoire est sauvée de l'absurdité et l'homme de son désespoir. Cette philosophie diffère radicalement de ses rivales. Elle n'est pas une variante d'un thème commun, ni une autre forme d'idéalisme.

Il n’y a ici ni nominalisme, ni réalisme, ni combinaison des deux. Il s’agit d’une pensée qui se fonde sur la révélation auto-authentifiante de Dieu. Il s’agit d’une théologie dans laquelle la primauté de la foi sur la raison signifie que la raison ou l’intellect est sauvé de la frustration qu’implique la négation, virtuelle ou ouverte, d’un tel Dieu et d’un tel Christ. Seuls ceux qui savent qu’ils ne sont pas infaillibles, mais qu’ils sont, en vertu du péché toujours présent en eux, malgré leur régénération par le Saint-Esprit, enclins à supprimer cette révélation, savent aussi qu’ils ont besoin d’un tel Dieu, d’un tel Christ et de sa parole infaillible pour leur dire la vérité qui seule peut les libérer. Car ils savent que c’est seulement en ayant un tel Dieu comme Dieu personnel que leur recherche de la connaissance a un sens ^.

Les prémisses d’une telle philosophie sont donc clairement et radicalement différentes de celles de toute philosophie non biblique. Cela signifie une rupture et une division radicales également en ce qui concerne les tentatives non bibliques de théisme, car de telles tentatives « ne peuvent rien admettre qui ne soit en principe pénétrable par l’esprit humain ». Une telle vision « implique que nous, en tant qu’êtres humains, devons être nos propres juges ultimes ». ¹⁰²⁶

^{Si les faits auxquels
l'homme est confronté sont déjà interprétés par Dieu, l'homme n'a pas besoin de
les considérer comme des faits bruts ,} et il ne peut pas le faire. Si les faits auxquels l'homme est confronté sont réellement des faits interprétés par Dieu, l'interprétation de l'homme devra être, en dernière analyse, une réinterprétation de l'interprétation de Dieu.

La nouvelle théologie nous donne une prétendue souveraineté de la grâce qui crée une « souveraineté commune à Dieu et à l’homme ». ¹⁰²⁸ Elle essaie de nous donner un Jésus qui est séparé « de la providence universelle de Dieu ». ¹⁰²⁹ La nouvelle théologie culmine dans les théologiens de la mort de Dieu, qui peuvent à juste titre revendiquer Kant comme leur père, comme le peuvent les théologiens libéraux avant eux :

Nous nous sommes libérés du Dieu transcendant, mais pour cela nous avons dû nous rendre transcendants. Pour empêcher le Dieu transcendant de nous enfermer dans les lois de l’univers créé, nous devons nous-mêmes prendre la place de ce Dieu en agissant comme la source de toutes les lois de cet univers. Nous devons parler le langage de la liberté, de la création, du péché et du progrès éthique de l’individu et de la race en termes de notre propre moi libre, c’est-à-dire en termes de notre moi entièrement transcendant. Nous devons maintenant apprendre à parler deux langues, la langue de la foi et la langue de la science. Nous devons parler la langue de la liberté éthique pure et indéterminée et la langue de la science pure et déterminée. 1030

En raison de leur rejet du Dieu trinitaire, de l'éternel un et multiple, les nouveaux théologiens se trouvent, malgré leur libération vantée, encore enfermés dans la tension dialectique entre nature et liberté, entre universel et particulier. Ils n'ont pas fait avancer le problème vers une solution.

René Descartes a essayé d’expliquer comment il était lui-même la source ultime de la prédication lorsqu’il a dit « Cogito ergo sum ». Mais il s’est vite rendu compte qu’il ne pouvait rien dire de lui-même, sauf en termes de Dieu et du monde qu’il avait d’abord exclus. Conscient de cet échec de Descartes, Kant a cherché à se définir en affirmant sa liberté par rapport à toute dépendance des lois du monde spatio-temporel ou des lois de la morale telles que révélées par Dieu. Mais il a ensuite découvert que sa liberté n’était qu’une liberté négative. En conséquence, il ne pouvait pas se trouver lui-même. Son homme nouménal est libre, mais libre dans un vide inintelligible.

Lorsque Kant, lui aussi, chercha à renouveler la relation de son moi libre avec Dieu et le monde, ce fut dans les deux cas aux dépens de sa liberté. Le célèbre aphorisme de Goethe, le grand poète allemand, illustre la situation difficile du moi libre qui veut être libre en étant sa propre loi. Goethe a dit : « Quand l’individu parle, ce n’est hélas plus l’individu qui parle. ^»

Ces hommes ont nié la métaphysique au nom d’une nouvelle métaphysique. En éthique, « à la place du Christ, ils ont substitué l’hypothèse selon laquelle le bien est bien parce que l’homme, en tant qu’éthiquement autonome, dit que c’est bien, et que le mal est mal parce que l’homme, en tant qu’éthiquement autonome, dit que c’est mal ». ¹⁰³² Les questions ont été rendues plus nettes et plus claires par les écrits des théologiens de la mort de Dieu :

Tout raisonnement et toute vérification dans lesquels un homme s'engage reposent en dernière analyse soit sur l'autorité de l'homme lui-même en tant qu'autonome, en tant qu'auto-interprétant en dernière analyse, soit sur l'autorité du Christ du Nouveau Testament qui dit que lui seul sait d'où il est venu et où il va...

Le Christ qui s'auto-atteste est la présupposition de toute prédication intelligible. Les théologiens qui prétendent que Dieu est mort nous ont aidés à voir ce fait plus clairement que jamais. Leurs négations se nient elles-mêmes. Ou bien, nous pouvons dire que leurs négations ne peuvent même pas se nier elles-mêmes, car elles n'ont rien sur quoi s'appuyer lorsqu'elles formulent leurs prédications. Le Christ des Écritures, en tant que Fils de Dieu, les soutient dans sa main même lorsqu'elles le nient ^.

La société ne parle pas de la question de l'un et du multiple ; la plupart des gens ignorent ce problème, même s'il est fondamental pour toute vie et toute pensée. Mais parce que l'homme ne parvient pas à résoudre ce problème, la société est prise dans les tensions permanentes d'une alternance d'anarchie et de totalitarisme, entre l'individualisme anarchique et le collectivisme anarchique. La philosophie a ces dernières années abandonné le champ de bataille pour les stérilités académiques de l'analyse logique. Si une quelconque reconstruction chrétienne doit avoir lieu, alors, dans tous les domaines de la pensée, la philosophie de Cornelius Van Til revêt une importance cruciale et centrale.

3. À la fin d'une époque

La philosophie de la fin d'une époque fait preuve d'un épuisement caractéristique, dans la mesure où elle exploite ses veines de pensée épuisées dans des recoins de plus en plus reculés de la philosophie. Aujourd'hui, on assiste à un abandon généralisé des disciplines et des problèmes historiques de la philosophie à cause de cet épuisement. L'ère de l'humanisme ou de la modernité, la croyance dans le moment présent comme sa propre vérité et dans l'homme comme son propre ultime, est rapidement confrontée à un effondrement radical.

En revanche, le philosophe chrétien doit affirmer que la doctrine du Dieu trinitaire est la seule réponse au problème de l'un et du multiple et à tous les aspects de la vie humaine. Toute tentative de répondre au problème sur une autre base non seulement complique et complique le problème, mais nie également les faits communs de la vie et de l'expérience. En dehors de Dieu, comme l'a souligné Van Til, l'homme se nie lui-même ; l'homme, en tant que loi pour lui-même, n'a alors ni loi, ni identité, ni principe d'identité.

APPENDICE

Observations sur la fin d'une époque

1. La fin d'une époque

Un dessin de Von Riegen résume parfaitement un aspect de l'humeur actuelle. On y voit un prophète de malheur barbu et malheureux marcher sur le trottoir avec une pancarte sur laquelle est inscrit ce sinistre message : « Nous sommes condamnés ! Le monde ne finira pas ! » ¹⁰³⁴ L'humour de ce dessin réside précisément dans le fait que la fin du monde n'est plus un fait effrayant, alors que la continuation de l'ordre mondial actuel l'est.

C’est un état d’esprit qui caractérise les hommes à la fin d’une époque. La foi dans la capacité de cette civilisation à maintenir les nécessités d’une vie supportable, sans parler de tenir ses promesses, est perdue. Le presbytre Salvien, écrivant au cinquième siècle après J.-C., donne une image frappante de l’effondrement de la morale et du moral romains. À cause de la décadence de Rome, ses citoyens ont perdu tout désir de la défendre. Des impôts de plus en plus élevés, un système de protection sociale toujours plus important, la centralisation constante du pouvoir, le manque de justice et de moralité, toutes ces choses ont de plus en plus conduit le peuple à perdre tout désir de défendre Rome. Les gens mêmes qui auraient pu défendre Rome, l’élément sain de l’empire, ont finalement senti qu’ils n’avaient plus rien à défendre. Comme le décrit Salvien :

Mais que peuvent désirer d’autre ces misérables, eux qui souffrent sans cesse et même continuellement la destruction des impôts publics ? Pour eux, il y a toujours une prescription lourde et implacable. Ils désertent leurs maisons, de peur d’être torturés dans leurs maisons mêmes. Ils cherchent l’exil, de peur d’être torturés. L’ennemi est plus indulgent pour eux que les collecteurs d’impôts. Cela se prouve par ce fait même, qu’ils fuient chez l’ennemi pour éviter de subir de plein fouet la lourde charge des impôts. Cette même charge, quoique dure et inhumaine, serait néanmoins moins lourde et moins dure si tous la supportaient également et en commun. L’impôt est rendu plus honteux et plus pesant, parce que tous ne portent pas le fardeau de tous. Ils extorquent le tribut au pauvre pour les impôts du riche, et le faible porte le fardeau du plus fort. Il n’y a aucune raison pour qu’ils ne puissent supporter tous les impôts, si ce n’est que le fardeau imposé aux misérables est plus grand que leurs ressources ^.

Le monde romain était en proie à un appétit maladif pour le divertissement. Comme l’observait Salvien, « il est en train de mourir, mais il continue à rire ». Le théâtre et le cirque romains répondaient de plus en plus à un goût dépravé, et « les impuretés du théâtre », notait Salvien, « ont ceci de singulier qu’elles ne peuvent être honnêtement dénoncées en public ». Salvien fut témoin oculaire de la chute de Trèves, et il vit la foule continuer à applaudir les jeux tandis que les violées et les mourantes criaient dans les rues. Mais leur « folie » était telle que « quelques nobles qui survécurent à la destruction demandèrent à l’empereur des cirques comme le plus grand soulagement pour la ville détruite » ^.

Bark, en citant les observations de Salvien, a attiré l’attention sur leur exactitude essentielle :

Rares sont les observateurs de cette période de l’histoire qui n’ont pas remarqué que des millions de Romains furent vaincus par des dizaines de milliers de Germains.

Selon Salvien, ce n'est pas par la force naturelle de leur corps que les barbares ont vaincu, ni par la faiblesse de leur nature que les Romains ont été vaincus. Ce sont les vices moraux des Romains qui les ont vaincus (VII, 108). Si étroit qu'il soit, ce jugement d'un homme très proche de l'événement reste respectable.

Quant aux hommes de rang plus élevé, aux nobles instruits, qui s'étaient enfuis chez les barbares pour échapper aux persécutions et aux injustices qui régnaient parmi les Romains (V, 21, 23), il est clair qu'ils avaient, comme leurs compatriotes plus pauvres, abandonné l'espoir d'obtenir justice et protection de l'État romain et de ses lois. Leur fuite confirme le fait que dans de vastes régions de l'Empire d'Occident, l'esprit public et la justice publique avaient disparu, et que les hommes étaient obligés d'agir en privé et localement dans des affaires qui étaient auparavant réglées par l’autorité gouvernementale centrale. ¹⁰³⁷

Rome était donc une société opprimée par l’assistance sociale, sans foi, surtaxée, immorale et sans volonté suffisante pour se défendre correctement.

Ces signes et d’autres signes de la fin d’une époque sont-ils encore présents aujourd’hui ? Mais, tout d’abord, quel est l’esprit de l’époque moderne et pourquoi est-il en train de s’effondrer ?

L' époque moderne se révèle dans une large mesure par son nom, moderne. Le concept de modernité n'est pas commun à toute l'histoire. Il s'agit d'une croyance dans le relativisme de toute vérité, associée à une conception évolutionniste de l'homme et de l'histoire. La modernité signifie que le moment présent est sa propre vérité, et que la véritable liberté exige que l'esprit d'une époque et des gens de cette époque soient libres de s'accomplir sans référence aux lois et aux vérités passées. Octavius Brooks Frothingham (1822-1895), unitarien et transcendantaliste, a défini cette foi humaniste en ces termes :

L’esprit intérieur de chaque époque est l’esprit de Dieu ; et aucune foi ne peut être vivante si elle a cet esprit contre elle ; aucune Église ne peut être forte sans cette alliance. La vie du temps détermine le credo du temps et modifie les institutions du temps.

Ainsi, pour Frothingham, l'esprit d'une époque est le dieu de cette époque, et son esprit est au-delà du jugement de cette époque, étant infaillible et inspiré en raison de sa modernité. Les racines de cette foi dans la philosophie de Hegel sont évidentes, ainsi que son lien avec l'existentialisme moderne. La philosophie existentielle, selon von Fersen,

La valeur de la connaissance n’est pas déterminée par rapport à la vérité, mais par sa valeur biologique contenue dans les données pures de la conscience, lorsqu’elles ne sont pas affectées par les émotions, les volitions et les préjugés sociaux. La source et les éléments de la connaissance sont des sensations telles qu’elles « existent » dans notre conscience. Il n’y a pas de différence entre le monde extérieur et le monde intérieur, car il n’existe aucun phénomène naturel qui ne puisse être examiné psychologiquement ; tout a son « existence » dans les états de l’esprit ^.

La modernité exalte ainsi l'instant ; parce qu'elle est par là même hostile au passé, et à toute loi supérieure, elle est aussi caractérisée par « l'esprit de transgression » religieux, pour reprendre l'expression de Bataille. ¹⁰⁴⁰ C'est la révolution perpétuelle comme moyen d'atteindre le paradis.

Pour illustrer cette modernité, examinons à nouveau une déclaration faite le vendredi 18 avril 1969 à Stanford. Une réunion de masse fut convoquée par le président du corps étudiant pour discuter du sit-in de neuf jours, et plus de 8 000 étudiants et professeurs « débordèrent de l’amphithéâtre Frost ». Paul Bernstein, étudiant diplômé en sciences politiques de New York, était l’un des orateurs. Bernstein, barbu, aux cheveux longs, torse nu, commença ainsi :

Nous ne devrions pas continuer à parler de n’importe quoi, mais nous devrions regarder à l’intérieur de nous-mêmes.

C’est là une expression claire de la modernité. Cherchez la loi à l’intérieur, et non derrière ou au-dessus. L’esprit intérieur de l’époque est la loi de cette époque. La vérité et la loi morale signifient « l’esprit de transgression » dans la fidélité à « l’instant présent ».

L’ère moderne, que l’on peut aussi appeler l’ère de l’humanisme, a été riche de promesses faites à l’homme : sécurité du berceau à la tombe, égalité, vie riche pour tous, abolition de la pauvreté, de l’ignorance, de la guerre, de la maladie et même de la mort. Année après année, l’homme moderne s’est entendu répéter le message de l’approche de l’Utopie. Il y a cru. L’homme est devenu impatient à l’égard de tous les problèmes et une rage révolutionnaire contre les retards se manifeste de plus en plus. Cette impatience n’est pas aidée par l’effondrement croissant de l’ère humaniste. Des progrès matériels ont été réalisés, mais l’homme se trouve de plus en plus engagé dans des guerres de plus en plus meurtrières avec le monde et avec lui-même, confronté à des problèmes mortels de pollution de l’air, de la terre, de la nourriture et de l’eau, et de plus en plus suicidaire dans ses propres impulsions ^.

L’importance croissante de la psychologie est un signe important des temps. Quand l’homme devient un problème pour lui-même, la psychologie prend tout son sens. A mesure que les problèmes intérieurs de l’homme s’accroissent, sa capacité à faire face au monde extérieur et à ses problèmes diminue. Ainsi, une époque orientée vers la psychologie est une époque en déclin, peu sûre d’elle-même et incapable d’assumer ses responsabilités. Il est significatif que l’homme moderne parle tant d’« aliénation » ; sa position de modernité l’isole de Dieu et de l’homme et le laisse prisonnier de son ego isolé.

En raison de cette « aliénation » créée par la modernité, l’homme moderne réagit violemment dans ses efforts pour rétablir la « communication », un autre mot clé. On parle beaucoup du « fossé de communication », de l’incapacité des jeunes et des vieux à communiquer, et de l’incapacité de tout homme à trouver un terrain d’entente avec d’autres hommes. Encore une fois, cette perte de communication est le signe de la fin d’une époque ; la foi essentielle d’une époque, qui lie l’homme à l’homme, a alors perdu son pouvoir de cohésion et, par conséquent, la communication est perdue.

La réaction la plus courante face à une telle crise est celle du décrocheur. Le décrocheur est, dans un sens très réel, un vrai croyant à son époque, mais il est amer envers l’institution qui ne tient pas ses promesses. En conséquence, il manifeste son amertume par des actes ostensibles d’offense et de non-participation afin d’exprimer sa protestation. À la fin de l’ère « médiévale », les décrocheurs sont devenus des non-étudiants, faisant la navette d’une université à l’autre comme une force hostile. Les Goliards ont développé leurs propres « chansons folkloriques » pour exprimer leur cynisme à l’égard de la loi et de l’ordre chrétiens, ainsi que de la morale chrétienne. De même, aujourd’hui, les décrocheurs s’impliquent avec force dans l’expression de leur protestation contre l’establishment moderne.

Le marginal fait toujours partie intégrante de l’establishment moderne, malgré ses protestations intenses. D’abord, c’est pour lui la scène réelle, de sorte qu’il agit à tout moment en référence à cet Establishment. Il manifeste contre lui ; il hante le monde universitaire et politique, parce que c’est le monde qui compte pour lui. S’il crée une colonie dans les bois, il la fait connaître, invite le photographe de Life à venir poser pour des photos, ¹⁰⁴³ et s’assure à nouveau que le monde de la modernité le remarque. De plus, sa philosophie du marginalisme est simplement la modernité poussée à sa conclusion logique. Comme l’a observé Levi à propos de Sartre, « le cœur de la stratégie de Sartre pour la liberté est une tentative de détruire le caractère décisif du passé. » ¹⁰⁴⁴ Cela signifie simplement se couper du passé et se marginaliser par rapport à lui, y compris ses institutions. Le marginal est donc plus moderne que l’establishment moderne ; il fait partie intégrante de ce qu’il déteste et en est l’enfant. Le marginal serait contrarié d'être qualifié de dépassé et décrit comme faisant partie de l'establishment, mais telle est la réalité qui le concerne. Il est hanté par son passé, le rêve de la modernité, et il est un enfant de l'establishment moderne, exigeant que la maison soit réorganisée par l'enfant et l'héritier.

Contrairement aux marginaux, les marginaux sont ces enfants de la modernité qui sont impatients de profiter de ses promesses et qui n’aiment pas que le bateau tangue. Playboy est l’un des principaux porte-parole de cette mentalité de marginaux. Playboy croit en l’utopie de la modernité et Hugh Hefner se sent lui-même la preuve de sa réalité. Il offre un monde de sexualité irresponsable, sans liens familiaux ni religieux, la perspective d’une vie riche et luxuriante pour tous et un monde de jeux et de prélassements sans fin. Le succès évident de ce magazine montre clairement qu’un grand nombre de personnes veulent être des marginaux, profiter des promesses de la modernité, mais il est tout aussi évident que le magazine s’adresse à des rêveurs qui n’ont rien de tout cela.

Le contenu non pictural de Playboy est tour à tour conservateur ou radical, selon qu’il convient de défendre le rêve. Playboy est hostile au christianisme orthodoxe, à la législation contre la sexualité hors mariage et à d’autres causes similaires qui porteraient atteinte à son rêve d’une utopie sexuelle et sociale ; c’est là l’aspect radical de Playboy . Sa phase conservatrice se manifeste dans son hostilité à l’augmentation des impôts, aux contrôles du gouvernement civil, à l’inflation et à tout autre acte restrictif contre sa liberté économique. Les deux phases ou aspects de la politique éditoriale de Playboy sont fondamentalement en accord, dans la mesure où un rêve utopique est exigé par l’une ou l’autre de ces deux phases. Le drop-in dit en effet à l’ère moderne de tenir ses promesses et de s’écarter ensuite du chemin. Mais l’ordre créé par la modernité est plus qu’un ordre de livreurs : c’est un ordre de drop-in, un ordre qui livre seulement pour tout réclamer. Ce n’est pas le rêve de liberté mais l’esclavage de l’État qui est le résultat final de l’irresponsabilité du drop-in.

Pendant ce temps, les crises économiques, politiques, religieuses, écologiques et éducatives du monde moderne s’aggravent. Chaque époque a ses problèmes, et bien des époques ont connu des problèmes plus difficiles que l’époque moderne, mais le test est la capacité d’une culture à faire face à ses problèmes. L’époque moderne a perdu jusqu’à l’une des capacités les plus élémentaires de toute culture, à savoir la capacité de discipliner ses enfants et de maintenir son autorité. Sans cette capacité élémentaire, une culture est très vite morte. L’époque moderne donne tous les signes d’une mort imminente. C’est un motif, non de consternation, mais d’espoir. La mort de la modernité rend possible la naissance d’une nouvelle culture, et un tel événement, aussi turbulent soit-il, est toujours une aventure passionnante et stimulante. La culture mourante perd sa volonté de vivre. ¹⁰⁴⁵ Une nouvelle culture, fondée sur une nouvelle foi, restaure cette volonté de vivre même dans des circonstances très défavorables.

2. Les fondements religieux de la culture

En 1954, Bernard Baruch constatait que la mentalité moderne manifestait de plus en plus de craintes concernant l’avenir. « Partout où nous regardons, nous trouvons de nouvelles preuves de cette crainte de l’effondrement. » ¹⁰⁴⁶ Aucune époque n’est exempte de ses craintes et de ses problèmes, mais lorsque les craintes d’une époque l’emportent sur ses espoirs et sa confiance, alors cette culture est en voie de désintégration.

Chaque culture est une religion extériorisée, une foi incarnée dans la vie et l’action. Le moteur de chaque culture est sa foi fondamentale, ses croyances religieuses qui sous-tendent ses espoirs, ses actions et ses perspectives. Lorsque cette foi commence à se dégrader, la culture se dégrade également.

Saint Paul a cité la signification de l’espérance :

Nous avons été sauvés avec cette espérance devant nous. Or, quand on voit ce qui est attendu, il n’y a plus besoin d’espérer. Qui espère ce qu’il voit déjà ? Mais si nous espérons ce que nous ne voyons pas, nous l’attendons avec patience (Romains 8:24-25, traduction Moffatt).

Mais nous attendons patiemment notre espérance aussi longtemps que nous avons foi en cette espérance. Quand la foi périt, l’espérance disparaît.

Cela montre clairement la nature de la crise interne croissante au sein de l'Union soviétique, au sein de l'élite communiste. Les étudiants et les dirigeants communistes perdent espoir parce qu'ils sont désillusionnés par le marxisme. La défection en 1969 d'un des écrivains les plus éminents de l'Union soviétique en est la preuve. Anatoli Kouznetsov a quitté l'Union soviétique, sa mère, son fils et sa femme, ainsi qu'une position aisée et importante, pour demander l'asile en Angleterre. Pour lui faire comprendre la signification de cette décision, il a pris un nouveau nom, A. Anatol, pour signifier une nouvelle vie. Dans sa déclaration publique, il a déclaré :

Vous me direz que c'est difficile à comprendre. Pourquoi un écrivain dont les livres se sont vendus à des millions d'exemplaires, qui est extrêmement populaire et aisé dans son propre pays, déciderait-il soudainement de ne plus retourner dans ce pays qu'il aime d'ailleurs ?

La perte de l'espoir : je ne peux plus vivre là-bas. Ce sentiment est plus fort que moi. Je ne peux plus continuer à vivre là-bas. Si je me retrouvais à nouveau en Union soviétique, je deviendrais fou... Tant que j'étais jeune,

J'ai continué à espérer quelque chose... Finalement, j'ai tout simplement abandonné... Je suis arrivé au point où je ne pouvais plus écrire, plus dormir, plus respirer ^.

L'envie de fuir est un facteur majeur : aucun homme sain d'esprit ne souhaite rester dans un immeuble en feu. C'est pourquoi de nombreux Américains et Européens cherchent eux aussi un pays où fuir : le Canada, l'Australie, la Nouvelle-Zélande, l'Afrique du Sud, tous ces pays et bien d'autres sont cités, mais tous se révèlent faire partie d'une même conflagration générale.

Il n’est pas surprenant que le vol vers la Lune de 1969 ait suscité une attention aussi large et populaire. De nombreuses remarques ont été faites à ce sujet : « Il n’y avait pas de vie là-bas, mais il n’y avait pas d’émeutes non plus ! »

Cette désillusion générale est due à l’incapacité de l’époque à soutenir l’homme spirituellement. La foi de l’époque moderne est l’humanisme , une croyance religieuse selon laquelle l’homme est son propre maître, sa propre source de loi, son propre sauveur. Au lieu de considérer Dieu et sa loi comme la mesure de toutes choses, l’humanisme a fait de l’homme la mesure de la réalité.

L’humanisme a connu un certain succès parce qu’il a devancé la civilisation chrétienne ; il s’est approprié une culture existante et en a revendiqué les fruits comme siens. Selon le christianisme orthodoxe, l’homme est soumis à la loi de Dieu et la seule véritable liberté de l’homme est soumise à la loi de Dieu. Pour l’humanisme, l’homme n’est pas soumis à la loi mais au-dessus ou au-delà de la loi en tant que source de la loi. En termes humanistes, la liberté vient de la loi, en particulier de la délivrance de la loi de Dieu. En conséquence, l’humanisme érode rapidement une culture à mesure que ses implications se développent et arrivent à maturité. L’humanisme appelle à une révolution perpétuelle, car, chaque homme ayant sa propre loi et l’évolution produisant de nouveaux sommets à chaque génération, il est nécessaire de se libérer du passé. Mais cette révolution perpétuelle est la destruction délibérée du capital d’une civilisation et sa conséquence est l’appauvrissement ultime de tous.

« Une foi pour que les hommes vivent » est une nécessité et un besoin pour chaque race et chaque nation. Cette foi doit donner un sens à la vie de l’homme, à son passé, à son présent et à son avenir. L’homme a besoin d’un monde qui ait un sens total, et l’humanisme, en s’épanouissant, lui donne un monde qui n’a aucun sens. Le christianisme orthodoxe, avec sa foi dans le Dieu trinitaire et dans son décret souverain de prédestination, est le seul à donner ce sens total.

L’Église ne peut s’écarter de cette foi qu’au péril de sa vie.

Si une religion est isolée de son monde et se limite à son église ou à son temple, elle n’a aucune importance pour ce monde car elle n’en est pas le moteur. La religion d’une culture est cette force motrice qui gouverne l’action humaine dans tous les domaines et s’incarne dans la vie, les institutions, les espoirs et les rêves d’une société.

Le christianisme a cessé d’être la force motrice de la société. Non seulement l’humanisme s’est opposé au christianisme, mais de fausses eschatologies – le prémillénarisme et l’amillénarisme – ont conduit à un retrait du monde et à un refus de la victoire dans celui-ci. C’est une soumission de la culture à l’ennemi.

Mais si la religion d’une culture ne parvient pas à maintenir l’ordre dans les institutions de la société, elle est finie. La foi religieuse établie ou acceptée d’une société doit la soutenir par l’ordre social nécessaire pour permettre le progrès et la communication. Or, la culture moderne assiste à l’érosion radicale de l’Église, de l’État, de l’école, de la famille et de toutes les autres choses, de sorte que la foi humaniste de la modernité cesse de fournir une foi viable à la société. Ainsi, à notre époque, le christianisme, la plus ancienne religion de l’Occident, n’a plus de raison d’être, et l’humanisme, la foi actuelle, s’effondre rapidement. L’humanisme sous toutes ses formes – marxiste, fabienne, démocratique, républicaine, monarchiste ou autre – est en décadence radicale et incapable de faire avancer une culture. Le christianisme, dans sa déclaration biblique de religion mondiale appelant à la domination du monde en termes de Jésus-Christ, refuse désormais de penser en termes de domination. Schilder a attiré l’attention sur les chrétiens qui, pour reprendre le résumé de Schilder que Vriend a fait de lui, croient qu’ils n’ont pas d’autre tâche que de manger les miettes qui tombent des tables culturelles des non régénérés. ¹⁰⁴⁸ Les ramasseurs de miettes se contentent de laisser le diable tenter d’établir une culture, mais refusent de croire que Dieu l’exige de son peuple. L’avertissement sévère d’un éminent pasteur contre toute tentative d’établir une réforme chrétienne menant à une culture chrétienne est le suivant : « On ne polit pas l’airain sur un navire qui coule ! » Si, en effet, le monde est un navire qui coule, alors tout polissage de l’airain est vain. Mais si le monde est destiné à accomplir toutes les prophéties d’Isaïe et de toute l’Écriture, et à culminer dans une paix glorieuse (Isaïe 2:4) et un règne joyeux de la loi et de l’ordre chrétiens, alors les ramasseurs de miettes s’opposent à Jésus-Christ.

La culture a été définie très simplement comme « le mode de vie d’une société ». Lorsque ce mode de vie considère la vie comme dénuée de sens, la société stagne et décline ou s’effondre. Considérer la vie comme dénuée de sens revient à faire de la mort son « mode de vie ». Les sociétés orientales ont adopté des philosophies de négation du monde et de la vie ; elles ont déclaré que le néant et l’absurdité sont absolus. La conséquence pour elles a été la stagnation et la conquête finale par l’Occident, d’abord par les forces islamiques, puis par les puissances chrétiennes. Le luxe de la stagnation a disparu ; le rythme plus rapide de l’histoire amène un jugement plus rapide sur ceux qui échouent. En conséquence, lorsque la culture, le mode de vie d’une société, est incapable de donner un ordre ou un sens à la vie, son destin est la mort.

Face à la fin d’une époque, en particulier d’une époque qui mérite la mort , le chrétien doit réaffirmer le christianisme comme un mode de vie total. Cela signifie que le chrétien et les églises manquent à leur devoir s’ils ne repensent pas chaque domaine de la vie, de la pensée et de l’action en termes d’Écriture. Les écoles chrétiennes sont un excellent début, mais aucun domaine de la pensée ne peut être autorisé à rester en dehors de la domination du Christ. Dans la mesure où les églises et les chrétiens poursuivent une opération de ramassage des miettes plutôt qu’un exercice de domination, dans cette mesure le monde s’effondrera dans sa propre décadence et sa ruine avant que le renouveau ne vienne.

Henry Van Til a donné une déclaration pertinente sur la vision de Schilder selon laquelle le Christ est la clé de la culture :

Puisque le chrétien est celui qui participe à l’onction du Christ (Catéchisme de Heidelberg, dimanche 12), son souci de la culture est inévitable. En effet, par son onction, le Christ fut déclaré héritier légitime du premier Adam et chargé, en tant qu’officier de Dieu du temps, d’accomplir l’œuvre que notre premier père n’avait pas accomplie, à savoir glorifier Dieu dans son œuvre. Mais le Christ n’était pas seulement habilité, il était aussi rendu capable par l’Esprit. Son onction était la garantie de l’accomplissement, car il est venu réconcilier toutes choses avec le Père (Col 1:20). En tant que tel, le Christ n’apporte pas quelque chose de complètement nouveau, mais il restaure ce qui était depuis le commencement et réalise réellement ce que Dieu avait prévu depuis le début. Adam, en tant qu’âme vivante, était en effet le père de la société humaine, mais le Christ est l’ esprit vivifiant , qui appelle les hommes à sa communion et les a façonnés pour l’accomplissement de l’obligation donnée à la création au premier Adam. Il faut considérer ce dernier avant tout comme un porteur d'image et par conséquent un porteur de fonction de Dieu, un fils-serviteur qui, en tant que prophète, prêtre et roi, a reçu le mandat culturel de cultiver la terre, de repeupler la terre et de la dominer. C'était pour l'homme le service de Dieu, la vraie religion. C'était l'ordre cosmique originel, dans lequel l'idée de vocation, d'être chargé et appelé était déterminante pour la nature de la culture.

Mais l'homme s'est rebellé et a nié sa relation avec le Père, devenant l'allié de l'ennemi de Dieu, le Diable. En tant que partie du monde créé de la nature, l'homme avait à la fois conscience et conscience, il était à la fois lettre et lecteur (interprète) dans le livre de Dieu. Il était appelé à cultiver la bonne terre et à exprimer ce qui était implicite, à faire fructifier ce qui était latent, et ainsi à être un collaborateur de Dieu, le créateur. Car bien que Dieu ait déclaré sa création bonne, elle n'était pas un produit fini ; il devait y avoir une évolution et un développement aidés par l'activité culturelle de l'homme. Et c'est seulement ainsi que le sabbat du repos éternel de Dieu serait inauguré _.

Tant qu’il n’y aura pas de reconstruction chrétienne, le déclin et la décadence radicaux continueront.

L'Auteur

Rousas John Rushdoony (1916-2001) était un érudit américain de renom, écrivain et auteur de plus de trente ouvrages. Il était titulaire d'une licence et d'une maîtrise de l'université de Californie et avait suivi une formation théologique à la Pacific School of Religion. Ministre ordonné, il a travaillé comme missionnaire auprès des Indiens Païutes et Shoshone ainsi que comme pasteur dans deux églises de Californie. Il a fondé la Chalcedon Foundation, une organisation éducative consacrée à la recherche, à la publication et à la communication convaincante d'une érudition spécifiquement chrétienne au monde entier. Ses écrits dans le Chalcedon Report et ses nombreux livres ont donné naissance à une génération de croyants actifs dans la reconstruction du monde à la gloire de Jésus-Christ. Il a résidé à Vallecito, en Californie, jusqu'à sa mort, où il s'est engagé dans la recherche, a donné des conférences et a aidé d'autres personnes à développer des programmes pour mettre la foi chrétienne en pratique.

Notes de fin

¹ Les suppositions ou axiomes pré-théoriques sont des propositions religieuses et non prouvées qui sont considérées comme tellement vraies dans une culture qu'il est ridicule de les remettre en question ou de tenter de les prouver. Elles existent en tant que fondement et prémisse même de la pensée. Elles sont religieuses mais antérieures à toute pensée religieuse formelle ainsi qu'à toute spéculation philosophique.

^2. L’ un et le multiple est peut-être la question fondamentale de la philosophie. L’unité ou la pluralité, l’un ou le multiple, est-elle le fait fondamental de la vie, la vérité ultime de l’être ? Si l’unité est la réalité et la nature fondamentale de la réalité, alors l’unité et l’unité doivent avoir la priorité sur l’individualisme, les particuliers ou le multiple. Si le multiple, ou la pluralité, décrit le mieux la réalité ultime, alors l’unité ne peut avoir la priorité sur le multiple ; alors l’État, l’Église et la société sont subordonnés à la volonté du citoyen, du croyant et de l’homme en particulier. Si l’un est ultime, alors les individus sont sacrifiés au groupe. Si le multiple est ultime, alors l’unité est sacrifiée à la volonté du multiple et l’anarchie prévaut.

³ Voir Must We Depend Upon Political Protection? Yes, Edmund A. Opitz; No, Robert LeFevre (Colorado Springs, CO: The Freedom School, 1962). Les mouvements libertaires modernes sont largement influencés par les philosophies nominalistes et anarchistes.
⁴ Garma CC Chang, trad. et annotateur, Les cent mille chants de Milarepa, vol. 1 (New Hyde Park, NY : University Books, 1962), 212.

⁵ Voir Herman Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, 4 vol., 1953-1958 ; et In the Twilight of Western Thought, 1960, Presbyterian and Reformed Publishing Co., Philadelphie.
⁶ Pour un compte rendu des implications des Lumières, voir Louis I. Bredvold, The Brave New World of the Enlightenment (Ann Arbor : University of Michigan Press, 1961).
⁷ Roland Van Zandt, Les fondements métaphysiques de l’histoire américaine (La Haye, Pays-Bas : Mouton, 1959), 72.
⁸ Voir Elgin Groseclose, « Diplomatie de l’altruisme ? », dans James W. Wiggins et Helmut Schoeck (dir.), Foreign Aid Reexamined, A Critical Appraisal (Washington, DC : Public Affairs Press, 1958), 25-42.
⁹ Cornelius Van Til, Apologétique (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1953), 8.
¹⁰ Cornelius Van Til, Une lettre sur la grâce commune (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1955), 40-41.
11

¹¹ Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1955), 42 ; publié également, rév. et abr., en livre de poche, 1963, voir page 25.
¹² Chap. 5, sect. 2.
¹³ Chap. 3, sect. 1. Pour la déclaration de Calvin, voir Henry Cole, éd., Calvin's Calvinism (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1950).
14

¹⁴ Ralph Waldo Emerson, Les écrits complets de Ralph Waldo Emerson (New York : Wise, 1929), 309-310.

¹⁵ Adresses et conférences sur la nature, dans ibid., 57.
¹⁶ Ibid., 125.
¹⁷ « Politique », Essais, deuxième série (1844), dans ibid., 302.
¹⁸ « Caractère », Conférences et esquisses biographiques, dans ibid., 974.
¹⁹ JC Furnas, La route de Harpers Ferry (Paris : Gallimard, 1959), 7.

²⁰ Discours d'Emerson, Boston et Salem, dans Écrits complets, 1202-1206.
²¹ Van Til, Défense de la foi, 43 ; 26 dans l'éd. de 1963.
22

²² Cornelius Van Til, Common Grace (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co, 1947), 40.
²³ Mario Pei, L'histoire de l'anglais (Philadelphie : Lippincott, 1952), 11.
²⁴ Cornelius Van Til, Une théorie chrétienne de la connaissance (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1953), 193.
25

²⁵ Voir RJ Rushdoony, By What Standard? (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1959), 23 et suivantes.
²⁶ Roy Pierce, « Sociology and Utopia: The Early Writings of Simone Weil », Political Science Quarterly 77, no 4 (décembre 1962) : 519. La citation de Weil est tirée de son ouvrage Oppression et Liberté, 131-132.
²⁷ Andrew Hacker, « Les disciples de Dostoïevski : l’homme et le mouton dans la théorie politique », The Journal of Politics 17, n° 4 (novembre 1955) : 613.

²⁸ Voir Dooyeweerd, Transcendental Problems of Philosophic Thought (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1948) ; A New Critique of Theoretical Thought, 4 vol., 1953-1958, et In the Twilight of Western Thought, 1960, Presbyterian and Reformed Publishing Co., Philadelphie.
²⁹ Voir Van Til, La métaphysique de l'apologétique, 1931 ; Une théorie chrétienne de la connaissance, 1954 ; La défense de la foi, 1955 ; Quelques questions de pensée contemporaine, 1962, tous publiés par Presbyterian and Reformed Publishing Co., Philadelphie.
³⁰ Lin Yutang, Entre larmes et rires (Garden City, NY : Blue Ribbon Books, 1943), 179.

³¹ L’étatisme implicite de toute la pensée grecque est rarement évoqué. Pour une étude importante, voir Fustel de Coulanges, The Ancient City (Garden City, NY : Doubleday Anchor Books, 1956). Pour une étude de Platon à cet égard, voir Warner Fite, The Platonic Legend (New York : Scribners, 1934).

³² Dooyeweerd, Au crépuscule de la pensée occidentale , 67.

³³ Voir Louis I. Bredvold, Le Meilleur des mondes des Lumières (Ann Arbor : University of Michigan Press, 1961), 111 et suivantes.
³⁴ Dooyeweerd , Au crépuscule de la pensée occidentale , 175.
³⁵ Ortega y Gasset, La Révolte des masses (Paris : Gallimard, 1932), 126.
³⁶ Voir William Raymond Smith, « Presume the Rest: The Conservative Argument? », Modern Age 6, no 1 (hiver 1961-62) : 67-80.

³⁷ Cornelius Van Til dans Westminster Theological Journal 17, no. 2 (mai 1955) : 182.

³⁸ Voir RJ Rushdoony, Les fondements de l’ordre social (Nutley, NJ : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1968), 63-82.

³⁹ Dooyeweerd, Au crépuscule de la pensée occidentale , 42 ; Problèmes transcendantaux , 67 et suivantes ; Une nouvelle critique , vol. 1, 61 et suivantes.
⁴⁰ Dooyeweerd, Une nouvelle critique , vol. 1, 57.
⁴¹ Van Til, Défense de la foi , 42-44.
⁴² Pour une présentation populaire de ce sujet, écrite par un ancien étudiant de Van Til et de Dooyeweerd, voir H. Evan Runner, « The Relation of the Bible to Learning », Christian Perspectives (Pella, IA : Pella Publishing Co., 1960), 83-158.
⁴³ Van Til, Défense de la foi , 29-30.
⁴⁴ H. Van Riessen, La Société du Futur (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1957), 225.

⁴⁵ WM Flinders Petrie, La religion personnelle en Égypte avant le christianisme (New York : Harper, 1909), 166.
⁴⁶ John A. Wilson, « Égypte », dans Henri Frankfort, etc., Avant la philosophie : l’aventure intellectuelle de l’homme antique (np : Penguin Books, 1951), 74-75.
⁴⁷ GG Ramsay, trad., Satire XV, Juvénal et Persius, Satire XV, 11. 9-11 (Londres : William Heinemann, 1930), 289.
48

⁴⁸ Joseph Fontenrose, Python : une étude du mythe de Delphes et de ses origines (Berkeley : University of California Press, 1959), 218-219.
⁴⁹ Ibid. , 473.
50

⁵⁰ Ibid ., 474. Voir RJ Rushdoony, Freud (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1964).

⁵¹ Mircea Eliade, Le sacré et le profane. , trad. par Willard R. Trask (Paris : Gallimard, 1959), 37.
⁵² Eric Burrows, « Quelques modèles cosmologiques dans la religion babylonienne », dans S.H. Hooke, éd., Le Labyrinthe : études complémentaires sur la relation entre mythe et rituel dans le monde antique (Londres : SPCK, 1935), 63n.
53

⁵³ Mircea Eliade, Cosmos et histoire. Le mythe de l’éternel retour , trad. par Willard R. Trask (Paris : Gallimard, 1959), 5.

⁵⁴ EA Wallis Budge, trad. et intro., The Book of the Dead (New Hyde Park, NY : University Books, 1960), 552-553. Sur Osiris, voir Sir James George Fraser, Adonis, Attis, Osiris (New Hyde Park, NY : University Books, 1961). Sur la centralité d'Osiris, voir Sir Wallis Budge, Egyptian Religion (New Hyde Park, NY : University Books, 1959).
⁵⁵ Budge, Livre des morts , 576-580.
⁵⁶ Ibid. , 608.
57

⁵⁷ EA Wallis Budge, Osiris : la religion égyptienne de la résurrection , vol. 1 (New Hyde Park, NY : University Books, 1961), 276.
⁵⁸ Jane E. Harrison, « Introduction » à Budge, Osiris , v.
59

⁵⁹ James B. Pritchard, éd., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, deuxième édition (Princeton, NJ : Princeton University Press, 1955), 6 ; en référence à la colline primitive, voir 3.
⁶⁰ Eliade, Cosmos et Histoire , 12. Voir aussi Henri Frankfort, La Royauté et les Dieux (Chicago : University of Chicago Press, 1962), 151 et suivantes.
⁶¹ AM Hocart, « Le mythe qui donne la vie », dans Hooke, Le Labyrinthe , 266.
⁶² Pritchard, Textes anciens du Proche-Orient , 431.
⁶³ Samuel Alfred Browne Mercer, « La religion de l’Égypte ancienne », dans Vergilius Ferm (dir.), Ancient Religions (New York : Philosophical Library, 1950), 37.
⁶⁴ CG Seligman, Égypte et Afrique noire : une étude sur la royauté divine (Londres : George Routledge, 1934), 60.
⁶⁵ Budge, Osiris , vol. 2, 162.
⁶⁶ Ibid. , 168.
⁶⁷ RT Rundle Clark, Mythe et symbole dans l'Égypte ancienne (New York : Grove Press, 1959), 41, 157.
⁶⁸ Ibid. , 121. Voir également Wilson, « Égypte », 73.
⁶⁹ Francfort, La Royauté et les Dieux , 148.
⁷⁰ Ibid. , 3 et suivantes, 33, 101, 212.
⁷¹ Ibid. , 168-169, 177-180.
72

⁷² Immanuel Velikovsky, Œdipe et Athnalon : mythe et histoire (Garden City, NY : Doubleday, 1960), 96-102.

⁷³ Suétone, Vies des douze Césars (New York : Book League, 1937), 6.
⁷⁴ Roger Caillois, L'Homme et le sacré , trad. Meyer Barash (Glenco, IL : The Free Press, 1959), 117.
75

⁷⁵ Henri Frankfort, La religion égyptienne antique (Paris : Gallimard, 1961), 58.
⁷⁶ Margaret A. Murray, The Splendour That Was Egypt (New York : Philosophical Library, 1961), 78. Voir Genèse 42:16, le serment de Joseph : « Par la vie de Pharaon, vous êtes assurément des espions. » Pour Murray sur le pharaon en tant que dieu, voir 174 et suivantes.
⁷⁷ EO James, Les Dieux antiques (Paris : Gallimard, 1960), 261.
78

⁷⁸ Sir EA Wallis Budge, Amulets and Talismans (New Hyde Park, NY : University Books, 1961), xv-xvi. Voir aussi Budge, Egyptian Magic (New Hyde Park, NY : University Books, sd).
⁷⁹ Wilson, « Égypte », 73.
⁸⁰ Nora E. Scott et Charles Sheeler, « Instructions pour le roi Mery-ka-Re », Statues égyptiennes (New York : Metropolitan Museum of Art, 1945).
⁸¹ Voir « Une dispute sur le suicide », dans Pritchard, Ancient Near Eastern Texts , 405-407.
82

⁸² Francfort, Religion égyptienne antique , 30.
⁸³ James Bonwick, Croyance égyptienne et pensée moderne (Indian Hills, CO : Falcon's Wing Press, 1956), 145, 149.
⁸⁴ Rudolph Anthes, « La mythologie dans l’Égypte ancienne », dans Samuel Noah Kramer, éd., Mythologies of the Ancient World (Garden City, NY : Doubleday Anchor Books, 1961), 41, 51.
⁸⁵ Thorkild Jacobsen, « Mésopotamie », dans Francfort : avant la philosophie , 139-140.
⁸⁶ Francfort, La Royauté et les Dieux , 237.
⁸⁷ Thorkild Jacobsen, « Tendances formatives dans la religion sumérienne », dans G. Ernest Wright, éd., La Bible et le Proche-Orient ancien : Essais en l’honneur de William Foxwell Albright (Garden City, NY : Doubleday, 1961), 274.
⁸⁸ Sebatino Moscati, Ancient Semitic Civilizations (New York : Putman's Capricorn Books, 1960), 71-74. Voir Pritchard, Ancient Near Eastern Texts , 72 et suivantes.
⁸⁹ Jacobsen, dans « Mésopotamie », 218.
⁹⁰ Pritchard, Textes du Proche-Orient ancien , 455-463.
⁹¹ Sir Leonard Wooley, Ur des Chaldéens (np : Penguin Books, 1938), 102. Sur le

« Mythologie de Sumer et d’Akkad », voir Kramer, Mythologies of the Ancient World , 93-137 ; Kramer, « Sumerian Literature, A General Survey », 249-266, et Jacobsen, « Formative Tendencies in Sumerian Religion », 267-278.

⁹² Pritchard, Textes du Proche-Orient ancien , 484 ; cf. 483-490.
⁹³ Ibid. , 435, « Observations akkadiennes sur la vie et l’ordre du monde ».
⁹⁴ Ibid ., 337.
95

⁹⁵ SN Kramer, History Began at Sumer (np : Doubleday Anchor Books, 1959), 84. Publié pour la première fois sous le titre From the Tablets of Sumer (Indian Hills, CO : Falcon's Wing Press, 1956) ; 78 dans cette édition.
⁹⁶ SN Kramer, « Religion sumérienne », dans Ferm, Ancient Religions , 52-53.
⁹⁷ André Parrot, La Tour de Babel , trad. Edwin Hudson (Paris : Gallimard, 1955), 64.
98

⁹⁸ Kramer, L'histoire a commencé à Sumer , 96 ; dans Kramer, D'après les tablettes de Sumer , 89.
⁹⁹ Seton Lloyd, Anatolie ancienne (np : Penguin Books, 1956), 124.
¹⁰⁰ Voir Hans Gustav Guterbock, « Hittite Mythology », dans Kramer, Mythologies of the Ancient World , 139-179 ; HG Guterbock, « Hittite Religion », dans Ferm, Ancient Religions, 81-109, 139 et suivantes ; OU Gurney, The Hittites (np : Penguin Books, 1954).
¹⁰¹ Pritchard, Ancient Near Eastern Texts , 203 ; le roi, « le Soleil Mursilis », a parlé de la mort de son père comme du moment « où mon père est devenu dieu ».
¹⁰² Gurney, Les Hittites , 65, 157.
¹⁰³ Pritchard, Ancient Near Eastern Texts , 164. Sur « Mosaic Laws and the Code of Hammurabi », voir Merrill F . Unger, Archaeology and the Old Testament (Grand Rapids, MI : Zondervan, 1954), 154-157.
¹⁰⁴ Pritchard, Textes du Proche-Orient ancien , 167.
¹⁰⁵ Ibid. ; Unger, Archéologie , 155-156.
¹⁰⁶ Cyrus H. Gordon, Le code d'Hammourabi : pittoresque ou tourné vers l'avenir ? (New York : Holt, Rinehart et Winston, 1957), 11.

107

¹⁰⁷ Pritchard, Textes du Proche-Orient ancien , 265, 274–275, 281 ; d'après une inscription d'Adad-nirari III, 810-783 av. J.-C.
¹⁰⁸ Ibid. , 276; Salmanasar III, 858-824, av. J.-C.
¹⁰⁹ A. Leo Oppenheim, « Religion assyro-babylonienne », dans Ferm, Ancient Religions , 78.
¹¹⁰ Albert Champdor, Babylone , trad. Elsa Coult (Londres : Elek Books, 1958), 88.
¹¹¹ HWF Saggs, La grandeur de Babylone (Paris : Gallimard, 1962), 33 ; cf. 354-358.
¹¹² Ibid ., 361, 416-417.
¹¹³ Ibid ., 454.
¹¹⁴ Ibid ., 192.
¹¹⁵ Ibid ., 348-351.
¹¹⁶ Jacobsen, « Mésopotamie », 210.

117

¹¹⁷ Robert Francis Harper, éd., Littérature assyrienne et babylonienne (New York : Appleton, 1904), 150.
¹¹⁸ Francfort, La Royauté et les Dieux , 148, 286.

119

¹¹⁹ Pour le concept de royauté en Inde, voir Charles Drekmeier, Kingship and Community in Early India (Palo Alto, CA : Stanford University Press, 1962). Voir également AM Hocart, Kingship (Londres : Humphrey Milford, 1927), 106.

120

¹²⁰ Eugen Wilhelm, Kingship and Priesthood in Ancient Eran (Bombay, Inde : Education Society's Steam Press, 1892), 10. Sur la religion de la Perse antique, voir MJ Dresden, « Mythology of Ancient Iran », dans Kramer, Mythologies of the Ancient World , 330-364. Voir également Richard N. Frye, The Heritage of Persia (Cleveland, OH : World Publishing Co., 1963). L’hostilité anti-persane de nombreux Grecs de l’Antiquité est partagée par de nombreux érudits modernes, qui considèrent la Perse comme l’Orient oriental, décadent et luxueux, par opposition à l’Occident viril, spartiate et jeune ; voir Herbert J. Muller, The Loom of History (New York : Mentor Books, 1961). Les Aryens de Perse et d’Inde faisaient partie de l’Occident antique, qui s’est peut-être étendu jusqu’en Chine. Les Sumériens, peuple non sémitique et non indo-européen, avaient des affinités linguistiques avec les Chinois. Voir Gordon, Hammurabi's Code , 1, et CH Gordon, Before the Bible: The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations (New York : Harper and Row, 1962), 47.

121

¹²¹ David Hume, Histoire d'Angleterre, depuis l'invasion de Jules César jusqu'à l'abdication de Jacques II, 1688 , vol. 4, éd. rév. (New York : Harper, 1852), 336-337.

122

¹²² Elkin Calhoun Wilson, England's Eliza (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1939), 4-6, 201-207. Wilson y discute des comparaisons contemporaines avec la Vierge Marie.
¹²³ Ibid ., 406.

124

¹²⁴ Cornelius Van Til, Paul à Athènes (Phillipsburg, NJ : Grotenhuis, s.d.), 4.

125

¹²⁵ Eric Voegelin, Order and History , vol. 2, The World of the Polis (Baton Rouge : Louisiana State University Press, 1957), 1-24, etc. Dans le vol. 3, Platon et Aristote (1957), le même concept prévaut, et on y retrouve également la terminologie caractéristique de « l’angoisse de la chute de l’être », 62. Rien ne démontre plus clairement la faillite d’une grande partie du conservatisme apparent que son approbation de Voegelin.

126

¹²⁶ Leo Paul S. de Alvarez, Sino-Soviet Ideological Relations: 1956-1957 (étude non publiée, 1959), 52.
¹²⁷ FW Buckler, L'Épiphanie de la Croix ; ou, Le Royaume de Dieu sur la terre et la foi de l'Église (Cambridge, Angleterre : W. Heffer and Sons, 1938), 4-6.
¹²⁸ FW Buckler, « Shahnamah de Firdausi et la généalogie Regni Dei », Journal of the American Oriental Society , supplément n° 1 (septembre 1935) : 1-21.
¹²⁹ FW Buckler, « Une nouvelle interprétation du décret d'« infaillibilité » d'Akbar de 1579 », Journal of the Royal Asiatic Society (octobre 1924) : 606.

130

¹³⁰ Pour les philosophies éducatives de cette foi, voir RJ Rushdoony, The Messianic Character of American Education (Nutley, NJ : The Craig Press, 1963).
¹³¹ Tamara Talbot Rice, Les Scythes (New York : Praeger, 1957), 52-55, 84-90.

132

¹³² George Rawlinson, La sixième grande monarchie orientale ... Parthia (New York : Dodd, Mead, 1872), 86-88, 398-401.
¹³³ Voir RJ Rushdoony, « L’État moderne : la sociologie de la justification par la loi », Westminster Theological Journal 24 , n° 1 (novembre 1961) : 29-37.

134

¹³⁴ Gerardus Van Der Leeuw, La religion dans son essence et sa manifestation : une étude de phénoménologie , trad. J.E. Turner (Paris : Gallimard, 1938), 118-122.
¹³⁵ Ibid ., 271.

136

¹³⁶ Voir Eric Robertson Dodds, The Greeks and the Irrational (Boston : Beacon Press, 1957). Voir le chapitre de Dodds sur « La peur de la liberté », pp. 236-269. Voir aussi le commentaire, pp. 31 : « Les hommes savaient qu’il était dangereux d’être heureux. »
¹³⁷ Ibid ., 17. Dodds cite l’accent mis sur la face et l’honneur public : « Le bien suprême de l’homme homérique n’est pas la jouissance d’une conscience tranquille, mais la jouissance du temps, l’estime publique. »

138

¹³⁸ Kathleen Freeman, Dieu, l’homme et l’État : concepts grecs (Boston : Beacon Press, 1952), 11.

139

¹³⁹ Rex Warner, Les philosophes grecs (Paris : Gallimard, 1958), 9.
¹⁴⁰ Voir CM Bowra, The Greek Experience (Cleveland, OH : World Publishing Company, 1957), 4 ; et HDF Kitto, The Greeks (Chicago : Aldine Publishing Company, 1964), 34, 37. Platon, dans le Critias , a attiré l’attention sur le fait que les montagnes autrefois boisées « ne fournissent plus de nourriture qu’aux abeilles » et que, « en comparaison de ce qui était alors, il ne reste dans de petits îlots que les os du corps décharné, comme on peut les appeler ; toutes les parties les plus riches et les plus tendres du sol sont tombées, et le simple squelette du pays est resté » ; B. Jowett, trad. et éd., The Works of Plato , vol. 4 (New York : Tudor, sd), 384.

141

¹⁴¹ Un effort curieux et tendu pour relier même la civilisation hébraïque aux Grecs est celui de Cyrus H. Gordon, Before the Bible: The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations (New York : Harper and Row, 1962), un ouvrage qui met à rude épreuve la crédulité dans sa tentative de trouver des facteurs communs.

142

Benjamin Farrington, La science grecque : sa signification pour nous , vol. 1, de Thalès à Aristote (np : Penguin Books, 1949), 13.

¹⁴³ Ibid ., 29, 77.
¹⁴⁴ Benjamin Farrington, Tête et main dans la Grèce antique (Londres : Watts, 1947), 3.
¹⁴⁵ Kitto, Les Grecs , 7.
¹⁴⁶ Farrington, Science grecque , 2, 15-16.
¹⁴⁷ George Emmanuel Mylonas, « Religion in Prehistoric Greece », dans Vergilius Ferm (dir.), Ancient Religions (New York : Philosophical Library, 1950), 164. Voir également Axel W. Perkson, The Religion of Greece in Prehistoric Times (Berkeley : University of California Press, 1942).
¹⁴⁸ Kitto, Les Grecs , 109.
¹⁴⁹ David Grene et Richmond Lattimore (dir.), The Complete Greek Tragedies , vol. 1, Eschyle (Chicago : University of Chicago Press, 1959), 158.
¹⁵⁰ Plutarque, « Lycurgue », Vies des nobles Grecs et Romains (New York : Modern Library, sd), 61.

151

¹⁵¹ Jane Ellen Harrison, Épilégomènes à l'étude de la religion grecque et de Thémis : une étude des origines sociales de la religion grecque (New Hyde Park, NY : University Books, 1961), 36.
¹⁵² Irwan Edman, éd., Les œuvres de Platon (New York : Modern Library, 1930), 345.

153

¹⁵³ HI Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité , trad. George Lamb (Paris : Gallimard, 1964), 54-55.
¹⁵⁴ Ibid. , 55-62. Dodds cite comme deux exemples révélateurs de « réalisation de souhaits » grecs, le désir de « battre son père » et « l’inceste maternel », « le rêve d’Œdipe », citant respectivement Aristophane et Platon ; ER Dodds, The Greeks and the Irrational , 47. Ces motifs ne sont pas sans lien avec l’homosexualité.

155

¹⁵⁵ Déclaration de l'érudit byzantin Tzetzes, Epilegomena .

156

¹⁵⁶ Marie Delcourt, Hermaphrodite. Mythes et rites de la figure bisexuelle dans l’Antiquité classique (Londres : Studio Books, 1961), xi, 42.
¹⁵⁷ Ibid ., planche 7, face 37.
¹⁵⁸ Ibid ., 69, 101.

159

Ibid ., 72. Jeanne d'Arc portait des vêtements masculins mais ne donnait pas de raison utilitaire à cela, mais plutôt une justification religieuse, 94.

¹⁶⁰ Ibid ., 4.
¹⁶¹ Edman, Œuvres de Platon , 355-356.
¹⁶² Ibid ., 357.

163

¹⁶³ Fustel de Coulanges, La Cité antique (Garden City, NY : Doubleday Anchor Books, 1956), 141.
¹⁶⁴ Gilbert Murray, Cinq étapes de la religion grecque (Garden City, NY : Doubleday Anchor Books, 1955), 72.

165

¹⁶⁵ Dodds, The Greeks and the Irrational , 238, 242, 259. Empédocle déclara aux citoyens d’Akragas : « Je vais parmi vous, un dieu immortel, non plus un mortel » ; Eric Voegelin, Order and History , vol. 2, The World of the Polis (Baton Rouge : Louisiana State University Press, 1957), 223.
¹⁶⁶ Voir John W. Snyder, « La cité-État antique : quelques raisons de sa durabilité », The Classical Journal 54, n° 8 (mai 1959) : 363-371.
¹⁶⁷ Kathleen Freeman, trad., Ancilla aux philosophes présocratiques (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1957), 147.
¹⁶⁸ Ibid ., 87.
¹⁶⁹ Warner, Les philosophes grecs , 21, 33.

170

¹⁷⁰ Werner Jaeger, Paideia : les idéaux de la culture grecque , vol. 1, trad. Gilbert Highet (New York : Oxford University Press, 1945), 78, 92.
¹⁷¹ Edman, Œuvres de Platon , 63, 76-77 ( Apologie ), 92, 105-106 ( Criton ), 113 ( Phédon ).

172

¹⁷² Francis Macdonald Cornford, trad. et éd., La République de Platon (New York : Oxford University Press, 1945), 180, 184 et suivantes.
¹⁷³ Kitto, Les Grecs , 161.

174

¹⁷⁴ Richard Kroner, Speculation in Pre-Christian Philosophy (Philadelphie : Westminster Press, 1956), 53-54. Pour la déclaration complète d'Héraclite, voir Freeman, Ancilla , 26, fragment 30.

175

¹⁷⁵ Freeman, Dieu, l’Homme et l’État , 57.
¹⁷⁶ George Emmanuel Mylonas, « Religions à mystères de la Grèce », dans Ferm, Ancient Religions , 178-179.
¹⁷⁷ Kitto, Les Grecs, 77.

178

¹⁷⁸ Grene et Lattimore, Tragédies grecques complètes , vol. 1, 166-167.
¹⁷⁹ Freeman, Ancilla , 24-34.
¹⁸⁰ Ibid. , 41-46.
¹⁸¹ Gordon H. Clark, « Les débuts de la philosophie grecque », dans Vergilius Ferm (dir.), A History of Philosophical Systems (New York : Philosophical Library, 1950), 73.
¹⁸² Jowett, « Parménide », Œuvres de Platon , vol. 4, 315.
¹⁸³ Freeman, Ancilla , 46.
¹⁸⁴ Warner, Les philosophes grecs , 38.
¹⁸⁵ Freeman, Ancilla , 84.

186

¹⁸⁶ Kroner, Speculation in Pre-Christian Philosophy , 134. Kroner a enseigné au Union Theological Seminary de 1948 à 1952. Voir aussi 147, où, sur certains points, Kroner trouve « Socrate… en complet accord avec l’esprit de Jésus ». Kroner déclare en outre que « Socrate était un penseur inspiré… parfaitement et exclusivement humain, et pourtant un homme de Dieu. À moins que nous ne supposions que Dieu ait inspiré et commandé à Socrate de se préparer à la venue de son Fils, au niveau et dans le langage de la philosophie grecque, Socrate a démontré, par sa personnalité et sa conduite, que l’esprit humain possède des ressources lui permettant d’approcher par ses propres efforts la vérité révélée dans la Bible », 151.

187

¹⁸⁷ Eric Voegelin, Ordre et Histoire , vol. 3, Platon et Aristote (Baton Rouge : Louisiana State University Press, 1957), 43.
¹⁸⁸ Pour une discussion de certains aspects de l’affaire, voir MI Finley, « Was Socrates Guilty as Charged? », Horizon 2, no 6 (juillet 1960) : 100 et suivantes.
¹⁸⁹ Voir Warner Fite, La Légende platonicienne (New York : Charles Scribner's Sons, 1934), 97-112, 162.
¹⁹⁰ John Llewelyn Davies et David James Vaughan, The Republic of Plato (Londres : Macmillan, 1935), 332. Cornford traduit la dernière clause ainsi : « car nous les laissons aller libres seulement lorsque nous avons établi en chacun d’eux comme un dirigeant constitutionnel, que nous avons formé pour prendre en charge la tutelle selon le même principe en nous-mêmes », Republic , 318 ; en d’autres termes, les citoyens ne sont libres que lorsqu’ils ont subi un lavage de cerveau complet.
¹⁹¹ République , 443-444, traduction Cornford, 143.
¹⁹² République , 389; Davies et Vaughan trad., 79-80.
¹⁹³ Edman, « Phèdre », Œuvres de Platon , 312.
¹⁹⁴ Voegelin, Platon et Aristote , 66.

195

¹⁹⁵ Westal Woodbury Willoughby, Les théories politiques du monde antique (New York : Longmans, Green, 1903), 103.
¹⁹⁶ Jowett, Les lois , dans Œuvres de Platon , vol. 4, 419.
¹⁹⁷ « Philèbe », dans ibid. , 360, 362.
¹⁹⁸ République , 395, 401; Cornford, trad., 83, 90, etc.
¹⁹⁹ Ibid ., 410, 461; traduction Cornford, 100, 161.
²⁰⁰ Jowett, Œuvres de Platon , vol. 4, 434.
²⁰¹ République , 431; Cornford trad., 125.
²⁰² Kitto, Les Grecs , 78.

203

²⁰³ Hugh Tredennick, trad., Aristote : La Métaphysique, Livres I-IX (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1956), 151, 393.
²⁰⁴ Hugh Tredennick et J. Cyril Armstrong, trad., La métaphysique d'Aristote, livres X-XIV, Oeconomica et Magna Moralia (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1962), 163, 265, 289, 447 ; Tredennick, La métaphysique, livres I-IX , 93.

205

²⁰⁵ JAK Thomson, trad., L'éthique d'Aristote (np : Penguin Books, 1958), 37. Benjamin Jowett, trad., et Max Lerner, intro., Aristotle's Politics (New York : Modern Library, 1943), 54.
²⁰⁶ Thomson, Éthique , 154-155.
²⁰⁷ Ibid ., 193.
²⁰⁸ Ibid ., 305.
²⁰⁹ Ibid ., X, vii, 304-305.
²¹⁰ Ibid ., 251-252.
²¹¹ Ibid ., 311-312.
²¹² Jowett et Lerner, 314.
²¹³ Ibid ., 316.
²¹⁴ Ibid ., 27 et suivantes; 320-21.
²¹⁵ Ibid ., 51, 55.
²¹⁶ Ibid ., 144.
²¹⁷ Ibid ., 80-92, 99.
²¹⁸ Ibid ., 126, 134-135.
²¹⁹ Ibid ., 167.
²²⁰ Ibid ., 190.
²²¹ Ibid ., 139 et suivantes, 179, etc.
²²² Ibid ., 9.

223

²²³ Cornelius Van Til, Métaphysique de l'apologétique (Philadelphie : Westminster Theological Seminary, 1931), 18.
²²⁴ Ibid .

225

²²⁵ Gilbert T. Murray, Cinq étapes de la religion grecque , 3e éd. (Garden City, NY : Doubleday Anchor, 1955), 202.
²²⁶ Bowra, L'expérience grecque , 190.

227

²²⁷ Ethelbert Stauffer, Le Christ et les Césars , trad. K. et R. Gregor Smith (Philadelphie : Westminster Press, 1955), 61, 63.

228

²²⁸ HI Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité , trad. George Lamb (Paris : Gallimard, 1964), 391.
²²⁹ Theodore C. Williams, trad., L’Énéide de Virgile (Boston : Houghton Mifflin, 1908), 218. C. Day Lewis le traduit ainsi : « Souviens-toi, Romain, de gouverner le peuple sous la loi, d’établir la voie de la paix, de combattre les hautains, d’épargner les doux. Nos beaux arts, ceux-ci, pour toujours. » Cité dans Michael Grant, The World of Rome (Cleveland, OH : World Publishing Co., 1960), 50-51.
²³⁰ Pierce Grimal, La Civilisation romaine (Paris : Gallimard, 1963), 221, 227, 438.

231

²³¹ Cicéron, De la République, Des lois trad. Clinton Walker Keyes (Londres : Heinemann, 1959), 389.
²³² Grimal, Civilisation de Rome , 100.
²³³ RH Barrow, Les Romains (Chicago : Aldine Publishing Co., 1964 [1949]), 22.
²³⁴ Grimal, Civilisation de Rome , 103.
²³⁵ Ibid. , 457. Barrow, Les Romains , 19-21.
²³⁶ Cyrus Bailey, Phases de la religion de la Rome antique (Berkeley : University of California Press, 1932), 52.
²³⁷ Ibid. , 137-138.

238

²³⁸ Walter Addison Jayne, MD, Les dieux guérisseurs de la civilisation antique (New Hyde Park, NY : University Books, 1962), 399-400.
²³⁹ Francis Legge, Précurseurs et rivaux du christianisme, de 330 av. J.-C. à 330 apr. J.-C. , vol. 1 (New Hyde Park, NY : University Books, 1964), xxiv-xxv.
²⁴⁰ WC Bark, Origines du monde médiéval (Garden City, NY : Doubleday Anchor Books, 1960), 144.

241

²⁴¹ Otto Kiefer, La vie sexuelle dans la Rome antique , trad. Gilbert et Helen Highet (New York : Dutton, 1935), 118-123.

242

²⁴² Voir Franz Cumont, Religions orientales dans le paganisme romain (New York : Dover, 1956).

243

²⁴³ Plutarque, Vies des nobles Grecs et Romains (New York : Modern Library, sd), 424.
²⁴⁴ John C. Rolfe, trad., Les Nuits attiques d'Aulus Gellius , vol. 2 (Londres : Heinemann, 1927), 279.

245

²⁴⁵ Cicéron, Disputes tusculanes , trad. JE King (Londres : Heinemann, 1927), 419, 423, 441447.
²⁴⁶ Cicéron, De la République, Des lois , 211, 317, 319, 321, 323.
²⁴⁷ Ibid. , 381.
²⁴⁸ Ibid. , 279, 281.
²⁴⁹ LP Wilkinson, Lettres de Cicéron : une nouvelle sélection en traduction (Londres : Geoffrey Bles, 1949), 60.

250

²⁵⁰ Cicéron, Sur le Commonwealth , trad. et éd. George Holland Sabine et Stanley Smith (Columbus : Ohio State University Press, 1929), 258-259. Dans l'édition Keyes, 265, 267.

251

²⁵¹ Cicéron, De la vieillesse, De l'amitié, De la divination , trad. William Armistead Falconer (Londres : Heinemann, 1922), 389.
²⁵² Ibid. , 511-539.
²⁵³ Falconer, dans ibid ., 216.

254

²⁵⁴ Cicéron, Sur l'orateur II, III, Sur le fait ; Les Paradors des Stoïques ; Sur la division oratoire , trad. H. Rackham (Londres : Heinemann, 1948), 279.
²⁵⁵ Ibid. , 285-293.
²⁵⁶ Cicéron, Discours : Pour la loi de Manille, Pour Caecina, Pour Cluentius, Pour Fabius, Pour Duellion , trad. H. Grose Hodge (Londres : Heinemann, 1927), 60, 71.

257

²⁵⁷ John Dickinson, La mort d'une république : politique et pensée politique à Rome, 59-44 av. J.-C. , éd. et intro. George Lee Haskins (New York : Macmillan, 1963).
²⁵⁸ Wilkinson, Lettres de Cicéron , 31.

259

²⁵⁹ Cicéron, Philippiques , trad. Walter CA Ker (Londres : Heinemann, 1926), 299.
²⁶⁰ Cicéron, De la nature des dieux , trad. Francis Brooks (Londres : Methuen, 1896), 91, 150.

261

²⁶¹ Cicéron, Les Discours : Pour le poète, Après son retour au Sénat, Après son retour aux Chevaliers, Sur sa propre maison, Sur les Haruspices, Réponses, Pour le plan (Londres : Heinemann, 1923), 445, 447.
²⁶² Ibid. , 75. Le discours de Cicéron, à son retour d'exil, fut probablement prononcé le 5 septembre 57 av. J.-C.
²⁶³ Cicéron, Disputes de Tusculane , 371.
²⁶⁴ FR Cowell, Cicéron et la République romaine (np : Penguin Books, 1956), 263.
²⁶⁵ Wilkinson, Lettres , 191.
²⁶⁶ Lucrèce, De la nature des choses , trad. Hohn Selby Watson (Londres : George Bell, 1884), 184.
²⁶⁷ Ibid. , 186.
²⁶⁸ Ibid ., 187-189.
²⁶⁹ Cicéron, Des offices , 125.
²⁷⁰ Ibid. , 205.
²⁷¹ Ibid. , 171 . Cicéron parlait avec dégoût des « fonctions naturelles » du corps et disait du sexe : « Engendrer des enfants dans le mariage est en effet moralement juste ; en parler est indécent... suivons la nature et évitons tout ce qui est offensant pour nos yeux ou nos oreilles », 129, 131.

272

²⁷² Cicéron, De Senectute , etc., 49. Un parallèle à l'incident Salomé-Jean-Baptiste, que les spécialistes du Nouveau Testament feraient bien de noter, est cité par Cicéron : « Ce fut un devoir désagréable que j'ai accompli en expulsant (en 184 av. J.-C.) Lucius Flamininus du sénat, car il était le frère de cet homme très vaillant, Titus Flamininus, et avait été consul sept ans auparavant ; mais j'ai pensé que la luxure méritait la marque de l'infamie. Car lorsqu'en Gaule, pendant son consulat, à la sollicitation d'une courtisane lors d'un banquet, il a décapité un prisonnier alors condamné pour un crime capital » ; cf. Tite-Live XXXIX 42.7, 43.2. La référence à Sophocle se trouve dans la République de Platon : « Je me souviens que quelqu'un a demandé à Sophocle, le poète, s'il était encore capable de jouir d'une femme. "Ne parle pas de cette façon", a-t-il répondu ; « Je suis trop heureux d’être libéré de tout cela ; c’est comme échapper à l’esclavage d’un fou furieux » ; Francis Macdonald Cornford, trad. et éd., La République de Platon (New York : Oxford University Press, 1945), 329.

273

²⁷³ Suétone, Vies des douze Césars (New York : Book League of America, 1937), 31.
²⁷⁴ Ibid ., 14.
²⁷⁵ Ibid. , 6.
²⁷⁶ Plutarque, Vies , 874.

277

²⁷⁷ Lucrèce, De la nature des choses , 96.
²⁷⁸ Grimal, Civilisation romaine , 318-319 ; cf. 330 et suivantes, 456.
²⁷⁹ Daniel P. Mannix, Ceux qui sont sur le point de mourir (New York : Ballantine, 1958), 35.
²⁸⁰ Ibid. , 53 et suivantes, 117-118.
²⁸¹ Grant, Monde de Rome , 174.

282

²⁸² Sir Richard Burton, Amour, guerre et fantaisie : coutumes et manières de l'Orient (New York : Ballantine, 1964), 227.
²⁸³ Cicéron, De la République, Des lois , 397.
²⁸⁴ Cicéron, Discours , 455.
²⁸⁵ HJ Haskell, Le New Deal dans la vieille Rome (Paris : Gallimard, 1939), 120.
²⁸⁶ Cicéron, Disputes de Tusculane , 3-4.
²⁸⁷ Cicero, The Verrine Orations, vol. 1 (London: Heinemann, 1959), 109-110.
²⁸⁸ Ibid. , 383, cf. vol. 2, 283.
²⁸⁹ Wilkinson, Lettres de Cicéron , 33-35.
²⁹⁰ Cicéron, Des offices , 81, 103.
²⁹¹ Grant, Monde de Rome , 156.
²⁹² Cicéron, Des offices , 105.
²⁹³ Ibid. , 293.
²⁹⁴ Cicéron, De Republica, De Legibus , 519, Fragment 1 des Lois .

295

²⁹⁵ Charles Norris Cochrane, Christianisme et culture classique : une étude de la pensée et de l’action d’Auguste à Augustin (Londres : Oxford, 1944), 48.
²⁹⁶ Cicéron, Des offices , 197.
²⁹⁷ Cicéron, De la République, Des lois , 398.

298

²⁹⁸ Harold Mattingly, Civilisation impériale romaine (Garden City, NY : Doubleday Anchor, 1959), 132-133.
²⁹⁹ Wilkinson, Lettres , 185.
³⁰⁰ Dickinson, Mort d'une république , 236.

301

³⁰¹ Ethelbert Stauffer, Le Christ et les Césars , trad. K. et R. Gregor Smith (Philadelphie : Westminster Press, 1955), 44.
³⁰² Cowell, Cicéron et la République romaine , 248-249, 256-296.
³⁰³ Bailey, Phases , 139-140.
³⁰⁴ Cowell, Cicéron et la République romaine , 256 et suivantes.

305

³⁰⁵ Dickinson, Mort d’une République , 225-226 ; Stauffer, Le Christ et les Césars , 50-51.
³⁰⁶ Dickinson, Mort d’une République , 364-365.

307

³⁰⁷ Pour un exemple, voir Frank O. Copley, trad., Plaute : La maison hantée ( Mostellaria ) (Indianapolis, IN : Liberal Arts Press, 1955), 62-63.
³⁰⁸ Guglielmo Ferrero, Grandeur et déclin de Rome , vol. 2, Jules César , trad. Alfred E. Zimmern (New York : GP Putnam's Sons, 1908), 335.
³⁰⁹ Ibid ., 339.
³¹⁰ Stauffer, Le Christ et les Césars , 52.
³¹¹ Ibid ., 88.

312

³¹² Horace Gregory, trad. et éd., Les poèmes de Catulle (New York : Grove Press, 1956), no.

85 , 151.

³¹³ Ibid ., no 58, 74.
³¹⁴ Ibid. , no. 56, 72, etc.
³¹⁵ Ibid ., nos 88-90, 152-156.
³¹⁶ Ibid. , no 91, 157.

317

³¹⁷ GG Ramsay, trad., Juvénal et Perse (Londres : Heinemann, 1930).
³¹⁸ HR Hays, Le sexe dangereux, le mythe du mal féminin (New York : GP Putnam's Sons, 1964), 99.
³¹⁹ Stauffer, Le Christ et les Césars , 139.
³²⁰ Sir Roger L'Estrange, éd., Seneca's Morals (New York : Burt, sd), 384.
³²¹ Suétone, Vies , 279.
³²² Grimal, Civilisation de Rome , 427, 447.

323

³²³ Alexander De Mar, Monnaies romaines et musulmanes (Washington, DC : Square Dollar Series, sd), 28.
³²⁴ 97. Caton, lorsqu’on lui demandait « quelle était la caractéristique la plus rentable d’un domaine, […] répondit : « Élever du bétail avec succès. » Et après cela ? « Élever du bétail avec un succès moyen. » Et ensuite ? « Élever du bétail avec un succès mitigé. » Et quatrièmement ? « Cultiver des cultures. » Et lorsque son interlocuteur lui demandait : « Et le prêt d’argent ? » Caton répondit : « Et le meurtre ? » » Cicéron, De Officiis , 267.
³²⁵ Cumont, Religions orientales , 107-109.
³²⁶ CR Haines, trad., The Correspondence of Marcus Cornelius Fronto, vol. 2 (Londres : Heinemann, 1920), 319. Fronton était le précepteur de Marc Aurèle, à qui Marc Aurèle écrivit, en 162 après J.-C., qu'il l'aimait « passionnément » (33), et à qui Fronton avait écrit, en 145-147 après J.-C., lorsque Marc Aurèle était César : « Qu'est-ce qui m'est plus doux que ton baiser ? Ce doux parfum, ce délice habite pour moi dans ton cou, sur tes lèvres » (vol. 1, 221).

327

³²⁷ CR Haines, trad. et éd., Les communications de Marc Aurèle Antonin, empereur de Rome, avec ses discours et ses paroles (Londres : Heinemann, 1916), 21.

328

³²⁸ ASL Farquharson, trad. et éd., The Meditations of the Emperor Marcus Antoninus , vol. 1 (Oxford : Clarendon Press, 1944), 155. Pour les commentaires de Farquharson, voir 283, 370.

329

³²⁹ Haines, dans intro. à Communings , xxii, 153.
³³⁰ Ibid. , 169, 261.
³³¹ Voir les commentaires de Farquharson, Méditations , vol. 1, 281, 291 et suivantes, 419.
³³² Ibid. , 321.
³³³ Haines, Communions , 361.
³³⁴ Ibid. , 157.
³³⁵ Ibid. , 25; Haines, Correspondance , vol. 1, 253.
³³⁶ Haines, Communions , 27.
³³⁷ Ibid. , 131.
³³⁸ Ibid. , 129.
³³⁹ Ibid ., 61.
³⁴⁰ Ibid ., 243, cf. 93.

341

³⁴¹ Ibid ., 253 ; plus clair dans Farquharson, Meditations , vol. 1, 185, 187.
³⁴² Haines, Communions , 155.
³⁴³ Ibid. , 145-146.
³⁴⁴ Ibid. , 69.
³⁴⁵ Ibid. , 75-81.
³⁴⁶ Ibid. , 133.
³⁴⁷ Ibid. , 293.

348

³⁴⁸ Mattingly, Civilisation impériale romaine , 341.
³⁴⁹ Cochrane, Christianisme et culture classique , 386.
³⁵⁰ Haines, Communions , 357.

351

³⁵¹ Pères pré-nicéens, Les écrits de Justin Martyr et d'Athénagoras (Édimbourg : T. & T. Clark, 1874), 375.
³⁵² Grant, Monde de Rome , 146-147, 169, 177, 180, 243-244.

353

³⁵³ Legge, Précurseurs et rivaux , vol. 1, 54.
³⁵⁴ Stauffer, Le Christ et les Césars , 222-223.

355

³⁵⁵ Edward Gibbon, Le déclin et la chute de l'Empire romain , vol. I (New York : Modern Library, sd), 86.
³⁵⁶ Stauffer, Le Christ et les Césars , 225.

357

³⁵⁷ Stewart Perowne, Césars et saints : l’évolution de l’État chrétien, 180-313 après J.-C. (New York : Norton, 1963), 52, 75.
³⁵⁸ Ibid ., 114-155.
³⁵⁹ Stauffer, Le Christ et les Césars , 239-240.
³⁶⁰ Mattingly, Civilisation impériale romaine , 196.
³⁶¹ Salvien, « Le gouvernement de Dieu », dans Jeremiah F. O'Sullivan, trad., Les écrits de Salvien, le presbytre (New York : Cima Publishing Co., 1947), 178 ; cf. 12.
³⁶² Eric Voegelin, La nouvelle science de la politique : une introduction (Chicago : University of Chicago Press : 1952), 100-101.
³⁶³ J. Westbury-Jones, L’impérialisme romain et chrétien (Londres : Macmillan, 1939), 50.
³⁶⁴ Cornelius Van Til, Christianity in Conflict : A Syllabus , vol. 1 (Philadelphie : 1962), 83.
³⁶⁵ Ibid ., 25.
³⁶⁶ Stephen Mackenna, trad., Plotin : Les traités éthiques , vol. 1 (Londres : Warner, The Medici Society, 1917), 94, 97, 148.
³⁶⁷ Huitième Traité, « Sur la nature et la source du mal », dans ibid ., 100.
³⁶⁸ Van Til, Christianity in Conflict ., vol. 2, 33 ; cf. Richard Kroner, Speculation and Revelation in the Age of Christian Philosophy (Philadelphie : Westminster Press, 1956), 100. Chez Plotin, « l’homme, par le seul effort de son esprit pensant, redirige le mouvement descendant de l’Un et ramène le cosmos à son origine divine... L’âme humaine peut ainsi se racheter. »
³⁶⁹ Hans Jonas, « Épilogue : gnosticisme, existentialisme et nihilisme », The Gnostic Religion , 2e éd., rév. (Boston : Beacon Press, 1963), 320-340.
³⁷⁰ Ibid ., 236-237.

371

³⁷¹ Jean Doresse, Les livres secrets des gnostiques égyptiens : une introduction aux manuscrits gnostiques coptes découverts à Chenoboskion (New York : Viking Press, 1960), 110-115.

372

³⁷² Voir GRS Mead, Fragments d'une foi oubliée : les gnostiques : une contribution à l'étude des origines du christianisme (New Hyde Park, NY : University Books, sd), 223, 303, 329, 381, 487-488 ; cf. 470 ; publié à l'origine en 1906.
³⁷³ Jonas, Religion gnostique , 153.
³⁷⁴ Voir Thomas J. J. Altizer, Miraca Eliade and the Dialectic of the Sacred (Philadelphie : Westminster Press, 1963) ; Gabriel Vahanian, The Death of God : The Culture of Our PostChristian Era (New York : George Braziller, 1961) ; « Christianisme », Time , 25 décembre 1964, 4549.
³⁷⁵ Mead, Fragments , 256 et suivantes, 547 et suivantes.
³⁷⁶ H. Macmahon, trad., Ante-Nicene Christian Library : La réfutation de toutes les hérésies par Hippolyte , vol. 1 (Édimbourg : T. & T. Clark, 1870), 274-275.
³⁷⁷ Hydromel, Fragments , 205-206.
³⁷⁸ Ibid ., xv, 361 et suivantes; Doresse, Livres secrets , 285 et suivantes.

379

³⁷⁹ Voir Wayland Young, Eros Denied: Sex in Western Society (New York: Grove Press, 1964), 252-279, pour un bref aperçu de ces cultes dans l’histoire occidentale ; Mead, Fragments , 229 et suivantes, 235-236 ; Jonas, Gnostic Religion , 270 et suivantes, 274, pour ce que Jonas appelle « le péché comme voie vers le salut », « l’idée qu’en péchant quelque chose comme un programme doit être achevé, un dû rendu comme le prix de la liberté ultime... une prescription positive d’immoralisme » ; Doresse, Secret Books , 16.
³⁸⁰ Peter Holmes, trad., The Ante-Nicene Christian Library , vol. inconnu, Les cinq livres de Quintus Sept. Flor. Tertullien contre Marcion (Édimbourg : T. & T Clark, 1868), 53.
³⁸¹ Carle C. Zimmerman, Famille et civilisation (New York : Harper, 1947), 421-422.

382

³⁸² John C. Rolfe, trad., Les Nuits attiques d'Aulus Gellius , 3 vol. (Londres : William Heinemann, 1927-1928) ; voir vol. 2., 95-101.
³⁸³ Ibid ., vol. 2, 91.
³⁸⁴ Ibid ., 277-279.
³⁸⁵ Ibid ., vol. 3, 85-87.
³⁸⁶ Voir ibid ., vol. 1, 151 et suivantes, 163, etc.
³⁸⁷ Pour les cinq étapes principales, voir Carle C. Zimmerman, dans Carle C. Zimmerman et Lucius F. Cervantes, SJ, Marriage and the Family (Chicago : Regnery, 1956), 59.

388

³⁸⁸ Richard Lewinson, MD, Une histoire des coutumes sexuelles (New York : Harper, 1958), 83.

389

³⁸⁹ Tacite, Annales dans AJ Church et WJ Brodribb, trad., Œuvres complètes de Tacite (New York : Modern Library, 1942), 380-381.
³⁹⁰ Platon, La République , 461-462.

391

³⁹¹ Benjamin Jowett, trad., et Max Lerner, intro, Aristotle's Politics (New York : Modern Library, 1943), 16.
³⁹² Voir RJ Rushdoony, « Avortement », dans The Encyclopedia of Christianity , vol. 1 (Wilmington, DE : National Foundation for Christian Education, 1964), 20-23.
³⁹³ James Donaldson, éd., « The Apostolical Constitutions », dans Anti-Nicene Christian Library , vol. 17, The Clementine Homilies: The Apostolical Constitutions (Édimbourg : T. & T. Clark, 1870), 179. Sur les « Constitutions apostoliques », voir Edward F. Hills, dans Edwin H. Palmer, éd., Encyclopedia of Christianity , vol. 1, 373-374.
³⁹⁴ « Apologeticus », dans A. Roberts et James Donaldson, éd., Ante-Nicene Christian Library , vol. 11, Les écrits de Tertullien (Édimbourg, T. & T. Clark, 1872), 71-72.
³⁹⁵ Henry R. Percival, Les sept conciles œcuméniques , vol. 14 de Nicée et des Pères post-nicéens (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1956), 73.
³⁹⁶ Ibid ., Canons II, VIII, XXXIII, 604-606.
³⁹⁷ Ibid ., 404.
³⁹⁸ Ibid ., « Canons apostoliques » XXII-XXIV, 595.
³⁹⁹ Edwin M. Schur, « Avortement et système social », dans EM Schur, éd., The Family and the Sexual Revolution (Bloomington : Indiana University Press, 1964), 379. Réimprimé de Social Problems 3 (1955), 94-99.
⁴⁰⁰ R. Wateverille Muncey, trad., avec intro. et notes, La Passion de S. Perpétua (Londres : Dent, 1927), 34-35.
⁴⁰¹ Stewart Perowne, Césars et saints : l’évolution de l’État chrétien, 180-313 après J.-C. (New York : Norton, 1963), 139.
⁴⁰² Ibid ., 85.
⁴⁰³ « Sur la prescription contre les hérétiques », dans Peter Holmes, trad., The Ante-Nicene Christian Library , vol. 15, The Writings of Tertullian , vol. 2, (Édimbourg : T & T Clark, 1874), 9-10.
⁴⁰⁴ Robert South, Sermons prêchés à plusieurs occasions , vol. 1 (Philadelphie : Sorin et Ball, 1845), 25.
⁴⁰⁵ CF Keil et F. Delitzsch, Commentaire biblique sur l'Ancien Testament : Le Pentateuque , vol. I (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1949), 39.
⁴⁰⁶ « Adresse de Tatien aux Grecs », dans BP Protten, Marcus Dods, Thomas Smith, trad., Ante-Nicene Christian Library , vol. 3, Les écrits de Tatien et de Théophile ; et les Reconnaissances clémentines (np : Clark, 1875), 14.
⁴⁰⁷ Charles Norris Cochrane, Christianisme et cultures classiques : une étude de la pensée et de l’action d’Auguste à Augustin (Londres : Oxford, 1944), 368.
⁴⁰⁸ Marcus Dods, trad., La Cité de Dieu, par saint Augustin (New York : Modern Library, 1950), 393-397.
⁴⁰⁹ Nathan R. Wood « Dieu, l’homme et la matière », Le secret de l’univers (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1955), 43-45.
⁴¹⁰ Salvien, « Le gouvernement de Dieu », dans Jeremiah F. O'Sullivan, trad., Les écrits de Salvien, le presbytre (New York : Cima Publishing Co., 1947), 68-69.
⁴¹¹ Eusèbe, « Histoire de l’Église », dans AC McGiffert, trad., Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1952), 190.

412

Irving Woodworth Raymond, trad. et éd., Sept livres d'histoire contre les païens : l'apologie d'Orosius (New York : Columbia University Press, 1936), 397 ; voir aussi 31, Dédicace.

⁴¹³ Ibid. , 72.
⁴¹⁴ Ibid. , 120.
⁴¹⁵ Ibid. , 51.
⁴¹⁶ Ibid. , 152.
⁴¹⁷ Holmes, « Adversus Praxean », Écrits de Tertullien , 397.

418

⁴¹⁸ Robert R. Williams, Guide des enseignements des premiers Pères de l'Église (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1960), 115.
⁴¹⁹ Sœur Mary Patricia Garvey, trad., dans l'introduction de Saint Augustin : Contre les académiciens ( Contra Academicos ) (Milwaukee, WI : Marquette University Press, 1957), 1.
⁴²⁰ HI Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité , trad. George Lamb (Paris : Gallimard, 1964), 421.

421

⁴²¹ Sur les credos, voir Philip Schaff, The Creeds of Christendom , 2 vol. (New York : Harper, 1919) ; Percival, The Seven Ecumenical Councils ; John H. Leith, éd., Creeds of the Churches (Chicago : Aldine, 1963) ; F. J. Badcock, The History of the Creeds , 2e éd. (Londres : SPCK, 1938) ; J. Armitage Robinson, éd., Texts and Studies , vol. 7, no. 1 (Cambridge : Cambridge University Press, 1909) ; J. F. Bethune-Baker, The Meaning of Homoousios in the 'Constantinopolitan' Creed (Cambridge : Cambridge University Press, 1901) ; etc.
⁴²² Percival, Sept conciles œcuméniques , 423-435.

423

⁴²³ Eusèbe, La vie de Constantin , dans Pères nicéens et post-nicéens , vol. 1, 505.
⁴²⁴ Ibid ., 516-517.
⁴²⁵ Ibid ., 545.
⁴²⁶ Ibid ., 546.
⁴²⁷ Ibid ., 555.

428

⁴²⁸ Ethelbert Stauffer, Le Christ et les Césars , trad. K. et R. Gregor Smith (Philadelphie : Westminster Press, 1955), 275.
⁴²⁹ « Le discours d’Eusèbe », dans ibid. , 583.
⁴³⁰ Athanase, « De Decretis, ou Défense de la définition de Nicée », dans Pères nicéens et post-nicéens , vol. 4, 160.
⁴³¹ Athanase, « Sur les synodes, les conciles d'Arminum et de Sélencia », pt. 2, dans ibid. , 458.
⁴³² « Déposition d’Arius » d’Alexandre, dans ibid ., 70.
⁴³³ Athanase, « Quatre discours contre les ariens », dans ibid. , 429.
⁴³⁴ Archibald Robinson, « Prolégomènes », dans ibid , xxv ; HM Gwatkin, The Arian Controversy (Londres : Longmans, Green, 1891), 1-15.
⁴³⁵ Athanase, « Quatre discours contre les ariens », dans Pères nicéens et post-nicéens , vol. 4, 402.
⁴³⁶ Athanase « Quatre discours », dans ibid , 371.
⁴³⁷ Leith, Credo des Églises , 29-31.

438

⁴³⁸ Edward Gibbon, Le déclin et la chute de l'Empire romain, vol. 1 (New York : Modern Library, sd), 719.
⁴³⁹ Athanase, « Sur l'incarnation du Verbe de Dieu », dans Pères de Nicée et d'après Nicée , vol. 4, 65.
⁴⁴⁰ Athanase, « Quatre discours contre les ariens », dans ibid ., 403.
⁴⁴¹ Percival, Sept conciles œcuméniques , 189. Pour une clarification des opinions erronées concernant le Credo de Constantinople, voir Bethune-Baker, The Meaning of Homoousios.
⁴⁴² Voir RJ Rushdoony, Les fondements de l’ordre social : études sur les credos et les conciles de l’Église primitive (Nutley, NJ : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1968).
⁴⁴³ Athanase, « Quatre discours », dans Pères nicéens et post-nicéens , vol. 4, 434.
⁴⁴⁴ Ibid ., 437.
⁴⁴⁵ Percival, Sept conciles œcuméniques , 211-212.
⁴⁴⁶ Ibid ., 216.
⁴⁴⁷ Ibid. , 255-256.
⁴⁴⁸ Trevor Jalland, La vie et l'époque de saint Léon le Grand (Londres : SPCK, 1941), 420.
⁴⁴⁹ Ibid ., 423.
⁴⁵⁰ Charles Lett Feltoe, trad., Léon le Grand, dans Nicene and Post-Nicene Fathers , vol. 12 (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1956), 44 et suiv., 69-70, 91 et suiv., 130, 135, 139 et suiv., 142 et suiv., 165 et suiv., 180 et suiv., 190 et suiv., 201-202.
⁴⁵¹ Ibid ., Lettre LXXXVIII, 69.
⁴⁵² Ibid ., Lettre CXXIV, 93.
⁴⁵³ Ibid ., Sermon XXVII, 140; voir. Sermon LXXII, 184.
⁴⁵⁴ Ibid ., Sermon XXVIII, 142.
⁴⁵⁵ Ibid., Sermon LXXV, 190.
⁴⁵⁶ Ibid ., Sermon XCI, 202.
⁴⁵⁷ Leith, Credo de l'Église , 35-36.
⁴⁵⁸ Percival, Sept conciles œcuméniques , 225 et suivantes, 229, 230 ; B.B. Warfield, « Essai introductif sur Augustin et la controverse pélagienne », dans Saint Augustin, Anti-Pelagian Writings , vol. 5 de Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1956), xiv, xxi.
⁴⁵⁹ Ernest Cushing Richardson dans Pères de Nicée et post-Nicéenne , vol. 1 (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1952), 546n.
⁴⁶⁰ GL Prestige, Pères et hérétiques (Londres : SPCK, 1940), 76.
⁴⁶¹ Jacob Burckhardt, L'Âge de Constantin le Grand, trad. Moïse Hadas (Garden City, NY : Doubleday Anchor Books, 1956), 100, 139, 318.
⁴⁶² Voir RJ Rushdoony, « Asceticism », dans Encyclopedia of Christianity , 432-436.
⁴⁶³ « Les Constitutions apostoliques », dans Ante-Nicene Christian Library , vol. 17, 264.
⁴⁶⁴ Hugh M. Scott, Origine et développement de la théologie de Nicée (Chicago : Chicago Theological Seminary Press, 1896), 250.
⁴⁶⁵ Edward Motley Pickman, L’esprit de la chrétienté latine (Londres : Oxford, 1937), 457.
⁴⁶⁶ Polycarp Sherwood, trad. et éd., Saint Maxime le Confesseur : la vie ascétique ; Les quatre siècles de charité (Westminster, MD : The Newman Press, 1955), 71.
⁴⁶⁷ William Fletcher, trad., « Les Instituts divins », The Works of Lactantius , vol. 1, dans Ante-Nicene Christianity Library, vol. 21 (Édimbourg : Clark, 1871), 122.

⁴⁶⁹ Pères de Nicée et d'après Nicée , vol. 12, 22.
⁴⁷⁰ Ibid. , Sermon XIX, 127-128.
⁴⁷¹ Ibid. , Sermon XXXIX, 152 et suiv.
⁴⁷² Ibid. , Sermon XLII, 156 et suiv.
⁴⁷³ O'Sullivan, Écrits de Salvien, Lettre VI, 251-252.
⁴⁷⁴ James Barmby, trad., « Règle pastorale » de saint Grégoire, dans Nicene and Post-Nicene Fathers , vol. 12, 7.

475

⁴⁷⁵ Ibid. , 56 et suivantes, 91, 152, 158-159. Il convient de noter ici que les représentations erronées des conceptions patristiques sur le sexe, les femmes et le mariage sont très nombreuses. Cervantès en a cité des exemples. Ainsi, dans Stromates, livre 2, chap. 2, Clément, en parlant de l’ivresse chez les hommes et les femmes, écrit : « Rien de honteux ne convient à l’homme raisonnable ; encore moins aux femmes à qui la seule considération de ce qu’elles sont (c’est-à-dire ivres) fait honte. » Un écrivain éminent, largement cité, a rendu cette phrase ainsi : « Toute femme devrait être remplie de honte à la pensée qu’elle est une femme. » Voir Zimmerman et Cervantès, Marriage and the Family , 657-658 ; cf. 504, 754.
⁴⁷⁶ Marcus Dods, trad., La Cité de Dieu, par saint Augustin (New York : Modern Library, 1950), 328.
⁴⁷⁷ Ibid. , 446.
⁴⁷⁸ Ibid. , 361, 382.
⁴⁷⁹ Ibid. , 461.
⁴⁸⁰ Dom RH Connolly, trad., Homélie XVII (A) dans Textes et études , vol. 8, no. 1, Les homélies liturgiques de Narsaï (Cambridge : Cambridge University Press, 1909), 16.
⁴⁸¹ Ibid. , 20-21.
⁴⁸² Ibid. , 29.
⁴⁸³ Ibid. , 4; cf. 21-22.
⁴⁸⁴ Ibid. , 27.
⁴⁸⁵ Ibid ., Homélie XXXII (D), 65.

⁴⁸⁷ Ibid. , 68.
⁴⁸⁸ Ibid. , Homélie XXI (C), 48.
⁴⁸⁹ Benjamin Breckenridge Warfield, Études sur Tertullien et Augustin (New York : Oxford, 1930), 291.
⁴⁹⁰ Augustin, « Traité sur les mérites et la rémission des péchés, et sur le baptême des enfants », dans Pères de Nicée et d’après-Nicée , vol. 5, 68.

491

Ibid. , 26.

⁴⁹² Augustin, « Sur la prédestination des saints », dans ibid ., 507.
⁴⁹³ Augustin, « De l’Esprit et de la lettre », dans ibid. , 106.
⁴⁹⁴ Augustin, « Sur le bien du veuvage », dans Pères de Nice et de l’après-Nicene , vol. 3 (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1956), 449-450.
⁴⁹⁵ Voir Leith, Credo de l’Église , 37-45.
⁴⁹⁶ Percival, Seven Ecumenical Councils , 287 ; voir aussi 14, 178-179, 288 et suivantes, 302 et suivantes, 321 et suivantes, 326, 382-383, 537-538, 580. Voir aussi Jalland, Life and Times of St. Leo the Great , 18, 320, 328, 411, 424. Voir Henry Edward Symonds, The Church Universal and the See of Rome (Londres : SPCK, 1939) ; BJ Kidd, The Roman Primacy to AD 461 (Londres : SPCK, 1936), etc., pour divers récits du développement de l'autorité romaine.
⁴⁹⁷ James D. Breckenridge, L'iconographie numismatique de Justinien II ( 685-695, 705-711 après J.-C. ), Numismatic Notes and Monographs n° 144 (New York : The American Numismatic Society, 1959), 51, 56-57, 92.
⁴⁹⁸ FW Buckler, L'Épiphanie de la Croix (Cambridge : Heffer, 1938), 53.
⁴⁹⁹ Thomas Collett Sanders, trad. et éd., The Institutes of Justinian , (Londres : Longmans, Green, 1905), 7-8.
⁵⁰⁰ Raymond, Sept Livres , 209.

501

⁵⁰¹ Marcus Dods, trad., La Cité de Dieu, par saint Augustin (New York : Modern Library, 1950), 696.
⁵⁰² Percival, Sept conciles œcuméniques , 312-314.
⁵⁰³ Ibid. , 330.
⁵⁰⁴ Ibid. , 340-341.
⁵⁰⁵ Ibid. , 345-346.
⁵⁰⁶ Gerhart B. Ladner, « Origine et signification de la controverse iconoclaste byzantine », dans Mediaeval Studies , vol. 2 (New York : Sheed and Ward, 1940), 134-135.
⁵⁰⁷ Ibid. , 135.
⁵⁰⁸ Fletcher, Œuvres de Lactance , 74.
⁵⁰⁹ Augustin, « Sur la morale de l'Église catholique », dans Pères de Nicée et d'après-Nicée , vol.

4, 62.

⁵¹⁰ Percival, Sept conciles œcuméniques , 315.

511

⁵¹¹ Augustus Neander, Histoire générale de la religion chrétienne et de l'Église , vol. 3 (Boston : Crocker et Brewster, 1855), 214-221.

512

⁵¹² Percival, Sept conciles œcuméniques , 543-546.
⁵¹³ Ibid ., 526.
⁵¹⁴ Ibid. , 535.
⁵¹⁵ Ibid. , 539.
⁵¹⁶ Ibid. , 540-542.

517

⁵¹⁷ Ibid. , 549. Pour une critique du Conciliabulum iconoclaste, voir Rushdoony, Foundations of Social Order , 148-160.

518

⁵¹⁸ Cornelius Van Til, Common Grace (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1947), 64.
⁵¹⁹ HF Stewart et EK Rand, trad., « De Trinitate », Boèce : Les traités théologiques (Londres : William Heinemann, 1918), 11.
⁵²⁰ Ibid. , 15.

521

Ibid ., 19.
⁵²² Ibid. , 7.
⁵²³ Ibid. , 53-71.
⁵²⁴ « Comment Substance », dans ibid ., 43.

525

⁵²⁵ Josef Pieper, La scolastique : personnalités et problèmes de la philosophie médiévale (New York : Pantheon Books, 1960), 36-38.
⁵²⁶ Ibid. , 125.
⁵²⁷ Ibid. , 78-79.
⁵²⁸ Thomas d'Aquin, Somme théologique , I, Q 69, A 1; Q 70, A 1, A 2; Q 71, A 1; etc.
⁵²⁹ Somme Théologique , I, Q 1, A 8.
⁵³⁰ Anne Freemantle, L’âge des croyances : les philosophes médiévaux , 149.
⁵³¹ Somme théologique , 1, Q 58, A 5.
⁵³² Cornelius Van Til, « Analogia Entis », dans The Encyclopedia of Christianity , vol. 1 (Wilmington, DE : National Foundation for Christian Education, 1964), 201.

533

⁵³³ Thomas d'Aquin, Somme théologique , I, Q 75, A 2, A 5, A 6.
⁵³⁴ Ibid. , Q 5, A 2, A 3.
⁵³⁵ AG Hebert, Études à Saint-Thomas (Londres : SPCK ; Macmillan, 1936), 37, 83.
⁵³⁶ Somme théologique , I, Q 5, A 3.
⁵³⁷ Ibid. , Q 14m, A 10.
⁵³⁸ Ibid ., Q 15, A 3.
⁵³⁹ Ibid. , Q 19, A 15.
⁵⁴⁰ Ibid ., Q 25, A 3.
⁵⁴¹ Ibid. , Q 48, A 1, A 2.
⁵⁴² Ibid. , Q 49, A 1.
⁵⁴³ Ibid. , Q 6, A 3, A 4.
⁵⁴⁴ Ibid. , Q 44, A 1.

⁵⁴⁶ Cornelius Van Til, Métaphysique de l'apologétique (Philadelphie : Westminster Theological Seminary, 1931), 59.

547

⁵⁴⁷ Thomas d'Aquin, Somme théologique , I, Q 79, A 2.
⁵⁴⁸ Ibid. , Q 84, A 3, A 6.
⁵⁴⁹ Ibid. , Q 84, A 7, Q 85, A 1.
⁵⁵⁰ Ibid ., Q 85, A 6.
⁵⁵¹ Erich Fromm, « Explorations de la position de désarmement unilatéral », dans John C. Bennett, éd., Nuclear Weapons and the Conflict of Conscience (New York : Charles Scribner's Sons, 1962), 135.
⁵⁵² Ibid. , 126.

553

⁵⁵³ Cornelius Van Til, Une théorie chrétienne de la connaissance (Philadelphie : Westminster Theological Seminary, 1954), 137.

554

⁵⁵⁴ Thomas d'Aquin, Somme théologique , I, Q 84, A 3.
⁵⁵⁵ Ibid ., Q 2, A 3.

556

⁵⁵⁶ E. Crewdson Thomas, Histoire des scolastiques (Londres : Williams et Northgate, 1941), 276-277.
⁵⁵⁷ Armand Maurer, « L’aristotélisme renouvelé et la philosophie thomiste », dans Vergilius Ferm, éd., A History of Philosophical Systems (New York : Philosophical Library, 1950), 207-209.
⁵⁵⁸ Freemantle, L'Âge des croyances , 149-150.

559

⁵⁵⁹ Thomas d'Aquin, Somme théologique , I, Q 65, A 1.
⁵⁶⁰ Anders Nygren, Agape et Eros, pt. 2, vol. 2 (Londres : SPCK, Macmillan, 1939), 432.

561

⁵⁶¹ Thomas d'Aquin, Somme théologique , I, Q 1, A 8.
⁵⁶² Cornelius Van Til, Une théorie chrétienne de la connaissance , 157.
⁵⁶³ Herman Dooyeweerd, Une nouvelle critique de la pensée théorique , vol. 1, Les présuppositions nécessaires de la philosophie , trad., David H. Freeman et William S. Young (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1953), 179.

565

Ibid ., vol. 3, La structure de l'individualité de la réalité temporelle (1957), 17.

⁵⁶⁶ Ibid ., vol. 2, La théorie générale des sphères modales (1955), 419.
⁵⁶⁷ Thomas d'Aquin, Somme théologique , I, Q 30, A 4.
⁵⁶⁸ Ibid ., Q 44, A 1.
⁵⁶⁹ Voir Sœur Mary Fredericus Niemeyer, L’Un et le Multiple dans l’ordre social selon saint Thomas d’Aquin (Washington, DC : The Catholic University of America Press, 1951), 26-27, 73 et suivantes.

570

⁵⁷⁰ Norman F. Cantor, Histoire médiévale : la vie et la mort d'une civilisation (New York : Macmillan, 1963), 514.

571

⁵⁷¹ Joseph Lecler, SJ, Les deux souverainetés : une étude de la relation entre l’Église et l’État (Londres : Burns, Oates et Washbourne, 1952), 9.

572

⁵⁷² Dooyeweerd, Nouvelle Critique , vol. 3, 215.
⁵⁷³ Roger Lloyd, Le Moyen Âge d'or (Londres : Longmans, Green, 1939), 237.

574

⁵⁷⁴ E. Thomson, éd., Select Monuments of the Doctrine and Worship of the Catholic Church in England before the Norman Conquest (Londres : John Russell Smith, 1875), 95-96. Il est intéressant de noter que l’ancienne version anglaise du credo, en affirmant la croyance en l’Église catholique et la communion des saints, déclarait littéralement : « Et je crois au Saint-Esprit. Et à la sainte Congrégation. Et aux saints la société », 86.

575

⁵⁷⁵ Joseph Clayton, Le pape Innocent III et son époque (Milwaukee, WI : Bruce, 1941), 43.
⁵⁷⁶ Geoffrey Barraclough, L'Allemagne médiévale, 911-1250 , vol. 1 (Oxford : Basil Blackwell, 1938), 64.
⁵⁷⁷ G. Tellenbach, Église, État et société chrétienne au moment de la course aux investitures , trad. RF Bennett (Oxford : Basil Blackwell, 1940), 149.

578

⁵⁷⁸ George Huntston Williams, L'Anonyme d'York (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1940), 149.

579

⁵⁷⁹ Voir RJ Rushdoony, This Independent Republic et The Nature of the American System (tous deux Nutley, NJ : Craig Press, 1964 et 1965 respectivement).

580

⁵⁸⁰ Fritz Kern, Royauté et droit au Moyen Âge , trad. SB Chrimes (Oxford : Basil Blackwell, 1939), 10.

582

⁵⁸² Friedrich Heer, Le monde médiéval : l'Europe, 1100-1350 , trad. Janet Sondheimer (Cleveland, OH : World Publishing Co., 1962), 284.
⁵⁸³ Ibid ., 288.

584

⁵⁸⁴ WR Valentiner, Le cavalier de Bamberg : études de sculpture médiévale-allemande (Los Angeles : Zeitlin & Ver Brugge, 1956), 139.
⁵⁸⁵ Voir Lionel Allshorn, Stupor Mundi : la vie et l'époque de Frédéric II, empereur de Sicile et de Jérusalem 1194-1250 (Londres : Martin Secker, 1912) ; Gertrude Slaughter, The Amazing Frederic (New York : Macmillan, 1937).
⁵⁸⁶ Ernst Kantorowicz, Frédéric II, 1194-1250 (New York : Unger, 1957), 5.
⁵⁸⁷ Ibid ., 425 ; voir aussi 395 et suivantes.
⁵⁸⁸ Ibid ., 226.
⁵⁸⁹ Ibid. , 231-232.
⁵⁹⁰ Ibid. , 521 et suivantes ; voir aussi 534. Pour Frédéric comme source de la justice et de la loi, voir 231, 256 et suivantes. Pour l’auto-déification de Frédéric et sa croyance « incontestable » en elle, voir 250 et suivantes ; pour le fait que « Frédéric avait permis à ses disciples de l’adorer comme le Fils de Dieu », voir 663-664 ; pour Frédéric comme Messie du Troisième Âge, voir 259-260, 505, 513, 520-521 ; comme Défenseur de la foi, 263-264, 607 et suivantes ; pour Frédéric, l’hérésie était une trahison, 264-265 ; comme « Fils de Dieu » et « Fils de la Terre », voir 443.

591

Ibid ., 233.
⁵⁹² Ibid ., 244.
⁵⁹³ Ibid ., 225.
⁵⁹⁴ Ibid ., 441.
⁵⁹⁵ « Vehement Soul », Newsweek , 10 mai 1965, 121.
⁵⁹⁶ Norman F. Cantor, Histoire médiévale : la vie et la mort d'une civilisation (New York : Macmillan, 1963), 552.
⁵⁹⁷ Heer, Monde médiéval , 303-304.

598

⁵⁹⁸ Stephen Gilson, Dante et la philosophie , trad. David Moore (Paris : Gallimard, 1963), 303.
⁶⁰⁰ Giovanni Papini, Dante vivant , trad. EH Broadus et A. Benedetti (New York : Macmillan, 1935), 273. La référence de Papini est à « Convivo », chant 4, st. 20, lignes 3-4.
⁶⁰¹ Miguel Asin, L’Islam et la Divine Comédie (Londres : John Murray, 1926).
⁶⁰² AG Ferrers Howell et Philip Wicksteed, trad., De Monarchia : Traduction des œuvres latines de Dante Alighieri (Londres : Dent, 1940), 131, 135.
⁶⁰³ Ibid ., 138.
⁶⁰⁴ Ernst H. Kantorowicz, Les deux corps du roi : une étude de théologie politique médiévale , 474 ; cf. 458-473. La référence du De Monarchia aux deux paradis se trouve au chant 3, st. 16.
⁶⁰⁵ Ibid ., 485.
⁶⁰⁶ Howell et Wicksteed, 142.
⁶⁰⁷ Ibid. , 146.
⁶⁰⁸ Ibid ., 154.
⁶⁰⁹ Elizabeth Price Sayes, trad., Le Banquet de Dante Alighieri (Londres : Routledge, 1887), 195.
⁶¹⁰ Ibid. , 174.
⁶¹¹ Howell et Wicksteed, 168-170.
⁶¹² Sayes, Le Banquet , 176-180.
⁶¹³ Ibid. , IV, vi., 182-183.
⁶¹⁴ Howell et Wicksteed, 198.
⁶¹⁵ Ibid. , 173-176.
⁶¹⁶ Ibid. , 222.
⁶¹⁷ Carlyle et Wicksteed, trad., « Paradiso », dans La Divine Comédie (New York : Modern Library, 1932), 444.
⁶¹⁸ Howell et Wicksteed, De Monarchia , 238 ; voir la note de Wicksteed, 240.
⁶¹⁹ Carlyle et Wicksteed, trad., « Purgatorio », dans La Divine Comédie , 358.
⁶²⁰ Ibid. , 360.
⁶²¹ Ibid. , 284-285.
⁶²² « Inferno », dans ibid. , 153.
⁶²³ Jack Lindsay, Une brève histoire de la culture (Londres : Victor Gollancz, 1939), 293.
⁶²⁴ Howell et Wicksteed, De Monarchia , 324-325.
⁶²⁵ Allan H. Gilbert, La conception dantesque de la justice (Durham, NC : Duke University Press, 1925), 180 ; cf. 21, 34, 43, 165, 181.
⁶²⁶ Anders Nygren, Agape et Eros , pt. 2, vol. 2 (Londres : SPCK, 1939), 399.
⁶²⁷ TK Swing, Les feuilles fragiles de la Sibylle : le plan directeur de Dante (Westminster, MD : Newman Press, 1962), 107, 384, 401-402, 407.

628

⁶²⁸ John D. Sinclair, La Divine Comédie de Dante Alighieri, avec traduction et commentaire (Londres : John Lane, 1939), 31-32.
⁶²⁹ Gilbert, La conception danteenne de la justice , 69.
⁶³⁰ Charles Williams, La figure de Béatrice : une étude sur Dante (Londres : Faber et Faber, 1943), 21-22, 26-27 ; cf. 218, 184 et suivantes.
⁶³¹ Charles Williams, Religion et amour chez Dante : la théologie de l'amour romantique (Glasgow : Dacre Press, Westminster, sd, vers les années 1940), 32.
⁶³² John Chydenius, Le problème typologique chez Dante : une étude sur l'histoire des idées médiévales ; Commentaires sur la littérature humaine , vol. 25, (Helsingfors, Danemark : Société finlandaise des sciences, 1960), 143. 145.
⁶³³ Sinclair, La Divine Comédie , 45.
⁶³⁴ Balançoire, Feuilles Fragiles , 82.
⁶³⁵ Ibid ., 90, 111-114, 116 et suivantes.
⁶³⁶ Sinclair, La Divine Comédie , 245-246.
⁶³⁷ Ibid ., 356.
⁶³⁸ Ibid ., 432.
⁶³⁹ Carlyle et Wicksteed, La Divine Comédie , 189-190.
⁶⁴⁰ « Convivo », chant 3, ligne 5 ; Howell et Wicksteed, De Monarchia , chant 2, ligne 5.
⁶⁴¹ Carlyle et Wicksteed, La Divine Comédie , 392-397.
⁶⁴² Rachel Blanche Harrower, Une nouvelle théorie de la Matelda de Dante (Cambridge : Cambridge University Press, 1926), 25.
⁶⁴³ Carlyle et Wicksteed, « Purgatorio », 358.
⁶⁴⁴ Williams, Figure de Béatrice , 217.
⁶⁴⁵ Balançoire, Feuilles Fragiles , 271.
⁶⁴⁶ Ibid ., 391. La perspective de l’excellente étude de Swing n’est pas celle de cet auteur.
⁶⁴⁷ Howell et Wicksteed, De Monarchia , 158.
⁶⁴⁸ Pappini, Dante Vivo , 154.
⁶⁴⁹ Heer, Monde médiéval , 304.
⁶⁵⁰ New York Times , édition occidentale, 11 avril 1963, 7.
⁶⁵¹ Père JF Cronin, SS, « Nouvelle encyclique et marxisme », Monitor (San Francisco), 26 avril 1963, p. 3.
⁶⁵² New York Times , ibid.
⁶⁵³ Gerald Miller, dans une dépêche de l’Associated Press depuis la Cité du Vatican, « Les Rouges font l’éloge de la nouvelle encyclique », Oakland (CA) Tribune , 12 avril 1963, 5.
⁶⁵⁴ National Observer , 10 juin 1963.

655

⁶⁵⁵ Pape Paul VI, Ecclesiam Suam , avec un commentaire de Gregory Baum, OSA (Glen Rock, NJ : Paulist Press, 1964), 57-58.
⁶⁵⁶ Ibid ., 59.
⁶⁵⁷ Ibid ., 60.
⁶⁵⁸ Ibid ., 62-63.
⁶⁵⁹ Ibid ., 63-64.
⁶⁶⁰ George W. Cornell, « Tous un : le pape et les dirigeants asiatiques discutent », Palo Alto (CA) Times , 3 décembre 1964, 21.
⁶⁶¹ « Le pape Paul reçoit le plus grand accueil jamais réservé en Inde », Palo Alto (CA) Times , 2 décembre 1964, 1.
⁶⁶² « Le message du pape », San Francisco (CA) Chronicle , 28 juin 1965, 14 ; cf. Christian Beacon , jeudi 8 juillet 1965, 4-5.
⁶⁶³ Kantorowicz, Frédéric II , 580.
⁶⁶⁴ Luigi Barzini, Les Italiens (Paris : Gallimard, 1965), 86.
⁶⁶⁵ Baldassare Castiglione, Le Courtisan ( II Cortegiano ), trad. Thomas Hoby (np : Anciens élèves nationaux, 1907), 359.
⁶⁶⁶ Ibid. , 320-321.
⁶⁶⁷ Ibid. , 321.
⁶⁶⁸ Ibid. , 328-329.
⁶⁶⁹ Ibid. , 305, 310, 319.
⁶⁷⁰ Ibid ., 209, 290.
⁶⁷¹ Ibid ., 43, 48.
⁶⁷² Ibid ., 92-93.
⁶⁷³ Ibid ., 95.
⁶⁷⁴ Ibid ., 97.
⁶⁷⁵ Ibid ., 98.
⁶⁷⁶ Ibid ., 141.
⁶⁷⁷ Ibid ., 348.
⁶⁷⁸ Ibid ., 199-200.
⁶⁷⁹ John S. White, Renaissance Cavalier (New York : Bibliothèque philosophique, 1959), 7-9.
⁶⁸⁰ Max Lerner, dans l'intro. de Niccolo Machiavelli, Le Prince et les discours (New York : Modern Library, 1940), xlvi.
⁶⁸¹ Machiavel, ibid ., 243.
⁶⁸² Ibid. , 138.

683

⁶⁸³ Valeriu Marcu, L'accent sur le pouvoir : la vie et l'époque de Machiavel, trad. Richard Winston (New York : Farrar et Rinehart, 1939), 254.
⁶⁸⁴ Machiavel, ibid. , 29.
⁶⁸⁵ Ibid. , 60.
⁶⁸⁶ Marcu, Accent on Power, 119.
⁶⁸⁷ Ibid ., 91-92.
⁶⁸⁸ Ibid. , 46.
⁶⁸⁹ Ibid. , 281-282.
⁶⁹⁰ Machiavel, Le Prince et les discours , 64-66.

691

Ibid. , 56.

⁶⁹² Ibid. , 263.
⁶⁹³ Ibid. , 138-140.
⁶⁹⁴ Ibid. , 41.
⁶⁹⁵ Ibid. , 91-94, 112, 129, 145-149, 277-281, 380-383.
⁶⁹⁶ Roland H. Bainton, Me voici : une vie de Martin Luther (Paris : Gallimard, 1950), 78.
⁶⁹⁷ Benjamin Breckinridge Warfield, « Les quatre-vingt-quinze thèses dans leur signification théologique », Studies in Theology (New York : Oxford University Press, 1932), 497-498.
⁶⁹⁸ Karl Holl, La signification culturelle de la Réforme (Paris : Gallimard, 1959),

51 .
⁶⁹⁹ Petit Catéchisme du Dr Martin Luther (St. Louis, MO : Concordia Publishing House, 1943), 85.
⁷⁰⁰ Martin Luther, Commentaire sur l'épître aux Romains , trad. J. Theodore Mueller (Grand Rapids, MI : Zondervan, 1954), 64.

701

Voir, par exemple, Jaroslav Pelikan, Daniel Poellot, éd., Luther's Works , vol. 9, Lectures on Deuteronomy (St. Louis, MO : Concordia, 1960), 70.

702

⁷⁰² Jean Calvin, Commentaires sur les quatre derniers livres de Moïse sous la forme d'une harmonie, vol.

1 (Grand Rapids, Michigan : Eerdmans, 1950), 265.

703

⁷⁰³ Jean Calvin, Institutions de la religion chrétienne , vol. 2, trad. John Allen (Philadelphie : Presbyterian Board of Christian Education, 1963), 787-788.
⁷⁰⁴ Œuvres de Luther , vol. 1, Conférences sur la Genèse 1-5 (St. Louis, MO : Concordia, 1958), 1-6.
⁷⁰⁵ Martin Luther, « Traité sur la liberté chrétienne », dans Vergilius Ferm, éd., Classics of Protestantism (New York : Philosophical Library, 1959), 41.
⁷⁰⁶ Thomas S. Kepler, éd., Les propos de table de Martin Luther , n° 69 (New York : The World Publishing Co., 1952), 49.
⁷⁰⁷ Cité dans John M. Headley, Luther's View of Church History (New Haven, CT : Yale University Press, 1963), 1-2.

708

⁷⁰⁸ Voir les commentaires d'Ernst F. Winter, éd., Erasmus-Luther : Discourse on Free Will (New York : Ungar, 1961), x.
⁷⁰⁹ Ibid ., 45.
⁷¹⁰ Ibid ., 36.
⁷¹¹ Ibid. , 6, 8.
⁷¹² JI Packer et OR Johnston, trad., « Introduction historique et théologique » à Martin Luther sur la servitude de la volonté (New York : Fleming H. Revell, 1957), 52.
⁷¹³ Ibid. , 66-68.
⁷¹⁴ Ibid. , 137.
⁷¹⁵ Ibid. , 140-141.
⁷¹⁶ Ibid. , 199, 216-218, 268.

717

⁷¹⁷ Luther's Works , vol. 24, Sermons sur l'Évangile de saint Jean, chapitres 14-16 (St. Louis, MO : Concordia, 1961), 109.

718

⁷¹⁸ Ingve Brilioth, Foi et pratique eucharistiques, évangélique et catholique (Londres : SPCK, 1939), 101.

719

Jean Cadier, L'Homme que Dieu a maîtrisé (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1960), 181.

⁷²⁰ William Childs Robinson, « La tolérance de notre prophète », dans Jacob T. Hoogstra, éd., John Calvin: Contemporary Prophet (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1959), 45.

721

⁷²¹ Albert-Marie Schmidt, Calvin et la tradition calviniste (New York : Harper, 1960), 58.

722

⁷²² Benjamin Breckinridge Warfield, Calvin et le calvinisme (Paris : Gallimard, 1931), 284.

723

⁷²³ John Murray, Calvin sur l'Écriture et la souveraineté divine (Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1960).
⁷²⁴ Jean Calvin, Institutions de la religion chrétienne , vol. 1, trad. John Allen (Philadelphie : Presbyterian Board of Christian Education, 1936), 138.

725

⁷²⁵ Voir RJ Rushdoony, Fondements de l’ordre social (Nutley, NJ : Craig Press, 1968).
⁷²⁶ Calvin, Instituts , vol. 1, 146.
⁷²⁷ Ibid ., 163.
⁷²⁸ Ibid. , 165.
⁷²⁹ Ibid. , 177-201 .
⁷³⁰ Voir Rushdoony, Fondements de l’ordre social , 50-51, 54, 57-59, 61-62, 144-145.
⁷³¹ « Dédicace au prince Frédéric », dans Jean Calvin, Commentaires sur le livre du prophète Jérémie , vol. 1, trad. John Owen (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1950), xx.
⁷³² Calvin, Instituts , vol. 2, 683-684.
⁷³³ Calvin, « Remarques sur la lettre du pape Paul III », dans Traités relatifs à la Réforme , vol.

1, trad. Henry Beveridge (Édimbourg : Calvin Translation Society, 1844), 281.

⁷³⁴ Voir Ronald S. Wallace, Calvin's Doctrine of the Word and Sacrament (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1957), pour une excellente analyse de la position de Calvin ici.
⁷³⁵ Calvin, Instituts , vol. 1, 525-526.
⁷³⁶ Calvin, « Le mystère de la piété », Sermon sur 1 Timothée 3:16, dans Le mystère de la piété et autres sermons choisis (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1950), 19.

737

Jean Calvin, Commentaire sur l'Évangile selon Jean , vol. 1 (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1949), 262-263.

⁷³⁸ Wallace, La doctrine de Calvin , 201.
⁷³⁹ Calvin, « Dédicace au prince Frédéric », xvii-xviii.
⁷⁴⁰ Jean Calvin, « Bref traité sur la Sainte Cène », dans Calvin's Tracts and Treatises , vol. 2, trad. TF Torrance (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1958), 170.
⁷⁴¹ Calvin, « Dernière exhortation à Joachim Westphal », dans ibid ., 381.
⁷⁴² Jean Calvin, Commentaires sur les épîtres catholiques (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1959), 371.
⁷⁴³ Calvin, « La Providence secrète de Dieu », dans Le calvinisme de Calvin , trad. Henry Cole (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1950), 282.
⁷⁴⁴ Calvin, « La prédestination éternelle de Dieu », dans ibid ., 32-33. Avant la parution de l’ouvrage de Calvin sur le libre arbitre, Pighius mourut. Calvin exprima son agacement de ne pouvoir parler clairement et sans détour de la bêtise de Pighius avec l’une des insultes les plus adroites de la littérature controversée : « Peu de temps après la parution de mon livre sur le libre arbitre , Pighius mourut. Et pour ne pas insulter un chien mort, j’ai tourné mon attention vers d’autres questions sérieuses » ( ibid. , 25). Mais la crème des réponses aux controverses est venue deux siècles plus tard, dans la controverse de Toplady avec les Arminiens au sujet de l’élection personnelle : « Un jour, un adversaire de la doctrine lui dit : « Si tu étais Dieu, créerais-tu un être pour le malheur ? » « Quand je serai Dieu, dit Toplady, je te le dirai » » ; voir Thomas Wright, Augustus Toplady et les écrivains d'hymnes contemporains (Londres : Forncombe and Sons, 1911), 21.
⁷⁴⁵ Calvin, Instituts , vol. 2, 787-788.
⁷⁴⁶ H. Henry Meeter, Calvinism , 2e éd., rév. (Grand Rapids, MI : Zondervan, sd, vers 1948), 168.
⁷⁴⁷ Instituts , vol. 2, 770.
⁷⁴⁸ John T. McNeill, « Jean Calvin sur le gouvernement civil », dans George Hunt, John T. McNeill (dir.), Calvinism and the Political Order (Philadelphie : Westminster Press, 1965), 35.
⁷⁴⁹ William A. Mueller, Église et État chez Luther et Calvin (Garden City, NY : Doubleday Anchor Books, 1965), 128.
⁷⁵⁰ Calvin, « Catéchisme de l’Église de Genève », dans Traités et traités , 56.
⁷⁵¹ Instituts , vol. 1, 758-759.

752

Hoxie Wale Fairchild, Tendances religieuses dans la poésie anglaise, vol. 1-4 (New York : Columbia University Press, 1939-1962).

⁷⁵³ Les œuvres de Richard Hooker , vol. 2, éd. Keble (Oxford : Clarendon Press, 1963), 232-233.
⁷⁵⁴ Ibid., vol. 2, 233.
⁷⁵⁵ Ibid., 1, lxxxii; cité dans la préface de Keble.
⁷⁵⁶ Ibid ., 2, 235.

757

⁷⁵⁷ Giorgio de Santillana, éd., dans L'Âge de l'aventure (New York : Mentor Books, 1956), 29.
⁷⁵⁸ Ibid ., 193-194.
⁷⁵⁹ Ibid ., 249.
⁷⁶⁰ George Chapman, « Bussy D'Ambois », acte 5, scène 4, dans Hazelton Spencer, Elizabethan Plays (Boston : Little, Brown, 1940), 555.
⁷⁶¹ Voir Morris Philipson, éd., Leonardo da Vinci : Aspects of the Renaissance Genius (New York : George Braziller, 1966).
⁷⁶² Santillana, L'Âge de l'Aventure , 155.
⁷⁶³ Edward Hubler, « Shakespeare's Sonnets and the Commentators », dans E. Hubler, etc., The Riddle of Shakespeare's Sonnets (New York : Basic Books, 1962), 13-16 ; Northrop Frye, « How True a Twain », dans ibid ., 28-29, 37, nie l'élément homosexuel ; Leslie A. Fiedler, « Some Contexts of Shakespeare's Sonnets », dans ibid ., 59, 62, 65, 71-72, 77, 82-84, 87-88.
⁷⁶⁴ Santillana, L'Âge de l'Aventure , 90.
⁷⁶⁵ James J. Greene, dans l'introduction à James J. Greene, John P. Dolan, éd., The Essential Thomas More (New York : New American Library, Mentor-Omega, 1967), 11, 13, 16.
⁷⁶⁶ H. van Riessen, La Société du futur (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1957), 42.
⁷⁶⁷ Greene, L'essentiel de Thomas More , 1, 17.

768

⁷⁶⁸ William Dallam Armes, éd., L'Utopie de Sir Thomas More (New York : Macmillan, 1912), 134, 286.
⁷⁶⁹ Frank E. Manuel, éd., Utopies et pensée utopique (Boston : Houghton Mifflin, 1966), 75.
⁷⁷⁰ Greene et Dolan, L'essentiel de Thomas More , 66.
⁷⁷¹ Ibid ., 208 et suivantes.

772

⁷⁷² Francis Bacon, Novum Organum , dans Saxe Commins, Robert N. Linscott, éd .

773

⁷⁷³ Voir Margery Purver, La Royal Society : Concept et création (Cambridge, MA : MIT Press, 1967).
⁷⁷⁴ Charles M. Andrews, éd., Famous Utopias (New York : Tudor Publishing Co., sd), 260.
⁷⁷⁵ Ibid ., 263.
⁷⁷⁶ Lewis Mumford, « L’utopie, la ville et la machine », dans Manuel, Utopies et pensée utopique , 21.
⁷⁷⁷ Northrop Frye, « Variétés d’utopies littéraires », dans ibid ., 26.
⁷⁷⁸ Frederick L. Polak, « Utopie et renouveau culturel », dans ibid ., 289-290.
⁷⁷⁹ Paul B. Sears, « Utopie et le paysage vivant », dans ibid ., 147.

780

⁷⁸⁰ Charles M. Andrews, Utopies célèbres , viii.
⁷⁸¹ Ibid ., 282, 291-292.
⁷⁸² Ibid ., 316.

783

⁷⁸³ Henry Morley, Commonwealths idéaux (Londres : George Routledge & Sons, 1885), 8.

784

⁷⁸⁴ après J.-C. Lindsay, dans l'intro. de Thomas Hobbes, Léviathan (Londres : JM Dent, 1937), ix.
⁷⁸⁵ Ibid ., 189.
⁷⁸⁶ Ibid ., 252.
⁷⁸⁷ Ibid ., 316.

788

⁷⁸⁸ James Harrington, Le Commonwealth d'Océanie (Londres : George Routledge & Sons, 1887), 18.

789

⁷⁸⁹ HF Russell Smith, Harrington et son Oceana : une étude d'une utopie du XVIIe siècle et de son influence en Amérique (Cambridge, MA : Cambridge University Press, 1914), 75-76.
⁷⁹⁰ Harrington, Le Commonwealth d'Océanie , 42.

791

⁷⁹¹ Smith, Harrington et son Oceana , 108.

792

⁷⁹² Herbert Ernest Cushman, Histoire de la philosophie pour débutants , vol. 2 (Boston : Houghton Mifflin, 1911), 70.

793

⁷⁹³ René Descartes, Discours de la méthode , pt. 1, dans Saxe Commins et Robert N. Linscott, L'Homme et l'Univers : Les philosophes de la science (New York : Random House, 1947), 164.
⁷⁹⁴ Ibid ., pt. 2, 169.
⁷⁹⁵ Ibid. , 171-172.
⁷⁹⁶ Ibid. , 172.
⁷⁹⁷ Ibid ., pt. 3, 175-177.
⁷⁹⁸ Ibid. , 177.
⁷⁹⁹ Descartes, Œuvres de Spinoza (Chicago : Encyclopaedia Britannica, 1952), 71.
⁸⁰⁰ Ibid ., 99, 120, 154.
⁸⁰¹ Ibid. , 248, annotation 4.
⁸⁰² « Méditations », dans ibid ., 87-88.

803

⁸⁰³ Descartes, Discours de la méthode , pt. 4, 184-185.
⁸⁰⁴ Cushman, Histoire de la philosophie , vol. 2, 72, 75.
⁸⁰⁵ Ibid ., 80.
⁸⁰⁶ Ibid. , 154.

807

⁸⁰⁷ John Locke, Essai sur l'entendement humain , livre 1, chap. 2, sect. 8.
⁸⁰⁸ Ibid ., livre 1, chap. 3, sect. 8-18.
⁸⁰⁹ Ibid. , livre 2, chap. 1, sect. 2.
⁸¹⁰ Ibid. , livre 2, chap. 1, sect. 22-23.
⁸¹¹ Ibid ., livre 2, chap. 21, sect. 42.
⁸¹² Selon Locke, « Personne ne choisit la misère volontairement, mais seulement par mauvais jugement », ibid. , livre 2, chap. 21, sect. 64.
⁸¹³ Ibid. , livre 2, chap. 21, 52.

814

⁸¹⁴ GW Leibniz, Théodicée (Londres : Routledge & Kegan Paul, 1952) ; Ruth Lydia Saw, Leibniz (Hammondsworth, Middlesex, Angleterre : Penguin Books, 1954).

815

⁸¹⁵ Locke, Essai sur l'entendement humain , livre 2, chap. 11, sec. 17.
⁸¹⁶ George Berkeley, « Essai vers une nouvelle théorie de la vision », dans The Works of George Berkeley , vol. 1 (Londres : Richard Priestly, 1820), 292.
⁸¹⁷ George Berkeley, « Traité sur les principes de la connaissance humaine », dans ibid. , 4.
⁸¹⁸ Ibid .
⁸¹⁹ Ibid. , 38-39.
⁸²⁰ Ibid. , 40.
⁸²¹ Ibid ., 648.
⁸²² Ibid ., 71.
⁸²³ Alexander Pope, « Essai sur l’homme », dans The Complete Poetical Works of Alexander Pope (New York : Crowell), 146.
⁸²⁴ Ibid. , ép. 1, st. 8-9.
⁸²⁵ Ibid. ,ép.1, st. 9.
⁸²⁶ Ibid. , ép. 1, st. 10.
⁸²⁷ Ibid ., ép. 2, sts. 1 et 4.
⁸²⁸ Ibid ., ép. 3, sts. 1 et 6.
⁸²⁹ Ibid ., ép. 4, st. 7.

830

⁸³⁰ Julien Offray de la Mettrie, Man a Machine (La Salle, IL: Open Court Publishing Co., 1943), 103.

831

⁸³¹ David Hume, Recherches sur l’entendement humain , sect. 2, para. 17.

⁸³³ Ibid. , sec. 6, paragraphe. 46.

834

⁸³⁴ David Hume, Traité sur la nature humaine , livre 1, pt. 2, sec. 6.

835

⁸³⁵ Nous sommes tellement convaincus de la noblesse de caractère de Hume qu'il convient de noter qu'en 1734, Agnès Galbraith fut soumise à la discipline ecclésiastique par le révérend George Home (oncle de David Hume) pour avoir été enceinte hors mariage : elle désigna David Hume comme père et, malgré les tentatives de réfuter sa version, maintint sa version. Le célibataire obèse Hume n'a pas fait grand-chose dans sa vie pour donner un quelconque fondement à la noblesse de caractère que lui attribuaient ses partisans.

836

⁸³⁶ David Hume, Recherches sur les principes de la morale , livre 9, pt. 1, sect. 226.
⁸³⁷ Hume, Recherches sur l’entendement humain , 130-131.
⁸³⁸ Ibid. , sec. 12, partie 3, paragraphe. 132.
⁸³⁹ David Hume, « Du contrat social », dans Sir Ernest Barker, éd., Social Contract: Essays by Locke, Hume and Rousseau (Londres : Oxford, 1 1958), 215-216.
⁸⁴⁰ Ibid. , 235.
⁸⁴¹ Voir ibid. , xxxviii, intro de Barker.
⁸⁴² Rousseau, Le Contrat général , dans ibid. , 274-275.

843

⁸⁴³ Dr. Paul Carus, éd., Prolégomènes de Kant à toute métaphysique future (La Salle, IL : Open Court, 1955), 24-25.
⁸⁴⁴ Ibid. , 40-41.
⁸⁴⁵ Ibid. , 47, 49.
⁸⁴⁶ Ibid. , 82.
⁸⁴⁷ Ibid. , 140.

848

⁸⁴⁸ Norman Kemp Smith, trad., Critique de la raison pure d'Emmanuel Kant (Londres : Macmillan, 1934), préface de la 2e éd., 11.
⁸⁴⁹ Ibid. , 22.
⁸⁵⁰ Ibid ., 81-82.

⁸⁵² Emmanuel Kant, « Principes fondamentaux de la métaphysique des mœurs », dans Kant, Critique de la raison pure ; Critique de la raison pratique et autres traités éthiques ; Critique de la faculté de juger (Chicago : Encyclopaedia Britannica, 1952), 280.
⁸⁵³ « Les enjeux derrière le sit-in », Stanford Observer , mai 1969, 3.
⁸⁵⁴ Kant, « Critique de la raison pratique », dans Critique de la raison pure, etc. , 340.
⁸⁵⁵ Kant, « La science du droit », dans ibid ., 398.
⁸⁵⁶ Norman Kemp Smith, trad., Critique de la raison pure d'Emmanuel Kant (Londres : Macmillan, 1934), préface de la 2e éd., 16.

857

⁸⁵⁷ Josef Maier, Sur la critique de Kant par Hegel (Paris : Gallimard, 1939), 5-6, 43 et suivantes.

858

⁸⁵⁸ GWF Hegel, La phénoménologie de l'esprit , trad. JB Baillie, 2e éd. (Londres : George Allen & Unwin, 1961), 85-86.
⁸⁵⁹ Maier, Sur la critique de Kant par Hegel , 71.
⁸⁶⁰ Ibid. , 37.

861

⁸⁶¹ GWF Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie , vol. 3, trad. ES Holdane et Frances H. Simson (Londres : Routledge & Kegan Paul, 1955), 24, 191.
⁸⁶² Ibid ., 545.
⁸⁶³ Ibid ., 551-552.
⁸⁶⁴ JN Findlay, Hegel : un réexamen (New York : Collier Books, 1962), 131.

865

⁸⁶⁵ GWF Hegel, Sur le christianisme : premiers écrits théologiques , trad. TM Know et Richard Kroner (New York : Harper & Brothers, 1961), 38.
⁸⁶⁶ Walter Kaufmann, Hegel : réinterprétation, textes et commentaires (Garden City, NY : Doubleday, 1965), 60.
⁸⁶⁷ Ibid ., 358-359.
⁸⁶⁸ Ibid ., 318.
⁸⁶⁹ Hegel, Histoire de la philosophie , vol. 1, voir intro., 23.
⁸⁷⁰ Ibid ., 32.
⁸⁷¹ Ibid ., 54-55.
⁸⁷² Hegel, Phénoménologie de l’esprit , 70-71, 81, 115 ; cf. 18.
⁸⁷³ GWF Hegel, Philosophie de l'histoire , trad. J. Sibree (New York : PF Collier & Son, 1901),

52, 81.

⁸⁷⁴ Ibid. , 62.
⁸⁷⁵ Ibid ., 181.
⁸⁷⁶ Hegel, Phénoménologie de l'esprit , 271-280.
⁸⁷⁷ Ibid. , 273.
⁸⁷⁸ Hegel, Philosophie de l'histoire , 61, 87, 164, 171.

879

⁸⁷⁹ John H. Hallowell, Principaux courants de la pensée politique moderne (New York : Henry Holt, 1959), 254-277.
⁸⁸⁰ Ibid ., 124.

881

⁸⁸¹ GWF Hegel, La philosophie du droit , trad. TM Know (Chicago : Encyclopaedia Britannica, 1952), 6.
⁸⁸² Ibid. , 80.
⁸⁸³ Ibid. , 21.
⁸⁸⁴ Hegel, Philosophie de l'histoire , 552 ; cf. 408, 425 et suivantes, 414-415.
⁸⁸⁵ Ibid. , 411-412.
⁸⁸⁶ Karl Hess, « L’acte de la révolution », Libertarian Connection, 10 février 1969, 8.

887

⁸⁸⁷ Ludwig Feuerbach, L'essence du christianisme, éd. et abr. E. Graham Waring et FW Strothmann (New York : Frederick Ungar, 1957), 3.
⁸⁸⁸ Ibid. , 10.
⁸⁸⁹ Ibid. , 12.
⁸⁹⁰ Ibid ., 17.

891

Ibid ., 30.

⁸⁹² Ibid. , 40.
⁸⁹³ Ibid. , 65.
⁸⁹⁴ Johann Eduard Erdmann, Histoire de la philosophie , vol. 3 (Londres : Swan Sormenschein, 1880),

97.

895

⁸⁹⁵ Max Stirner, L'Ego et les siens , trad. Steven T. Byington (New York : Modern Library),

3, 5.

⁸⁹⁶ Ibid ., 45-46.

897

⁸⁹⁷ Friedrich Nietzsche, Ma sœur et moi , trad. et intro. Dr. Oscar Levy, éd., The Complete Works of Nietzsche (New York : Bridgehead Books, 1954).
⁸⁹⁸ Stirner, L'Ego et les siens , 60-61.
⁸⁹⁹ Ibid ., 80-81.
⁹⁰⁰ Ibid ., 82, 84.

901

Ibid. , 107.

⁹⁰² Ibid. , 116.
⁹⁰³ Ibid. , 145.
⁹⁰⁴ Ibid ., 198, 204-205, 374.
⁹⁰⁵ Erdmann, Histoire de la philosophie , vol. 3, 100.
⁹⁰⁶ Stirner, L'Ego et les siens , 387.
⁹⁰⁷ Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande (Moscou : Progress Publishers, 1964), 330, 357.
⁹⁰⁸ Ibid ., 267.
⁹⁰⁹ Ibid ., 482-483.
⁹¹⁰ Karl Marx, « Thèses sur Feuerbach », dans K. Marx et F. Engels, De la religion (Moscou : Éditions en langues étrangères), 72.

911

⁹¹¹ Gary North, La religion de la révolution de Marx : la doctrine de la destruction créatrice (Nutley, NJ : Craig Press, 1968), 40, 44, 91.
⁹¹² John Dewey, La République et ses problèmes (Paris : Gallimard, 1930), 142.
⁹¹³ Pour une analyse de la « Grande Communauté » de Dewey, voir RJ Rushdoony, The Messianic Character of American Education (Nutley, NJ : Craig Press, 1968), 144-161.
⁹¹⁴ Karl Marx, « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », dans TB Bottomore, trad. et éd., Karl Marx : Early Writings (New York : McGraw-Hill, 1964), 58-59.

915

⁹¹⁵ Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande (New York : International Publishers, 1947), préface, 1.
⁹¹⁶ Karl Marx, Le Capital , vol. 3 (Chicago : Charles H. Kerr & Co., 1909), 55.
⁹¹⁷ Nord, La religion de la révolution de Marx , 117.
⁹¹⁸ Jean Ousset, Marxisme-Léninisme (Québec : Union internationale des sociétés d'éducation civique, 1962), 44.
⁹¹⁹ Voir le cas des épouses russes de personnes étrangères dans Lewis B. Sohn, éd., Cases on United Nations Law (Brooklyn, NY : Foundation Press, 1956), 670-692.
⁹²⁰ Nietzsche, Ma sœur et moi , 171.

921

⁹²¹ Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra , dans La philosophie de Nietzsche (New York : Modern Library), 99.

922

⁹²² Nietzsche, Au-delà du bien et du mal , dans ibid ., 4.

923

⁹²³ George Burman Foster, Friedrich Nietzsche (Paris : Gallimard, 1931), 189.
⁹²⁴ Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra , 27.
⁹²⁵ Ibid .
⁹²⁶ HF Peters, Ma sœur, mon épouse : une biographie de Lou Andreas-Salome (New York : WW Norton, 1962), 123.

927

⁹²⁷ Friedrich Nietzsche, La volonté de puissance dans la science, la nature, la société et l'art (New York : Frederick Publications), 5.
⁹²⁸ Ibid. , 175.
⁹²⁹ Ibid .

⁹³¹ Ibid ., 177-178.
⁹³² Ibid. , 107.

933

⁹³³ H. Van Reissen, Nietzsche (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1960), 45.
⁹³⁴ Nietzsche, Ecce Homo , dans La Philosophie de Nietzsche , 134.
⁹³⁵ Van Riessen, Nietzsche , 50-51.
⁹³⁶ Dans Peters, Ma sœur, mon épouse. , après 160.
⁹³⁷ Nietzsche, Ma sœur et moi , 213.

938

⁹³⁸ William Albert Levi, Philosophie et monde moderne (Bloomington : Indiana University Press, 1959), 40.
⁹³⁹ Ibid ., 186.
⁹⁴⁰ Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra , 267.
⁹⁴¹ Jean-Paul Sartre, Les Mots (Greenwich, CT : Fawcett Publications, 1966), 5-9.
⁹⁴² Jean-Paul Sartre, L'Être et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique , trad. Hazel E. Barns (New York : Philosophical Library, 1956), 599.
⁹⁴³ Ibid ., 16, 22, 24.
⁹⁴⁴ Kurt F. Reinhardt, La révolte existentialiste, nouvelle édition augmentée (New York : Frederick Ungar, 1960), 155.
⁹⁴⁵ Jean-Paul Sartre, Sartre à propos de Cuba (Paris : Gallimard, 1961), p. 61.
⁹⁴⁶ William Barrett, L'Homme irrationnel : une étude de philosophie existentielle (Garden City, NY : Doubleday, 1962), 245.
⁹⁴⁷ Jean-Paul Sartre, L'existentialisme, trad. Bernard Frechtman (Paris : Gallimard, 1947), 18.
⁹⁴⁸ Jean-Paul Sartre, Existentialisme et émotions humaines (Paris : Gallimard, 1957), 13, 15.
⁹⁴⁹ Ibid. , 22-23.
⁹⁵⁰ Sartre, L'Être et le Néant , 50-51.
⁹⁵¹ Ibid ., 566.
⁹⁵² Ibid. , 566-567.
⁹⁵³ Ibid. , 626.
⁹⁵⁴ Ibid ., 64-67.
⁹⁵⁵ Jean-Paul Sartre, Saint Genet (Paris : Gallimard, 1964).
⁹⁵⁶ Ibid. , 222.

957

⁹⁵⁷ JM Spier, Christianisme et existentialisme, trad. David Hugh Freeman (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1953), 60, 66.
⁹⁵⁸ Sartre, Existentialisme , 61.
⁹⁵⁹ Ibid. , 44.
⁹⁶⁰ Sartre, Existentialisme et émotions humaines , 52.
⁹⁶¹ Sartre, L'Être et le Néant , 255.
⁹⁶² Justus Streller, Jean-Paul Sartre : Condamné à la liberté ; guide de sa philosophie (New York : Philosophical Library, 1960), 39.
⁹⁶³ Sartre, L'Être et le Néant , 250.
⁹⁶⁴ Ibid. , 269.
⁹⁶⁵ Ibid ., 613-614. La référence à l'enfant est liée à la succion du pouce comme moyen de combler le trou de la bouche.
⁹⁶⁶ Levi, Philosophie et monde moderne , 240.
⁹⁶⁷ Sartre, L'Être et le Néant , 615.
⁹⁶⁸ Henry Veatch, « Pour une logique réaliste », dans John Wild, éd., The Return to Reason (Chicago : Regnery, 1953), 183.
⁹⁶⁹ Barrett, L'Homme irrationnel , 300-301.
⁹⁷⁰ Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus , trad. DP Poires et BP

McGuinness, introduction. Bertrand Russell, 115.

971

Lévi, Philosophie et monde moderne , 465.

972

⁹⁷² Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus , 141, 145.
⁹⁷³ Ibid ., 151. Sur le mysticisme de Wittgenstein, voir Alexander Maslow, Study in Wittgenstein's Tractatus (Berkeley : University of California Press, 1961), 159-160 ; voir également Paul Engelmann, Letters from Ludwig Wittgenstein, With a Memoir (New York : Horizon Press, 1967), 114, 135. « Wittgenstein croit passionnément que tout ce qui compte vraiment dans la vie humaine est précisément ce sur quoi, selon lui, nous devons garder le silence », 97.
⁹⁷⁴ Maslow, Étude dans le Tractatus de Wittgenstein , 137-138 ; cf. 147.

975

⁹⁷⁵ Engelmann, Lettres de Ludwig Wittgenstein , 83. Il est intéressant de noter que Wittgenstein a adopté cette attitude envers la religion. Selon Engelmann, « L’idée d’un Dieu au sens de la Bible, l’image de Dieu en tant que créateur du monde n’ont presque jamais retenu l’attention de Wittgenstein… mais la notion d’un jugement dernier lui était profondément préoccupante », 77. À une occasion, alors que Wittgenstein jouait avec l’idée du suicide, il a écrit : « Bien sûr, cela se résume au fait que je n’ai pas la foi ! », 351. Wittgenstein, dans ses Carnets, 1914-1916 , éd. GH von Wright et GEM Anscombe, trad. GEM Anscombe (New York : Harper, 1961) a écrit : « L’état actuel des choses, c’est Dieu. Dieu est, l’état actuel des choses », 79c.
⁹⁷⁶ Dallas M. High, Langue, personnes et croyances : études sur les recherches philosophiques et les usages religieux du langage de Wittgenstein (New York : Oxford University Press, 1967).
⁹⁷⁷ Wittgenstein, Cahiers , 72c.

978

⁹⁷⁸ Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus , 143.
⁹⁷⁹ Wittgenstein, Cahiers , 74c.
⁹⁸⁰ Morton White, L’Âge de l’analyse (New York : Mentor Books, 1955), 227.

981

⁹⁸¹ Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques , trad. GEM Anscombe (New York : Macmillan, 1966), 6e, 11e, 126e, 151e.
⁹⁸² Maslow, Étude dans le Tractatus de Wittgenstein , x.
⁹⁸³ Ibid., 17-18, 38.
⁹⁸⁴ Anthony Channell Hilfer, La révolte du village, 1915-1930 (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1969), 147.

985

⁹⁸⁵ Herbert Marcuse, Raison et révolution : Hegel et l'essor de la théorie sociale (Boston : Beacon Press, 1960), vii.

986

Ibid ., vii-viii.

987

Ibid. , viii, ix, xiiiii.

⁹⁸⁸ Ibid ., 9.

⁹⁸⁹ Ibid ., 51.

⁹⁹⁰ Ibid ., 136.

991

Ibid ., 100.

⁹⁹² Ibid ., 113.
⁹⁹³ Eric Norden, « The Strange Death of Dag Hammarskjöld », Fact 2, (mars-avril 1965) : 4. Auden fait également allusion à ce sujet dans son introduction à Dag Hammarskjöld, Markings , trad. et éd. Leif Sjoberg et WH Auden, traducteurs et éditeurs de Dag Hammarskjöld, Markings (New York : Alfred A. Knopf, 1965), xiv.
⁹⁹⁴ Norden, « Mort étrange », 3-11.
⁹⁹⁵ Hammarskjold, Marquages , 86.
⁹⁹⁶ Ibid ., 15; cf. 69.
⁹⁹⁷ Ibid. , 90.
⁹⁹⁸ Ibid ., 56; cf. 165.
⁹⁹⁹ Ibid. , 156.
¹⁰⁰⁰ Ibid. , 99.

1001

¹⁰⁰¹ JR Hestenes, critique de Sven Stolpe, Dag Hammarskjöld : un portrait spirituel, dans Book News Letter de la maison d'édition d'Augsbourg , octobre 1966, 6.
¹⁰⁰² Eric F. Goldman, dans « Book Week », San Francisco Examiner , 18 octobre 1964, 1, 23.
¹⁰⁰³ Chevaux, Lettre d'information du livre , 6.
¹⁰⁰⁴ Sherwood E. Wirt, « La foi secrète d’un homme d’État », Christianity Today , 31 mars 1967, 664.
¹⁰⁰⁵ Andrew K. Rule, « Libéralisme », dans Lefferts A. Loetscher, éd., Twentieth Century Encyclopedia of Religious Knowledge , vol. 2 (Grand Rapids, MI : Baker Book House, 1955), 660.
¹⁰⁰⁶ Cornelius Van Til, Le nouveau modernisme : une évaluation de la théologie de Barth et Brunner (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1946), 7.
¹⁰⁰⁷ Thomas JJ Altizer, éd., Vers un nouveau christianisme : lectures dans la théologie de la mort de Dieu (New York : Harcourt, Brace & World, 1967), 1.
La Métaphysique de l'apologétique de Van Til a été rééditée en ¹⁹⁶⁹ sous le titre A Survey of Christian Epistemology , par la Den Dulk Christian Foundation.
¹⁰⁰⁹ Cornelius Van Til, introduction à Benjamin Breckinridge Warfield, L'inspiration et l'autorité de la Bible , éd. Samuel G. Craig (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1948), 18.
¹⁰¹⁰ Ibid ., 22-23.
¹⁰¹¹ Ibid ., 25.
¹⁰¹² Ibid ., 36.
¹⁰¹³ Ibid ., 24.
¹⁰¹⁴ Ibid ., 37-38.
¹⁰¹⁵ Ibid ., 49.
¹⁰¹⁶ Ibid ., 66.

1017

¹⁰¹⁷ Cornelius Van Til, La défense de la foi (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1955), 27.
¹⁰¹⁸ Ibid ., 28.

1019

¹⁰¹⁹ Cornelius Van Til, Psychologie de la religion : Syllabus (Philadelphie : Westminster Theological Seminary, 1935), 49-50.
¹⁰²⁰ Van Til, Défense de la foi , 42-43.
¹⁰²¹ Ibid. , 43.
¹⁰²² Ibid. , 44.

1023

¹⁰²³ Cornelius Van Til, Common Grace (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1947), 7-8.

¹⁰²⁵ Cornelius Van Til, Plaidoyer pour le calvinisme (Nutley, NJ : Craig Press, 1964), 24.
¹⁰²⁶ Cornelius Van Til, Christianisme et idéalisme (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1955), 67.
¹⁰²⁷ Ibid ., 72.

1028

¹⁰²⁸ Cornelius Van Til, La Confession de 1967 : son contexte théologique et sa signification œcuménique (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1967), 109.
¹⁰²⁹ Cornelius Van Til, La théologie de James Daane (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1959), 31.
¹⁰³⁰ Van Til, Dieu est-il mort ? (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1966), 5.
¹⁰³¹ Ibid. , 36.
¹⁰³² Ibid. , 38-39.
¹⁰³³ Ibid ., 40-41.
¹⁰³⁴ Vrai , août 1969, 88.
¹⁰³⁵ Salvien, « Le gouvernement de Dieu », dans Jeremiah F. O'Sullivan, trad., Les écrits de Salvien, le presbytre (New York : Cima Publishing Co., 1947), 138.
¹⁰³⁶ Ibid ., 156-157, 178, 187.
¹⁰³⁷ William Carroll Bark, Origines du monde médiéval (Garden City, NY : Doubleday, 1960), 184-185.

1038

¹⁰³⁸ Octavius Brooks Frothingham, La religion de l'humanité , 3e éd. (New York : GP Putnam's Sons, 1875), 7-8.
¹⁰³⁹ Sigmar von Fersen, « Philosophie existentielle », dans Dagobert D. Runes, éd., Dictionary of Philosophy, 15e éd., rév. (New York : Philosophical Library, 1960), 102-103.
¹⁰⁴⁰ Georges Bataille, La Mort et la sensualité (Paris : Gallimard, 1970), 112-113.
¹⁰⁴¹ « Les enjeux derrière le sit-in », Stanford Observer , mai 1969, 3.
¹⁰⁴² Voir Samuel J. Warner, L’urgence de la destruction massive (New York : Grune et Stratton, 1957).
¹⁰⁴³ Voir Life , 18 juillet 1969.
¹⁰⁴⁴ Albert William Levi, Philosophie et monde moderne (Bloomington : Indiana University Press, 1959), 421.
¹⁰⁴⁵ Voir RJ Rushdoony, Le mythe de la surpopulation (Nutley, NJ : Craig Press, 1969), 39-51.
¹⁰⁴⁶ Bernard M. Baruch, Une philosophie pour notre temps (Paris : Gallimard, 1954), 4.
¹⁰⁴⁷ « Je ne pouvais plus respirer », Time , 8 août 1969, 30.
¹⁰⁴⁸ John Vriend, « Christ and Culture », compte rendu de K. Schilder, Christ and Culture , dans Torch and Trumpet 1, no 1 (avril-mai 1951) : 11.
¹⁰⁴⁹ Henry R. Van Til, Le concept calviniste de la culture (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1959), 138.

Chapitre trois La continuité de l'être

L'unité de la polis

Rome : la cité des hommes

Chapitre VI Le Christ : le monde dédivinisé

3. Gnosticisme

Chapitre VII Le retour de la pensée dialectique

Chapitre VIII Frédéric II et Dante : le monde re-divinisé

Chapitre IX L'Immanent comme État de puissance

Chapitre X La Réforme : le problème redéfini