SAINT PAUL ET LES RELIGIONS À MYSTÈRES

par

H.A.A. Kennedy, DD, D.Sc.

PROFESSEUR DE LANGUE, DE LITTÉRATURE ET DE THÉOLOGIE DU NOUVEAU TESTAMENT, NEW COLLEGE, ÉDIMBOURG

 

 

À MA FEMME

 

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Mise en pages par

Jean leDuc et Alexandre Cousinier

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PRÉFACE

 

CHAPITRE I

Prolégomènes

La théorie du mystère du christianisme paulinien - L'atmosphère hellénistique des travaux missionnaires de Paul. - Le stoïcisme comme force religieuse - Posidonius et la mystique astrale - Le mouvement orphique - Son lien avec le culte de Dionysos - Éléments orientaux dans l'orphisme - Influence des cultes orientaux à l'époque hellénistique. - Gnosticisme naissant

 

CHAPITRE II

Affinités juives avec les religions à mystères

Le mysticisme de Paul - Phénomènes mystiques en Israël - L'Esprit de Yahvé - « La connaissance » de Dieu - Conditions extatiques dans Ézéchiel - Expériences pneumatiques dans le judaïsme : - (a) Littérature apocalyptique - (b) Tradition rabbinique - Mysticisme rabbinique et exégèse allégorique - Le Nom Caché - Influence ethnique sur le judaïsme - Philo

 

CHAPITRE III

Le caractère et l'influence des religions à mystères

Données rares concernant les religions à mystères. - Preuves d'inscriptions - Caractère et diffusion des associations religieuses. - Examen des religions à mystères typiques : - (a) Les mystères d'Éleusis - (b) Mystère-culte de Cybèle-Attis - (c) Mystères d'Isis-Sérapis - (d) Littérature des mystères hermétiques

 

CHAPITRE IV

Le rapport de saint Paul à la terminologie des religions à mystères

Conversation avec Paul sous l'influence des religions à mystères. - termes techniques liés aux mystères dans les Épîtres. - L'utilisation des termes implique-t-elle l'adoption de principes sous-jacents ? - Des idées ? - μυστήριον - τελειος - πνευματικός et ψυχικός - πνευμα dans Documents mystérieux - πνευματικός et ψυχικός .n Mystère-Littérature. - Reitzenstein sur la double personnalité dans le mystère - Religions - νους comme équivalent à πνεύμα - Résumé des positions établies - Utilisation de Paul à la lumière de l'Ancien Testament - Expériences pneumatiques dans l'environnement de Paul. - γνωσις et αγνωσία dans la littérature hermétique - γνωσις dans Paul - αποκάλυψις - « Transformation » dans les religions à mystères - « Transformation » chez Paul - L’« organisme spirituel » - eikos et doxa - photizein

 

CHAPITRE V

Saint Paul et les conceptions centrales des religions à mystères

La déification par la communion avec la divinité comme but des religions à mystères - Diverses conceptions de la communion : - Participer à la Divinité - enthousiasmos - Extase - Contemplation et Révélation - Mysticisme élémentaire - Symbolisme du mariage - Mourir pour vivre - Parallèles supposés entre la conception paulinienne du Christ et les divinités à mystères - Le salut (déification) dans les religions à mystères et dans Paul - La conception paulinienne de la régénération et de la communion avec le Christ - Cela dépend de la foi et de l'Esprit -  La mort et la résurrection avec le Christ sont totalement différentes des conceptions à mystères.

 

CHAPITRE VI

Rites baptismaux

Rites de purification dans toutes les religions anciennes - Connaissance limitée de ces phénomènes dans les cultes à mystères - Lien entre le baptême et la mort dans les papyrus égyptiens - La conception paulinienne du baptême, qualifiée de magique. - Le détachement de Paul vis-à-vis du rituel - Aucune preuve contraire dans 1 Corinthiens 10, 1 et suivants - La place secondaire des sacrements chez Paul - Importance fondamentale de l'Esprit - La foi comme fondement de la vie nouvelle - Lien chez Paul entre le baptême et la mort au péché - Signification du baptême pour Paul - Baptême pour les morts - Conclusions

 

CHAPITRE VII

Repas sacramentaux

Rares preuves de repas sacramentels dans les cultes à mystères - Importance de ces repas - Théories sur la conception paulinienne de la Cène. - Les écrits pauliniens - 1 Cor. x. 1-5 - 1 Cor. x. 14-21 - 1 Cor. xi. 23 et suiv.

 

CHAPITRE VIII

Conclusions

Les religions à mystères dans l'environnement de Paul. - Paul et le mystère-rituel - Le « mysticisme » de Paul - Lieu suprême de foi en cela - Les limites du sentiment mystique de Paul - Critique de la construction eschatologique de Schweitzer de la mystique paulinienne - Conclusion 

 

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PRÉFACE

Il n'est guère nécessaire de s'excuser d'aborder la relation de saint Paul avec les religions à mystères de son environnement hellénistique. L'un des aspects les plus remarquables de la recherche contemporaine est l'intérêt manifesté par les philologues pour le syncrétisme religieux extraordinaire qui a prévalu dans le monde gréco-romain entre 300 av. J.-C. et 300 apr. J.-C. Leurs recherches érudites et instructives touchent au christianisme naissant sous de nombreux aspects et soulèvent de nombreuses questions fascinantes. Des pans obscurs de la littérature chrétienne primitive sont mis en lumière, et le Nouveau Testament lui-même a beaucoup à gagner de la reconstitution historique des modes de pensée et des croyances au sein desquels il a vu le jour. La tendance naturelle des explorateurs en des domaines reculés est cependant de surestimer l'importance de leurs découvertes. Cette tentation, je crois, n'a pas échappé aux pionniers de l'étude de la religion hellénistique. Et leur empressement à chercher dans cette direction la source de diverses conceptions chrétiennes importantes a été encouragé par l'ardeur des théologiens qui voient dans la comparaison des religions la principale clé de l'interprétation du christianisme.

En réalité, le principal défaut de cette démarche réside dans le manque de rigueur dans l'application de la méthode historique. Le contexte immédiat de la foi chrétienne est souvent étrangement négligé. Il apparaîtra à maintes reprises au cours de cette étude que l'Ancien Testament fournit une explication parfaitement adéquate des idées et des usages présents dans les Épîtres de Paul, que l'on a coutume d'associer à l'influence hellénistique. On pourrait reprocher à Deissmann d'exagérer lorsqu'il déclare que « pour comprendre pleinement Paul du point de vue de l'histoire des religions, il nous faut saisir l'esprit de la Septante » ( Paulus, p. 70). Mais il ne fait aucun doute que cette affirmation met en lumière un aspect de la situation trop souvent ignoré.

Rejeter l'idée que le christianisme de Paul soit une religion syncrétique ne revient pas à ignorer les nombreux éclairages que l'on peut apporter sur les conditions dans lesquelles il a accompli son œuvre missionnaire. Et si l'on veut rendre pleinement justice à sa célèbre affirmation : « Je me suis fait tout à tous, afin d'en sauver quelques-uns », il faut reconnaître sa volonté d'établir une relation de confiance avec les hommes et les femmes qu'il cherchait à gagner au Christ. Dès lors, il est essentiel de comprendre le contexte religieux dans lequel ses convertis vivaient en tant que païens, si l'on veut saisir les implications plus subtiles de sa pensée et de son langage dans les Épîtres qui répondaient à leurs questions et traitaient de leurs dangers spirituels.

Je n'ai pas hésité à détailler quelque peu le contexte religieux des communautés auxquelles Paul a proclamé l'Évangile de Jésus-Christ. Sans cela, il aurait été difficile de saisir toute la portée des religions à mystères. J'estimais également qu'il serait vain d'aborder la relation de l'Apôtre avec elles sans exposer clairement, dans la mesure où les données le permettaient, la nature et l'influence de ces cultes. L'esquisse des phénomènes mystiques juifs au chapitre II peut sembler superflue au premier abord. Il me paraissait toutefois nécessaire de mettre en lumière les forces de l'histoire religieuse du judaïsme qui permettaient d'expliquer certains aspects de l'expérience de Paul, aspects qui ne pouvaient être facilement rattachés à la crise spirituelle qu'il traversait et qui ne nécessitaient aucune explication de son environnement hellénistique. Je n'ai pas cherché à traiter la question que le professeur K. Lake a soulignée dans ses Premières Épîtres de saint Paul : dans quelle mesure les convertis de Paul, issus du paganisme, ont-ils conservé leurs croyances antérieures, et quelle influence cette influence a-t-elle affecté leur conception du christianisme ? Le problème revêt une importance réelle à la lumière des développements ecclésiastiques ultérieurs, mais il n'est pas nécessairement lié au sujet de cette enquête.

La majeure partie du contenu de cet ouvrage provient d'une série d'études publiées dans l' Expositor en 1912 et au début de cette année. Je remercie chaleureusement le rédacteur en chef et les éditeurs de cette revue de leur aimable autorisation de les utiliser. L'ensemble du texte a été soigneusement révisé, de nombreuses parties réécrites et d'autres enrichies à la suite de recherches complémentaires. Les fréquentes références à la littérature sur la religion hellénistique témoignent de ma dette envers de nombreux érudits. Si j'ai souvent été amené à diverger de l'un des plus éminents d'entre eux, le professeur R. Reitzenstein, nul autre ne m'a autant stimulé intellectuellement. Je n'ai pu utiliser la monographie détaillée d'E. Norden, Agnostos Theos, que pendant l'impression de mon livre, et les épreuves n'ont été corrigées qu'après la parution de Der Einfluss der Mysterienreligionen auf ditte Christentum de Clemen.

Je suis profondément reconnaissant envers mon ami et collègue, le professeur HR Mackintosh, DD, pour m'avoir aidé à réviser les démonstrations et pour m'avoir fait bénéficier de ses nombreuses suggestions précieuses.

H.A.A. KENNEDY

New College, Édimbourg, 5 juillet 1913.

 

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CHAPITRE I

PROLÉGOMÈNES

Nous vivons une époque de nouveauté. Nulle part ailleurs cela n'est plus manifeste que dans l'interprétation du Nouveau Testament. Et aucune section du Nouveau Testament ne continue de susciter des théories aussi révolutionnaires que les Épîtres de Paul. Il est vrai que les discussions sur l'authenticité ont perdu de l'importance que leur accordaient les érudits d'autrefois, comme Baur, ou les chercheurs critiques plus récents, comme Van Manen. L'accent a changé. La question primordiale qui se pose désormais est celle de la nature essentielle de la conception de la foi chrétienne chez saint Paul.

Les réponses apportées à cette question sont extrêmement divergentes. Des érudits de la trempe de Holtzmann et Deissmann restent convaincus que la clé du christianisme paulinien réside dans l'expérience de conversion de l'apôtre. A. Schweitzer, dans son ouvrage récemment paru,  Geschichte der Paulinischen Forschung (Tübingen, 1911), estime que la doctrine de Paul est « simplement et exclusivement eschatologique » (p. 190). Pour Loisy, Paul a été le principal artisan de la transformation de l'Évangile originel de Jésus en « une religion du mystère ». Le professeur K. Lake soutient que « le christianisme […] a toujours été, du moins en Europe, une religion à mystères » (Premières épîtres de saint Paul, p. 215), et son affirmation selon laquelle « le baptême est, selon Paul et ses lecteurs, universellement et incontestablement accepté comme un "mystère", un sacrement qui agit ex opere opera » (p. 385), ainsi que d'autres allant dans le même sens, suggèrent que l'apôtre des Gentils a joué un rôle prépondérant dans la création d'un tel type de christianisme.

Il est évident que si cette théorie du mystère du christianisme paulinien peut être établie, nombre de nos idées fondamentales concernant la vision religieuse de l'Apôtre devront être transformées. Nous devons affronter courageusement une telle transformation si les faits l'exigent. Dans les chapitres suivants, nous nous proposons d'examiner certains des éléments de preuve disponibles et d'en évaluer la portée.

Il est toutefois impossible de saisir pleinement les influences auxquelles saint Paul et ses convertis ont été exposés sans esquisser brièvement, à la lumière des recherches récentes, certains aspects du climat religieux du monde hellénistique à l'époque où la nouvelle foi commençait à se propager dans tout l'Empire romain. Il va sans dire que nous sommes ici redevables aux travaux de Cumont, P. Wendland, Reitzenstein, Bousset et Dieterich. Nous aborderons successivement le renouveau religieux associé au stoïcisme, et plus particulièrement les éléments qui en sont attribuables au célèbre stoïco-péripatéticien Posidonius ; le courant orphique si largement diffusé dans le monde hellénistique ; certaines tendances influentes à l'œuvre dans les cultes orientaux qui commencèrent à rayonner vers l'ouest ; et enfin, divers aspects significatifs de la religion populaire de l'époque que l'on peut, par commodité, regrouper sous l'appellation de gnosticisme ancien. Il sera souvent difficile de tracer des lignes de démarcation nettes entre ces phases divergentes mais liées de la pensée et des aspirations religieuses.

Il est reconnu depuis longtemps que le stoïcisme1  apporté de nombreux éléments qui répondaient parfaitement aux aspirations populaires à une époque où les religions nationales du monde gréco-romain s'effondraient. La tendance générale vers un monothéisme plus ou moins vague fut accélérée par un processus, largement médiatisé par d'éminents maîtres stoïciens. Il s'agissait de la transformation des divinités anciennes, au moyen de la méthode allégorique, en une hiérarchie d'hypostases de la Divinité suprême. Nombre de spéculations hellénistiques concernant νους, λόγος, σοφία, etc., trouvent leur origine dans ce courant de pensée, et son aboutissement singulier est manifeste dans les systèmes gnostiques les plus aboutis. Ce type de théologie exerçait un attrait particulier du point de vue stoïcien. D'une part, l'intellect exercé considérait ces abstractions comme des attributs de la Divinité suprême, ou comme des êtres possédant une existence quasi indépendante de celle-ci.1 En cela, elles ne contredisaient pas le panthéisme fondamental de la pensée stoïcienne. D'autre part, il était certain que le peuple les interpréterait comme des divinités distinctes, appartenant à une mythologie plus pure que celle qu'il avait rejetée. Mais, en réalité, elles servaient un idéal religieux bien plus élevé que le précédent, précisément parce que leur fonction était de conduire l'esprit humain au-delà de lui-même, vers la Source divine dont elles émanaient et en dehors de laquelle elles n'avaient aucune existence réelle.

1 Voir Bouseet, Hauptprobleme der Gnosis, pp. 234, 235.

Cet effort du stoïcisme, cependant, n'était pas un simple artifice. Il ne s'agissait pas d'un simple compromis entre vérité et erreur, visant à préserver ce qui était utile dans les croyances des masses tout en ouvrant la voie à une religion supérieure. Grâce, principalement, à l'influence de maîtres orientaux, cette doctrine s'est trouvée associée à un mysticisme d'une grande portée. Un aspect important du processus de transformation que nous avons décrit fut la métamorphose des éléments du cosmos en forces divines. On pense ici, bien sûr, à un culte originel des éléments, par exemple en Babylonie et en Perse. Dans cette partie de l'Asie également, depuis les temps les plus reculés, le culte des étoiles n'avait pas seulement été un élément fondamental de la religion pratique, mais avait été progressivement développé par un clergé érudit sur des bases théoriques. Ce développement semble avoir été conditionné par les progrès de la connaissance de l'astronomie, de sorte qu'il y eut peu à peu une remarquable combinaison entre science et foi. Mais l'ancien culte chaldéen passa dans une nouvelle phase sous l'influence des Orientaux hellénisés, et surtout de Posidonius, le célèbre stoïcien d'Apamée en Syrie.

Les recherches approfondies de chercheurs tels que Cumont et Wendland ont démontré que Posidonius fut peut-être la figure la plus remarquable de la période de transition entre l'Ancien et le Nouveau Monde. Cumont le décrit¹ comme un érudit à la connaissance encyclopédique, un rhéteur au style riche et harmonieux, l'architecte d'« un vaste système dont le sommet était l'adoration de ce Dieu qui pénètre l'organisme universel et se manifeste avec la plus grande pureté et le plus grand éclat dans la splendeur des étoiles ». Posidonius était probablement le plus éminent de ces maîtres stoïciens platoniciens qui libérèrent le culte astral, obscur et formel, du domaine purement intellectuel pour l'unir aux émotions les plus élevées. Pour lui, la contemplation respectueuse des cieux culminait en une extase mystique. L'âme, émue au plus profond d'elle-même par la vision du ciel étoilé, est semblable à ce qu'elle contemple. Car, selon la doctrine stoïcienne, l'âme est un fragment détaché des feux cosmiques. Les semblables s'attirent. L'extase de la contemplation se mue en communion véritable. Le contemplateur est saisi d'un amour divin. Il ne trouve le repos qu'après avoir participé à la divinité de ces êtres vivants et rayonnants qui nous entourent. Cette expérience est intimement liée à la pureté morale. Ainsi, l'astrologue Vettius Valens, page 242, 15 (éd. Kroll) : « Je désirais obtenir une contemplation divine et adoratrice des cieux et purifier ma vie de toute perversité et de toute souillure. » Dans un passage saisissant, Cumont oppose l'extase sereine de ce mysticisme sidéral aux transports délirants du culte dionysiaque.2 3

1 Le Mysticisme astral, Bulletin de la Classe des Lettres, Acad. Royale de Belgique 1909, 5, p. 959 ; Astrologie et religion, p. 83 et suiv.

Son influence sur la pensée religieuse hellénistique fut très notable. Cela semble pratiquement certain.4.  Philon devait beaucoup à Posidonius pour certaines de ses plus belles idées mystiques,1 et de nombreux échos de sa doctrine se retrouvent, par exemple, chez Cicéron et Sénèque. L'une des preuves les plus convaincantes de l'influence religieuse de Posidonius apparaît dans le traité pseudo-aristotélicien * Peri Kosmou* (grec), qui a fait l'objet d'une étude approfondie par W. Capelle.2. Cet ouvrage témoigne de la philosophie populaire de l'époque, datant probablement du début du IIe siècle apr. J.-C. L'auteur commence par un panorama du monde naturel, abordant diverses sciences telles que la météorologie et la géographie. Mais le traité atteint son apogée dans une méditation véritablement religieuse sur l'harmonie du cosmos en Dieu, de qui et par qui tout a son être.3. Notons au passage la tendance de la littérature semi-philosophique de l'époque à définir ainsi le rapport des constituants de l'homme ou de l'univers à Dieu. Ainsi, Plutarque, Quaestiones Platonicae, ii., 2 : « Or l’âme [de l’univers] n’a pas été créée par Lui ("up autou") , mais réellement de Lui ("ap autou") et hors de Lui ( ἐξ αὐτού) ». Ces faits suggèrent que Paul utilise des expressions courantes dans divers passages, comme 1 Corinthiens 8.6 : « Un seul Dieu le Père, de qui ( ἐξ ού) viennent toutes choses et pour qui nous venons, et un seul Seigneur Jésus-Christ, par qui sont toutes choses et par qui nous venons ».¹ On trouve donc ici une vision religieuse du monde, fondée sur un quasi-monothéisme, qui remonte à la réinterprétation par Posidonius du culte astral antique de Babylone à travers des conceptions stoïco-platoniciennes.

Nous avons souligné ce courant de pensée remarquable dans l'environnement hellénistique de saint Paul parce que, bien que dans certaines situations il soit inévitablement lié au rituel d'un culte,2 il témoigne de l'existence d'un désir de communion avec Dieu, qui pouvait être ressenti et exprimé sans l'aide de cérémonies sensuelles qui sont si souvent à peine distinguables de la magie.

Mais le développement des idées religieuses, d'une importance capitale pour l'attrait de la mission chrétienne, s'était opéré dans une autre direction. Celle-ci était d'origine résolument rituelle et demeura probablement toujours associée aux rites mystiques. Platon, dans l'une de ses spéculations les plus remarquables sur le destin de l'âme (Phédon, 69 C), parle de « ceux qui ont établi nos mystères » affirmant en paraboles que « quiconque arrive aux Enfers sans être initié et profane restera dans la fange, tandis que celui qui a été purifié et initié demeurera avec les dieux. Car les porteurs du thyrse (ναρθηκοϕόροι ) sont nombreux, comme on le dit dans les mystères, mais les inspirés (βάκχοι) peu nombreux. » Cette référence est attribuée par les premiers commentateurs au courant de pensée connu sous le nom d'orphisme. Des passages tels que ceux de Phédon ( 70 C) et de Phèdre ( 350 C) ont probablement une portée similaire. En effet, le professeur Taylor suggère que partout où l'on rencontre des paraboles chez Platon, on est confronté à l'influence orphique. Les origines de l'orphisme sont… Enveloppé d'obscurité, le mouvement orphique reste méconnu. Dans son exposé fascinant², Mlle J.E. Harrison rassemble et met en lumière les témoignages antiques attestant de l'historicité d'Orphée, « un homme réel, un puissant chanteur, un prophète et un maître, porteur d'une religion nouvelle, cherchant à réformer l'ancienne » (op. cit., p. 470). Si ses arguments sur ce point ne sont pas convaincants, il est clair qu'à partir du VIe siècle avant J.-C.¹, certains éléments centraux du culte dionysiaque ancien ont connu une profonde transformation, qui allait exercer une influence considérable dans le monde hellénistique. Ce raffinement des idées les plus grossières se retrouve incarné dans les doctrines mystiques transmises aux initiés.

Les auteurs qui traitent de la religion grecque évoquent souvent les sectes ou communautés orphiques. Celles-ci étaient unies par leurs croyances théologiques.² Leur théologie semble s'appuyer sur le célèbre mythe de Zagreus (une désignation chthonienne de Dionysos), fils de Zeus et de Perséphone, déchiré par les Titans sous la forme d'un taureau. Ils dévorent ses différentes parties, mais le cœur est sauvé par Athéna et remis à Zeus qui l'avale. De lui naît le nouveau Dionysos, fils de Sémélé, et Zagreus renaît en lui. Zeus foudroie les Titans. De leurs cendres surgit la race des hommes, qui possèdent ainsi une part de bien, héritée de Dionysos-Zagreus, et une part de mal, héritée des Titans. Ce mythe symbolise la division de l'unité divine par les forces du mal en la multiplicité des formes de ce monde. Cette unité est restaurée dans le nouveau Dionysos-Zagreus. La tâche de l'homme est de « se libérer de l'élément mauvais (titanique) de sa nature et de retourner en pureté au Dieu auquel il doit une part essentielle de son être ». Cela implique avant tout la délivrance de l'âme de la prison du corps. Ce processus ne peut être que graduel, car l'âme est sujette aux réincarnations. Finalement, par le biais de rituels mystiques et d'une vie d'ascèse pure, il pourra s'échapper du cycle des naissances. Les tablettes orphiques découvertes en Italie du Sud confirment les références des auteurs grecs à un lien entre la doctrine orphique et le pythagorisme. Ce lien a été abordé de manière pertinente par M. F.M. Cornford dans son ouvrage récent, * From Religion to Philosophy* (voir notamment les pages 180 et 198-200). Il estime que , « de même que l'orphisme fut une réforme de la religion dionysiaque, le pythagorisme peut être considéré comme une réforme supplémentaire de l'orphisme ».

La théologie orphique s'était particulièrement intéressée au salut de l'âme individuelle par des rites de purification. À mesure que cet individualisme s'affirmait, « l'orphique ne trouvait plus de pleine satisfaction dans l'union immédiate avec son Dieu dans l'extase orgiaque : sa Voie de la Justice était un long et douloureux parcours rituel, qui dégénérait aisément en observances extérieures ». Pythagore a ravivé la foi mystique inhérente à l'orphisme en transformant le culte en un mode de vie. Il a substitué à la purification rituelle une purification par la « recherche de la sagesse » (philosophia, grec), tout en conservant certains éléments de l' ascèse orphique (askèsis, grec) . Une part importante d'hypothèses doit nécessairement entrer dans toute reconstruction de ce genre. Mais sa vérité générale est corroborée à divers égards par les éléments pythagoriciens qui apparaissent dans le Banquet, le Phédon, la République et le Phèdre de Platon.1

1 Voir notamment le brillant essai du professeur AE Taylor sur « L'impiété de Socrate », Varia Socratica, i., pp. 1-39.

Pour notre propos, la relation entre l'orphisme et le culte de Dionysos est primordiale. Tous deux seraient parvenus en Grèce par le nord. Au cœur de la religion dionysiaque se trouvait la frénésie délirante, commune à tous les rituels orgiaques, au cours de laquelle le fidèle se croyait possédé par sa divinité. Voir Euripide, Bacchantes (éd. Wecklein), 300 et suiv.

L'union était perçue comme si totale que la personne possédée en venait à être appelée du nom du dieu. Parvenir à cet état revenait pratiquement à participer à la vie immortelle de la divinité. Et sans doute, même dans la forme la plus rudimentaire de leurs ἐνθουσιασμός, où les fidèles identifiaient le taureau qu'ils immolaient et dévoraient cru au dieu lui-même, transparaissait une aspiration à une vie affranchie des contraintes de la mortalité. Les sectes orphiques semblent avoir adhéré plus ou moins fidèlement au rituel dionysiaque, mais elles l'ont affranchi de ses excès barbares, élevant son concept central d'union avec le dieu et, en préparation à cette réalisation religieuse suprême, inculquant une vie d'une pureté austère. Nous ne pouvons partager la certitude de Mlle Harrison quant à l'existence d'un Orphée personnel, mais son affirmation (qui s'applique aussi bien à l'action d'une communauté qu'à celle d'un individu) recèle probablement une part de vérité : « Le grand pas franchi par Orphée fut que, tout en conservant la vieille foi bachique selon laquelle l'homme pouvait devenir un dieu, il modifia la conception même de ce qu'était un dieu et chercha à atteindre cette divinité par des moyens entièrement différents. La grâce qu'il recherchait n'était pas l'ivresse physique, mais l'extase spirituelle ; les moyens qu'il adopta n'étaient pas l'ivrognerie, mais l'abstinence et les rites de purification. »¹

1 Op. cit., p. 477.

Il est possible que l'orphisme ait cultivé une vie ascétique avant son association avec le culte de Dionysos. Mais à partir de cette époque, la signification de son rituel et de sa pratique cathartiques prend une nouvelle dimension. La pureté , comme nous l'avons vu, est nécessaire pour se libérer du « cycle des générations » ( en grec : « kuklos tes geneseos » ). Elle prend notamment la forme d' « osiotes » (en grec : « osiotes ») , la consécration. L'homme pleinement initié aux rites orphiques est un « osiothei » (en grec : « osiothei ») . Ce que cela implique est suggéré par les formules mystiques de la tablette de Compagno, en réponse à la confession du mystique : «  Je viens de la pureté … Car je confesse aussi être de votre race bénie. » « Je me suis envolé hors de la roue de la lassitude et de la souffrance… J’ai quitté d’un pas impatient le cercle désiré », dit l’assurance : « Heureux et béni, tu seras dieu au lieu d’être mortel. »¹ Que ces rites cathartiques aient souvent été dégradés, on en trouve la preuve chez de nombreux auteurs grecs, par exemple Platon,  République, 364 E : « Ceux qu’il nomme en 364 B “prophètes mendiants” produisent une multitude de livres écrits par Musée et Orphée, selon lesquels ils accomplissent leur rituel et persuadent non seulement les individus, mais des cités entières, que les expiations et les réparations des péchés peuvent être faites par des sacrifices et des divertissements qui occupent un temps libre et sont également utiles aux vivants qu’aux morts. » Apparemment, le prêtre purificateur pouvait mener une activité lucrative auprès des crédules, et son rituel se mêlait à toutes sortes de superstitions et de tromperies. Mais c’est une caractéristique inhérente à l’histoire de tous les mouvements religieux. Cette nouvelle insistance sur la pureté était destinée à exercer une fascination toujours plus grande et à figurer parmi les facteurs les plus marquants de l'évolution de la religion hellénique.

1 J.E, Harrison, op cit., p. 586.

Il est possible que, dès l'origine, les théogonies orphiques, dont il nous est parvenu des fragments, aient contenu des éléments orientaux (babyloniens ?). Eisler plaide pour l'influence directe de la religion perse, entrée en contact avec les colonies ioniennes d'Asie Mineure au VIe siècle avant J.-C.1 Au cours de leur diffusion, ces théogonies furent confrontées aux diverses formes de spéculation orientale. Ainsi, dès les premiers siècles de notre ère, l'orphisme fut absorbé par ce mouvement syncrétique aux multiples facettes, que l'on doit considérer comme la source des principaux courants et systèmes de croyances généralement désignés par le terme vague de gnosticisme. De nombreux éléments indiquent que, depuis le VIe siècle avant J.-C., la tradition orphique religieuse ne s'est jamais éteinte. Le recueil d'hymnes qui nous est parvenu2, et dont la rédaction, sous sa forme actuelle, est attribuée par Dieterich3 au IIe siècle après J.-C., contient des éléments d'une grande antiquité. Mais, à l'époque hellénistique, l'orphisme connut un nouvel essor grâce à ses contacts avec les cultes orientaux. Cela les a enrichis et, en retour, ils se sont enrichis d'eux.4

Dans ce mouvement, qui prit racine dans un terreau typiquement hellénique, il est évident que des aspirations religieuses authentiques émergèrent, intimement liées aux rites de purification et à l'initiation mystique. Sous les diverses formes qu'il prit, ce mouvement dut être omniprésent dans les sphères d'action de saint Paul. Mais il nous faut à présent examiner certains aspects primordiaux de ces cultes orientaux, avec lesquels l'orphisme entretenait de nombreuses affinités, et qui contribuèrent à façonner le contexte de la mission paulinienne. Dans un chapitre ultérieur, nous exposerons plus en détail les principales caractéristiques des religions à mystères de l'hellénisme, avec lesquelles les termes et les idées des épîtres de Paul ont été clairement mis en relation.

Compte tenu du caractère fragmentaire de nos sources, il est souvent plus aisé de désigner une phase typiquement orientale de la foi ou de la pratique religieuse que d'en analyser les composantes et d'en déterminer l'origine. Cette tâche est, de surcroît, considérablement complexifiée par le syncrétisme dominant de la période hellénistique. L'Égypte offre un exemple particulièrement pertinent. Outre l'influence des doctrines égyptiennes primitives, certainement exagérée par Reitzenstein¹ dans ses recherches sur la littérature hermétique, mais qu'il convient de prendre en compte, apparaissent des phénomènes de la théologie babylonienne, tels que la conception des sept sphères et l'influence des planètes², ainsi que la croyance connexe en l' « eimarmene » (grec), ce fatalisme dont le mysticisme est le pendant. On y trouve également l'étrange dogme de l'Homme Céleste, dont l'origine se perd dans la nuit des temps, le culte typiquement syncrétique d'Osiris-Sérapis et d'Isis, et la pratique élaborée de la magie, avec son étrange appareil de « noms » efficaces. Dans ce tourbillon d'idées, on peut également discerner les éléments de systèmes gnostiques déroutants.

Le fait de l'influence orientale sur la civilisation hellénistique, qui s'est développée à partir des conquêtes d'Alexandre, est peut-être l'élément le plus crucial auquel nous sommes confrontés pour comprendre son évolution religieuse. Plusieurs aspects de cette situation méritent notre attention. Il n'est pas surprenant que des forces d'une grande puissance, tant en matière de religion que dans tous les autres domaines de la pensée et des réalisations humaines¹, aient exercé leur influence depuis l'Orient. En effet, en Égypte, en Syrie et en Asie Mineure, une vie intellectuelle foisonnante était sans équivalent dans le monde occidental au début de l'Empire romain. La science, la littérature et l'industrie étaient alors le domaine des Orientaux, et non des Grecs ou des Romains². De plus, comme l'a si justement souligné Cumont, « si le triomphe des cultes orientaux apparaît parfois comme une résurgence de la sauvagerie, il n'en demeure pas moins que, dans l'évolution des formes religieuses, ces cultes représentent un type plus avancé que les anciennes dévotions nationales³ ».

 

De nombreux aspects des croyances et des cultes orientaux exerçaient une fascination sur le monde gréco-romain. Un halo de vénération entourait le savoir mystique venu d'Orient. Ainsi, par exemple, on supposait que le clergé égyptien avait préservé avec une plus grande pureté les rites les plus anciens du culte divin. Les Chaldéens et les brahmanes étaient considérés comme plus proches des origines que les Grecs ou les Romains.4 L'Évangile prêché par Paul pouvait donc compter sur cette inclination. Mais une telle conviction n'aurait pas suffi à étendre l'influence des religions exotiques. Comme Reitzenstein l'a démontré avec éloquence, l'influence des cultes orientaux dans tout l'Empire romain devint profondément personnelle. Cela résultait peut-être en partie d'une propagande zélée.5 Mais cela tenait aussi à la méthode même de cette propagande. Celle-ci était menée par des prêtres qui voyageaient de lieu en lieu, porteurs d'un message d'espoir, souvent proclamé avec extase. 6  Ces pratiques impressionnaient un public habitué à des cérémonies froides et formelles. De plus, lorsqu'elles captivaient les âmes en quête de sens, elles jouaient sur elles par les étranges rites d'initiation mystique. Tous les moyens étaient mis en œuvre pour susciter l'émotion. Spectacles grandioses dans l'obscurité de la nuit, musique envoûtante, danses extatiques, transmission de formules mystérieuses : autant d'éléments qui exerçaient un attrait unique sur les hommes et les femmes qui s'étaient préparés à cette expérience solennelle par de longues périodes d'abstinence rigoureuse. Mais plus puissant encore était l'aspect plus profond de cet attrait : celui qui touchait directement les consciences insatisfaites de leurs rites ancestraux. Ce que Cumont a dit des prêtres orientaux en Italie nous éclaire sur toute la situation que nous cherchons à examiner. Ils apportaient avec eux « deux choses nouvelles : des moyens mystérieux de purification par lesquels ils prétendaient laver les souillures de l'âme, et l'assurance qu'une immortalité de béatitude serait la récompense de la piété ». Toute la portée de ces vérités apparaîtra dans un chapitre ultérieur, lorsque nous examinerons les doctrines fondamentales des Mystères dans leur relation avec le paulinisme.

1 Op. cit., p. 61. Il est important de noter, comme le souligne Cumont, que les cultes orientaux eurent une influence plus limitée en Grèce, car des doctrines analogues y étaient déjà connues grâce aux mystères helléniques. Voir op. cit., p. 324, note 23.

L'un des effets de cet attrait individualiste est très révélateur. Nombre de personnes pieuses, insatiables d'une seule initiation, saisissaient chaque nouvelle occasion qui se présentait à elles d'utiliser ce moyen de communion avec la divinité. Elles estimaient qu'une conscience trop intense de la déification de leur propre individualité ne pouvait exister. Et, sans doute, derrière tout cela se cachait la pensée, tantôt plus diffuse, tantôt plus claire, exprimée chez Diogène Laërce, VII, 135 :

 « Dieu, la Raison, le Destin et Zeus sont identiques, et ils portent bien d'autres noms encore. L'assurance du surnaturel, confirmée par tant de sanctions solennelles, ouvrit une nouvelle perspective à leur vision spirituelle. La vérité qu'ils désiraient ardemment saisir leur était présentée sous le couvert de révélations divines, de doctrines ésotériques soigneusement dissimulées au regard des profanes, des doctrines qui mettaient entre leurs mains un puissant instrument pour se délivrer des assauts des influences démoniaques malveillantes et, surtout, pour vaincre l'implacable tyrannie du Destin. Il n'est pas difficile de voir comment divers aspects du message de Paul pourraient être interprétés superficiellement de manière parallèle. La parole de la Croix pourrait facilement apparaître comme un talisman mystérieux doté de pouvoirs surhumains. »¹

1 Cf. le mystère associé au terme σταυρός par les gnostiques valentiniens, comme dans Barth, Die Interpretation d. NT in der Valent. Gnosis, pp. 84-87.

Nous abordons ici un aspect crucial de la vie religieuse de l'époque hellénistique. Anz, dans son étude majeure, «  Zur Frage nach dem Ursprung des Gnosticismus », est enclin à voir dans la doctrine de l'échappement à la domination des ἀιμαρμένη la conception piyotale du gnosticisme. Cela est peu probable. Le gnosticisme est trop protéiforme pour se prêter à une idée unificatrice. Mais il est indéniable que des conceptions comme celle des sept Archontes, qui, depuis leur royaume planétaire, déterminent le destin des mortels, ont exercé une influence quasi universelle. Dieterich a brièvement esquissé l'étendue de la diffusion de ces doctrines¹. Originaires de Babylone, elles ont pénétré les religions de Perse et d'Égypte. On les retrouve dans l'Apocalypse juive, dans des fragments orphiques, dans des documents hermétiques, dans des textes astrologiques grecs, et dans toutes les variantes du système gnostique. On peut les discerner à l'arrière-plan des épîtres pauliniennes, dans ces hiérarchies de forces du mal gouvernées par le θεός τον αιωνος τούτου, l' αρχων της εξουσίας τού. άέρος.

1 Abraxas, p. 43 et suiv.

C’était peut-être là le fardeau le plus écrasant qui pesait sur les âmes humaines à l’époque considérée. Il est difficile de douter que les ασθενή και πτωχά στοιχεία, contre l’esclavage desquels Paul met en garde en Galates 4.9, soient les esprits élémentaires dont le joug de fer était si cruellement ressenti dans tout le monde hellénistique. En effet, ses paroles au verset 8 lèvent toute incertitude : « tote men ouk eidotes theon edouleusate tois phusei me ousin theois » (grec). La rédemption de cette servitude, qui rendait l’existence quotidienne amère, était probablement l’objet du désir le plus intense dans la vie spirituelle de la société païenne. Elle s’accomplissait par la communion avec des puissances supérieures, trop fortes pour les inférieures. Dans la vie présente, elle pouvait être atteinte par l’extase mystique. Après la mort, ce processus s'accomplissait par l'ascension de l'âme au ciel. L'appareil rituel et magique permettant d'atteindre la communion avec les divinités supérieures est illustré de façon éloquente dans les prières et les incantations de la Liturgie de Mithra¹. La possession des moyens d'échapper à l'emprise des Archontes fut très tôt considérée et décrite comme la Gnose par excellence. Quelle que fût la nature intellectuelle de l'idée originelle, elle désignait désormais l'accomplissement pratique suprême de la vie religieuse. La Gnose était avant tout dunamis (grec) . Elle rendait possible la communion mystique avec la divinité. Il s'agissait d'une conception religieuse plutôt que spéculative. Mais lorsque l'on passe du terme aux communautés ou sectes au sein desquelles il trouva sa principale réalisation, on aborde un domaine semé d'embûches. Le gnosticisme est l'une des appellations les plus flexibles du vocabulaire de l'histoire des religions. Ce terme sert à désigner des phénomènes qui, bien qu'étroitement liés, sont loin d'être identiques. Certains auteurs le réservent aux spéculations extravagantes qui ont marqué la vie de l'Église primitive et que les Pères ont vivement critiquées. D'autres y incluent diverses tendances de l'époque hellénistique, dont certaines se sont développées au sein de l'Église, d'autres sont restées entièrement païennes, tandis que d'autres encore se situaient dans une zone frontière difficile à définir. Mais la complexité du terme s'accroît encore. Harnack, par exemple,Utiliser cette désignation dans son sens le plus restreint mettrait l'accent sur ses affinités avec la philosophie grecque. « Presque tout », dit-il, « qui faisait l'objet de controverses entre le gnosticisme et l'Église aurait également fait l'objet de débats entre l'Église, d'une part, et Platon, Aristote, le stoïcisme, etc., d'autre part. »¹ Wendland, tout en reconnaissant que le gnosticisme savait fournir aux esprits cultivés des spéculations, trouve la clé de son origine et de son influence omniprésente dans le syncrétisme oriental-hellénistique.¹ Notre propos n'est pas de discuter de ces points de vue plus ou moins contradictoires. Nous nous intéressons ici aux phénomènes gnostiques au sein de l'Église. Ce que nous voulons indiquer en quelques mots, c'est cette tendance, à l'époque hellénistique, qui se manifeste dans le contexte de la mission de Paul et que l'on peut, par commodité, qualifier de gnosticisme naissant. Cela doit avoir une incidence directe sur notre étude du problème principal à traiter, à savoir la relation de Paul avec les religions à mystères.

1 Édition éditée et commentée par A. Dieterich. La seconde édition, considérablement augmentée, a été publiée après la mort de Dieterich par R. Wiinsch, Leipzig, Teubner, 1910.

1 Théhuile. LZ, 1908,1, sp. 11.

1 Voir aussi les remarques très suggestives de Norden, Agnostos Theos, p. 95 et suiv., qui doivent cependant être acceptées avec prudence.

 

Le gnosticisme naissant et les religions à mystères sont des phénomènes qui se recoupent. On trouve un passage instructif chez Hippolyte (V, 20, éd. Duncker et Schneidewin), où, décrivant la secte gnostique des Séthiens, il attribue leur doctrine particulière aux « anciens théologiens Musée, Linus et Orphée, qui, plus que tout autre, ont introduit les rites d'initiation et les mystères », et affirme d'un enseignement spécifique qu'« on le retrouve sous cette forme même dans les rites bachiques d'Orphée ». Que l'explication d'Hippolyte soit fondée ou non, elle révèle un aspect indéniablement important du mouvement qui nous intéresse. Dans les systèmes gnostiques pleinement développés comme le valentinien, malgré leurs curieuses constructions mythologiques, nous sommes confrontés à des constructions philosophiques qui semblent bien éloignées d'un commerce de formules magiques. Mais il existe une gnose « vulgaire », dont on retrouve des traces même dans les sectes qui manifestent des développements métaphysiques. On la rencontre, par exemple, de façon marquée, dans la littérature hermétique égyptienne, comme l'a montré Zielinski¹, aux côtés de spéculations cosmologiques élaborées, et elle recourt abondamment à l'alchimie et à la magie. Elle révèle l'influence de toutes sortes de croyances et de superstitions antiques qui, à une époque de désintégration religieuse, ont émergé de divers échelons de l'imaginaire et de la tradition populaires. Celles-ci sont associées à des actions rituelles (ou magiques) et à des sacrements mystiques, dont certains trouvent leur origine dans le culte chthonien de la Grèce antique, et d'autres dans les multiples rites orientaux qui se diffusaient sans cesse vers l'ouest. Derrière la plupart des phases de ce « gnosticisme » primitif, comme plus tard à la base de ses expressions plus philosophiques, semble se cacher une vision fondamentalement dualiste de l'univers. Bousset associerait ce phénomène à l'influence directe de la religion perse, tout en admettant que, dans son contexte hellénistique, le dualisme perse perdit son incarnation mythologique la plus concrète et céda la place à une nouvelle antithèse, celle entre « le bien spirituel et le mal corporel ». Son point de vue est fort probable. Quoi qu'il en soit, le mouvement est marqué par un pessimisme profond, qui se traduit souvent, d'une part, par un ascétisme rigide, d'autre part, par une immoralité débridée. Ce sont là des aspects que Paul doit absolument aborder dans l'Épître aux Colossiens, par exemple. ii. 20 if. : « Si vous êtes morts avec le Christ des éléments du monde, pourquoi, comme si vous viviez encore dans le monde, vous soumettez-vous à des ordonnances ? Ne touchez pas, ne goûtez pas, ne manipulez pas… Ces choses ont certes une apparence de sagesse, par le culte que l’on s’impose, l’humilité et la rigueur envers le corps, mais elles sont vaines face aux désirs de la chair. » En réalité, cette excroissance chaotique de la religion hellénistique est le reflet le plus fidèle du syncrétisme dominant de l’époque. Ces dernières années, la découverte de papyrus magiques en Égypte a considérablement enrichi notre compréhension de sa nature essentielle. Ces derniers ont conservé des fragments d’hymnes, de formules magiques et de noms mystiques d’origine babylonienne, égyptienne, hellénique, voire juive. Dans un mélange déroutant de textes rituels et liturgiques se mêlent d'étranges théogonies et cosmologies, trouvant leurs affinités dans des documents aussi éloignés les uns des autres que les poèmes d'Hésiode et les Apocalypses du judaïsme, et présentant des liens indéniables avec les allégorisations stoïciennes. Le processus dont est issu ce phénomène a dû connaître une histoire longue et mouvementée. À la durée de son développement correspondait l'étendue de son rayonnement. La description saisissante de l'autodafé des livres à Éphèse (Actes 19, 18-19) nous offre un aperçu des forces à l'œuvre dans la vie quotidienne des villes de l'Empire. Ce mouvement, sous des formes diffuses, a dû constamment interpeller l'apôtre Paul lors de ses déplacements d'un grand centre à l'autre. Son influence l'enveloppait comme l'air qu'il respirait. En fut-il influencé consciemment ou inconsciemment ? Le christianisme de Paul est-il, comme l’affirme Gunkel, « une religion syncrétique » ?

1 Archiv f. Religionswiss., 1906, p. 27 et suiv. Mais Kroll, op. cit., sp. 819, nie l'apparition de rites magiques dans la littérature hermétique au sens strict.

1 Op. tit., p. 118.

 

CHAPITRE II

LES AFFINITÉS JUIVES AVEC LES RELIGIONS À MYSTÈRES

Il est presque universellement admis, parmi les auteurs traitant de la religion du Nouveau Testament, de parler de la « mystique » ou de la « mystique de la foi » de saint Paul. Or, le terme « mystique » est l'un des plus souples du vocabulaire religieux. Aussi, lorsqu'il est employé pour désigner un élément important de l'expérience religieuse complexe de Paul, sa signification précise doit être définie aussi clairement que possible. Notre propos n'est pas, à ce stade, de tenter une telle définition. Il suffit d'indiquer les caractéristiques de l'expérience de l'Apôtre généralement regroupées sous cette appellation. Parmi elles, les plus importantes sont celles qu'il décrit lui-même comme « crucifié avec le Christ », « baptisé dans sa mort », « ressuscité avec le Christ », « uni au Seigneur », « revêtu du Christ », « en Christ », « ayant le Christ vivant en lui ». Dans une autre dimension de cette même catégorie générale, on peut citer les « visions » et les « révélations » qu'il affirme parfois avoir eues ; les dons pneumatiques d'une nature unique qu'il partage avec d'autres chrétiens possédés par l'Esprit ; et l'expérience extatique remarquable qu'il relate en 2 Corinthiens 12, 1 et suivants. Certains chercheurs récents ont été enclins à associer ces phénomènes spirituels à l'influence des religions à mystères, et il nous faudra, à la lumière de leurs recherches, comparer attentivement la terminologie de ces religions avec le vocabulaire religieux de Paul. Toutefois, à première vue, il semble pertinent de suggérer que les expressions pauliniennes citées plus haut illustrent une expérience spirituelle qui se manifeste partout où la religion exerce une emprise intense et souveraine sur la personnalité. L'âme, pour laquelle Dieu est tout, aspire à une relation avec le Divin et l'atteint continuellement, une relation qui ne peut s'exprimer qu'en termes d'intimité personnelle profonde, et dans cette perspective, les éléments symboliques ont toujours leur place. Pour Paul, l'accès à Dieu se fait uniquement et exclusivement par le Christ. Par conséquent, d'une manière générale, le langage qu'il emploie est fidèle à sa position chrétienne. En revanche, l'expérience particulière décrite en 2 Corinthiens 12,1 et suivants, les visions et les révélations, et peut-être les dons spirituels uniques, bien que retrouvés dans une vaste période de l'histoire religieuse, tant ancienne que moderne, sont néanmoins de nature plus tempéramentale et relèvent davantage d'un contexte précis. Si nous voulons rendre justice à ce contexte dans le cas de Paul, nous devons examiner les éléments du judaïsme, la foi de ses ancêtres, que l'on peut globalement regrouper sous le terme générique de « mysticisme ». Car il y a certainement une part de vérité dans l'affirmation de Reitzenstein : « Paul était un mystique avant sa conversion : son exégèse allégorique des Écritures en témoigne » .¹

1 Die hellenistischen Mysterienreligionen, p. 199.

 

Il faut s'attendre à trouver des phénomènes dits « mystiques » dans les expériences qui révèlent un sentiment religieux d'une intensité extrême. Dans l'histoire d'Israël, ces phénomènes sont associés à la fonction prophétique .

Les premières descriptions des Nebî'îm (par exemple, 1 Samuel 10.5, 6, 10 ; 19.20, 24) sont d'une importance capitale. Les prophètes apparaissent en groupes, animés d'une ferveur religieuse commune, accompagnés d'une musique entraînante. Leur frénésie est contagieuse. Saül, emporté par elle, se dévêt et s'effondre, épuisé. Plus tard encore, selon 2 Rois 3.15, Élisée demande de la musique, et tandis que le musicien joue, l'inspiration prophétique le saisit et il proclame la parole du Seigneur. Dans les passages de Samuel, ces phénomènes sont attribués au Ruach Elohim. Dans les phases les plus primitives de la religion populaire, le concept de Ruach désignait probablement tout ce qui était « démoniaque » et dont il fallait se justifier, mais dans les plus anciens documents de l'Ancien Testament, il est déjà associé à la personne de Yahvé.7 À propos d'Élisée, l'expression employée est « la main de Yahvé ». Cette expression revient fréquemment dans le livre d'Ézéchiel, où elle est apparemment liée à des états de transe ou d'extase. Il est presque superflu de rappeler les parallèles avec ces idées primitives dans les religions sémitiques et helléniques. L'influence extatique d'Apollon sur la Pythie en est un exemple typique. 8  Il convient de noter qu’en Égypte, certaines classes de prêtres considérés comme étant en contact direct avec le monde surnaturel sont désignées « prophètes » (grec) .

Le développement de la religion hébraïque a laissé des traces particulièrement marquantes dans le domaine de l'activité prophétique. Une caractéristique des grands prophètes pré-exiliques est leur faible insistance sur la conception du Ruach Yahweh en lien avec leur propre pratique prophétique. Cela tient peut-être au fait, comme le suggère Volz¹, qu'ils y percevaient encore une part de l'idée primitive qui, n'étant pas nécessairement éthique, leur était étrangère. Mais leur usage n'indique en rien qu'ils étaient moins conscients de la Présence divine. C'est tout le contraire. Ils se sentaient en contact direct avec Yahweh. « Le Seigneur Dieu a parlé », dit Amos (3, 8), « qui ne prophétisera pas ? » « Tu seras comme ma bouche », dit le Seigneur à Jérémie (Jér. 15, 19). La vision solennelle d'Isaïe témoigne d'une expérience similaire. Lors de certaines crises, ils étaient particulièrement sensibles à l'appel divin. Isaïe, par exemple, raconte comment le Seigneur lui a parlé « avec une forte pression de la main » (viii. 11). Jérémie, dans une supplication à Dieu, s'exclame : « Je me suis assis seul à cause de ta main » (xv. 17).

1 Op. cit., p. 67 et suiv.

Bien que les visions soient rares dans l'expérience des plus grands prophètes, leur conception d'une communion intime avec Yahvé est centrale dans leur religion. On la décrit souvent comme « connaître Dieu », ou la « connaissance » de Lui. Il s'agit de quelque chose de plus profond que toute activité intellectuelle. C'est essentiellement une expérience. Les paroles d'Osée sont très significatives à cet égard : « Je te fiancerai à moi dans la fidélité, et tu connaîtras l'Éternel » (2, 20). La « connaissance » est une révélation de Dieu dans l'être intérieur. « La parole est tout près de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, afin que tu la mettes en pratique » (Deutéronome 30, 14).¹ Dieu se donne aux hommes par l'expérience. Et cette expérience est essentiellement morale. Ce point de vue est particulièrement caractéristique de Jérémie. Pour lui, toute activité éthique repose sur une communion personnelle avec le Dieu vivant.² L’apogée de cet aspect de la religion de l’Ancien Testament se trouve peut-être dans certains des Psaumes plus tardifs : par exemple, le Psaume 6, 11 : « Ne me rejette pas loin de ta face, et ne me retire pas ton Esprit Saint. » Dans le Psaume 73, 23-26, l’élément mystique est encore plus manifeste : « Pourtant, je suis constamment avec toi… Qui d’autre ai-je au ciel que toi ? Et sur la terre, il n’y a personne que je désire en dehors de toi. »

Il est évident qu'il existe des liens étroits entre l'idée prophétique de la « connaissance de Dieu », que nous venons de souligner, et la conception paulinienne de la « gnose » (grec) , qu'il conviendra d'examiner ultérieurement. En attendant, si, suivant ce développement, nous nous intéressons au point de vue d'Ézéchiel, nous sommes confrontés à des expériences qui rappellent fortement les croyances populaires antérieures. Ézéchiel, à l'instar de ses illustres prédécesseurs, place de hautes vérités morales au cœur de son message. Mais il est manifestement d'une nature sensible aux états extatiques, et ceux-ci occupent une place prépondérante dans ses propres descriptions de son œuvre prophétique. Lors de sa première vision bouleversante de la gloire de Dieu, il raconte comment il tomba face contre terre, puis entendit une voix lui ordonnant de se relever afin de recevoir la mission divine. « Et l'Esprit entra en moi lorsqu'il me parla ; il me remit sur mes pieds, et j'entendis celui qui me parlait » (2, 2). Au chapitre VIII… Au chapitre 3, il décrit comment l'esprit l'élève entre la terre et le ciel et le transporte, dans les visions de Dieu, à Jérusalem. Cet épisode se déroule après que « la main du Seigneur Dieu » se soit abattue sur lui. Il s'agit sans doute d'une expérience vécue dans un état de transe. Il serait vain d'expliquer de telles descriptions comme de simples artifices littéraires. Elles font partie intégrante de son activité prophétique. Le fait qu'il les relate avec tant de vivacité témoigne de l'importance qu'elles revêtaient pour lui. À cet égard, le passage où il mange le livre qui lui a été donné (II, 9 et suivants) est intéressant. Il est fort possible qu'il ne s'agisse pas d'un simple symbole, mais plutôt d'une indication qu'« Ézéchiel a reçu le message divin dans un état extatique, accompagné de sensations corporelles intenses ». Il est important pour notre sujet de noter que l'Apocalypse postérieure, avec son insistance sur le savoir ésotérique, sa description d'événements mystérieux, le symbolisme élaboré de ses visions et ses représentations du jugement divin, descend directement d'Ézéchiel. Même au regard des phénomènes déjà examinés, la remarque du doyen Inge mérite d’être nuancée : « L’esprit juif… était étranger au mysticisme ».²

1 Volz, op. cit., p. 15.          2 Mysticisme Chrétien, p. 39.
 

Ézéchiel, contrairement aux prophètes pré-exiliques, mentionne assez fréquemment l'Esprit de Yahvé dans ses paroles inspirées. Après l'exil, le Ruach Yahvé est progressivement considéré comme le charisme propre au prophète. Cette conception se trouve fortement éthicisée, comme par exemple dans le Deutéro-Isaïe. On assiste ici, comme le souligne Volz¹, à la transformation monothéiste du Ruach qui animait les premiers Nebî'îm. On ne peut s'empêcher de comparer ce processus avec celui par lequel Paul a éthicisé la conception extatique du « pneuma » (grec), courante dans le christianisme primitif. Ce parallèle éclaire d'un jour nouveau le sens du « mysticisme » de l'Apôtre.

1 Op. tit., p. 96.

Lorsque nous abordons la période judaïque, nous sommes confrontés à divers phénomènes que l'on peut qualifier de « pneumatiques ». C'est l'ère de la littérature apocalyptique, et les descriptions que donnent les voyants dans les Apocalypses de leurs visions, ainsi que des conditions et circonstances dans lesquelles elles leur ont été accordées, constituent un riche matériau d'étude. Certes, les auteurs des Apocalypses associent les révélations contenues dans leurs livres à des figures illustres du passé. Et les expériences relatées sont constamment embellies et développées de manière plus ou moins formelle. Mais on observe tout au long de ces textes une abondance de preuves inconscientes que les auteurs eux-mêmes possédaient une connaissance personnelle et intime d'états extatiques. Ces états sont maintes fois attribués à l'influence de l'Esprit. Un exemple notable se trouve dans 4 Esdras 14, 38 et suivants. « Le lendemain, une voix me cria : Ezra, ouvre la bouche et bois ce que je te donne. J’ouvris la bouche et voici, on me tendit une coupe pleine. Elle était remplie comme d’eau, mais la couleur de cette eau était comme du feu. Je la pris et la bus, et quand j’eus bu, la compréhension jaillit de mon cœur, ma poitrine se gonfla de sagesse, mon âme en conserva le souvenir. Alors ma bouche s’ouvrit et ne se referma plus. » Dans ses notes éclairantes (éd. Kautzsch), Gunkel souligne que le liquide couleur de flamme représentait l’Esprit : lorsque le voyant eut bu, il fut inspiré. Un aspect intéressant de cette description est la référence au souvenir de l’expérience. Les personnes en extase perdaient souvent conscience et, une fois l’état passé, étaient incapables de se rappeler ce qui leur avait été donné « par l’Esprit ». Ici, la conscience et la mémoire n’ont subi aucune interruption. Le passage tout entier témoigne que l’auteur ne traitait pas simplement de phénomènes extérieurs à lui-même. Ces expériences mystiques sont préparées par des pratiques ascétiques, comme dans le rituel orphique. Par exemple, l'ordre est donné à Baruch (Apocalypse de Baruch, éd. Charles, chap. XX, 5-6) : « Va donc et sanctifie-toi pendant sept jours ; ne mange ni pain, ni eau, et ne parle à personne. Ensuite, reviens à ce lieu et je me révélerai à toi… et je te donnerai les instructions concernant la conduite à tenir. » On retrouve le même type d'instruction dans 4 Esdras IX, 23 et suivants. Là encore, il s'agit de bien plus qu'une simple tradition orale.

Nous n'oublions pas qu'à l'époque judaïque, l'opinion dominante était que l'Esprit divin n'agissait plus au sein de la nation. Cette opinion pouvait se justifier par une comparaison avec l'époque des grands prophètes. Mais, comme le remarque pertinemment Gunkel, « de tels phénomènes ne sont en réalité pas propres à une seule époque ; ils se produisent en tout temps et en tout lieu ». Reconnaître franchement cette évidence nous épargnerait bien des discussions stériles sur le « mysticisme » de Paul.

1 Apokryphène u. Pseudépigraphe d. AT (éd. Kautzsch), Bd. II, p. 341.

Les visions et révélations des Apocalypses juives, toutes plus ou moins liées à des événements eschatologiques, sont souvent associées à l'ascension de l'âme au ciel. Certains érudits pensent que cette conception a été introduite dans le judaïsme par des influences extérieures et tendent à en trouver l'origine dans la culture helléno-égyptienne.9 Cela est tout à fait possible. En effet, comme nous le verrons tout de suite, le judaïsme est entré en contact étroit avec les différentes phases du syncrétisme hellénistique. Et depuis l’époque de Platon, la notion d’ascension de l’âme vers le monde supérieur semble avoir constitué un élément important des courants les plus profonds de la religion grecque.10  Cette expérience est décrite à plusieurs reprises dans le livre d'Hénoch éthiopien, par exemple au chapitre 39, verset 3 et suivants (éd. Charles) : « En ces jours-là, une nuée et un tourbillon m’emportèrent de la terre et me déposèrent à l’extrémité des cieux. Et là, j’eus une autre vision : les demeures des saints et les lieux de repos des justes. » Dans le livre d’Hénoch slave, le voyant est transporté à travers les différents cieux jusqu’à ce que, dans le septième, il soit placé « devant la face du Seigneur » (chap. 21, verset 5). Là, son vêtement terrestre lui est ôté et il est revêtu des vêtements de la gloire divine (22, verset 8). Ceci fait sans doute référence à la purification de l’âme, nécessaire pour contempler la face de Dieu. Il est difficile de dissocier cette conception de l’idée hellénistique de l’ascension de l’âme à travers les différentes sphères, un processus de purification progressive. Il est évident que la littérature d'Hénoch contient une masse considérable de matériaux importés, un savoir mystique accumulé à partir de sources multiples. Mais là encore, il ne fait aucun doute qu'il faut tenir compte d'un « mysticisme » extatique, courant dans certains cercles du judaïsme, et qui sous-tend les descriptions données dans les Apocalypses des héros religieux de l'Antiquité.1

1 Cf. Bousset, Religion des Judentums,2 p. 342.

De nombreux érudits juifs modernes sont enclins à croire que les principaux éléments du célèbre système mystique de la Kabbale nous sont parvenus, par une tradition ininterrompue, de la littérature apocalyptique des IIe et Ier siècles avant J.-C. Cependant, il existe peu de preuves permettant de déterminer si, comme l'affirme Flavius ​​Josèphe, ces écrits ont été précieusement conservés au sein du cercle des Esséniens, considérés par certains (par exemple, Jellinek et Gaster) comme les fondateurs de la Kabbale. La description de l'ascension du voyant au ciel, tirée du livre d'Hénoch en langue slave, que nous avons citée, rappelle fortement le récit de l'expérience mystique de Paul dans la deuxième épître aux Corinthiens (12, 1 et suivants). Nous savons par ailleurs que l'Apôtre entretient, à plusieurs reprises, des liens avec des idées apocalyptiques. Mais la question de savoir si celles-ci constituent le cœur ou la périphérie de sa pensée religieuse devra être abordée ultérieurement.11

Il est probablement erroné de tracer une ligne de démarcation nette entre la pensée apocalyptique et la pensée rabbinique. Ces domaines ont certainement connu des recoupements. Les scribes ont intégré le livre apocalyptique de Daniel au Canon. Tant dans Daniel (par exemple, i.8) que dans l'Apocalypse de Baruch (par exemple, xxxviii.2 et suivants), l'observance de la Loi occupe une place prépondérante. Mais peu à peu, la divergence fondamentale de tempérament entre scribes et apocalyptiques s'est manifestée. On trouve dans le traité talmudique Sanhédrin un adage selon lequel « celui qui lit les livres secrets (c'est-à-dire les apocalypses) n'a aucune part dans le monde à venir ».12 Il n’y a donc aucun doute dans la remarque de Schlatter selon laquelle la synagogue palestinienne n’avait pas de place pour les « pneumatiques ».13  Dans la piété rabbinique, les expériences extatiques semblent avoir été contenues. Les questions de savoir mystique devaient être abordées avec une grande prudence. Le conseil du fils de Sirach est significatif : « Médite sur ce qui t’a été commandé ; car tu n’as point besoin de choses secrètes » (iii, 22). Ce recul face aux ravissements mystiques s’est accentué dans les écoles rabbiniques faisant autorité au IIe siècle après J.-C. On dit de Simon ben Azzai qu’il mourut après avoir entrevu les mystères du « jardin ».14 C’est au célèbre Rabbi Akiba (+135 ap. J.-C.) qu’est rapporté l’avertissement trouvé dans la M’schna contre les discours sur la création du monde (Gen. i.) et le premier chapitre d’Ézéchiel, qui devint la base de spéculations mystiques sur l’essence divine et la sphère céleste de l’être, sauf devant des individus soigneusement sélectionnés.1 Néanmoins, l’existence dans les cercles rabbiniques de phénomènes « pneumatiques », parallèles à ceux dont nous avons traité, est pleinement établie.

1 Bacher, op. cit., p. 334.

Il est intéressant de noter que l'homme « sage » est considéré comme possédant un don divin particulier. « Qui a connu tes conseils, si ce n'est la sagesse que tu lui as donnée, si ce n'est ton Esprit Saint envoyé d'en haut ? » (Sagesse de Cantique des Cantiques 9, 17). On peut comparer cela avec un passage de la célèbre description de la Sagesse : « De génération en génération, elle pénètre les âmes saintes et les rend amis de Dieu et prophètes » (Job 7, 27). On peut probablement ranger dans la même catégorie l'expérience remarquable d'Éliphaz, narrée dans Job 4, 13 et suivants : « Au milieu des visions de la nuit, lorsque le profond sommeil s'empare des hommes, la peur et le tremblement m'envahirent, et tous mes os tremblèrent. Un esprit passa devant mon visage ; les poils de ma chair se hérissèrent ; il s'immobilisa, mais je ne pus en discerner la forme ; une image se tenait devant mes yeux, et j'entendais une voix étouffée. » Des rabbins éminents comme Hillel étaient considérés comme inspirés par le Saint-Esprit.1 En effet, la sainteté (Hassidutli), qui consiste pratiquement en une imitation de Dieu, trouve son apogée dans la communion avec le Saint-Esprit. Schechter, commentant cette conception, cite un Midrash : « La sainteté ne signifie rien d’autre que la prophétie. »2 Mais dans l’ensemble, il ne fait aucun doute que l’aspect catastrophique de l’Esprit est tombé au second plan. Caractéristique de cette situation est l’idée que l’Esprit se manifeste particulièrement dans les Saintes Écritures, une croyance devenue répandue dans la théologie rabbinique.3

 

Cependant, de nombreux et divers témoignages attestent d'une forte dimension mystique dans la littérature rabbinique. L'exemple le plus frappant est celui de la conception fondamentale de la Shekhinah , qui apparaît bien plus fréquemment que la notion apparentée d'Esprit Saint, dont elle se confond parfois avec celle-ci. Dans une phase ancienne de la pensée rabbinique, la Shekhinah se pare de formes matérielles telles que la lumière, le feu, etc. Cet usage réapparaît plus tard, mais comme un symbole pur. Plus particulièrement, la Shekhinah est souvent considérée comme une sorte d'émanation de Dieu, incarnant la Présence divine, et elle est parfois personnifiée directement. De fait, la variété des usages, qui se fondent les uns dans les autres, présente des similitudes frappantes avec les conceptions néotestamentaires de l'Esprit Saint. 15

Il existe un autre groupe de phénomènes étroitement liés aux expériences extatiques que nous avons abordées dans le domaine de la littérature apocalyptique. À l'instar des apocalyptiques, ils sont associés à un savoir ésotérique issu de spéculations théosophiques et cosmogoniques. Le judaïsme avait entretenu des liens avec les idées babyloniennes et perses, comme le souligne Blau.16  Pendant au moins 500 ans avant l'ère chrétienne, la conception de la Gnose a imprégné de nombreuses phases de la pensée gnostique. Il n'est donc pas surprenant d'y trouver des affinités remarquables avec les doctrines que l'on rencontre tant dans le gnosticisme hellénistique que chrétien. Un nom se distingue particulièrement dans la tradition rabbinique comme étant associé à ces spéculations mystiques : celui de Jochanan ben Zakkai (actif vers 70 apr. J.-C.). Notre connaissance de ses explications haggadiques des Écritures, qui constituaient la forme donnée à ce type de doctrines ésotériques, est si lacunaire qu'il convient d'être très prudent quant à son interprétation.1 Nous savons toutefois que les éléments qui les fondaient provenaient du premier chapitre de la Genèse et du début du livre d'Ézéchiel. L'un des passages a servi de point de départ aux spéculations mystiques sur la création (Ma'aseh Bereschith), l'autre aux théories ésotériques concernant l'être et la demeure de Dieu (Ma'aseh Merkabah) – Merkabah, char, étant une description concise de la vision mystérieuse d'Ézéchiel. Cette dernière doctrine a dû être élaborée de manière approfondie. On en retrouve des traces, sous diverses formes, dans toute la tradition rabbinique. Plus tard, l'expression « voyageurs de la Merkabah » a été employée pour désigner ceux qui s'aventuraient dans cette quête mystique. Certaines traditions intéressantes subsistent concernant des rabbins absorbés par de tels exercices théosophiques. Un entretien entre Rabbi Joshua ben Chananja et Ben Zoma a été consigné. En réponse à une salutation de Josué, Ben Zoma prononça une parole mystique, et Josué dit aux érudits qui l'accompagnaient : « Ben Zoma est parti. » Bacher pense que cette parole s'explique par une tradition selon laquelle Ben Zoma aurait été affecté mentalement par des spéculations mystiques.1 Mais l'explication de Blau, illustrée par des passages parallèles et qui voit dans ces paroles une référence à l'extase, semble plus pertinente au regard du contexte général.2 Ben Zoma fait partie d'un groupe de rabbins qui, selon une tradition célèbre, seraient entrés au Paradis de leur vivant. Parmi eux, Ben Azzai eut une vision et mourut (voir supra). Ben Zoma vit et perdit la raison. Acher devint hérétique. Seul Akiba n'en subit aucun mal.3 Bousset a probablement raison de relier cette tradition aux expériences visionnaires des rabbins en question, vécues dans un état d'extase. Mais de telles expériences ne sont jamais conçues de manière réaliste, comme c'est le cas, par exemple, dans les religions à mystères contemporaines. La pensée juive ne nous confronte pas à la notion d'absorption dans la Divinité. De même, il ne semble pas y avoir de conception de la déification des mortels par la communion mystique avec Dieu. Ces faits s'avéreront essentiels lors de l'étude des idées mystiques de Paul.

1 Voir Bacher, op. cit., p. 39 et suiv.

1 op. cit., p. 424.            2 op. cit., p. 684.

3 Chagiga, 14b-15b. Cf. Bousset, Archiv f. Religions-wissenschaft, iv., p. 145 et suiv., un traitement très complet de la conception de l'ascension de l'âme.

Comme nous l'avons déjà vu, les phénomènes mystiques des Apocalypses sont généralement associés à l'intense ferveur de l'attente eschatologique qui prévalait à l'époque judaïque. Certes, dans des ouvrages tels que le Livre d'Hénoch éthiopien, le Livre d'Hénoch slave et le 4e Livre d'Esdras, une grande partie de la tradition ésotérique relève de la gnose. Mais la clé de la position des auteurs réside dans l'eschatologie. Par ailleurs, le mysticisme du judaïsme rabbinique semble intimement lié à l'exégèse allégorique de l'Ancien Testament. On peut citer en exemple le cas de Jochanan ben Zakkai. Un élément significatif pour le courant de pensée que nous examinons est la déclaration d'Akiba : « Le monde entier ne vaut pas autant que le jour où le Cantique des cantiques fut donné à Israël. »1 Toute la portée de cette parole apparaît clairement lorsqu'on se souvient que, pour Akiba, ce livre était une allégorie de la relation unique entre Dieu et Israël. Une interprétation partant de ce postulat impliquait des conceptions mystiques à chaque étape. Ainsi, le Rabba, dans son commentaire du Cantique des Cantiques (III, 8), compare la Shekhinah à une grotte en bord de mer : « La mer se précipite dans la grotte et la remplit, mais elle reste aussi pleine qu’auparavant. De même, la Shekhinah imprègne le Tabernacle ou le Temple, tout en étant tout aussi immanente, omniprésente, dans le monde entier. »17 La Haggada de Simon ben Yochaï, célèbre mystique, est réputée pour la richesse de son langage concernant la relation entre Dieu et Israël. 18

1 Bacher, op. tit., pp. 310, 311.

Des recherches récentes ont apporté un éclairage nouveau sur ce domaine obscur. On distingue désormais, de manière imparfaite, un groupe d'anciens haggadistes, désignés Doresche Reschumoth, c'est-à-dire « interprètes d'allusions ». Ce nom, issu de la tradition rabbinique, évoquerait d'emblée des exégètes allégoriques. Mais les travaux de Lauterbach semblent confirmer cette hypothèse sans l'ombre d'un doute.19 Il montre que leur caractéristique était d’estimer les passages de l’Ancien Testament comme des symboles, dont le sens figuré était bien plus important que le sens littéral.

Bien qu'ils présentent à bien des égards des ressemblances marquées avec Philon et le judaïsme alexandrin, il s'agissait apparemment de théologiens palestiniens, indépendants, d'après les témoignages, de toute influence extérieure.1 Lauterbach pense même que Philon fut, dans une certaine mesure, influencé par eux. Il est important de noter que l'intérêt principal de ces interprètes était d'ordre pratique. « Si tu désires connaître Celui par la parole duquel l'univers a été créé, étudie la Haggada, car tu y connaîtras le Saint, loué soit-Il, et tu t'attacheras à Ses voies. »2 Klein souligne que, dans l'essentiel de leur piété, ils s'inscrivent dans la lignée directe des prophètes.3 Leur perspective était, semble-t-il, bien plus large que celle du rabbinisme ordinaire. Et certaines de leurs déclarations suggèrent une affinité plus ou moins directe avec les Esséniens et le judaïsme thérapeutique.1 Leurs tendances mystiques semblent avoir suscité la suspicion à leur égard. Car leurs interprétations ont laissé très peu de traces dans la littérature rabbinique. Elles étaient perçues comme une menace pour la sainte Torah. Et il est tout à fait possible qu'un dicton d'Abtaljon (Pirque Aboth, i., 12) soit une polémique directe contre eux. 20 Klein estime que l'un des principaux objectifs de leur démarche était de convertir les païens au monothéisme éthique. Si tel est le cas, il est d'autant plus significatif de constater que Paul semble suivre de près leur méthode dans des passages tels que 1 Corinthiens 10, 1 et suivants.21  : « Nos pères ont tous été sous la nuée, et tous ont traversé la mer ; et tous ont été baptisés en Moïse dans la nuée et dans la mer ; et tous ont mangé la même nourriture spirituelle ; et tous ont bu la même boisson spirituelle ; car ils buvaient à un rocher spirituel qui les suivait ; et le rocher était Christ. »

 

L'histoire tragique de Rabbi Chanina ben Teradjon fut liée, dans une tradition postérieure, au fait qu'il avait prononcé le Nom divin tel qu'il était écrit. « Cela impliquait probablement qu'il s'était consacré à la doctrine mystique. »22 L’histoire du Nom divin caché ( Schem hammephorasch ) est un sujet complexe, que nous devons simplement aborder car il appartient à l’essence du mysticisme rabbinique. Dans le livre d'Hénoch éthiopien (IXIX, 14), un des anges déchus demande à Michel de lui révéler le nom caché. Diverses explications ont été avancées. Klein a rassemblé plusieurs passages de la tradition rabbinique à l'appui de sa thèse selon laquelle le nom mystique de Dieu est Ani we-hu, « Je et lui », une combinaison signifiant la relation la plus intime qui soit entre Dieu et son peuple. Cette hypothèse est séduisante, mais ne doit pas être considérée comme une vérité absolue. Même sans tenir compte de sa validité, il est fort possible que le nom caché recèle le mystère le plus profond de la religion, l' unio mystica, l'exigence d'unité avec Dieu. Il est en tout cas remarquable de constater des parallèles directs dans la littérature hellénistique. Ainsi, dans une prière à Hermès (sur un papyrus du British Museum), on trouve les mots : « su gar ego kai ego su » (grec). La même formule figure dans un papyrus de Leyde.23 24  Dans le célèbre traité du gnosticisme égyptien, la Pistis Sophia, Jésus est présenté comme disant : « Non seulement vous régnerez avec Moi, mais tous ceux qui recevront le mystère de l’Ineffable seront rois avec Moi dans Mon royaume, et Je suis eux et ils sont Moi ». Ces phénomènes pourraient également suggérer des traces d’influence hellénistique dans le judaïsme. Dans les papyrus magiques d’Égypte, des noms divins mystiques sont utilisés comme incantations, et nombre d’entre eux sont issus du vocabulaire du judaïsme. On retrouve bien sûr le même usage dans la magie juive, qui, ici comme en tant d’autres points, révèle une influence babylonienne et égyptienne. Mais nous ne disposons d’aucune donnée claire permettant d’établir le lien qui pourrait exister entre la doctrine mystique du Nom divin caché et les phénomènes de la religion hellénistique auxquels il a été fait référence. L’ampleur de la diffusion de la signification du « nom » est manifeste dans Éphésiens 1. 21 : « bien au-dessus de toute autorité, de toute domination, de toute puissance, de toute seigneurie, et de tout nom qui se nomme non seulement dans ce siècle, mais aussi dans le siècle à venir ».

1 Schmidt, Koptisch-giwstische Schriften, i., p. 148.

 

Philon, dans un passage remarquable², déclare que le but de Moïse dans toute sa législation est d’établir « l’harmonie, la fraternité, l’unité d’esprit, l’unification des mœurs, grâce à quoi les maisons et les villes, les nations et les pays, et tout le genre humain, progresseraient vers le plus grand bien-être ». Cet idéal reflète, dans une certaine mesure, des tendances existantes. Nous avons déjà évoqué des phénomènes au sein du judaïsme qui suggèrent une influence étrangère. Il nous faut examiner ce contact de plus près. Ce problème est important pour notre discussion, car nous devons envisager la possibilité que des conceptions hellénistiques (y compris orientales) aient influencé Paul par ce biais¹.

2 De Humanitate, 119 (éd. Cohn-Wendland).

1 Voir Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur,2 p. 178.

 

L'exemple le plus frappant d'assimilation du judaïsme et du paganisme se trouve peut-être dans ces communautés religieuses mixtes, principalement en Asie Mineure, que les recherches récentes ont mises en lumière. Sir W.M. Ramsay a établi un contraste saisissant entre l'attitude des Juifs envers les Grecs et celle envers les Phrygiens. Dans le premier cas, il existait une antipathie raciale intrinsèque. Dans le second, les Juifs furent mis en contact avec un peuple fondamentalement oriental.² Les récits des Actes des Apôtres montrent clairement qu'avant le premier voyage missionnaire de Paul en Asie Mineure, le judaïsme avait séduit les Phrygiens. En effet, le caractère asiatique marqué des habitants du plateau anatolien était étonnamment proche du caractère sémitique. Même à l'époque moderne, comme le souligne Ramsay, les Juifs ont entretenu des relations bien plus amicales avec les paysans turcs qu'avec les Grecs. Cette affinité a eu des conséquences remarquables. Antiochus le Grand avait fondé des colonies juives en Asie Mineure vers 200 av. J.-C. Il semble que ce soit grâce à leur influence que le culte de la divinité phrygienne, le « kurios sabaoth » (grec) , ait été mêlé à celui du Yahvé de l'Ancien Testament, souvent désigné dans la Septante comme « kurios sabaoth » (grec) .1 Ce culte possédait des mystères très proches de ceux d'Attis.

2 Commentaire historique sur les Galates, pp. 193-196.

 

Mais l'influence des idées ethniques sur le judaïsme est perceptible sur une vaste zone géographique. Gruppe souligne le contact précoce entre la pensée juive et le mysticisme oriental en Samarie, où l'astrologie chaldéenne semble avoir été pratiquée.25 26  Ceci est fort probable. Mais nous ne pouvons en aucun cas limiter les domaines dans lesquels le judaïsme est entré en contact avec le syncrétisme oriental. Si nous disposions de données précises sur la vie religieuse dans les régions immédiatement à l'est de la Palestine à l'époque hellénistique, nous pourrions peut-être retracer l'origine de cette secte insaisissable, les Esséniens, chez lesquels, outre des caractéristiques typiquement juives, apparaissent des traces marquées de croyances et de pratiques étrangères, comme par exemple leur prière quotidienne au soleil. Mais leurs origines restent obscures. Il en va de même des Thérapeutes, dont l'existence et les caractéristiques ne nous sont connues que par le traité de Philon, περὶ βίου θεωρητικού.1 Sa description révèle de nombreux indices de syncrétisme. Mais, hormis la ressemblance qu'on peut trouver entre eux et des associations ou corporations ethniques, il est impossible de tirer des conclusions définitives. Il semble donc hasardeux de considérer les « colonies » esséniennes comme les principaux canaux par lesquels les idées perses, grecques et égyptiennes ont pénétré le judaïsme.²

L'essénisme a peut-être constitué un lien important. Mais les preuves présentent des lacunes.

La littérature apocalyptique témoigne de manière incontestable de l'influence des pensées babylonienne et perse sur le judaïsme. L'Exil, bien sûr, en constitue le point de départ. Les spéculations cosmologiques qui abondent dans des documents tels que l'Hénoch éthiopien et le livre d'Hénoch slave trouvent clairement leur origine dans la théologie astronomique babylonienne, dont l'influence s'étendait dans toutes les directions. C'est très probablement là qu'il faut chercher l'origine ultime de ce culte des éléments ou des esprits élémentaires ( στοιχεια ) qui s'est insidieusement infiltré dans le judaïsme. Comme pour d'autres influences orientales similaires, la religion perse a pu être le vecteur direct, car les éléments y jouent un rôle primordial. Mais comme il est difficile, dans cette phase de la religion, de distinguer nettement les esprits des éléments de ceux des planètes, la théologie babylonienne semble rester en arrière-plan. De nombreuses preuves de ces esprits élémentaires se trouvent, par exemple, dans Ethiopic Enoch lx. 11-23 ; Jubilés ii.; Ascension d'Isaïe IV. 18 ; et l'Apocalypse chrétienne xiv. 18, XVI.

1 Voir Bousset, Hauptprobleme d. Gnose, p. 223 s.

5. Un point particulièrement important pour notre discussion est l'emploi par Paul du terme στοιχεία dans Galates 4.3, 9, déjà cité, et Colossiens 2.8, 20 : « Prenez garde que personne ne vous séduise par sa philosophie et par de vaines tromperies, selon la tradition des hommes, selon la στοιχεία du monde, et non selon Christ… Si vous êtes morts avec Christ à la στοιχεία du monde, pourquoi, comme si vous viviez encore dans le monde, vous soumettez-vous à des ordonnances ? » Ce sujet est éclairé par un passage du IIe siècle, « Kerugma Petrou » (Preuschen, Antileg omena , p. 52) :

: 1

« N’adorez pas Dieu à la manière des Juifs. Car les Juifs, s’imaginant être les seuls à le connaître, ne le connaissent pas, puisqu’ils adorent les anges et les archanges, Mên et Selênê. »

1 Voir Reitzenstein, Poimandres, p. 73 et suiv., qui trouve une relation intime entre ce mysticisme juif et la doctrine hermétique.

Ces deux divinités étaient lunaires. Les multiples possibilités de contact entre le judaïsme et la doctrine babylonienne sont mises en évidence par des faits tels que la diffusion des idées babyloniennes en Syrie et la présence à Palmyre, où l'astrologie babylonienne était répandue, d'une importante colonie juive qui semble avoir fait des compromis avec le paganisme.27 L'influence des croyances perses sur les Juifs a parfois été exagérée. 28  Il serait pourtant vain de le nier dans des domaines tels que l'angélologie et la démonologie, et peut-être aussi dans des conceptions apocalyptiques comme celle de la fin du monde. Il existe d'ailleurs une certaine affinité entre le dualisme perse et le courant correspondant dans l'apocalypse juive.29

Nous avons déjà suggéré que l'idée juive du « Nom » tout-puissant devait avoir des liens avec des idées magiques païennes. De fait, Jacob a avancé des arguments convaincants en faveur de l'origine égyptienne de cette croyance.30 Mais des notions similaires sont universelles dans les sociétés primitives. Il va sans dire que notre connaissance de la magie égyptienne a été considérablement enrichie par les papyrus magiques récemment découverts. Ils révèlent des fondements fondamentalement égyptiens. « Cela n'a rien d'étonnant, car depuis l'Antiquité, la magie constituait un élément essentiel de la religion égyptienne. »31 Mais ces textes ont incorporé de nombreux éléments juifs, plus particulièrement des formes du Nom divin, telles que « Iao , Abriao, Adonai » (grec), et des noms juifs célèbres comme Abraham, Jacob, Moïse, etc. On en trouvera des exemples typiques dans le « Monas e Ogdon Mouseos » , édité par Dieterich.  32  La traduction de l’Ancien Testament en grec a, comme le remarque Hubert, apporté une nouvelle mythologie magique à la religion égyptienne.33 Mais le fait remarquable réside dans l'interaction entre les idées égyptiennes et juives. Car on observe ici et là des insertions typiquement juives dans les textes, sans doute inspirées de la tradition égyptienne. On retrouve ici les fondements de cette littérature magique juive qui connut son apogée au Moyen Âge.34 Cet échange est très caractéristique du syncrétisme hellénistique. Il laisse ouverte la possibilité d'une influence juive, voire chrétienne, dans le cas de conceptions souvent considérées comme totalement indépendantes dans leur origine, et supposées avoir contribué à façonner, par exemple, la pensée de saint Paul. Les communautés gnostiques ont dû être des vecteurs de diffusion des idées chrétiennes aussi fréquemment que des vecteurs de propagation des doctrines helléniques ou orientales. Un exemple intéressant de cette possibilité réside dans la ressemblance frappante entre les idées théologiques du document hermétique Poimandres et la lettre de Ptolémée à Flore, œuvre du gnosticisme valentinien. La terminologie de divers papyrus magiques suggère fortement une influence chrétienne.1

1 Voir quelques paragraphes très suggestifs dans Krebs, Der Logos ala Heiland, pp. 71 et suiv., 147, 163. Kroll nie cette possibilité pour la littérature hermétique, mais sans fournir d'arguments. op. cit., sp. 821.

Lorsqu'on évoque l'accessibilité du judaïsme au syncrétisme religieux contemporain, la figure remarquable de Philon s'impose inévitablement. Car, à la lumière de notre propos, il est difficilement légitime de le considérer, comme certains chercheurs², comme un phénomène isolé. Certes, le judaïsme alexandrin n'a pas eu d'effet transformateur sur les Juifs de la Diaspora. Mais Philon constitue un exemple crucial de penseur religieux juif chez qui se mêlent de façon singulière diverses tendances de pensée et de sentiment, héritées et acquises. On le perçoit généralement comme un allégorien prolifique de l'Ancien Testament, soucieux avant tout de concilier la révélation divine transmise par Moïse avec la philosophie grecque. Or, l'atmosphère de son activité allégorique est souvent négligée. L'allégorie, qu'il qualifie de chère aux « oratikois andrasin » (grec), « hommes de vision » ? Reitzenstein avance de solides arguments pour croire que le terme « oratikoi » (grec) chez Philon est pratiquement équivalent à « pneumatikoi » (grec) ou « gnostikoi » (grec), désignant ceux qui parviennent à la véritable vision de Dieu.² Et nous voici plongés au cœur du mysticisme. En effet, Philon s’adresse à ceux qui atteignent la connaissance suprême en les appelant « mustai kekatharmenoi ta ota » (grec) et les exhorte à la recevoir comme « iera musteria » (grec).³ Que ces termes ne soient pas de simples artifices empruntés au langage des mystères est manifeste dans son appel à l’âme. « Si le désir de participer à la béatitude divine te saisit… échappe-toi de toi-même et sors de toi-même (« extethiseautes » (grec)) dans une frénésie bacchique, divinement inspiré comme ceux qui sont possédés et remplis de délire corybantique. »¹ Voilà la véritable « ekstasis » (grec) . Et il ne fait aucun doute que Philon parle d’expérience personnelle. « Parfois, arrivant à mon travail vide, je me suis soudainement rempli, des idées étant semées sur moi comme des averses venues d’en haut, de sorte que, par possession divine, je suis dans un état de frénésie (Korubantian (grec)) et inconscient de tout : le lieu, la compagnie, moi-même, ce qui a été dit, ce qui a été écrit. Car j’ai reçu un flot d’interprétation [selon Markland], une jouissance de la lumière, une vision d’une clarté perçante. »² On discerne incontestablement des influences platoniciennes et stoïciennes dans le mysticisme extatique de Philon. Mais on y trouve aussi des éléments très proches de… L’extase prophétique de l’Ancien Testament. Et parallèlement à ces influences, on peut déceler celle des religions à mystères.

2 Par exemple, Bousset, op. cit., p. 501, contre Harnack, Schwartz et Lebreton, Les Théories du Logos, qui donne un aperçu des passages dans lesquels Philon fait référence à des « hommes de recherche approfondie » qui l’ont précédé.

 

Nous avons limité cette brève discussion de Philon à la seule caractéristique de son extase mystique, d'une part parce qu'elle suggère un parallèle avec certains phénomènes de la religion de Paul, et d'autre part parce qu'elle révèle comme son noyau une expérience personnelle authentique, qui peut certes s'exprimer en termes appartenant au syncrétisme religieux de son époque, mais ne peut être entièrement expliquée ni par l'influence platonicienne-stoïcienne de Posidonius ni par les doctrines à mystères de la théologie égyptienne hellénisée.1

1 Kroll assimilerait presque totalement ces doctrines à mystères à la tendance qui se manifeste chez Posidonius. Il refuse de croire à une quelconque tradition égyptienne marquée dans la littérature hermétique ( op. tit., p. 815-816).

 

CHAPITRE III

LE CARACTÈRE ET L'INFLUENCE DES RELIGIONS À MYSTÈRES

Nous connaissons bien moins les rites et doctrines des religions à mystères dans le monde gréco-romain que leur large diffusion et leur influence considérable. Cela n'a rien d'étonnant, car d'une part, leurs adeptes étaient tenus au silence sur leurs expériences les plus sacrées¹, et d'autre part, les critiques les plus sévères du paganisme, tels que les Pères de l'Église, étaient forcément biaisés dans leurs récits. Les vestiges littéraires de ces communautés sont très rares. Quelques formules mystiques, quelques hymnes et prières, des récits d'initiations et de cérémonies apparentées constituent pratiquement l'essentiel. À cela s'ajoutent des illusions vagues et des fragments d'information isolés, que l'on peut reconstituer à partir d'auteurs hellénistiques et paléochrétiens. De plus, il convient d'utiliser les sources existantes avec prudence, car il est souvent impossible de les dater avec certitude. Ainsi, par exemple, le Corpus des écrits hermétiques contient des éléments provenant de périodes très éloignées les unes des autres. Concernant la nature de la prétendue liturgie de Mithra, une autorité aussi compétente que Rabbi Wunsch ne peut que déclarer : « Avant de pouvoir juger avec certitude, nous devons avoir une vision beaucoup plus claire de l'histoire du syncrétisme en Égypte. »¹ On peut toutefois discerner quelques repères chronologiques. La célèbre description de l'initiation de Lucius aux Mystères d'Isis à Cenchrées (Apul. Metam. Le manuscrit xi., 18-25, date du milieu du IIe siècle après J.-C., mais le rituel élaboré et les prières remarquables supposent clairement une longue histoire sous-jacente. Il en va de même pour les formules mystiques. Elles portent l'empreinte de l'antiquité, et dans certains cas, leurs liens avec des idées primitives peuvent être démontrés. De plus, on observe des courants de pensée et de sentiment religieux plus ou moins communs à toutes les religions à mystères, tels que la régénération (en un sens) et l'union ou la communion avec la divinité. Ces courants apparaissent et réapparaissent dans des documents très éloignés les uns des autres et appartenant à différentes sphères culturelles. Il a sans doute existé de nombreux échanges entre les divers types de religions mystiques. Mais de tels phénomènes exigent du temps. Et le temps nécessaire se mesurera probablement en demi-siècles plutôt qu'en décennies. Il est peut-être vrai, comme l'affirme Schweitzer, que Paul n'a pas pu connaître les religions à mystères telles que nous les connaissons, car elles n'existaient pas encore sous cette forme élaborée.1 Mais la « forme élaborée », dont on retrouve la trace aux IIe et IIIe siècles après J.-C., suppose un long développement, et il est hasardeux de dogmatiser ce qui était possible ou non, par exemple, entre 30 et 100 après J.-C., voire plus tôt. Sans aborder ici la mesure dans laquelle les cultes mystiques orientaux ont pu être influencés par les mystères grecs dans l'espace hellénistique – un fait qui ne prête guère à controverse –,2 il nous paraît plus que probable que leur influence extraordinaire au début de l'époque impériale était due à quelque chose de plus profond que leur faste extérieur ou les arts magiques dont ils disposaient.

1 Cf. les déclarations de l’empereur Julien sur le secret concernant son initiation aux rites d’Attis (Hepding, Attis, p. 180).

1 Eine Mithrasliturgie, éd. 2, p. 228.

1 Geschichte der Paulin. Forschung, p. 150.

2Voir, par exemple, Otto, Priester u. Tempel im Hellenist Agypten, i., 132 ; ii., 222, note 4.

Les maigres données disponibles doivent être interprétées à la lumière de phénomènes religieux parallèles, présents à chaque époque. Il y a de bonnes raisons de croire, par exemple dans le cas des Mystères d'Éleusis, que l'effet produit sur les initiés n'était pas simplement celui d'un rituel imposant. Dans un chapitre précédent, nous avons évoqué le mouvement orphique, d'une grande complexité. Là encore, il y a un risque à limiter notre attention aux aspects les plus évidents. L'affirmation de Monceaux selon laquelle l'orphisme « a rassemblé une élite parmi les adorateurs de Dionysos » est-elle fondée ? Mais il est hasardeux, compte tenu des traces sporadiques de croyances et de pratiques orphiques retrouvées dans tout le monde hellénistique du VIe siècle jusqu'à nos jours, de limiter son influence authentique aux philosophes et aux poètes, comme il le fait, et de ranger tous les autres prétendus adeptes parmi les tristement célèbres « Orpheotelestai » (grec) qui exploitaient la crédulité populaire.² En effet, l'analogie avec tous les « conventicules » similaires dans l'histoire des religions nous incite à y laisser place à diverses nuances de foi et de ferveur.

1Art. « Orphici » dans le Dictionnaire de Daremberg et Saglio , Tome iv., partie 1, p. 247.

2 Le professeur AE Taylor semble enclin à faire la même division nette en deux parties (Varia Socratica, i., pp. 26, 27).

Une source essentielle de témoignages sur la diffusion et l'influence des religions à mystères réside dans les nombreuses inscriptions qui nous offrent un aperçu de la vie des associations religieuses. Dès l'époque des « orgeones » attiques (grec), ces corporations privées d'adorateurs d'une divinité ou d'un héros local dont on retrouve les traces dès le IVe siècle avant J.-C., cette phase de la vie religieuse prend une importance croissante dans le monde hellénique. Comme Kaerst l'a admirablement démontré, la religion de la période hellénistique trouve son expression la plus caractéristique dans la confrérie de culte, la θίασος.1 L'ancienne foi de la cité grecque s'était effondrée. La nouvelle ère inaugurée par la politique d'Alexandre le Grand, par son expansion même, favorisait l'individualisme. Une fois les sanctions de la cité-État devenues caduques, l'individu voyait le monde s'ouvrir à lui. En théorie, il devint cosmopolite, mais en pratique, il fut confronté à une multitude de faits nouveaux qui ébranlèrent ses croyances traditionnelles et le replièrent sur lui-même. Les successeurs d'Alexandre, plus particulièrement les Ptolémées et les Séleucides, tentèrent de substituer le culte du souverain à la religion d'État. Cette tentative fut couronnée de succès en tant que symbole politique. Mais la pression du besoin religieux regroupa les hommes en communautés plus ou moins importantes, vouées au culte et au service d'une divinité ou d'un groupe de divinités.

1 Geschichte d. hellenistischen Zeitalters, II., i., p. 280.

Il est intéressant de noter que les inscriptions les plus anciennes d'Attique mentionnant ces associations de « thiasotai » (grec) révèlent une forte prédominance d'étrangers parmi leurs membres¹. On les trouve principalement dans des ports maritimes animés comme le Pirsée. Sur les côtes d'Asie Mineure et dans les îles Égées, on retrouve des θίασοι en nombre considérable avant l'ère chrétienne. La Pologne pense que le terme renvoie encore à un lien avec le culte dionysiaque. À l'époque impériale, des associations de μύσται (initiés) apparaissent dans les mêmes régions que celles où les θίασοι prospéraient, notamment en Asie Mineure. Smyrne et Éphèse semblent avoir été d'importants centres de ces confréries mystiques¹. Il est significatif qu'à l'époque impériale, Dionysos soit constamment associé à des guildes de culte, soit comme divinité principale, soit en combinaison avec d'autres. Son appellation de « Bakchos » (grec) semble avoir un lien particulier avec les sociétés mystiques. Son influence s'étendait sur une vaste zone. Dès les « dionusiastai » (grec) du Pirée vers 180 av. J.-C., on trouve des guildes similaires, fortement représentées dans des centres importants comme Rhodes et Théra.² En Thrace, berceau de Dionysos, de nombreuses sociétés mystiques prospérèrent, notamment à Philippes et dans ses environs ( « mustai dionusou » (grec), Bulletin de Correspondance Hellénique, XXIV, p. 304 et suiv.). L'Asie Mineure fournit une documentation abondante. Il ne fait guère de doute que le culte de Dionysos entretenait des affinités étroites, au sein de ces unions religieuses, avec ceux des divinités phrygiennes, la Grande Mère et Sabazios, bien que nous ne disposions pas de données suffisantes pour trancher la question. Nous sommes ici confrontés à des associations sectaires étrangères, qui revêtent une importance cruciale pour notre discussion.

1 Voir le P. Pologne, Geschichte d. griechischen Vereinswesens, 1909, p. 20. Peu d'érudits modernes soutiendraient l'hypothèse de Foucart selon laquelle toutes les associations sectaires attiques étaient d'origine étrangère.

1 Voir Poland, op. cit., p. 38, et les références à Inscrr., pp. 568, 569. Les dates s'étendent sur une large période.

2 Voir les nombreux Inscrr. des premier et deuxième siècles bo en Pologne, op. cit., p. 564, 565.

Dès le IVe siècle avant J.-C., on trouve au Pirée des traces d'une association d' « orgeones » (grec), adorateurs de la Grande Mère, qu'ils nommaient « la déesse ». En Asie Mineure, elle est une divinité fraternelle très appréciée, et l'Attique lui est associée. Les traces des unions de Sabazius se mêlent souvent à celles des adorateurs de « theos upsistos » (grec). Les divinités égyptiennes occupent une place particulièrement importante. Les associations de Sérapis abondent dans les îles Égées, dont beaucoup sont antérieures à l'ère chrétienne. On en trouve en Attique vers 250 avant J.-C. Il est pratiquement certain qu'Isis était vénérée avec son parèdre, mais elle bénéficiait fréquemment d'une reconnaissance indépendante. Des associations d' « Isiastai » (grec) sont attestées, par exemple, à Rhodes au Ier siècle avant J.-C. Ces phénomènes ne sont pas simplement le fruit de la propagande d'un peuple de commerçants entreprenants comme les Égyptiens. La dynastie ptolémaïque entretenait une relation particulière avec les divinités Sérapis, Isis et Osiris. Elle était consciente de l'affinité entre Isis et Déméter, entre Osiris et Dionysos. Sérapis semble avoir été une divinité syncrétique dès ses origines. Quoi qu'il en soit, grâce à la politique avisée de la dynastie régnante, ces divinités devinrent, comme l'affirme Kaerst, « des figures caractéristiques du syncrétisme religieux, et en même temps des symboles du pouvoir et de la dignité unique des souverains ptolémaïques, les représentants les plus accomplis d'une religion-politique syncrétique ». De ce fait, l'aire géographique des confréries de culte égyptiennes correspond approximativement à la sphère d'influence de la dynastie ptolémaïque.²

Il convient de dire un mot des divinités de Samothrace. Probablement d'origine phénicienne, elles révèlent des affinités chthoniennes, étant étroitement liées à des divinités grecques telles qu'Héphaïstos, Déméter et Coré. Elles sont vénérées dans le cadre d'un culte à mystères influent. Mais leur identification à une grande variété de dieux témoigne de leur caractère syncrétique. Leur culte était particulièrement prisé par les monarques qui se partagèrent les territoires d'Alexandre, notamment par les Ptolémées3, et elles étaient également honorées par la vénération de confréries religieuses. Une diffusion similaire des associations religieuses est perceptible dans le monde romain. Tite-Live décrit des guildes d'adorateurs de Bacchus, qui se livraient à des rituels mystiques, dès 186 av. J.-C. À l'époque de Sylla (vers 78 av. J.-C.), on trouve mention de collegia, consacrées au culte de divinités égyptiennes telles qu'Osiris et Isis, en Italie (Apul. Métamorphoses , XI, 30). Les guildes isiaques étaient déjà tristement célèbres dans la Rome du Ier siècle après J.-C.

 

Un ou deux aspects de la situation religieuse que nous venons de décrire méritent d'être soulignés. Les divinités favorites de ces associations sont étrangères. Les dieux grecs qui y figurent sont déjà associés à un culte mystique ou sont réputés pour leurs vertus salvatrices, comme par exemple Ésclépios. Les membres des guildes sont majoritairement étrangers, et une même association regroupe souvent des représentants de nombreux pays. Il arrive que plusieurs divinités participent au culte commun des « frères ». La vie religieuse la plus intense de ces confréries se manifeste dans les grands centres commerciaux tels qu'Athènes, Délos et Rhodes, où l'on s'attend à trouver des étrangers. De telles communautés cosmopolites offrent un terrain propice à la propagande religieuse. Il va sans dire que ces confréries contribuent à instaurer un esprit d'égalité parmi leurs membres. Des recherches récentes ont toutefois montré que Foucart et d'autres ont exagéré la place accordée aux femmes et aux esclaves dans ces sociétés, du moins dans les régions non latines.² Le ton éthique des associations religieuses gréco-romaines a été sévèrement critiqué, principalement sur la base de déclarations trouvées chez les Pères de l'Église. Il est indéniable que le niveau moral était souvent assez bas. Mais les témoignages impartiaux sont rares. On trouve ici et là des indices d'un idéal plus élevé, comme par exemple dans une inscription d'Éphèse (vers 83 ap. J.-C.), où la pureté est érigée en condition indispensable pour les confréries d'initiés. Il est généralement admis qu'une grande partie de la fascination exercée par ces confréries résidait dans le mystère qui les entourait et dans le rituel ésotérique qui en constituait l'admission. Mais il ne fait aucun doute que, sous l'influence de la philosophie populaire, les différents cultes mystiques se sont progressivement purifiés. Quel que soit le nom qu’elles portent, leur finalité était identique : élever l’âme au-dessus de la fugacité de la matière périssable pour accéder à une vie immortelle par l’union réelle avec le Divin.1

Ces associations d'initiés faisaient partie intégrante de l'environnement de saint Paul lorsqu'il œuvrait dans de grands centres urbains comme Antioche, Éphèse, Corinthe et Rome. Il n'y a rien d'invraisemblable à supposer que nombre de païens attirés par sa prédication, même parmi ceux qui craignaient déjà Dieu ( « sebomenoi ton theon » en grec), avaient appartenu à des confréries mystiques. Lorsqu'un nouveau groupe de prédicateurs itinérants venus d'Orient proclamait la promesse de la σωτηρία et l'assurance de la vie éternelle, leur message ne pouvait que trouver un écho auprès de ce public. Inévitablement, le grand missionnaire était donc amené à rencontrer personnellement ces personnes en quête de sens. Et, cherchant à les instruire du « mystère de Dieu, le Christ, en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance » (Colossiens 2, 2), il a dû se familiariser directement avec les conceptions religieuses par lesquelles ils tentaient d'atteindre la paix spirituelle. Heinrici a tenté d'établir un parallèle détaillé entre les guildes religieuses païennes et les premières communautés chrétiennes, par exemple à Corinthe. Il a mis en évidence de nombreuses ressemblances remarquables et certains points de contact réels. Cependant, nos connaissances sur l'organisation des sociétés païennes et des premières sociétés chrétiennes restent insuffisantes pour accepter sa conclusion selon laquelle la communauté chrétienne de Corinthe n'était rien d'autre qu'une guilde religieuse païenne transformée.1 Parallèlement, les documents qu'il a rassemblés sont très impressionnants, car ils témoignent de l'importance de ces confréries pour la formation de l'Église chrétienne à l'époque apostolique.

Il nous faut à présent tenter d'estimer aussi concisément que possible les religions à mystères les plus typiques du monde gréco-romain, en nous attachant surtout à en dégager les principales caractéristiques à la lumière des recherches récentes. Ces caractéristiques se révèlent plus ou moins convergentes vers un ensemble d'idées communes, qui ne saurait s'expliquer par de simples emprunts mutuels. Nous examinerons successivement les mystères d'État d'Éleusis, les cultes à mystères de la Grande Mère (avec Attis) et d'Isis (avec Sérapis), ainsi que les phénomènes religieux typiquement hellénistiques liés à la littérature à mystères hermétique. Ceci permettra une comparaison détaillée de leurs conceptions avec les idées pauliniennes.

1 Zeitschr. f. sage. Theol., 1876, pp. 155-526, voir en particulier. 484-490, 503-510.

 

Nombre d'érudits persistent à tracer une ligne de démarcation nette entre les Mystères d'Éleusis, institution régulée par l'État, et les cultes à mystères plus privés et individualistes, qui se révélèrent être de redoutables rivaux. Quelques différences cruciales, bien sûr, apparaissent au premier abord. À l'apogée de la prospérité athénienne, les Mystères d'Éleusis étaient presque une fête nationale grecque. Dès l'époque d'Hérodote, tous les Grecs pouvaient être initiés. Les festivités se déroulaient dans un cadre public. Une telle institution était particulièrement exposée au risque d'extériorisation et de formalisme. Et tout porte à croire que ce risque n'a pas été évité. Pour les foules qui se pressaient dans l'enceinte sacrée, l'ensemble du cérémonial n'apparaissait souvent que comme une imposante démonstration religieuse. En revanche, les θίασοι privées offraient une expérience plus personnelle et intime. Il y avait le lien d'une fraternité humaine en communion avec la divinité. Il y avait cet appel à une fraternité qui ignorait les distinctions de race ou de statut. Il y avait cette exigence d'abnégation. Il y avait cette obligation à vie.1 Or, sans doute l'influence des associations privées a-t-elle contribué à approfondir la signification religieuse des mystères nationaux. Mais, au vu des maigres données qui nous sont parvenues, nous sommes presque contraints de croire que l'initiation à Éleusis portait déjà en germe une conception religieuse plus élevée, tout en admettant, bien sûr, que celle-ci devait souvent être cultivée et incarnée plus intensément. Dans une région où tant de choses sont sujettes à controverse, résumons d'abord brièvement quelques faits qui font plus ou moins consensus.

1 Voir Eisele, Neue Jahrb. classe fd. Altertum, 1909, p. 627.

 

La plupart des chercheurs modernes ont rejeté l'hypothèse de Foucart selon laquelle le but des Mystères d'Éleusis était de fournir aux initiés un répertoire de formules magiques pour échapper aux dangers qui accompagnaient l'âme lors de son voyage vers le monde des défunts. L'intention était de créer une impression saisissante plutôt que de communiquer des doctrines ésotériques. Synésius Le chapitre 35 cite le jugement d'Aristote : « ou mathein ti dein alla pathein » (grec). Il y avait une cérémonie préparatoire élaborée qui comprenait, comme élément peut-être le plus important, des rites de purification (καθαρμός), et un long intervalle devait s'écouler entre l'admission aux Petits Mystères à Athènes et l'initiation complète à Éleusis. Il y avait une exhortation sacrée, peut-être une explication des actions mystiques accomplies (τελετης παράδοσις). Le point culminant consistait en l'ἐποπτεία,36  la vision des scènes sacrées, accompagnée de la manipulation de certaines choses saintes.37 Les derniers rites ont dû être accomplis dans une atmosphère de sentiments extrêmement intenses.

Les opinions divergent fortement quant à la signification et aux effets du rituel et de ses accompagnements. S'il est universellement admis que les cérémonies secrètes étaient associées, d'une certaine manière, à l'assurance de l'immortalité, certains érudits, comme Rohde, soutiennent que cette conviction n'était pas nouvelle et n'était pas le fruit d'une expérience mystique. Elle existait déjà et constituait le fondement du culte de l'âme, alors très répandu. C'était la promesse d'une vie future qui était inculquée aux initiés, probablement (comme le suggère l'Hymne homérique à Déméter) par une série de tableaux glorifiant les déesses des Mystères et rendant leurs fidèles conscients de la joie à atteindre en se soumettant à leur influence.1 Rohde refuse d'entendre parler d'une quelconque expérience mystique vécue lors de l'initiation, ou d'un quelconque sentiment de communion avec le Divin. Il rejette donc l'idée d'un effet moral sur la vie du fidèle.² Mais un passage important, dont il tente d'éluder le sens évident (Aristophe, Les Grenouilles, 456 et suiv.), nous paraît décisif contre son point de vue : « Tous ceux qui ont été initiés et ont vécu dans la piété » (« eusebe te diegomen tropon » (grec)). Les non-initiés, que Dionysos voit gisant dans une épaisse boue, sont ceux qui ont fait du tort aux étrangers, maltraité leurs parents, prêté de faux serments (ibid., 148 et suiv.).¹ Ces lignes reflètent l'opinion courante. Le fait même que le secret d'Éleusis ait été si inviolablement gardé témoigne de l'influence réelle des Mystères. On peut croire avec Farnell² que la consommation du κυκεών Cela évoque l'idée d'une communion sacramentelle avec la déesse-mère dans sa douleur, bien que cela ne puisse être qu'une hypothèse. Mais quelle qu'ait été la nature précise de ce « jeu de la Passion », il est difficile de dissocier l'importance de la conception de l'immortalité du retour des Enfers de Coré, la déesse disparue, et du triomphe de la vie sur la mort.3 L'association de la divinité mystique Lacque à cette phase des Mystères apporte un éclairage suggestif. Malgré les arguments de Rohde, il faut l'identifier à Dionysos, dont le culte à Athènes s'est sans doute développé bien plus tard que celui de Déméter et de Coré à Éleusis, mais qui s'y est probablement fondu d'une certaine manière après l'union d'Éleusis et d'Athènes.1 Divers faits semblent indiquer que Lacque était identifié, dans les Mystères, au fils de Coré. Ce lien avec Dionysos nous conduit au cœur des conceptions propres aux religions à mystères : l’union avec le Divin et l’obtention de la vie éternelle. Nous ignorons dans quelle mesure ces idées se sont exprimées. Si la religion orphique, avec son lien étroit avec le culte de Dionysos, a exercé une quelconque influence sur les Mystères d’Éleusis², le courant de pensée et de sentiment que nous avons évoqué a dû y occuper une place prépondérante. Sur ce point, toute conclusion doit rester nuancée. Mais nous pensons que les éléments avancés suffisent à justifier la position de Sir W.M. Ramsay, selon laquelle les Mystères d’Éleusis constituaient « la seule grande tentative du génie hellénique de construire une religion capable d’accompagner le développement de la pensée et de la civilisation en Grèce ».38

 

L'hypothèse a été avancée qu'Éleusis a été influencée par les cultes égyptiens, soit directement à une date très reculée, soit indirectement par le biais du mouvement orphique.39   Cela n’est en aucun cas impossible. Mais l’influence thrace est plus facile à comprendre, et il y avait de nombreuses affinités entre le Dionysos thrace et des divinités strictement orientales comme l’Osiris égyptien et l’Attis phrygien.40   Ces affinités ont contribué à ouvrir la voie aux cultes orientaux dans le monde gréco-romain. Il convient d'être extrêmement prudent lorsqu'on tente de définir avec certitude les croyances ou les rituels de ces cultes à des moments précis de leur histoire. Car cette histoire demeure très obscure, surtout pour la période où les religions orientales se sont confrontées à la culture grecque en Asie. Certains faits, cependant, ressortent clairement. Ces religions, dépourvues de prestige officiel, ne pouvaient se propager que par leur attrait pour l'individu. Cet attrait résidait avant tout dans la promesse d'élever les hommes au-dessus de la morosité de l'existence corporelle pour les conduire à une extase divine, dont elles fournissaient les moyens. Ces moyens étaient souvent assez grossiers. Pour les esprits ignorants, ils devenaient le vecteur de toutes sortes de croyances magiques. Pour les personnes cultivées, ces cultes servaient souvent de symboles puissants d'une expérience religieuse intense à laquelle aspirait leur âme.1 À la lumière de tels phénomènes, on comprend pourquoi les cultes orientaux apparaissent dans l'espace hellénistique sous forme de religions à mystères. L'influence qu'ils acquièrent ainsi est frappante : peu à peu, les seuls dieux helléniques à conserver leur influence, outre leurs rivaux, furent les divinités à mystères par excellence, Dionysos et Hécate.2

Nous avons déjà évoqué une association de culte en l'honneur de la Grande Mère Cybèle au Pirée, dès le IVe siècle avant J.-C. À l'instigation d'une ambassade spéciale, son culte fut introduit à Rome depuis Pessinon en Galatie, en 204 avant J.-C., alors que la guerre contre Carthage menaçait gravement la République. Longtemps, ce culte demeura exotique, mais à l'époque d'Auguste, les Romains furent admis dans les associations religieuses de la déesse et officièrent comme ses prêtres. Dans sa Phrygie natale, et plus largement en Asie Mineure, le culte de Cybèle semble avoir souvent fusionné avec celui de Dionysos, auquel il présentait une ressemblance frappante. Chacun de ces cultes était une vénération orgiaque, au cours de laquelle les fidèles se livraient à une frénésie sacrée, croyant ainsi s'unir à la divinité.42 Rohde et d'autres s'identifient à Dionysos, le dieu phrygien Sabazius, dont le culte s'est mêlé à celui de Cybèle et de Dionysos dans le syncrétisme de la religion hellénistique. 43  Il est toutefois possible que son origine soit phrygienne.44 Eisele soutient que son culte n'était pas orgiaque et symbolisait, par un rituel rudimentaire mais discret, l'union la plus intime qui soit entre l'initié et la divinité. Un élément suggestif, que l'on retrouve bien sûr dans d'autres cultes, était la désignation des adorateurs possédés par le dieu par le nom de Sabos ou Sabazius.45 Le rituel d'Attis était central dans le culte phrygien de la Grande Mère. Car il est probable que les deux divinités n'aient jamais été séparées. 46  Le mythe du jeune homme bien-aimé qui, en pénitence de son infidélité envers la déesse, se mutila sous le pin ; le deuil de Cybèle pour son amant et sa résurrection, formaient la base du drame célébré chaque année lors de la fête printanière de la déesse. C'est en cela que s'incarnait la révélation mystique. Le processus d'initiation demeure obscur, mais l'analogie indéniable de cette célébration avec d'autres cultes à mystères dissipe tout doute quant à sa véritable nature. Que sa signification mystique ne soit pas d'origine récente 47  est évident d'après les formules anciennes transmises par la tradition. Le rituel commençait par l'abattage du pin sacré. Lorsque l'arbre, ligoté comme un cadavre et orné de guirlandes et de symboles religieux, parmi lesquels une statue du dieu, était escorté dans le sanctuaire, le deuil d'Attis commençait. S'ensuivait une période d'abstinence ; puis venait le jour du sang, où l'arbre était solennellement enterré et où les participants au rituel se livraient à des danses délirantes. Dans un état de semi-inconscience, ils se tailladaient avec des couteaux et aspergeaient l'autel de leur sang. La nuit suivante, ils se réunissaient au temple pour célébrer la résurrection d'Attis. La tombe fut ouverte, une lumière y fut apportée, et le prêtre, tout en oignant les lèvres des fidèles d'huile sainte, prononça ces paroles de consolation : «  θαρρείτε μύσ ται του θεού σεσωσμένου, ἔσ ται γὰρ ὑμΐν των πόνων σωτηρία » : « Courage, initiés, le dieu est sauvé : ainsi, vous aussi trouverez le salut dans vos tourments ». La joie des mystes s'exprima alors dans une sorte de carnaval. Des masqués défilaient dans les rues, déguisés. C'était une véritable orgie de licence. Divers rites furent accomplis. Une formule mystique a été conservée tant par Firmicus Maternus (op. cit., p. 43, 15) que par Clément d'Alexandrie (I. p. 13, 12 et suiv., éd. Stahlin), qui rappelle fortement la formule d'Éleusis déjà citée : « ek tumpanou bebroka, ek kumbalou pepoka, gegona mustes Atteos » (grec) : « J'ai mangé dans le tympan, j'ai bu dans la cymbale, je suis devenu un initié d'Attis ». 48 Cela semble assurément indiquer un repas sacré au cours duquel le participant entrait en communion avec le dieu. Il est possible que l'onction des lèvres des fidèles avec de l'huile sainte soit comparable au rite d'application de miel sur la langue pour un certain degré d'initiation aux mystères de Mithra, rite que certains considèrent comme symbolisant le don d'immortalité.49  Nous n’avons aucun moyen de dater la formule, mais elle a tout l’air d’une grande antiquité.50 Firmicus fait prononcer à un homme les paroles mystiques qu'il qualifie de moriturus, « sur le point de mourir ». Dieterich interprète cela dans un sens sacramentel et trouve confirmation de son opinion dans un récit extrêmement concis de la fête d'Attis, donné par Salluste, fonctionnaire de l'empereur Julien, dans son « Peri thon kai kosmou » (grec). On y trouve (chapitre 4) la description de « l'abattage de l'arbre et du jeûne, comme si nous interrompions également le processus de génération », et, à l'étape suivante du culte, les initiés sont nourris de lait, « comme renaissant » (« Osper anayennomenon » (grec)).51 Là encore, l’âge du rituel demeure incertain. De toute évidence, sa conception suggère une étape relativement avancée dans l’évolution religieuse du culte. Mais si, comme cela semble certain, ces rites phrygiens sont issus d'un culte primitif de la nature,52 où Attis était un esprit de l'arbre exerçant, à ce titre, un pouvoir sur les produits de la terre, et notamment sur les céréales, il suffisait alors de purifier l'instinct primitif et grossier de sympathie pour la vie nouvelle du printemps, par des aspirations plus spirituelles témoignant de la parenté de l'homme avec un ordre d'être supérieur, pour parvenir à la notion, encore floue et anthropomorphique, d'une vie divine que la mort ne pouvait éteindre. Eisele pense que la religion de Cybèle-Attis avait subi un processus de ce genre bien avant de se répandre dans le monde hellénique. De nombreux érudits, dont Cumont et Dill, situent le principal moteur d'idées religieuses plus pures et plus profondes, bien plus tard, dans le contact de ce culte phrygien avec le mouvement mithraïste en pleine expansion.1 À ce contact, ils attribuent l'extraordinaire cérémonie du taurobolium, le bain de sang, qui, à partir du milieu du IIe siècle apr. J.-C., constituait peut-être le rite le plus impressionnant du culte de la Grande Mère. Ici, la notion de régénération est primordiale. Diverses inscriptions décrivent les « baptisés » comme in aeternum renatus.2, Le rite semble avoir appartenu à l'origine au culte d'une déesse perse, Anâhita, étroitement associée à Mithra dans l'ancienne religion des Achéménides, et apparemment assimilée à Cybèle en Asie Mineure, notamment en Cappadoce.53 Il est impossible de dire dans quelle mesure ce rituel barbare s'était affranchi de ses connotations les plus grossières avant son apparition tardive dans le culte de Cybèle en Occident. Mais il serait imprudent de l'utiliser comme preuve d'une doctrine mystique d'immortalité au cours du premier siècle de notre ère. Le bref aperçu que nous avons donné du culte de Cybèle-Attis révèle avec suffisamment de clarté le rituel barbare par lequel ses adeptes cherchaient à satisfaire leurs besoins religieux. On pourrait en exagérer l'aspect le plus cru. Et pourtant, aucun esprit impartial ne peut manquer de percevoir, entre les lignes, les signes presque pathétiques d'une soif de plénitude de vie, d'une σωτηρία réelle et durable. On peut croire que certains au moins des initiés pourraient témoigner d'une expérience authentique dans leur ancien énoncé liturgique : ἔφυγον κακόν, ευρον ἄμεινον . 54

 

Dans son célèbre traité, De Iside et Osir., 27, Plutarque raconte comment Isis, ne voulant pas que toutes les épreuves qu'elle avait endurées et les actes héroïques qu'elle avait accomplis pour venger son frère et époux Osiris soient oubliés, les intégra à un rituel mystique, « et établit une doctrine de piété et une consolation pour les hommes et les femmes qui subiraient des malheurs semblables ». Ses propos révèlent l'influence des Mystères d'Isis à la fin du Ier siècle de notre ère. Nous ne possédons certes aucune preuve formelle de l'existence de ces mystères avant l'époque impériale, mais un chercheur aussi prudent que Cumont considère que « tout porte à croire qu'ils sont d'origine plus ancienne » et que « les Mystères étaient sans doute liés à la doctrine ésotérique égyptienne primitive ». Les circonstances dans lesquelles le culte d'Isis (et d'Osiris-Sérapis) entra en contact direct avec le monde grec confortent assurément cette hypothèse. L'un des aspects de la vision politique clairvoyante de Ptolémée Ier était de faire de la religion un instrument pour unifier ses sujets grecs et égyptiens. C'est dans cette optique qu'il introduisit à Alexandrie le culte de Sérapis. L'origine de ce dieu demeure un mystère. De nombreux érudits font dériver son nom de l'Égyptien Osiris-Apis (c'est-à-dire Apis de Memphis transformé en Osiris). Wilcken, quant à lui, estime qu'il est d'origine non égyptienne et que le dieu fut importé. Quoi qu'il en soit, il fut immédiatement assimilé à Osiris (-Apis).¹ Une ancienne tradition rapportée par Plutarque raconte que Ptolémée convoqua Timothée, un membre de l'aristocratie d'Éleusis, l'Eumolpide, pour le consulter sur la nature de cette nouvelle divinité. Que cette tradition soit authentique ou non, elle reflète la réalité. Le culte de Sérapis était syncrétiste. Osiris, seigneur de la vie et de la mort, arbitre ultime du destin humain, était auréolé des mystères grecs. Mais son statut de divinité à mystères était reconnu depuis longtemps. Plutarque décrit (De Iside et Osir., 39) une fête célébrée lors de la décrue du Nil, dont les cérémonies principales représentaient clairement la recherche du corps d'Osiris et sa résurrection, symbolisée par une petite image de terreau végétal mêlé d'épices. Des célébrations similaires semblent avoir eu lieu dans diverses régions d'Égypte. Dans le temple d'Isis à Philae, le corps d'Osiris est représenté d'où jaillit du blé, accompagné de l'inscription : « Voici la forme de celui qu'on ne peut nommer, Osiris des mystères, qui jaillit des eaux du retour ». Il est aisé de retracer ici la parenté avec Éleusis et son épi de blé sacré, si présent dans les mystères, ainsi qu'avec les légendes dionysiaques appartenant au même cycle de culte de la nature. Des Grecs perspicaces comme Hérodote (II, 49) et Plutarque (De Iside et Osir., 35) discernèrent en lui une profonde affinité avec leur propre Dionysos. Ainsi, aucun obstacle majeur ne dut être surmonté pour que le nouveau culte à mystères syncrétique soit adopté par le monde hellénistique. Dès lors, le culte d'Isis-Sérapis connut une diffusion extraordinaire. On le retrouve à Athènes au moins dès le IIIe siècle avant J.-C. ; à Pompéi vers la fin du IIe siècle ; et à Rome à l'époque de Sylla.² De là, il se répandit partout où l'influence romaine pénétra. La fascination exercée par ce culte est facile à comprendre. Il y avait, bien sûr, l'imposant rituel, caractérisé par sa « dévotion contemplative », qui possédait toute la splendide précision et l'ordre propres à la tradition liturgique égyptienne. Plus séduisantes encore étaient les doctrines eschatologiques promulguées. En cela, la théologie égyptienne demeurait fidèle à elle-même. Il existe un passage célèbre dans un texte égyptien antique relatif au culte d'Osiris, qui parle du fidèle dévot du dieu après la mort : « Aussi vrai qu'Osiris vit, il vivra ; aussi vrai qu'Osiris n'est pas mort, il ne mourra pas ; aussi vrai qu'Osiris n'est pas anéanti, il ne sera pas anéanti ».55 Dans le culte remanié d'Isis-Sérapis, cette doctrine demeure fondamentale. L'initié est appelé à participer éternellement à la vie divine ; mieux encore, il la participe déjà. Il devient Osiris. Ici s'exprime avec clarté l'espoir, plus obscurement esquissé, des mystères dionysiaques et orphiques. La religion à mystères d'Isis exerçait une attraction particulière de par son syncrétisme. Isis pouvait être identifiée à d'innombrables divinités : reine du ciel, Séléné, déesse de la terre cultivée, Déméter, dispensatrice des récoltes, maîtresse des enfers et de la mer, déesse des femmes, de la beauté et de l'amour, reine des dieux assimilés à Héra et Junon, déesse du salut et des arts magiques.56 Elle réclamera l'adoration d'une foule hétéroclite de fidèles. Ainsi, « le grand pouvoir d'Isis "aux mille noms" résidait dans le fait que, transfigurée par les influences grecques, elle s'adressait à de nombreux ordres d'intelligence et satisfaisait de nombreux besoins ou fantasmes religieux ». 57  

1 Op. cit., p. 335, note 4.

1 Ainsi, les textes bilingues comportent dans la section grecque « sarapis » (grec) , dans la section égyptienne Osiris-Apis. Voir Wilcken, Grundzuge d. Papyruskunde, L, i., pp. 101, 102.

1 Voir JG Frazer, Adonis, Attis, Osiris, pp. 257-263.

2 L'article magistral de Ser Drexler, « Isis », dans le Lexikon de Roscher, vol. ii, spp. 383-386, 399, 401. Drexler donne un aperçu remarquable de la zone d'influence qui appartenait au culte d'Isis.

La célèbre description, par Apulée, de l'initiation de Lucius à Cenchrées offre une occasion unique de comprendre la signification du culte à mystères d'Isis.58 Le candidat à l'initiation devait demeurer dans l'enceinte du temple jusqu'à ce que la déesse l'appelle (vocatus) . Autrement, il risquait la mort pour sacrilège. « Car, dit le grand prêtre, les portes de l'au-delà et la garde du salut sont entre les mains de la déesse, et l'initiation elle-même est solennellement célébrée comme le symbole d'une mort volontaire (ad instar voluntarice mortis) et d'un salut accordé en réponse à la prière. La déesse a coutume de choisir ceux qui, ayant accompli le cours de leur vie, se tiennent au seuil même de la lumière déclinante, et à qui l'on peut néanmoins confier en toute sécurité les grands mystères de la religion ; et après qu'ils ont été, par sa providence, en quelque sorte nés de nouveau (quodam modo renatos), elle les replace sur le chemin d'une vie nouvelle et salvatrice. »¹ Lucius attendit la volonté de la déesse, se livrant à la prière et au jeûne. Lorsque le jour tant attendu arriva enfin, il fut escorté par un groupe d'adorateurs d'Isis et baigné par le grand prêtre dans le bassin sacré. Ensuite, en présence de la déesse, il reçut des communications mystiques. Dix jours de préparation ascétique suivirent, puis il fut conduit dans le sanctuaire le plus intérieur. Une description mystique de son expérience culminante est donnée : « J'ai pénétré jusqu'aux confins de la mort : j'ai franchi le seuil de Prospérine, et après avoir traversé tous les éléments, je suis revenu sur terre : à minuit, j'ai contemplé le soleil rayonnant de lumière blanche : je suis entré en présence des dieux d'en bas et des dieux d'en haut, et je leur ai rendu hommage de près. » ¹

1 Apuleiua, op. cit., xi., 21 (éd. van der Vliet).

L'ensemble revêt une importance extraordinaire, tant pour les aspects extérieurs qu'intérieurs du mysticisme hellénistique. D'une part, on y trouve les abstinences prescrites, le baptême solennel, la transmission des formules mystiques et les scènes saisissantes qui constituaient l'apogée de l'initiation.² D'autre part, nous est présentée la préparation du cœur, le symbole de la purification, la conception de la régénération et, enfin, l'identification à la divinité. L'effet de cette expérience, authentiquement religieuse, se révèle dans l'impressionnante prière d'action de grâce que Lucius adresse à la déesse après son initiation, une prière sans doute tirée d'une liturgie réelle : « Toi qui es le saint et éternel Sauveur de l'humanité, toujours généreux envers les mortels qui Te chérissent, Tu répands Ton amour maternel et bienveillant sur les malheureux dans leurs infortunes. Pas un jour… pas un instant ne passe sans Tes bienfaits. Sur terre et sur mer, Tu veilles sur les hommes et leur tends Ta main salvatrice, dissipant les tempêtes de la vie. Tu défais les fils irrémédiablement emmêlés du Destin, tu apaises les tempêtes de la Fortune et tu freines le cours néfaste des astres… Quant à moi, mon esprit est trop faible pour Te rendre un hommage digne, et mes biens trop modestes pour T'offrir des sacrifices convenables. Je n'ai pas les mots pour exprimer ce que je ressens de Ta majesté. » « … C’est pourquoi je m’efforcerai de faire ce que seul un pauvre mais pieux adorateur peut faire : je cacherai Ta divine face et Ta très sainte présence dans le sanctuaire de mon cœur ; là je Te garderai et Te maintiendrai sans cesse devant mon esprit. »¹

Lorsque nous abordons la littérature des mystères hermétiques, nous nous heurtons à de nombreux problèmes complexes. Tout d'abord, le Corpus Hermeticum se compose de diverses strates, dont certaines sont loin d'être cohérentes entre elles. Même en examinant ces strates séparément, on découvre un mélange syncrétique de doctrine et de rituel. Il semble donc illégitime de parler d'une religion des mystères hermétiques. Cette phase de la pensée religieuse est plutôt précieuse car elle recèle des conceptions de la philosophie grecque de type stoïco-péripatéticien, des vestiges des premières idées égyptiennes, des éléments des doctrines magiques et alchimiques si répandues en Égypte, et des fragments liturgiques qui pourraient appartenir à des communautés égyptiennes hellénisées, mais qui reflètent en tout cas les cultes à mystères syncrétiques entre 300 av. J.-C. Il n'est pas surprenant de trouver un tel ensemble en Égypte, que l'on pourrait presque qualifier de centre névralgique religieux du monde hellénistique. Mais la nature de la situation nous incite à la prudence et nous empêche d’élaborer des théories définitives quant à l’influence des conceptions hermétiques sur les systèmes de pensée non égyptiens. Même Reitzenstein, qui défend avec vigueur le caractère essentiellement égyptien de la religion hermétique, admet que, dans de nombreux passages de la littérature, il est difficile de distinguer les conceptions égyptiennes des conceptions grecques.1

Voir son article « Hellenistische Théologie in Ägypten », Neue Jahrb. fd klass. Alt., 1904, p. 183-184. Cet article constitue la meilleure introduction à son ouvrage Poimandres ( 1904) et à Die hellenistischen Mysterienreligionen ( 1910). Kroll y présente un précieux résumé des résultats, qui doivent être utilisés pour vérifier certaines conclusions de Reitzenstein.

Quelques mots s'imposent quant à l'origine et au caractère de la littérature hermétique : nous soulignerons ensuite certaines de ses idées principales du point de vue de la religion à mystères, y compris dans notre étude la soi-disant liturgie de Mithra ; et, enfin, nous indiquerons les théories contradictoires qui prévalent à son sujet.

Reitzenstein estime que, sous le règne de Dioclétien, vers 300 apr. J.-C., un prêtre égyptien a compilé dix-huit documents sacrés destinés à démontrer que la religion hellénisée d'Égypte était uniforme avec celle de l'Empire dans son ensemble. Ces documents, datant de différentes époques et provenant de différentes communautés religieuses, étaient agencés de manière à servir les divers personnages introduits dans le dialogue. « Hermès, héraut de la religion égyptienne, est appelé par le dieu Noï, le Berger des hommes (Poimandres), à devenir le Sauveur du monde entier. Il proclame la nouvelle religion à ses deux disciples, Asclépios, fils du dieu Ptah, et son propre fils Tat ; il les consacre prophètes à la fin des temps, les faisant naître de Dieu et s'unissant à Lui, puis remonte au ciel. Les deux prophètes prêchent la nouvelle doctrine au roi Ammon qui l'adopte, et ainsi la religion égyptienne est fondée. »¹ Outre le Corpus hermétique, divers autres fragments conservés chez des auteurs anciens peuvent être rattachés à ce type de religion. Il est important de noter que l'ensemble de ces documents se présente comme une révélation. Reitzenstein souligne que cette révélation est de deux types fondamentaux. Dans le premier, auquel appartient la plupart des documents purement théologiques, un dieu, Hermès, Ésclépe ou Tat, décrit ce qu'il a vu (par exemple, la Création) ou ce qui lui a été communiqué par son Père et Maître divin. Dans le second type, un homme, qui est bien sûr un prophète, proclame la révélation qu'il a reçue, soit en invoquant par la prière un dieu qui réside désormais en lui, soit en montant au ciel avec l'aide d'une divinité.² Reitzenstein situe les documents inclus dans cette littérature (dont la datation ne peut être déterminée avec précision) approximativement entre le début du Ier siècle après J.-C. et la fin du IIIe siècle.60 Mais même si nous n’avons pas trouvé de parallèles frappants dans d’autres religions hellénistiques, il serait raisonnable de supposer que nombre des conceptions incorporées remontent à une époque bien plus ancienne.2

1 Reitzenstein, loc. cit., p. 178.

2 Voir Reitzenstein, ib., pp. 179-181. Le terme « nous » (grec) , si fréquent dans ces écrits, ne signifie généralement pas « compréhension » mais « le Dieu révélateur ».

2 Cette considération n'est pas suffisamment prise en compte dans la discussion de Krebs, Der Logos als Heiland, p. 157. Mais G. Murray est imprudent en qualifiant la révélation de Poimandres de « document préchrétien », op. tit., p. 143.

Le document le plus intéressant du groupe, du point de vue des Mystères, est sans doute le dialogue entre Hermès et son fils Tat sur la régénération. Tat rappelle à son père qu'il lui avait dit que nul ne pouvait être sauvé sans régénération. La régénération n'était possible que pour celui qui s'était détaché du monde. Tat a renoncé au monde et supplie son père, lui-même régénéré, de lui révéler le secret. Hermès répond que cela doit être une révélation au cœur par la Volonté Divine.

3 Le texte grec imprimé dans l'appendice du Poimandres de Reitzenstein, pp. 339-348.

Par la grâce de Dieu, il avait eu une vision immatérielle ( ἄπλαστορ θέαν) intérieure, et avait traversé son propre corps pour entrer dans un corps immortel. Il n'est plus ce qu'il était. Tat ne peut plus discerner son être véritable avec ses yeux physiques. Tandis qu'Hermès parle, Tat prend conscience d'une transformation. Il est libéré des douze penchants mauvais, qui sont remplacés par les dix puissances de Dieu. Il est maintenant capable, par l'énergie divine, d'avoir une vision spirituelle, et il se sent un avec tous les éléments. Il ne lui reste plus qu'à s'élever vers l'Ogdoas, la demeure de Dieu. Il demande qu'on lui enseigne l'hymne de louange chanté par les puissances divines présentes dans l'homme régénéré lorsqu'il atteint l'Ogdoas. Son père répète l'hymne, document fondamental de la religion hermétique¹. Tat peut alors déclarer : « Mon esprit est illuminé… À Toi, ô Dieu, auteur de ma nouvelle création, moi, Tat, j’offre des sacrifices spirituels (λογικὰς θυσίας). Ô Dieu et Père, Tu es le Seigneur, Tu es l’Esprit ( ό νους). Accepte de moi les sacrifices spirituels que Tu désires. » Hermès résume toute la signification de l'expérience par ces mots évocateurs : νοερως ἔγνως σεαυτὸν καὶ τὸν πατέρα τον ἡμέτερον : « c'est par l'Esprit que tu es parvenu à te connaître toi-même et à connaître notre Père ». Il convient de préciser qu'une grande partie du dialogue est consacrée à une réflexion mêlant spéculations physiques et éthiques, typiques du stoïcisme tardif. Plusieurs points importants pour la religion hermétique émergent de ce dialogue. Dans ce mystère de régénération, il n'y a pas de rituel extérieur. Tat vit la transformation psychique en écoutant la révélation. Ainsi, la révélation elle-même, le λόγος, peut être considérée comme constituant le Mystère : elle produit la παλιγγενεσία. Le principal résultat de l’expérience mystique est la véritable « connaissance » (γνώσις) de Dieu. Cette conception est omniprésente dans la littérature hermétique. Reitzenstein cite un exemple remarquable tiré de la prière finale du Λόγος Τ έ λειος :1 « Nous te rendons grâce, ô Très-Haut, car par ta grâce nous avons reçu cette lumière de connaissance… Ayant été sauvés par toi, nous nous réjouissons de ce que tu t’es pleinement révélé à nous, de ce que tu nous as divinisés dans nos corps mortels par la vision de toi-même. » 61 Voici une seconde idée importante. La connaissance de Dieu acquise par le mystère de la régénération divinise. Dans Poimandres (Corpus hermétique, i., § 26  62) , on trouve les mots : « Tel est le destin bienheureux de ceux qui ont atteint la connaissance, d’être déifiés » (« theothenai » (grec)). On peut comparer cette prière avec celle de la Liturgie de Mithra (p. 12, 2 et suiv.) : « Ayant été régénérés par Toi aujourd’hui, parmi tant de milliers appelés à l’immortalité (« apathanatistheis » (grec)) en cette heure, selon le dessein du Dieu très miséricordieux. » Dans la Liturgie de Mithra, il est à noter que les prières sont mêlées à des instructions prosaïques concernant la respiration, les cris, les postures prescrites, ainsi qu’à des incantations magiques complexes. L’observance de ces instructions suscite d’étranges visions surnaturelles. Dans les écrits hermétiques authentiques, il est cependant clair qu'il y a eu une certaine spiritualisation du culte mystique, bien que le « logos teleios » (grec) , la « révélation qui initie », ait marqué des affinités avec la conception égyptienne du rituel, selon laquelle l'homme qui acquiert une connaissance complète de la liturgie peut exercer une immense influence sur le monde spirituel. 63

1Une bonne traduction se trouve dans Jacoby, Die antiken Mysterien-religionen, pp. 33, 34. Il convient de la comparer à l'hymne final de la Mithra-liturgie, qui célèbre également la régénération de celui qui le chante. Voir Eine Mithrasliturgie, 2 p. 14.

1 Le texte latin figurant à la fin de l' Asclépios du Pseudo-Apulée, dont Bernays a démontré qu'il était identique au « logos teleios » (grec) d'Hermès à Asclépios, mentionné par Lactance. Voir Reitzenstein, Archiv f. Religionswiss., 1904, p. 393, note 1. Reitzenstein a découvert le texte grec dans le papyrus magique Mimaut (vers le IIIe siècle apr. J.-C.).

 

Il est extrêmement difficile d'évaluer cette littérature hautement syncrétique. Reitzenstein, comme on le sait, considère que son courant fondamental provient de l'évolution du Meas égyptien antique et précise la doctrine hellénisée des prêtres de Ptah à Memphis. À celle-ci, le Deen a mêlé divers éléments, tels que la déification stoïcienne des éléments, une doctrine non égyptienne hellénisée étroitement liée à l'astrologie et à l'aspiration à la délivrance de l '« eimarmene » (grec) , ainsi que certains mythes hellénistiques largement diffusés, notamment celui de l' Anthropos divin. Cumont et W. Otto s'opposent totalement à la conception de Reitzenstein. 64.  Cumont considère la littérature hermétique comme une expression typique de la piété générale des IIe et IIIe siècles apr. J.-C., et voit dans l'« hermétisme » le fruit d'un long processus visant à « réconcilier les traditions égyptiennes, d'abord avec l'astrologie chaldéenne, puis avec la philosophie grecque, et à participer à la transformation de cette dernière ».¹ Zielinski , dans son étude approfondie de l' hermétisme, démontre de façon irréfutable la prépondérance considérable des éléments philosophiques grecs dans ce syncrétisme. Il considère les spéculations cosmogoniques péripatéticiennes (stoïciennes), dont les origines remontent à l'Arcadie et au mythe arcadien d'Hermès (= « Nous » en grec ) et de son fils Pan (= Logos), comme le fondement du système, un système qui a certainement pris forme en Égypte. Sur ce fondement s'est construite une structure où se sont intégrés des éléments nettement platoniciens et panthéistes. Il désigne ce type comme l' hermétisme supérieur et considère que la principale erreur de la théorie de Reitzenstein réside dans l'incapacité à distinguer les types supérieur et inférieur. Le type supérieur est, selon lui, purement grec, tandis que le type inférieur, qui a été incorporé, est un mélange d'alchimie et de magie égyptiennes.1

Chacune de ces théories contient probablement une part de vérité. Il nous semble que Reitzenstein exagère le caractère purement égyptien de cette phase hybride de la pensée et du sentiment religieux, car la cosmogonie grecque y est omniprésente. Pourtant, les conceptions mystiques de la littérature hermétique ne sauraient être considérées comme le simple fruit de ces influences philosophiques². Elles apparaissent plutôt comme des parallèles remarquables avec les doctrines que nous avons examinées dans les autres religions à mystères. Elles ont sans doute subi l'influence de la religion grecque dans ses développements orphiques et dionysiaques. Mais ces développements eux-mêmes ont été marqués par des croyances orientales. Réduire les caractéristiques égyptiennes de l'hermétisme à la seule dimension magique, comme le fait Zielinski, revient à ignorer l'importance de l'Égypte dans l'histoire des religions à mystères hellénistiques. Nous pensons que Reitzenstein est fondé à considérer les prières figurant dans les documents existants comme évoquant des communautés religieuses bien définies en Égypte, rassemblées autour de chefs pieux et prophétiques¹.

Dans cette esquisse, nous avons tenté de décrire les idées principales des religions à mystères et d'indiquer l'étendue de leur diffusion, en donnant, au besoin, des exemples de la terminologie religieuse qu'elles employaient. Il nous faut maintenant nous efforcer d'évaluer en détail la relation de saint Paul à leur terminologie et à leurs idées.

 

CHAPITRE IV

Le rapport de saint Paul à la terminologie des religions à mystères

Dans le chapitre précédent, nous avons suffisamment démontré que, dans tous les principaux centres de son activité missionnaire, l'apôtre Paul était constamment en contact avec l'influence des religions à mystères. Le processus d'hellénisation qu'elles avaient subi leur conférait une certaine similitude de contours. Ainsi, malgré les fréquentes variations de son champ d'action, le prédicateur chrétien se trouvait confronté à un ensemble d'idées religieuses relativement stable. Nous savons, en effet, que les premiers apologètes chrétiens insistaient sur les mythes rebutants qui sous-tendaient divers cultes mystiques. De telles associations pouvaient sembler un obstacle insurmontable à toute ouverture de l'apôtre, même à leurs conceptions les plus profondes. Mais à cette époque, leur atmosphère était en pleine spiritualisation. Les Épîtres témoignent clairement que Paul n'hésitait pas à puiser à maintes reprises des métaphores dans les fêtes athlétiques grecques, elles aussi critiquées par les auteurs chrétiens antiques. En défendant le culte du Dieu qui s'est révélé en Jésus-Christ contre l'asservissement aux esprits élémentaires ( « stoicheia » en grec ), il révèle une certaine connaissance de cette religion astrologique qui, nous l'avons vu, exerçait une influence considérable sur le paganisme de son époque. Et l'homme qui écrivit à Philippiens 4.8 : « Tout ce qui est vrai, tout ce qui est honorable, tout ce qui est juste, tout ce qui est pur, tout ce qui est aimable, tout ce qui est noble, tout ce qui est vertueux et digne de louange, qu'il en soit question », devait assurément être sensible aux aspirations les plus élevées de ceux qu'il s'efforçait de gagner à la foi qui avait comblé ses propres désirs. Il semble en effet légitime de citer ses paroles célèbres : « Je me suis fait esclave de tout afin d'en gagner davantage… Je me suis fait tout à tous, afin d'en sauver quelques-uns » (1 Corinthiens 9.19, 22). Et l’attitude de Paul revêt une certaine importance au regard de la position de Philon, lui aussi Juif de la Diaspora, qui, tout en manifestant une aversion pour les cultes mystiques, a néanmoins été fortement influencé par certaines de leurs idées.

1 Voir Bréhier, Les Idées philosophiques. et religieux. de Philon, p. 244, 245.

Cependant, lorsque nous tentons d'estimer les données présentées dans les Épîtres, nous prenons rapidement conscience de la délicatesse du problème. Il ne fait aucun doute que Paul emploie fréquemment des termes ayant acquis une signification plus ou moins technique en lien avec les religions à mystères. Ces termes apparaissent notamment dans les lettres aux Corinthiens et dans les Épîtres de l'Emprisonnement, toutes adressées à des communautés qui devaient avoir des contacts étroits avec les confréries à mystères. Parallèlement à ces termes, on trouve des conceptions d'une grande portée auxquelles on peut trouver, au moins, des analogies troublantes dans la religion païenne. Pour l'instant, limitons notre propos à la terminologie et soulignons certaines précautions à prendre. Tout d'abord, il semble très hasardeux de postuler, comme le fait Reitzenstein, une connaissance de la littérature religieuse hellénistique par Paul.1 La description elle-même est nébuleuse. Il s'agit probablement, pour Reitzenstein, de documents du type de ceux contenus dans le Corpus hermétique et les papyrus magiques. Mais cela serait difficilement affirmable, même pour Philon, qui reflète sans doute nombre d'idées propres à la religion de l'Égypte antique. Il convient également d'accorder une importance méritée à l'opinion de Cumont, selon laquelle la théologie des Mystères égyptiens suivait davantage le mouvement général des idées qu'elle ne le stimulait.² Attribuer à Paul une quelconque connaissance directe des idées mystiques par le biais de la littérature relève donc de la pure hypothèse. Il en va tout autrement lorsqu'on considère les formules liturgiques et les termes techniques du rituel en usage courant. On peut aisément admettre que nombre d'entre eux étaient familiers à l'Apôtre. Nul besoin, par exemple, de faire preuve d'une grande imagination pour se représenter la situation à Corinthe ou à Éphèse. Sans entrer dans les détails, on peut reconnaître que la communauté chrétienne de Corinthe entretenait de nombreux liens avec les confréries mystiques auxquelles certains de ses membres avaient très probablement appartenu. On le constate notamment dans des passages tels que 1 Corinthiens 7. 11 (« Je donne cet ordre, non pas moi, mais le Seigneur, que la femme ne se sépare pas de son mari ; si elle se sépare, qu’elle reste sans se remarier, ou qu’elle se réconcilie avec son mari ; et que le mari ne quitte pas sa femme »), et xii. 14 et suivants (« Car le corps n’est pas un seul membre, mais plusieurs », etc.), nous voyons, comme l’a judicieusement souligné Heinrici, la communauté chrétienne « en danger de s’abaisser au niveau d’une association de culte païen ». Et l’exorde quelque peu déconcertant du chapitre xii (« Vous savez comment, lorsque vous étiez païens, vous étiez emmenés de force [par des démons] vers des idoles muettes ») nous donne un aperçu ténu de ce passé païen.

1 Die hellenistischen Mysterienreligionen, pp. 209, 210.

Par commodité, nous désignerons ce travail par l'acronyme HMR.

1 Zeitschr. f. wiss. Théol., 1876, p. 509.

Mais une question intéressante se pose : dans quelle mesure l’usage de la terminologie mystique implique-t-il l’adoption des idées qu’elle exprime ? Doit-on supposer que les termes peuvent être transférés d’une phase de la pensée religieuse à une autre sans subir d’altération profonde ? Il faut reconnaître que nombre de conceptions du Mystère, et nombre des termes employés pour les formuler, découlent directement de ce courant mystique qui semble partout latent en l’humanité et qui ne demande que des conditions favorables pour se révéler.1 Ici, le christianisme et les religions païennes ne pouvaient que manifester des affinités. Le problème, dans de tels cas, consiste à déterminer dans quelle mesure un réalisme plus ou moins naïf a cédé la place à des intuitions plus subtiles de la vérité spirituelle. Il faudra laisser place au symbolisme, facteur incontournable de la pensée de Paul.² Par ailleurs, l'affirmation de Reitzenstein selon laquelle culte, conception et langage sont étroitement liés³ est tout à fait pertinente. Dans quelle mesure, dès lors, la terminologie des religions à mystères doit-elle conserver sa signification originelle ? Et dans quelle mesure peut-on supposer qu'un penseur religieux aussi singulier que Paul en était conscient ? Peut-on adopter comme critère approximatif sa démonologie ? Celle-ci fait déjà largement partie de son héritage du judaïsme. Mais elle porte l'empreinte manifeste d'influences étrangères. Certes, elle révèle des traces de conceptions populaires primitives. Faut-il supposer que son esprit aurait été réceptif à des idées tout aussi primitives dans des domaines de pensée plus centraux ? Ce sont là des questions auxquelles on ne saurait répondre à la légère. Et les affirmations dogmatiques sont totalement hors de propos. Il est toutefois intéressant de noter que, dans les épîtres pauliniennes, on trouve, de manière récurrente, des termes et des idées de ce type. Dans certains contextes, comme par exemple 1 Corinthiens ii. 6 et suivants, nous découvrons des groupes des conceptions associées aux religions à mystères¹. Cela ne saurait être fortuit. Cela nous permet de discerner les liens de pensée dans l'esprit de l'Apôtre. Et ceux-ci constituent une preuve importante de l'influence des religions à mystères. Mais leur importance peut facilement être exagérée. Prenons un exemple courant de notre époque. Nombre d'auteurs religieux contemporains affectionnent les analogies et illustrations tirées du domaine de la biologie. Celles-ci apparaissent souvent regroupées en ensembles complexes. Pourtant, une analyse attentive révèle qu'elles sont tout sauf rigoureusement scientifiques. Des termes comme « évolution », « hérédité », « lutte pour l'existence », « variations », « caractères acquis », etc., sont omniprésents. Ils peuvent donc être utilisés isolément ou en série, comme de simples leviers pour capter l'attention du public. Une telle possibilité doit certainement être envisagée dans le cas d'un grand prédicateur comme Paul, qui s'efforçait de trouver un terrain d'entente avec son auditoire, sans pour autant accepter les interprétations précises que celui-ci pouvait donner à ses propos. En tout état de cause, une personnalité comme celle de Paul ne pouvait emprunter sans se transformer.1 « Si l’on parle de piété mystique chez Paul », dit Reitzenstein, « il ne faut jamais oublier que le mystère n’est pour lui que le symbole (Bild) d’une “métabole (grec) réellement vécue , d’une conversion. »2 Tout dépend de son rapport précis à son environnement. Ce rapport ne peut être estimé que par un examen attentif des faits.

1 Reitzenstein l'a souligné, HMR,  pp. 53, 210. Voir aussi Wendland dans GGA, sept. 1910, p. 655.

Commençons par le terme important « musterion » (grec). Il apparaît plus d’une douzaine de fois dans les Épîtres de Paul¹ et suggère certainement une certaine affinité avec l’usage religieux ethnique. Mais cet usage est lui-même flexible. La notion de « quelque chose de gardé secret » lui appartient probablement toujours, incluant des idées telles que le sens caché d’un passage et la signification mystique d’un mot. Il désigne, bien sûr, tout rituel ou acte magique. De là découle le terme « musterion », qui acquiert des sens tels que celui de document contenant une révélation ou de prière d’inspiration divine, nécessairement considérée comme efficace.² Pour cerner les nuances de sens de tout terme paulinien, il est indispensable d’examiner l’usage de la Septante. On y trouve une douzaine d’occurrences environ de « musterion » (grec) , et à l’exception de deux où il est associé à τελετή au sens technique (Sagesse de Cantique des Cantiques 14, 15, 23), il semble invariablement signifier « secrets » ou « projets secrets », tantôt divins, tantôt humains. Dans Daniel 2, 18 (Septante), il désigne le songe oublié par le roi. Dans le seul passage des Évangiles où elle apparaît (Mt 13, 11 = Mc 4, 11 = Lc 8, 10), l'expression τὰ μυστήρια (Marc, το μ.) τής βασιλείας του θεού (Mt 10, των ουρανών) suggère les desseins ou plans secrets de Dieu concernant son royaume, révélés par l'œuvre et l'enseignement de Jésus, et qui ne touchent que les cœurs sensibles. En examinant les épîtres de Paul, on constate immédiatement que certains passages correspondent directement à l'usage de la Septante et des synoptiques. L'épître aux Romains 11 appartient à cette catégorie. 25 : « Frères, je ne veux pas que vous ignoriez ce miracle… que l’indifférence s’est en partie abattue sur Israël, jusqu’à ce que la plénitude des païens soit entrée, et qu’ainsi tout Israël soit sauvé. » Paul aborde ici ce qui a toujours été pour lui un problème majeur : le rejet de l’Évangile par le peuple élu et son accueil enthousiaste par les païens. La seule explication qu’il trouve est un dessein secret de Dieu, par lequel le rassemblement des païens finira par exercer une force irrésistible pour attirer également Israël. En 1 Corinthiens 15.51, il décrit la transformation des croyants à la Parousie comme un miracle, c’est- à-dire un plan divin qui lui a été révélé et dont il n’aurait pu avoir connaissance autrement. Son point de vue est clairement exposé en 1 Corinthiens 13. 2 : « Si j'ai le don de prophétie et que je connais tout μυστήριa et tout γνωσις ». Le prophète, pour l'ère apostolique comme pour l'Ancien Testament (et l'on peut y inclure les religions à mystères), est celui qui est capable de révéler à ses semblables la pensée secrète de Dieu. Ainsi, Paul, en 1 Corinthiens 4,1, peut parler de lui-même et de ses collaborateurs comme « ministres du Christ et intendants de la μυστήριa de Dieu ». Leur fonction est de révéler les « secrets » divins. Paul accorde moins d'importance au « parler en langues » qu'à la « prophétie », bien que ce don soit également un don du « pneuma » (grec) et présuppose un certain contact avec le divin. C'est pourquoi celui qui parle « en langues » peut être décrit (1 Corinthiens 14,2) comme parlant par l'Esprit.

1 Nous incluons l'Épître aux Éphésiens, car le seul argument qui nous semble réellement valable contre l'attribution de cette épître à Paul est celui du style. À cet égard, il apparaît une affinité bien plus grande entre l'Épître aux Éphésiens et l'Épître aux Colossiens qu'entre l'Épître aux Colossiens et toute autre épître. L'hypothèse qui explique cette affinité par un processus d'emprunt ne rend pas justice à l'esprit essentiellement paulinien de cette épître.

2 Voir la précieuse note de Beitzenstein, HMR,  pp. 95-97·

 

Un dessein secret de Dieu, cependant, domine tous les autres dans l'esprit de l'Apôtre et, sous ses diverses formes, semble occuper la majeure partie de ses pensées alors qu'il est prisonnier à Rome. Il est décrit très explicitement dans Éphésiens 3.1 et suivants : « C'est pourquoi moi, Paul, prisonnier de Jésus-Christ pour vous, païens, si du moins vous avez entendu parler de la grâce que Dieu m'a confiée en vue de vous, comment la révélation m'a été faite de la grâce qui n'a pas été révélée aux générations précédentes… que les païens sont cohéritiers, membres du même corps et participants à la même promesse en Jésus-Christ par l'Évangile. » Il est également développé dans Colossiens 1.25 et suivants. « Selon la charge que Dieu m’a confiée pour vous, afin d’accomplir la parole de Dieu, le mystère caché de tout temps et de toutes générations, mais maintenant manifesté à ses saints, à qui Dieu a daigné faire connaître la richesse et la gloire de ce mystère parmi les païens, qui est Christ en vous , l’espérance de la gloire. » Ce même fait fondamental est évoqué quelques versets plus bas, en 2.2, un passage dont le texte est loin d’être certain, mais qui, quelle que soit son interprétation, associe le mystère de Dieu à « Christ, en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance ». On retrouve cette même vérité dans Colossiens 4.3 et Éphésiens 6. Au chapitre 19, Paul se décrit lui-même comme prisonnier à cause de cette μυστήριον. Un aspect plus large de la signification de cette grande vérité est dévoilé dans Éphésiens 1.9 : « Il nous a fait connaître la μυστήριον de sa volonté, selon son bon plaisir, qu’il avait formé en lui pour la dispensation de la plénitude des temps, de réunir toutes choses en Christ. » L’idée d’un processus caché qui sera révélé dans sa véritable nature lors de la Parousie, lorsque toutes les entraves seront levées, apparaît dans 2 Thessaloniciens 2.6-8 (τὸ μυστής ἀνομίας). Éphésiens 5.32 est un passage à part. En exhortant les maris et les femmes quant à leurs relations mutuelles, il appuie ses préceptes par l’exemple du Christ et de l’Église. Il cite Genèse 2. 24 sur l'unité de l'homme et de la femme, puis ajoute : « Ce μ. est important ; je le déclare en référence au Christ et à l'Église ». Les exemples cités par Hatch de Justin Martyr,1 où μυστήριον est interchangé avec παραβολή, σύμβολον et τύπος, justifient dans ce passage la traduction « symbole ».

1 Essais en grec biblique, pp. 60, 61.

Avant d'aborder le dernier passage¹, examinons brièvement les implications de l'emploi par Paul du verbe μυστήριον. Il est remarquable qu'on le trouve le plus souvent, paradoxalement, étroitement lié à des verbes de révélation (« apokaluptein, phaneroun, gnorizein » (grec)). Cela correspond parfaitement à l'idée que Paul se faisait de sa propre fonction de « kerussein » (grec) (par exemple, 1 Corinthiens 1, 23 : « nous proclamons Christ crucifié » ; cf. 2 Corinthiens 5, 20 : « c'est pourquoi, au nom de Christ, nous sommes ambassadeurs, comme si Dieu vous exhortait par nous ; nous vous supplions au nom de Christ, réconciliez-vous avec Dieu »). Ce verbe désigne le plus souvent cette découverte transformatrice à laquelle Paul était parvenu grâce à sa propre expérience chrétienne : l'Évangile du Christ était destiné aux païens au même titre qu'aux Juifs. Elle présente souvent une perspective nettement eschatologique, comme dans Romains 11.25 ; 1 Corinthiens 2.7 : « Nous annonçons la sagesse de Dieu dans un mystère… la sagesse que Dieu a prédestinée pour notre gloire » ( « eis doxan emon » (grec)) ; 1 Corinthiens 15.51 ; Éphésiens 1.9 ; Colossiens 1. 26 : « pour accomplir la parole de Dieu, mystère caché depuis toujours, mais maintenant manifesté aux saints, à qui Dieu a daigné faire connaître la richesse et la gloire de ce mystère parmi les païens, c’est-à-dire Christ en vous, l’espérance de la gloire » ( « e elpis tes doxes » (grec) ; 2 Thessaloniciens 2.7.1 ) . Dès lors, l’affirmation du professeur Percy Gardner selon laquelle, pour Paul, « le mystère chrétien réside dans une relation entre le disciple et son Maître céleste », ou que « le mystère de Paul était une croyance sacrée mais secrète en l’existence d’un lien spirituel unissant une société à un Seigneur spirituel avec lequel la société était en communion »,² est totalement infondée. Une telle position est totalement dépourvue de preuves. En effet, le professeur Gardner passe sous silence l’élément le plus significatif du passage qu’il prend comme point de départ, 1 Corinthiens 2.1-10, section que nous devons maintenant examiner. Ici, Paul distingue le sujet habituel de sa prédication, « Jésus « Christ et lui comme crucifié » (verset 2), et « une sagesse », un élément plus complexe de son enseignement ; il la qualifie de « tois teleiois » (grec) , « une sagesse divine ἐνμυστηρίω » (versets 6, 7), qui a été cachée ». Les versets suivants montrent qu'il s'agit du glorieux avenir des rachetés. Nous allons examiner le sens de « teleios » (grec). Ce passage évoque clairement les Mystères ; l’Apôtre parle d’un stade plus avancé de l’instruction chrétienne, exigeant une compréhension plus profonde. On retrouve cette même idée dans la suite du passage, où l’accent est mis sur la révélation des profondeurs de Dieu par l’Esprit aux πνευματικός. Cependant, comme nous l’avons vu, il faut tenir compte des conceptions de l’Ancien Testament, et même dans le premier cas, nos données ne nous permettent pas de déterminer dans quelle mesure Paul adhère à la perspective des Mystères. L’expression employée avec désinvolture en Philippiens 4.12 – « J’ai été initié au secret d’être rassasié et d’avoir faim » – nous met en garde contre toute interprétation abusive de ses propos.

1Nous avons omis Rom. xvi 25, car nous sommes entièrement d'accord avec le jugement du Dr Denney sur ce passage : « Il est très difficile de croire qu'un tel travail mosaïque soit la composition originale de Paul » (EGT, ad loc.).

 

Nous venons de constater que Paul fait référence, dans 1 Corinthiens 2.6, à une σοφία, un niveau d'instruction supérieur, qu'il transmet aux τέλειοι. Quelle est la portée de ce terme ? Il est possible que ces deux expressions fassent allusion aux prétentions arrogantes des partisans du parti d'Apollos. Nous savons que le judaïsme alexandrin accordait une grande importance à une connaissance supérieure (σοφία) , privilège des âmes élues, don de Dieu. La σοφία personnifiée est décrite comme μύστις . . . της τον θεού επιστήμης (Sg 8.4). Philon, en exposant certains passages de l'Ancien Testament, parle « d'instruire dans les mystères divins (τελετάς... θείας) les initiés (μύστας) qui sont dignes de tels mystères sacrés » (De Cherub., 42). Lui-même a été μυηθεὶς τὰ μεγάλα μυστήρια (ib., 49). Il est probable que τέλειος appartient à ce cercle d'idées mystérieuses. Platon utilise l'expression τὰ τέλεα καὶ ἐποπτικὰ [μυστήρια] pour désigner l'initiation supérieure (Sympos., 210 A), et décrit l'homme qui utilise à juste titre les souvenirs de ce que son âme a vu autrefois en communion avec Dieu. (συμπορενθεΐσα θεω) comme « étant toujours initié aux mystères parfaits » (τελέους ἀεὶ τελετάς τελούμενος) et devenant seul « vraiment parfait » (τέλεος ὄντως : Phoedr., 249 C). Certains érudits, par exemple W. Bauer, soutiennent que τέλεος (= τέλειος) ne peut pas signifier ici « pleinement initié », ce sens étant impliqué dans τελούμενος, et τέλεος, qui est suggéré par un jeu de mots, ayant sa signification ordinaire.

Mais quand on trouve μυσί ικου τέλους (= rite mystique) dans Æsch. Fr., 387 (Nauck, éd. 2), et le pluriel τέλη (par exemple, Eur., Hipp., 25, τέλη μυστηρίων) constamment employé dans ce sens, il est sûrement hasardeux de dire que τέλειος ne peut pas être utilisé avec cette connotation technique. Dans la littérature hermétique, ceux qui ont reçu le baptême du Divin νους deviennent τέλειοι.1 Seul le τέλειος, qui a participé au Divin γνώσις, peut faire un autre τέλειος.2 D'où l'expression λόγος τέλειος utilisé comme titre pour l'un des documents hermétiques, la révélation qui initie à la connaissance de Dieu.

 

Mais d'autres aspects de τέλειος ne doivent pas être négligés. Sur les sept passages où ce mot apparaît, deux opposent clairement τέλειος à νήπιος (1 Cor. xiv. 20 ; Éph. iv. 13, 14). Ici, le mot signifie « adulte », « mûr », par opposition à « enfantin ». Il s'agit du stade de la connaissance aboutie, par opposition à un niveau rudimentaire. Comme nous trouverons πνευματικοί employé comme équivalent de τέλειοι dans le contexte du passage initial (1 Cor. iii. 1 et suivants), et y placé en opposition à νήπιοι, cette signification semble tout à fait pertinente . Le terme « mûr » conviendrait, en gros, à tous les passages pauliniens. Une autre possibilité, cependant, est mise en avant par J. Weiss dans l’excellente note sur τέλειοι annexée à son commentaire sur 1 Corinthiens 3, 3. Il souligne que chez les stoïciens tardifs et chez Philon, τέλειος est constamment employé pour désigner le stade culminant de la vie vertueuse, auquel le philosophe est appelé à tendre. Philon ( Leg. Alleg., iii, 159) le place après les deux phases précédentes de « o archomenos » et « o prokopton » . Un passage d'Épictète ( Enchir., li., 1 et suiv.) éclaire pertinemment τὸ τέλειο ν, que Paul oppose à τὸ ἐκ μέρους dans 1 Corinthiens xiii. 10, et plus encore au difficile οἱ τέλειοι de Philippiens iii. 15. Dans ce dernier verset, comme dans 1 Corinthiens ii. 6, τέλειος semble avoir un sens anticipatif. Car Paul vient de dire de lui-même qu'il « n'a pas encore atteint le but » ( « teteleiomai » (grec) , Phil. iii. 12), et cette implication se lit certainement entre les lignes de 1 Corinthiens ii. 6 et suivants. Épictète ( loc. cit.) met en garde les τέλειος contre le danger de ne progresser pas ( « ou prokopsas » (grec) ) et de demeurer, dans la vie comme dans la mort, un homme ordinaire. Ainsi, pour lui, le terme s'applique déjà à celui qui s'est engagé sur la voie de la vérité et qui continue d'avancer.

Cela correspond parfaitement au point de vue habituel de Paul, qui voit en ses convertis la fin dès le commencement et les considère idéalement comme des « saints » car ils ont reçu la vie nouvelle, même si cette vie doit se développer malgré de nombreux obstacles. Il est extrêmement difficile de trancher entre ces différentes nuances de sens. Et dans ce cas précis, la Septante n'apporte que peu d'éclairage sur l'usage qu'en faisait Paul. On y traduit généralement τέλειος par תמים (et תם), « sain », « intègre » (pour les animaux sacrificiels), ou « ayant de l'intégrité » (pour les hommes), ainsi que par שלם et שלם, signifiant « soumission à Dieu » et « sacrifices de paix ». Wellhausen identifie l'idée fondamentale de שלם comme étant la communion entre Dieu et ses adorateurs, ce qui suggère une connotation rituelle primitive, peut-être sous-entendue dans τέλειος tel qu'employé dans la Septante. Dans un passage (1 Chroniques 25, 8), on le trouve dans l'expression τελείων καὶ μανθανόντων, traduisant מבין par « maîtres ». Ceci rappelle la distinction chez Paul entre τέλειοι et νήτηοι. Il semble tout à fait possible de combiner le sens de « mûr » avec celui de « parfait accomplissement », comme le défend J. Weiss. Et compte tenu des associations antérieures des communautés auxquelles Paul s'adresse, nous ne pouvons certainement pas exclure l'hypothèse que l'atmosphère du Mystère soit présente dans une certaine mesure,1 bien qu'il soit clair qu'aucune conclusion ne peut être tirée de ce terme quant à l'attitude personnelle de Paul envers les conceptions du Mystère.

1 Même Lightfoot sur Colossiens i. 28.

 

Il est universellement admis que l'emploi par Paul du terme πνευματικοί en 1 Corinthiens 3.1 (« Pour ma part, frères, je n'ai pu vous parler comme à des hommes spirituels ») implique son équivalence avec τέλειοι en 2.6. Et quelles que soient les divergences d'interprétation qui puissent surgir, il ressort clairement de 2.1016 que le sens fondamental de πνευματικός est « celui qui a reçu l'Esprit qui vient de Dieu », comme le dit Paul (verset 12). Il applique cet adjectif aux dons spirituels, tels que la prophétie et le parler en langues (1 Corinthiens 14, 1 et suivants), à la loi en tant qu'ordonnance divine (Romains 7, 14), à l'organisme futur ( « soma » (grec) ) des croyants, don divin (1 Corinthiens 15, 44 et suivants), et, dans l'expression vague « ta pneumatika tes ponerias » (grec), aux « puissances spirituelles du mal » (Éphésiens 6, 12). Un usage plus inhabituel apparaît en 1 Corinthiens 10, 3 et suivants, où, en tant qu'épithète de « broma », « poma » et « petra » , il semble signifier « ayant une signification spirituelle ». 1 Corinthiens 14 est caractéristique du point de vue de Paul. 37 (« Si quelqu’un se prétend prophète ou spirituel, qu’il reconnaisse bien que ce que je vous écris est un commandement du Seigneur »), d’où il ressort clairement que « prophètes » et πνευματικός sont des descriptions alternatives d’un même type de personne. « Doté de πνευμα » exprime le sens du terme. Nous pouvons aisément déterminer ce que cela implique pour l’Apôtre. Sur quelque 150 occurrences de πνευμα dans ses Épîtres, toutes, à l’exception d’une trentaine environ, se rapportent à l’influence directe de Dieu. La πνευμα , pour Paul, est, dans ces cas, la réponse divine à la foi, la foi en Christ crucifié, ressuscité et vivant pour l’éternité. Pour l’instant, nous n’aborderons pas le lien entre la πνευμα et le baptême. On peut toutefois affirmer que, d'un point de vue pratique et religieux, Paul identifie la πνευμα au Christ qui habite en lui. Romains 8.9-10 est décisif : « Pour vous, vous n’êtes pas dans la chair, mais dans l’Esprit, si toutefois l’Esprit de Dieu habite en vous. Si quelqu’un n’a pas l’Esprit de Christ, il ne lui appartient pas. Et si Christ est en vous, le corps est mort à cause du péché, mais l’Esprit est vie à cause de la justice. » La possession de la πνευμα neutralise les tendances mauvaises de la σάρξ¹, la « chair », que l’Apôtre a constatées par l’expérience, mais qu’il n’analyse jamais métaphysiquement. La dernière partie du passage cité illustre environ la moitié des autres usages de la πνευμα.Chez Paul, le don ou l'avènement du Saint-Esprit transforme la vie intérieure pour l'assimiler à la vie du Christ, qui est divine. Ainsi, la vie nouvelle du chrétien peut être désignée par le terme πνευμα , par opposition à σάρξ , comme par exemple dans Romains 8.10 ou 1.9 : « Dieu, que je sers “en to pneumati” (grec) dans l’Évangile de son Fils ». Parfois, il distingue entre le Saint-Esprit qui habite en nous et la vie qu’il gouverne, comme dans Romains 8.16 : « L’Esprit lui-même témoigne à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu ». Ailleurs, cette distinction s’estompe : par exemple, 1 Corinthiens 6. 17 : « Celui qui est uni au Seigneur est εv πνευμα . » On trouve plus d'une douzaine de passages où πνευμα est plus neutre et semble désigner simplement la vie intérieure de l'homme sans référence particulière à l'inspiration divine, par exemple, 1 Corinthiens ii. 11 : « Qui donc connaît les choses de l'homme, sinon l'esprit de l'homme qui est en lui ? » " Ici πνεύμα. est pratiquement l'équivalent de ψυχή, le principe de vie ordinaire de l'humanité, le corrélatif de σαρξ, la nature matérielle de l'homme découverte dans l'expérience comme étant pécheresse. Ainsi Paul peut parler, dans 2 Corinthiens VII. 1, de se purifier " de toute souillure de la chair et de l'esprit (σαρκος καί πνεύματος), " un passage qui prouve qu'il n'a pas de théorie vraiment dualiste de σαρξ et πνεύμα. Il emploie très rarement ψυχή, et seulement dans le sens que nous avons mentionné ; mais dans trois passages intéressants, il oppose ψυχικός avec πνευματικό ς pour décrire l'homme en dehors de l'influence divine du πνεύμα (1 Cor. ii. 14 ; xv. 44,46). Sa signification exacte est mise en évidence par Jude 19 : ουτοί είσι ν . . . ψυχικοί, πνεύμα μὴ ἔχοντες. Il est plus difficile de définir les rapports précis du terme νους que Paul emploie occasionnellement dans ce cercle d'idées, mais, d'une manière générale, il semble avoir le sens que lui donne la philosophie populaire de l'époque (= λογική ψυχή), le pouvoir de juger qui appartient à la vie intérieure en tant que telle. Lorsque ce jugement est fidèle à lui-même, il décidera pour la loi divine, comme par exemple dans Romains 7:25 : « C’est pourquoi, pour moi-même (c’est-à-dire indépendamment de l’influence divine), je sers la loi de Dieu avec mon esprit . » Mais tant que l’ esprit n’est pas vivifié par la puissance divine… Elle sera entravée par ses associations charnelles, de sorte qu'il doit ajouter : « mais avec ma chair la loi du péché ». La νους est une capacité purement naturelle qui fournit néanmoins, en quelque sorte, la base des opérations de la πνεύμα divine. C'est pourquoi, dans Romains 12, il est dit : 2. Paul peut parler du « renouvellement » (ἀνακαίνωσις) du νους (cf. Éph. iv. 23). Et dans sa description saisissante des expériences extatiques en 1 Corinthiens xiv. 13 et suivants, il distingue encore entre τό πνευμά μου et ό νους μου, πνεύμα désignant sa vie intérieure sous son aspect inspiré, tandis que νους représente le jugement froid et critique qui régule les expériences spirituelles uniques en vue de leur utilité pratique.1 Dans deux passages importants (Rom. 11. 34 et 1 Cor. 2. 16 : « Qui a connu la pensée du Seigneur ? »), l’Apôtre, citant la Septante, Isaïe xl. 13, retient l'expression νουν κυρίου, νους étant ici la traduction LXX de l'hébreu ruach, ordinairement rendu par πνεύμα.

1 Apparemment, le terme σάρξ était employé de manière péjorative pour désigner le corps par les Orphiques, puis par Platon et les penseurs platoniciens. Voir notamment Sénèque, Épître 92, 110, commenté par Capelie dans son ouvrage instructif « Corps (grec et romain) », Encyclopédie de Rome et d’Empire romain, vol. 2.

La note de J. Weiss sur 1 Cor. xiv. 14 semble passer complètement à côté du sens du passage.

Il est probable que les traducteurs connaissaient un emploi de νους équivalent à πνεύμα. Quoi qu'il en soit, il est impossible de faire une distinction entre les deux dans 1 Corinthiens 2.16.

Or, Reitzenstein, dans ses célèbres recherches sur la littérature hermétique et ses parallèles dans les papyrus magiques et les cultes à mystères païens contemporains, affirme que les diverses utilisations de πνεύμα par Paul se trouvent toutes dans des documents religieux hellénistiques ; que son antithèse entre πνευματικός et ψυχικός était courante avant l'époque de Paul ; que πνευματικός était une conception religieuse fixe dans la sphère des croyances mystiques du paganisme ; et que νους était déjà devenu un terme religieux important, l'équivalent direct de πνεύμα. « Il est en tout cas remarquable », déclare-t-il, « que tous les passages de Paul puissent s’expliquer par l’usage hellénistique (en particulier ceux où l’on ne peut déterminer s’il parle de la πνεύμα humaine ou divine , comme par exemple en 1 Corinthiens 5.4-5). Il appartient au théologien de déterminer si tous ces passages peuvent être aussi facilement compris à partir de l’usage hébreu de ruach et nephesh, ou de celui de πνεύμα dans la Septante. »¹ Nous tenterons brièvement d’examiner et d’évaluer les preuves qu’il avance, puis d’analyser les phénomènes pertinents de l’Ancien Testament.

1 H.M.R., p. 140.

1. L'utilisation de πνεύμα dans les documents mystères hellénistiques. (a) πνεύμα contrasté avec σώμα et σαρξ : Kenyon, Greek Pap., i., p. 80 : επικαλούμαι σε τον κτίσαντα . . . πάσαν σάρκα καί παν πνεύμα; Bouillie. Berol., i., 177 : σου το σώμα περιστελεΐ [ό 0εός], σου δε το πνεύμα . . . ἄ ξ ει σὺν ἑαντω.1 (Λ) Utilisé de Dieu : Wessely, Zavberpap., i., p. 72 (1. 1115) : « Salut, Esprit qui entre en moi... selon la volonté divine, dans la grâce » ; je., p. 284 : « Et aussitôt entre l’Esprit divin » (τό θεΐον πνεύμα).² Cf. la prière de la Liturgie de Mithra (p. 4, 1. 13 et suiv.) : « afin que je sois initié et que l’Esprit Saint (ἱερὸν πνεύμα) souffle en moi ».³ Le caractère matérialiste de ce dernier passage est évident. On en trouve un exemple intéressant dans la prière du prophète Urbicus (Pap. Lug cl., v., col. 10, 12, publ. par Dieterich) : « Mon esprit (πνεύμα) fut entendu par tous les dieux et les démons ». Ceci est expliqué en détail : « Mon esprit a été entendu par l’esprit du ciel… par l’esprit de la terre », etc. πνεύμα est le lien entre la terre et le ciel.⁴

1 HMR,  p. 136. 2 HMR, p. 137, 136.

3 éd. 2 (Dieterich-Wunsch). 4 HMR, p. 138.

(c) Identification de πνεύμα avec ψυχή. Reitzenstein se limite ici à un ensemble d'exemples marquants tirés de Philon. Il soutient que, dans les cercles plus philosophiques, bien que la description de la vie supérieure comme πνεύμα soit connue, la conception de ψυχή comme antithèse de σώμα s'est si profondément enracinée qu'elle ne peut être déracinée. Mais il est impossible de se méprendre sur la signification de phrases telles que De Abrah., 236 : « Tous ceux qui sont capables de contempler les choses sous une forme immatérielle et nue, qui vivent plutôt pour l'âme (ψυχῇ) que pour le corps ». Ici et en de nombreux autres endroits, ψυχή désigne la vie spirituelle. Un exemple très suggestif se trouve dans une prière de la Liturgie de Mithra (p. 14, 24 et suiv.) : « Demeure avec moi dans mon âme (ψυχῇ), ne m’abandonne pas ». De toute évidence, dans cette formulation, aucune distinction nette ne peut être établie entre ψυχή et πνεύμα.

2. πνευματικός et ψυχικός dans la littérature à mystères. La manière dont Reitzenstein présente ses données sur ce point rend difficile la distinction entre les données elles-mêmes et ses interprétations audacieuses. Dans le paragraphe précédent, nous avons relevé la conception de l'Esprit divin (πνεύμα) comme pénétrant la personnalité humaine. Dès lors, on pourrait s'attendre à trouver l'adjectif correspondant pour décrire l'état de la personne possédée. En réalité, un seul exemple est cité, tiré de Wessely, Zauberpap., i., p. 89 (1. 1778), où Eros est appelé « seigneur de toute perception spirituelle ( πνευρματικης αἰσθήσεως ) de toutes les choses cachées (c'est-à-dire divines) » ? Le terme contrasté ψυχικός ne semble apparaître qu'une seule fois dans les fragments existants, mais le passage est très suggestif. Dans la prière d'ouverture de la Liturgie de Mithra, l'aspirant, après la vision de Dieu, implore : « Car moi, mortel né d'un sein mortel, exalté par la puissance du Tout-Puissant et sa main droite incorruptible, je contemplerai, par un esprit immortel, l'Éon immortel et Seigneur des couronnes de feu, moi qui ai été sanctifié par des rites sacrés, tandis que, pour un instant, mes facultés humaines naturelles ( « anthropines mou psuchikes dunameos » (grec)) demeurent en arrière… Reste immobile, nature mortelle de l'homme. »² Il est clair que ψυχικής désigne ici la nature humaine comme distincte de πνεΰρα. Les autres exemples cités par Reitzenstein proviennent de documents gnostiques postérieurs à l'ère chrétienne. Il affirme sans argument que les catégories gnostiques bien connues, σαρκικοί, ψυχικοί et πν ευρατικοί ne peuvent pas avoir leur origine dans l'usage de Paul (par exemple, 1 Cor. iii. 1), mais doivent être dues aux Mystères-Religions Hellénistiques, qui reconnaissaient trois classes, incroyants, prosélytes (religiosi) et τέλειοι (ou, πνευματικοί). Il semble fonder sa position en grande partie sur le fait que, dans la classification gnostique, l'emploi de ψυχικός pour désigner un groupe intermédiaire révèle la persistance de l'idée plus philosophique de ψυχή, de sorte qu'aucune division nette n'était nécessaire. Mais chez Paul également, comme nous l'avons vu, on trouve divers exemples où aucune distinction claire n'est faite entre ψυχή et πνεύμα. À ce stade, il convient de rappeler une possibilité qu'on ne peut écarter d'emblée : la datation précise des documents hellénistiques cités. Au chapitre II, nous avons relevé l'influence remarquable de certaines conceptions juives sur les papyrus magiques égyptiens. Si l'on considère la fluidité des frontières entre les différentes phases du gnosticisme et les communautés religieuses païennes, il est tout à fait plausible qu'une influence gnostique semi-chrétienne se soit infiltrée dans ces confréries à mystères hellénistiques, laissant son empreinte sur les idées et la terminologie. Nous devrons revenir sur ce sujet au cours de notre discussion. Notons par ailleurs que des phénomènes parallèles se produisent durant cette période de syncrétisme marqué. Par exemple, H. Graillot, dans un article sur l'épithète « omnipotentes » employée pour Cybèle et Attis (Revue Archéologique, 1904, 1), tend à attribuer cet usage à une influence chrétienne. Cette hypothèse reste toutefois sujette à caution. Mais l’observation de Cumont concernant le judaïsme s’applique tout autant, pour une période ultérieure, à l’influence chrétienne : « Les chercheurs n’ont pas cherché à déterminer jusqu’à quel point le paganisme a été modifié par l’infusion d’idées bibliques. Cette transformation a nécessairement eu lieu dans une certaine mesure. »

1 H.M.R., p . 139.

2 Eine Mithraslitwrgie , 2 p. 4, 18 et suiv.

1 Léa Religions Orientales,2 pp. 95, 96.

 

Sans insister sur ce point, jetons un coup d'œil aux parallèles établis par Reitzenstein entre ce qu'il nomme le « double être » de Paul et les phénomènes correspondants dans les religions à mystères. Il convient ici de se garder de définitions tranchées et de raisonnements logiques rigides, car nous évoluons dans une sphère extraordinairement insaisissable. « Si l'on nous demande, dit le docteur Inge, quelle est notre personnalité : le moi fluctuant (comme l'appelle Fénelon) ou le moi idéal, la fin ou les états en développement ?, nous devons répondre qu'elle est les deux et ni l'un ni l'autre, et que la racine de la religion mystique réside dans la conviction qu'elle est à la fois les deux et ni l'un ni l'autre. »65 C’est pourquoi nous n’osons isoler une affirmation telle que les paroles audacieuses de Paul dans Galates 2, 20 : « Je vis, non plus moi, mais Christ vit en moi ». En effet, la phrase qui suit révèle que la vie de Paul est à mille lieues d’une existence désintégrée : « Ce que je vis maintenant dans la chair , je le vis par la foi, la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé et s’est livré lui-même pour moi ». Autrement dit, la relation de Paul, homme et personne, à Jésus, la Personne historique, ne se perd jamais dans une expérience vague et impalpable. Reitzenstein insiste beaucoup sur ce qu’il considère comme une sorte de double personnalité chez les initiés des religions à mystères hellénistiques. Ainsi, dans la liturgie de Mithra, le suppliant s’exclame : « Il m’est impossible, à moi, mortel, de m’élever vers les cieux avec l’éclat doré de la lumière immortelle », et il ordonne à sa nature humaine de se taire, tandis qu’il atteint la vision de Dieu avec sa nature divine.66   Dans la vision de l'alchimiste Zosime, qui reflète la théologie des mystères populaire, on trouve des phrases telles que : « Les hommes qui désirent atteindre la vertu entrent ici et deviennent des esprits (irvevgara), s'échappant du corps ».¹ Reitzenstein estime que diverses expressions chez les poètes de l'époque témoignent d'un regain de sensibilité religieuse dans ce sens, comme par exemple chez Lucain (Phars., v., 167-168), à propos de l'inspiration de la Pythie : le dieu qui s'empare d'elle, mentemque priorem expulit atque hominem toto sibi cedere jussit pectore (« chassé sa vie intérieure antérieure et ordonna à l'être humain de se soumettre de tout son cœur »). Ici, il assimile mens à « psuche » (grec). Cet être est chassé et remplacé par la présence du Dieu lui-même, de sorte qu'un être nouveau apparaît temporairement.² À de tels exemples cités, Reitzenstein établit des parallèles avec Paul, et plus particulièrement l'antithèse entre « pneumatikos » et « psuchikos » . Se fondant sur 1 Corinthiens 2,6-3,4, il affirme que pour Paul, le « psuchikos » est « l'homme pur et simple », tandis que le « pneumatikos » « n'est plus homme du tout ». Mais ces parallèles sont hors de propos. Autant que nous puissions en juger, l'état « pneumatique » dans la littérature à mystères semble toujours associé à des états d'extase. Rien n'indique que Paul considère le πνευματικός comme ayant cessé, d'une quelconque manière, d'être véritablement homme. Car la possession du πνεύμα est, aux yeux de Paul, l'état normal et permanent du chrétien. Bien sûr, nous n'oublions pas ses descriptions d'expériences « pneumatiques » particulières, telles que la glossolalie et la prophétie. Nous connaissons l'extraordinaire valeur qui leur était accordée dans l'Église primitive, comme en témoigne par exemple la communauté chrétienne de Corinthe. Cela tenait probablement surtout à leur caractère « extatique », particulièrement manifeste dans le phénomène du parler en langues. Les affinités de la « prophétie » se perçoivent dans le fait que les « prophètes » se préparaient aux révélations par des périodes de jeûne et de prière.1 Mais pour Paul, elles sont toujours subordonnées au « fruit » permanent de l'Esprit : « l'amour, la joie, la paix, la patience, la bonté », etc. (Galates 5, 22 et suivants). Rien ne saurait donc être plus incongru que d'interpréter les expressions κατὰ ἄνθρωπον (1 Cor. iii. 3 : « Puisqu'il y a parmi vous de la jalousie et des querelles, n'êtes-vous pas charnels, et ne vous comportez-vous pas comme des hommes ? ») et ἄνθρωποι (iii. 4 : « Quand l'un dit : Moi, je suis de Paul, et l'autre : Moi, je suis d'Apollos, n'êtes-vous pas des hommes ? ») comme le fait Reitzenstein, au sens littéral le plus pur.1 Les πνευματικοί Ils demeurent sujets aux tentations et aux périls spirituels (Galates 6.1 et suivants). Mais, ayant reçu l’engagement du Saint-Esprit (2 Corinthiens 5.5), ils sont destinés à la vie éternelle de Dieu.

1 Voir Berthelot, Les alchimistes grecs, p. 109, 12, cité par Reitzenstein, HMR, p. 141.

2 HMR, p. 150.

1 Cf. Hermas, Vis., II., 2 ; et voir H. Achelis, Das Christen-tum in d. dre' ersten Jahrhunderten, i., p. 91.

1 HMR, p. 168.

 

3. Nous avons constaté qu'à une ou deux reprises, Paul reprend de la Septante l'emploi de νους comme quasiment équivalent à πνεύμα. Cela implique probablement, comme le suggère Reitzenstein, que cet usage n'était pas inconnu de l'Apôtre et de ses lecteurs. Il serait hasardeux de dogmatiser, mais il est assurément révélateur de constater que, dans la littérature mystique hermétique, νους apparaît souvent comme un synonyme de πνεύμα. Ainsi, dans le célèbre Λόγος τέλειος, extrait par Reitzenstein du Papyrus Mimaut,² des remerciements sont rendus au Très-Haut car Il a gracieusement accordé « l'esprit, la révélation et la connaissance » (νουν, λόγον, γνωσιν). Dans le document XII. (XIII.) du Corpus hermétique, ὁ νους est décrit comme « l'âme » (ψυχή) de Dieu, qui règne sur tout1. Cette conception est librement utilisée dans Poimandres. Sans aucun doute, cela a commencé avec des affinités philosophiques marquées2, mais cela s’est propagé jusqu’à la religion populaire. Un passage très significatif du Κρατηρ η Μονάς : « Tous ceux qui ont été baptisés dans le νους , ceux-ci participent au γνώσις et deviennent τελειοι ἄνθρωποι, ayant reçu le νους » (§ 4).3 C'est évidemment un don divin. On peut comparer avec la liturgie de Mithra, p. 4, 13 : « afin que je sois régénéré par νόημα », que l’on est presque obligé de traduire par « esprit ». Il n’entre pas dans notre propos d’aborder le lien intime entre νους et λόγος, la Pensée étant considérée dans la mythologie philosophique hermétique comme le père du Verbe. Mais l’hypothèse de Reitzenstein, selon laquelle la religion syncrétique de l’Égypte hellénistique, telle qu’elle s’incarne dans la littérature des mystères hermétiques, était en réalité devenue la religion de νους, non pas au sens de « compréhension », mais d’une divinité révélatrice, trouve une large corroboration dans les documents qui nous sont parvenus.

2 Voir Archvof. Religionswissenschaft, 1904, p. 393 et ​​suiv.

Avant d'aller plus loin, essayons de déterminer les positions établies. Reitzenstein a démontré que, dans les documents des religions à mystères hellénistiques, πνεύμα et νους désignent la vie ou l'esprit divin en soi, ou cette vie ou cet esprit tel qu'il est conféré à ceux qui remplissent certaines conditions religieuses, et notamment une initiation prescrite. En bref, ils deviennent des termes religieux. Il est également évident qu'une distinction peut désormais être établie entre πνεύμα et ψυχή, le principe de la vie divine étant opposé à celui de la vie purement humaine. Cependant, les exemples sont extrêmement rares, et Reitzenstein lui-même admet que ψυχή est si fermement ancré comme l'antithèse de σώμα qu'il serait difficile de l'employer dans un sens péjoratif. Il est à peine nécessaire de remarquer que les usages en question révèlent une nette rupture avec l'usage grec courant de πνεύμα ou νους. Reitzenstein attribue leur apparition principalement à l'influence orientale, un domaine où un homme comme Paul se sentirait aisément à l'aise. Mais l'exemple qu'il cite de Lucain présente assurément des affinités marquées avec la pensée hellénique antérieure : par exemple, Æsch., Prom., 902 et suiv. : ἔξω δὲ δρόμου φέρομαι, λυσσης πνεύματι μάργω, où « l'esprit de fureur déchaîné » désigne la venue d'un dieu. Quand on se souvient de la prévalence de la conception de l’ ένθεος, l’être empli du dieu, et de l’étymologie de πνεύμα à partir de πνέω, « souffler » ou « respirer », il paraît hasardeux de limiter l’émergence de telles idées à une période dominée par son contact avec les religions orientales. Une question mérite d’être abordée. Reitzenstein, Heitmüller et d’autres insistent sur le fait que Paul, à l’instar de ses contemporains stoïciens et des adeptes des religions à mystères, concevait la πνεύμα comme substance autant que comme puissance. Ainsi, dans la Liturgie de Mithra, on peut lire : « Tenez-vous debout et puisez la πνεύμα au Divin… et dites : Viens à moi, ô Seigneur » (p. 10, 23 et suiv.). Cela est caractéristique de la conception de la πνεύμα dans la littérature religieuse hellénistique. On retrouve des traces d'un « animisme » similaire dans la pensée hébraïque. Mais là, comme le montre Volz, avec l'approfondissement éthique de la religion, la conception du pouvoir dans le ruach comme Esprit de Dieu finit par éclipser celle d'une substance transmise. 67 C’est de ce point de vue, comme nous le verrons, qu’il faut principalement apprécier la pensée de Paul. Il faut admettre franchement que les processus de la psychologie antique sont si éloignés de nos modes de pensée qu’il est hasardeux de nier la coexistence de notions réalistes et de conceptions aussi profondément éthiques que celles qui transparaissent le plus dans l’usage que Paul fait de la πνεύμα. Il faut reconnaître qu’il vivait dans un contexte où toute causalité était considérée comme substantielle, où « force » et « corps » ne s’opposaient pas.68   Mais il est difficile de trouver des traces indubitables d’une telle conception, même dans les spéculations de Paul sur le « soma pneumatikon ». Si sa conception de la πνεύμα était profondément animiste, il est parvenu, même dans ce cas, à la dissimuler. Interpréter 1 Corinthiens 7, 14, où Paul parle d’un mari non croyant sanctifié par sa femme croyante, comme se référant à un processus physique de transmission de la πνεύμα (selon Heitmüller),69 caricature grossièrement toute la signification de l'Apôtre.

Au vu de ces conclusions, il nous faut revenir à la question initiale de Reitzenstein : l’emploi par Paul des termes πνεύμα, ύυχή, νους, πνευματικός et ψυχικός s’explique-t-il plus aisément par l’usage religieux hellénistique ou par l’Ancien Testament ? L’examen des travaux de Reitzenstein révèle une affinité intéressante entre les conceptions de l’esprit divin intérieur propres aux religions à mystères et l’idée centrale paulinienne du don de la πνεύμα. Une omission mérite toutefois d’être soulignée. Rien de ce qui a été avancé n'est strictement pertinent au regard du contraste éthique profond que Paul établit entre σαρξ, « chair » (et non σώμα), et πνεύμα, « esprit ».¹ De plus, comme le démontre Reitzenstein lui-même, l'antithèse entre πνεύμα et ψυχή, si fondamentale pour Paul, est extrêmement rare, dans la mesure où ψνχή tend toujours à conserver sa signification de partie supérieure de l'homme, par opposition à σώμα.

1 Cela peut être affirmé même face aux preuves de Capello citées à la page 137, note 1.

 

Quel éclairage l'Ancien Testament apporte-t-il sur cette situation ? Pratiquement toutes les conceptions majeures dans ce domaine de la pensée religieuse de Paul y trouvent leurs racines. Dans plusieurs passages de l'Ancien Testament, le terme basar, « chair », à l'instar de nombreux organes physiques de l'homme (par exemple, le foie, les reins), possède une connotation psychique (par exemple , Job 4.15 ; Ps 84.2 ; Ézéchiel 36.26) : et « dans un nombre important de cas, la “chair” est employée pour désigner l'homme, ou sa nature essentielle, par opposition à Dieu, ou à l'“esprit”, afin de souligner sa fragilité, sa dépendance ou son incapacité » (Ésaïe 31.3, 44.6 ; Psaume 16.4 ; Jérémie 17.5, etc.).¹ Voilà le fondement tangible de la conception paulinienne de la σαρξ, un facteur qu'il avait lui-même identifié comme porteur du mal, bien qu'il n'apporte aucune preuve à l'appui de l'hypothèse d'une matière intrinsèquement mauvaise. Cette σαρξ, avec ses penchants mauvais, peut être vaincue par πνεύμα. Nous avons déjà vu que pour Paul, πνεύμα signifie, dans une très grande majorité des cas, le don divin de la foi en Christ, l'Esprit de Dieu qui habite en nous, ou le Christ qui habite en nous. Là encore, sa pensée se rattache directement à l'Ancien Testament. Dans ce dernier, la conception du ruach de Dieu, se développant avec celle de Dieu lui-même, en est venue à être considérée comme la source de l'inspiration prophétique (Ézéchiel 2.2), l'instrument de la révélation divine en général (Zacharie 7.12), et, plus particulièrement, le don pour des fonctions particulières (Ésaïe 61.1 et suivants) et pour le caractère (Psaume 6.11). L'Ancien Testament concevait la relation de l'homme à Dieu « selon deux axes principaux : celui de l'Esprit de Dieu agissant plus ou moins par intermittence et extérieurement sur l'homme, et celui de la communion spirituelle avec Dieu, qui cherchait à se réaliser de multiples manières ». Ces axes convergent chez Paul et se fondent l'un dans son… L'expérience personnelle du Christ ressuscité. La relation entre πνεύμα et ψυχή , et entre πνευματικός et ψυχικός chez Paul trouve son explication directe dans l'usage de l'Ancien Testament. Nous avons remarqué que l'Apôtre ne fait parfois aucune distinction apparente entre la πνεύμα divine , telle qu'elle est communiquée, et la vie humaine qui en résulte et qu'il désigne par le même terme, par exemple en Romains 7.10. De même, en Ézéchiel 11.19 et 36.26, aucune ligne de démarcation ne peut être tracée entre le ruach divin et le ruach humain (renouvelé) .

1 Voir l’admirable discussion du professeur Wheeler Robinson dans son ouvrage *The Christian Doctrine of Man*, pp. 22-25, un ouvrage auquel nous sommes profondément redevables sur ce point.

1 Wheeler Robinson, op. cit., p. 125.

2 Voir Volz, op. cit., p. 76, note 1,

 

L'intérêt particulier réside dans le lien entre la terminologie de Paul et les relations entre ruach (πνεύμα dans la Septante) et nephesh (ψυχή dans la Septante) dans l'Ancien Testament. On a fait référence à un ensemble de passages de Paul où πνεύμα semble désigner la vie intérieure de l'homme, indépendamment de toute insistance sur ses éléments divins. Cet usage a souvent complexifié l'exégèse des Épîtres, mais il ne fait que confirmer la fidélité de Paul à la terminologie de l'Ancien Testament. Après l'Exil, ruach empiète sur le domaine de nephesh, auquel il a toujours été apparenté, et en vient à désigner « l'âme-souffle normale comme principe de vie en l'homme » ;¹ voir notamment Isaïe 26.9 : « avec mon nephesh je te désirais pendant la nuit, oui, avec mon ruach en moi, je te cherchais ardemment » ; et comparer le parallèle exact avec le Psaume 97, 2, 3 (« mon nephesh refuse d’être consolé. Je me souviens de Dieu, et je suis troublé ; je me plains et mon esprit est accablé »). Enfin, l’emploi de nephesh dans l’Ancien Testament pour désigner le principe de vie, à la fois en soi et comme fondement de l’individualité, et en lien avec un large éventail d’états de conscience (particulièrement émotionnels)², éclaire (a) l’emploi religieux par Paul de πνεύμα, (b) l’antithèse marquée entre πνευματικός et ψυχικός, qui repose essentiellement sur l’usage courant de l’Ancien Testament.

1 Voir Wheeler Robinson, op. cit., pp. 19, 110 et suiv.

2 Wheeler Robinson, op. cit., pp. 16, 17.

Il convient de dire un mot sur les affinités de νους avec l'Ancien Testament . Conformément à la pratique de l'Ancien Testament, Paul utilise fréquemment καρδία (= leb), « cœur », comme une description plus ou moins générale de la vie intérieure de l'homme, soulignant parfois son caractère émotionnel, intellectuel ou volitionnel, autant d'aspects de leb qui reçoivent une importance particulière dans l'Ancien Testament (par exemple, Juges 18.20 ; 1 Rois 3.9 ; 1 Samuel 2.35).¹ Cependant, la portée de καρδία pour désigner les activités intellectuelles est restreinte par l'emploi de νους par Paul. L'existence, à proximité et dans un sens à peine distinct, du terme συνείδησίς, issu de la philosophie grecque (populaire), pourrait indiquer que c'est à ce point de sa terminologie psychologique que Paul fut principalement influencé par l'usage contemporain. Il convient toutefois de noter, comme l'a souligné Bonhoffer², que l'emploi spécifiquement chrétien et juif de συνείδησίς, au sens de notre conception de la « conscience » sans autre précision, « n'a pas d'analogie dans le stoïcisme », car la pensée stoïcienne ne conçoit aucune idée correspondant à la notion d'« un Dieu personnel envers lequel l'homme reconnaît sa responsabilité ». Böhlig, qui tente ( Die Geisteskultur von Tarsos, p. 123) de modifier ce verdict, est finalement obligé d'admettre (p. 126) que Paul a remodelé l'idée par la force de son génie religieux.1 Comme nous l'avons vu, son emploi de ν ους comme équivalent de πνεύμα, le phénomène mis en évidence par Reitzenstein à ce sujet pour comparaison avec la terminologie des Mystères, dépend de citations de la Septante et ne peut donc servir de base à aucune hypothèse générale.

1 Voir Wheeler Robinson op. cit., p. 22.

2Épiktet et Neue Testament, p. 157.

1 Une note admirable sur l'histoire du terme συνείδησίς dans Norden, Agnostos Theos, p. 136, n. 1.  

 

Nous avons cherché à démontrer que l'usage religieux que Paul faisait des termes πνεύμα , ψυχή et apparentés trouve ses racines dans l'Ancien Testament. Le don du Saint-Esprit n'a jamais été oublié, même durant les périodes les plus arides du judaïsme. Mais l'exubérance du sentiment religieux au sein de la première communauté chrétienne a placé ce phénomène au cœur des expériences vécues. L'un des accomplissements spirituels les plus remarquables de Paul fut de maîtriser tout ce qui était incontrôlé dans ces manifestations, afin que l'énergie spirituelle qui les sous-tendait puisse être conservée pour l'édification de l'Église. Or, il est évident que des phénomènes parallèles existaient dans les religions ethniques. Là aussi, le πνευματικός , quel que soit le nom qu'on lui donnait, était une figure familière. Possédé par le dieu, ou participant à la πνεύμα ou à la νους divine, il se mit lui aussi à proférer des exclamations mystérieuses et des paroles extatiques semblables à celles décrites dans le Nouveau Testament comme γλώσσαις λαλειν . Cette expérience est aussi répandue que l'influence des sentiments religieux intenses. On la retrouve, à des degrés divers, dans tous les mouvements de réveil, du Pays de Galles aux tribus montagnardes de l'Inde, et elle révèle, entre autres, l'influence de la conscience collective de la foule. Il peut être difficile de déterminer le sens précis que Paul ou ses lecteurs attribuaient au terme γλώσσα, mais nous n'avons pas le droit de situer l'origine de cette expérience, comme le fait J. Weiss, « dans le terreau de l'extase et du mysticisme hellénistiques ». Les occurrences ultérieures ne sont pas non plus dues à une « suggestion » des récits bibliques.1 Elle appartient à l'essence même du bouillonnement spirituel. Sa signification psychologique peut, jusqu'à un certain point, être analysée. Mais ici comme ailleurs, on reconnaît l'arbre à ses fruits. Le seul critère du bouillonnement religieux est sa fécondité éthique.

1 Erster Kor.-Brief (Meyer 9), p. 339.

 

Il est intéressant de noter que Paul lui-même reconnaît clairement l'existence de telles expériences dans son environnement païen, expériences relevant du domaine des religions à mystères. Dans le passage difficile (1 Corinthiens 12, 1 et suivants) où il introduit sa discussion sur les πνευματικοί (ou πνευματικά), il fait référence à des états extatiques connus de ses lecteurs avant leur conversion au christianisme et propose un critère (verset 3) pour les distinguer de leur nouvel enthousiasme chrétien. Parmi les dons de l'Esprit, il mentionne ensuite celui de διακρίσεις πνευμάτων, le discernement entre l'Esprit du vrai Dieu, le Saint-Esprit, et d'autres manifestations spirituelles de nature extatique qu'il considère comme dépourvues de valeur morale. Dans le même paragraphe, il met en évidence un don important de l'Esprit, le λόγος γνωσεως ou « parole de connaissance », qu'il classe au même rang que des dons tels que la foi, le pouvoir de guérir, la prophétie, la glossolalie, et d'autres encore. Ce qui importe pour notre propos concernant le terme γνωσις, c'est son importance dans la terminologie des religions à mystères.

On ne saurait donner de meilleure illustration de la signification de γνωσις dans la littérature mystique hermétique que celle contenue dans la prière finale du « Logos teleios » du Papyrus Mimaut, dont le texte grec a été reconstitué par Reitzenstein à l’aide de la précieuse traduction latine trouvée dans l’ Asclépios du Pseudo-Apulée.1 Ici, les fidèles rendent grâce au Très-Haut d’avoir reçu par sa grâce la lumière de la connaissance. Ce γνωσις leur a été accordé « afin que, te connaissant véritablement ( « epignontes » ), nous puissions nous réjouir ». La prière se poursuit ainsi : « Sauvés par toi, nous nous réjouissons de ce que tu t’es révélé pleinement à nous ; nous nous réjouissons de ce que, dans nos corps, tu nous aies divinisés par ta seule présence. » Après d’autres actions de grâces vient la requête finale : « Après t’avoir ainsi adoré, nous n’avons formulé d’autre demande à ta bonté que celle-ci : daigne nous garder dans la connaissance de toi ; exauce notre supplication afin que nous ne nous éloignions pas de cette voie. » On peut comparer cette prière à la prière finale du Poimandres 32 (éd. Reitz, p. 338) : « Écoute-moi lorsque je prie afin que je ne m’éloigne pas de la connaissance… » « Et fortifie-moi et [remplis-moi] de cette grâce afin que je puisse éclairer (φωτίσω) ceux qui sont dans l'ignorance. » Il ressort clairement de la liaison des phrases dans le premier de ces extraits que γνωσις désigne cette appréhension de Dieu qui conduit au salut ou, dans sa description plus précise, à la déification. Ceci est clairement exprimé par une phrase remarquable de Poimandres, § 26 (éd. Reitz, p. 336) : « Tel est le fruit béni pour ceux qui ont atteint γνωσις, être déifiés ("theothenai"). » On peut donc dire que γνώσις, dans la religion à mystères hermétique, est la voie directe vers le sommet que peut atteindre l'initié. Il s'agit essentiellement d'un don surnaturel, qui ne s'acquiert pas par un simple processus de réflexion intellectuelle. Ses associations dans La littérature hermétique est très significative. Dans le Corpus Hermelius, IX (X), 4, la piété (εὐσέβεια) est définie comme la γνωσις του θεοΰ. Dans le XIII (XIV), 8, la venue de la γνωσις s'accompagne de la transmission des « pouvoirs » de Dieu. Ainsi, lorsque, dans l'hymne de régénération, l'initié appelle ces « dunameis » à se joindre à la louange qu'il offre, il invoque la « gnosis agia » comme source de son illumination (XIII, 18). Proche de cette conception est celle de l '« exousia », qui appartient à l'homme doté de la γνωσις et lui permet de devenir saint comme Dieu (Poimius, § 32). Or, le terme « exousia »…Le terme γνωσις est employé dans la littérature magique pour désigner le pouvoir surnaturel qui repose sur une connaissance surnaturelle.1 Il n'est donc pas surprenant de trouver γνωσις lui-même dans des formules magiques. Ainsi, un magicien, implorant le dieu dont il désire maîtriser les pouvoirs, déclare : « Je suis celui à qui… tu as accordé le γνωσις de ton nom puissant, que je garderai secret, sans le partager avec personne. »2 Parfois, γνωσις est associé au mysticisme cosmologique et semble être atteint par l'ascension de l'âme à travers les éléments.3

1 Voir Reitzenstein dans Archiv f. Religionswissenschaft, 1904, pp. 393-397; pp. 113, 114. Le papyrus appartient probablement au troisième siècle après J.-C., mais l'état du texte suggère qu'il remonte à un original beaucoup plus ancien.

C’est là son aspect plus philosophique, qui s’est trouvé accentué dans les spéculations du gnosticisme chrétien.

Il convient de noter que l'accent est mis sur le contraire de « gnose, agnosie ». Ainsi, dans Poimandres, § 27, un appel est lancé aux hommes « nés de la terre », « qui se sont livrés à l'ivrognerie et à la paresse, et à ἀγνωσία τον θεόν », à la sobriété (νήψατε) et à la fin de la débauche et de l'emprise d'un sommeil inconscient. Il est inévitable de comparer ce passage avec 1 Corinthiens 15. 34 : « Réveillez-vous à la sobriété (εκνήψατε) avec justice et ne péchez point : car certains ignorent volontairement Dieu. » Reitzenstein, qui observe pertinemment que ἀγνωσία, tant dans le Poimandres que dans la Première Épître aux Corinthiens, est une conception positive plutôt que négative, déduit de l'emploi du terme par Paul dans le même contexte que l'exhortation à la sobriété, qu'il doit ici s'appuyer sur les idées du mysticisme hellénistique, car ἀγνωσία et νήφειν apparaissent ensemble dans une même section du Poimandres. Mais la juxtaposition des deux mots par Paul n'a rien d'extraordinaire. On trouve en effet un parallèle très frappant dans la Première Épître aux Thessaloniciens, verset 4 et suivants : « Frères, vous n'êtes pas dans les ténèbres, pour que ce jour vous surprenne comme un jour de malheur. » « Voleur… Ne dormons donc pas comme les autres, mais veillons et soyons sobres. Car ceux qui dorment dorment la nuit, et ceux qui s’enivrent s’enivrent la nuit. Mais nous qui sommes du jour, soyons sobres. » Bien que le terme ἀγνωσία ne se trouve pas ici, la même idée d’ignorance est exprimée par σκότος, ténèbres, et combinée à la métaphore de l’ivresse. De plus, ἀγνωσία apparaît dans le Livre de la Sagesse, chapitre 13, verset 1, précisément dans le sens que Paul lui donne, et dans un contexte avec lequel il établit de nombreux points communs dans l’Épître aux Romains, chapitre 1, verset 18, verset 32 : « Puisqu’ils furent punis par ces créatures qu’ils supposaient être des dieux, ils virent et reconnurent comme le vrai Dieu celui qu’ils avaient auparavant refusé de connaître ; c’est pourquoi aussi la condamnation finale les atteignit. » Car en vérité, tous les hommes sont par nature vains, eux qui ont volontairement ignoré Dieu ( ἀγνωσία ) , et qui , parmi les biens visibles, n’ont pas su le connaître (Sg 12, 27-13, 1). Ce terme semble être employé de façon similaire en 1 Pierre 2, 15, où il est rappelé aux chrétiens que c’est par leur conduite exemplaire qu’ils peuvent contenir l’ignorance volontaire ( ἀγνωσία ) des insensés. Il y a là assurément sous-entendu un préjugé particulier qu’ils doivent surmonter. Reitzenstein cite, pour illustrer l’état ou la période d’ ignorance volontaire ( ἀγνωσία ) : Un passage d'un traité doctrinal de la secte ophite des Pérates, conservé par Hippolyte, qui commence ainsi : « ego phone exupnismou en to aioni tes nuktos » (« Je suis la voix du réveil dans l'éon de la nuit »). Nous osons croire que ce passage gnostique, ainsi que celui qui lui est très proche dans Poimandres, sont directement influencés par les paroles de Paul que nous avons mentionnées. Il nous semble que c'est là l'un des nombreux endroits où la littérature hermétique révèle l'influence d'un gnosticisme semi-chrétien qui trouvait pleinement sa place dans les épîtres de Paul.1

1 Voir aussi Krebs, op. cit., p. 147. Norden (Agnostos Theos, pp. 5, 6) associe le thème de l’αγνωσία à une forme stéréotypée de discours missionnaire propre à la religion hellénistique. Mais une grande partie de son argumentation semble être une pétition de principe.                               

Le bref aperçu des éléments présentés suffit à indiquer que, dans cette littérature, γνώσις appartient au même cercle d’idées que πνεύμα et νους. Reitzenstein n’exagère peut-être pas en affirmant que γνωσις θεού, en tant qu’influence se transformant en πνεύμα, est une conception fondamentale dans la phase de la religion étudiée.²

2 HMR, p. 133.

 

S’appuyant sur les affinités entre Paul et les religions à mystères au sein du groupe d’idées « pneumatiques », Reitzenstein trouve la clé de l’emploi du terme γνώσις par l’Apôtre dans l’influence des conceptions mystiques. Ce terme est employé avec une grande souplesse dans les Épîtres, mais certaines idées fixes sous-tendent son sens. Paul considère sans aucun doute γνώσις comme un « charisme » surnaturel. Ainsi, en 1 Corinthiens 12, 8, il est associé à « energemata dunameon, propheteia » et à d’autres « dons ». Son lien avec « propheteia » est en effet particulièrement étroit, comme en témoigne 1 Corinthiens 13. 2 : « Si j’ai la prophétie et que je connais toutes les “musteria” et toutes les ׳ γνώσις », et les versets 8 et 9, où, contrairement à l’amour, γνώσις , « propheteiai » et « glossai » sont décrits comme s’évanouissant, en vue d’une γνώσις complète à venir. La « connaissance », donc, pour Paul, est le résultat de la possession du « pneuma » divin. Dans des passages comme Romains 2.20, « ayant dans la loi le schéma de la connaissance et de la vérité », γνώσις peut sembler avoir un sens plus général, mais nous sommes enclins à partager l’avis de Reitzenstein selon lequel, pour Paul, il ne signifie jamais simplement « connaissance rationnelle ».1 Un aperçu très suggestif de la conception de l’Apôtre est offert par 1 Corinthiens 8.1-3. Interrogeant Paul sur leur conduite concernant la chair offerte aux idoles, les chrétiens « les plus forts » de Corinthe affirment : « Nous avons tous la γνώσις ». De toute évidence, ils entendent par là l'application de cette γνώσις qu'ils possèdent, en tant que πνεύμα, à ce cas particulier, et leurs paroles trahissent un certain mépris pour les frères « plus faibles ». Paul, comme au chapitre 13, subordonne la « connaissance » à l'amour.1 Viennent ensuite ces paroles importantes : « Si quelqu'un prétend avoir atteint une certaine connaissance, il ne connaît pas encore comme il faut. Mais si quelqu'un aime Dieu, il est connu de lui. » Voilà une réflexion surprenante. L'amour est la condition de la compréhension mutuelle entre Dieu et l'homme. Et il est clair qu'une telle compréhension va bien au-delà de la simple appréhension intellectuelle : c'est une véritable communion d'esprit. Le même sens de γνωσις apparaît dans 1 Corinthiens xiii. 12 : « Actuellement je connais partiellement, mais alors je connaîtrai pleinement, comme déjà je suis pleinement connu (c’est-à-dire, par Dieu). Galates 4.9 est parallèle : « Mais maintenant que vous connaissez Dieu, ou plutôt que vous êtes connus de Dieu, comment retournez-vous aux éléments, faibles et misérables ? » Reitzenstein a omis de mentionner le passage le plus important de tous, Philippiens 3.8-10 : « Je considère tout comme une perte à cause de l’excellence du salut de Jésus-Christ mon Seigneur… afin de gagner Christ et d’être trouvé en lui… » afin de le connaître (yvώvai) , lui, la puissance de sa résurrection et la communion à ses souffrances… si toutefois je parviens à la résurrection d’entre les morts. Il est clair qu’ici, γνώσις et yvώvai désignent la communion la plus intime qui soit entre l’âme et le Christ. On peut comparer avec ces passages du Corp. Hermet., x., 15 : « Car Dieu n’ignore pas l’homme, mais il le connaît parfaitement ( « gnorizei » ) et désire être connu de lui. Car c’est là seul le salut de l’homme, le γνώσις de Dieu. » Bien que le terme γνώσις chez Paul, comme dans la littérature des Mystères, soit constamment mis en avant pour sa dimension intellectuelle, sa signification intrinsèquement religieuse est tout à fait évidente.1 Dès lors, la question se pose : l’usage que fait Paul du terme γνώσις a-t-il été façonné par la terminologie des Mystères, ou peut-on le rattacher à un courant de pensée de l’Ancien Testament ?

1 HMR, p. 126.

1 Au chap. XIII. toutes sortes de χαρίσματα spirituels sont également subordonnés.

1 Norden a rassemblé une quantité considérable de documents précieux démontrant la place centrale de γνώσις dans la tradition hellénistique, désignant une expérience religieuse plutôt qu'un processus intellectuel. Il attribue cette signification à l'influence de l'Orient (Agnosias Theos, p. 95-109). Cependant, toutes ses conclusions ne sont pas d'égale validité (voir Bousset et Pohlenz dans Theol. LZ, 1913, 7, p. 195).

 

Au chapitre II, nous avons souligné que pour les prophètes, la « connaissance de Dieu » était une expérience, une révélation divine au plus profond de leur être. Ainsi, dans Osée II, 20 : « Je te fiancerai à moi dans la fidélité, et tu connaîtras véritablement le Seigneur » ( cf. V , 4) ; dans Isaïe 11, 2 : « L’Esprit du Seigneur reposera sur lui, esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte de Dieu » . Cf. Proverbes II, 5 : « Alors tu comprendras la crainte du Seigneur et tu trouveras la connaissance de Dieu », où les propositions parallèles décrivent une relation concrète avec Dieu. Ces exemples, parmi d’autres, suggèrent une forte affinité entre la conception de Dieu dans l’Ancien Testament et celle de la religion hellénistique. Compte tenu du lien étroit qu’entretenait Paul avec la pensée prophétique, il est difficile de douter que son emploi du terme « gnose » soit influencé par la דעת יהרה de l’Ancien Testament. Mais il semble tout aussi certain qu’en employant ce terme et l’idée qu’il renferme, il présupposait que ses auditeurs connaissaient ces concepts par le biais des religions à mystères, et qu’il en adoptait, au moins en partie, l’usage courant.1

1 Se pourrait-il que cette signification intime soit l’expansion spirituelle de l’application sexuelle antérieure du terme ? Cf. 1 Cor. vi. 15-17.

1 Voir également un admirable excursus sur 1 Corinthiens xii. 10, par J. Weiss (Meyer 9), et la note de Lietzmann sur 1 Corinthiens viii. 3.

Plusieurs passages remarquables de l'épître de Paul suggèrent un lien direct entre la « gnose » et l'« apokalupsis », la « révélation ». En 1 Corinthiens 14.6, il est dit que la glossolalie est inutile sans l '« apokalupsis » , la « gnose » , la « prophétie » ou la « didaxe » . Aux versets 29 et 30, les « prophètes » apparaissent comme les destinataires de l'« apokalupsis » . En Éphésiens 1.17, il prie pour que Dieu accorde à ses lecteurs un esprit de sagesse et l'« apokalupsis » dans la pleine connaissance ( « epignosei » ) de lui. De toute évidence, l '« apokalupsis » signifie pour l'Apôtre une communication divine particulière de vérité spirituelle, l'illumination par le « pneuma » de certaines questions spirituelles importantes, et elle dépend de la communion avec Dieu en Christ. Or, Paul lui-même associe étroitement « apokalupseis » à « optasiai », « visions », dans 2 Corinthiens 12.1. La description qui en est faite fournit un exemple précis d'une expérience invoquée comme preuve de sa sympathie intrinsèque pour les phénomènes des cultes à mystères. Le rythme saccadé et haché de ses phrases reflète l'émotion intense avec laquelle il se défend contre des adversaires sans scrupules. Cependant, une exégèse impartiale de 2 Corinthiens 12.1-5 conduit à la conclusion qu'il s'agissait d'une expérience dont l'Apôtre se glorifiait (versets 1 et 5) et qu'il considérait comme un événement marquant de son parcours spirituel. La manière abrupte dont il interrompt son récit, combinée à l'emploi du pluriel au verset 1, suggère qu'il aurait pu relater d'autres événements similaires. Le motif de sa réticence ressort clairement du verset 6 : « Je me retiens (c’est- à-dire de m’attarder sur ce genre d’expériences), de peur que l’on ne m’attribue quoi que ce soit qui dépasse ce qu’il voit ou entend de moi. » « Son autorité ne doit pas reposer sur des forces incontrôlables, mais uniquement sur ce que les Corinthiens peuvent voir et entendre : la “faiblesse” de Paul, c’est-à-dire ses souffrances pour le Christ et le courage avec lequel il les affronte » (Lietzm., ad loc.). L’événement décrit relève manifestement du type « extatique ». Il est daté précisément d’« il y a quatorze ans », comme les événements analogues dans la vie des prophètes de l’Ancien Testament. 70 Ce fut une période de crise spirituelle pour Paul, apparemment sept ans après sa conversion. Les principaux détails de la description sont caractéristiques de l'apocalypse juive. Dans la version originale du Testament de Lévi (II, 9-10 ; III, 1-4, éd. Charles), Dieu demeure au troisième ciel, et c'est là que le livre d'Hénoch slave (chapitre VIII) situe le Paradis. Le récit dans son ensemble présente de fortes similitudes avec les récits de l'ascension de l'âme au ciel dans les religions à mystères hellénistiques.71  dans les Apocalypses juives, dans le mysticisme rabbinique, chez Philon, Plotin, Suso,72 et les mystiques ultérieurs. Le récit de l'extase de Suso est particulièrement suggestif. « Se trouvant là, seul et dépourvu de toute consolation – sans personne à ses côtés, sans personne près de lui –, son âme fut soudain transportée, soit dans son corps, soit hors de son corps. Alors il vit et entendit ce qu’aucune langue ne peut exprimer. Ce que le Serviteur [se décrivant ainsi] vit n’avait ni forme ni manière d’être ; pourtant, il en éprouva une joie semblable à celle qu’il aurait pu connaître en contemplant les formes et les substances de toutes les choses joyeuses… Cette extase dura d’une demi-heure à une heure, et il ne put dire si son âme était dans son corps ou hors de son corps. Mais lorsqu’il reprit ses esprits, il lui sembla revenir d’un autre monde. »¹ Nous avons noté dans un chapitre précédent les manifestations extatiques qui accompagnaient l’œuvre prophétique d’Ézéchiel, ainsi que des états similaires dans le judaïsme.² « Les mystiques de tous les temps », dit Miss Underhill, « se sont accordés à considérer une telle extase comme un état exceptionnellement favorable : celui où l’esprit de l’homme est saisi par sa vision la plus immédiate de… » Le Divin… Il est clair que cette appréhension variera selon la place du sujet sur l’échelle spirituelle. L’extase n’est que l’agent psychophysique par lequel elle est obtenue.3

2Le Dr Armitage Robinson, contrairement à Lightfoot, Hatch et d'autres, s'efforce de prouver que l'« épignose » n'est pas une « gnose » intensifiée , mais signifie plutôt « connaissance dirigée vers un objet particulier » (Comm. sur les Éphésiens, p. 248-254). Mais ses arguments ne sont pas convaincants.

3 de Galates i. 12, ii. 2 ; Éphésiens iii. 2.

3Mysticisme, p. 428. Voir l'examen très précieux de l'extase aux pp. 427-452.

Il est vain de considérer de tels phénomènes comme de pures hallucinations. Leur valeur ne peut être jugée que par l'effet qu'ils produisent sur la vie spirituelle et l'activité de ceux qui en sont témoins. Saint Paul n'a rien à craindre de ce critère.

À la lumière des faits établis, il est évident qu'aucune conclusion ne peut être tirée quant à la relation de l'Apôtre avec les religions à mystères sur la seule base de ses expériences extatiques. Il est toutefois indéniable que celles-ci lui offraient des points de contact importants avec des hommes et des femmes ayant grandi dans l'atmosphère des cultes mystiques. La sensibilité particulière de son tempérament, qui rendait le grand missionnaire « théopathique » en ce sens précis, faisait partie intégrante de son aptitude à l'œuvre à laquelle il avait été consacré. Inutile de s'attarder sur la mention ultérieure de l'extase par Paul dans 2 Corinthiens 5,13 : « eite gar exestemen, theo eite sophronoumen, umin » (« si nous étions hors de nous, c'était pour Dieu ; si nous étions maîtres de nous-mêmes, c'était pour vous »). Ici, comme au chapitre 12, il ne se vante pas de ses expériences extatiques. Il s’agissait, comme la glossolalie (1 Cor. xiv. 2, « Celui qui parle avec une langue ne parle pas à un homme, mais à Dieu »), d’une affaire entre lui et Dieu. Ce qui les préoccupe, c'est sa vie quotidienne disciplinée, et il n'hésite pas à affronter ses ennemis, car elle est entièrement consacrée à la prédication fidèle de l'Évangile.1 Il est illégitime pour Reitzenstein d'associer directement « ekstenai » et « sophronein » à « ekdemountes » et « endemountes » du verset 9, comme s'il existait dans ses écrits la moindre indication que l'Apôtre assimile l'extase à la mort (une notion que Reitzenstein trouve dans la littérature religieuse hellénistique), et d'en déduire, sur la base de cette supposition, que « sophronein » signifie « vivre sur terre ». Il n'est pas non plus admissible de traduire le verset 13 comme le fait Reitzenstein : « nos extases sont survenues et surviennent encore pour Dieu, sont un service qu'il lui rend, un culte ». Cette extension est imposée au texte afin de déceler chez Paul une conception mystérieuse.2 On ne trouve aucune trace d'une telle notion dans ses paroles.

1 Voir les admirables notes ad loc de Heinrici . "sophronéine" est l'antithèse technique de "ekstenai" . La preuve dans Heinrici.

2 HMR, p. 193.

 

Comme nous nous proposons d'aborder dans le chapitre suivant les deux doctrines centrales des religions à mystères, la régénération et la communion avec le Divin, nous devons reporter à ce moment-là notre étude d' ἀναγεννασθαι, παλιγγενεσία, σωτηρία, ἐν Χριστώ εΐυαι et des expressions apparentées. Nous examinerons entre-temps certains termes qui, bien qu'affectant ces doctrines, méritent un traitement distinct. Il a déjà été indiqué que, pour les cultes à mystères, γυώσις était le chemin vers une transformation aboutissant à la déification. D'après le Corp. Hermet., x., 4, nous apprenons que lorsque la connaissance et la vision ( « gnosis kai thea » ) de la lumière divine sont atteintes, tous les sens corporels s'apaisent. L'initié est alors inconscient de toutes les perceptions et de tous les mouvements corporels. Ce qui est contemplé illumine toute la vie intérieure, extrayant l'âme du corps et la transformant (μεταβάλλειν ) en ουσία (« le Divin ou le suprasensible », Reitzenstein). « Car il est impossible que l'âme qui a contemplé la beauté du bien soit déifiée ἐν σώματι. ἀνθρώπου. » Comparez les instructions données dans la Liturgie de Mithra (p. 14, 26 et suiv.) : « Contemplez le Dieu… et saluez-le ainsi : “Salut, Seigneur, maître des eaux… potentat de l’esprit. Né de nouveau, je m’en vais, exalté ; et, exalté, je meurs : né de cette naissance qui donne la vie, dissous dans la mort, je vais sur le chemin que tu as tracé.” » Ici, la transformation est comparée à la mort. Dans un papyrus magique, 73 on lit : « J’étais uni à ta forme sacrée (« morphe »), j’étais fortifié par ton saint nom ». La nouvelle « morphe » apparaît comme la conséquence de l’initiation. Reitzenstein fait référence à un passage remarquable de Sénèque (Ép. VI, 1), où il confie à son ami Lucilius qu’il est non seulement amélioré (« emendari ») mais transformé (« transfigurari »), et évoque ce changement soudain. Pour Sénèque, il s’agit bien sûr d’une expérience intérieure.74   Mais Reitzenstein estime que la métaphore provient de la terminologie des Mystères, peut-être par l'intermédiaire de Posidonius. Nous ne comprenons pas la pertinence des parallèles que Reitzenstein établit entre l'emploi de *re-formare* et de *reformatio* dans l'expérience initiatique de Lucius (Apul., *Métamorphoses*, XI, 16, 27), car ces termes se réfèrent assurément à son retour à la forme humaine.75 Il convient toutefois de relever certaines expressions de la vision de l’alchimiste Zosime, qui semble avoir conservé une strate beaucoup plus ancienne de théologie des mystères. Il parle d’un prêtre qui, dans sa vision, le « renouvela » ( « kainourgonme » ) de sorte qu’il devint « pneuma » . Il décrit plus tard ce processus comme « metasomatoumenos » , échange du corps contre l’esprit.1

1 Berthelot, Les alchimistes grecs, p. 108, 5, 17 ; cité en p. 141.

 

Le sujet que nous avons traité rappelle les paroles de Paul dans 2 Corinthiens 3.18 : « Nous tous, le visage découvert, contemplons comme dans un miroir la gloire du Seigneur, et nous sommes transformés en ce même homme, de gloire en gloire, par le Seigneur, l’Esprit. » Romains 8.29 déclare que « ceux que Dieu a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils . » Et dans Philippiens 3.21, il est dit du Christ qu’il « transformera le corps de notre humiliation pour le rendre conforme au corps de sa gloire ». Nous pouvons relier ces passages à Romains 8. 23 : « Nous aussi, qui avons les prémices de l’Esprit [c’est-à-dire le « pneuma » comme gage de ce qui doit être], nous gémissons en nous-mêmes, attendant avec ferveur notre filiation, la rédemption de notre corps. » De toute évidence, Philippiens 3.21 et Romains 8.23 ​​font référence à la transformation du σώμα ψυχικόν (1 Corinthiens 15.44), le corps ordinaire de chair et de sang, en σώμα πνευματικόν, l’organisme qui est l’expression parfaite du πνεύμα. Ces deux passages rapportent la transformation à la Parousie. Mais la mention des « prémices consistant en le πνεύμα » suggère au moins que Paul considérait peut-être que le processus avait déjà, d’une certaine manière, commencé. Il est possible pour trouver cette idée sous-entendue dans 2 Corinthiens v. 4, 5 : « Ceux d’entre nous qui sont dans le corps ( τω σκήνει ) 76 Nous gémissons sous le poids de notre fardeau, non pas que nous désirions nous en délester (« ekdusasthai »), mais en revêtir un autre par-dessus (« ependusasthai »), afin que ce qui est mortel soit absorbé par la vie. Or, celui qui nous a préparés à cela, c’est Dieu, qui nous a donné l’Esprit comme gage. Le germe de la future σώμα est d'une certaine manière lié à la πνεύμα qui demeure en nous. Comment interpréter l'affirmation cruciale de 2 Corinthiens 3.18, compte tenu de tous les éléments ? La clé se trouve assurément dans l'expression πολλή παρρησία, présente dans la phrase introductive du paragraphe. Paul a été accusé de dissimuler quelque chose (IV.2, 3). Il réfute cette accusation avec indignation et souligne la transparence de son Évangile. Il oppose cette transparence au voile qui recouvrait le visage de Moïse (III.13), au voile qui recouvrait le cœur d'Israël (verset 15) et au voile qui obscurcissait l'Évangile dans l'esprit des incrédules (IV.3, 4). Ainsi, l'idée principale du verset 18 est celle du « visage dévoilé ». Nous naviguons ici, de toute évidence, entre métaphores, mais l'occurrence de ces termes Les termes « eikon » et « doxa » nous mettent en garde contre une interprétation purement métaphorique. Sans doute, dans Romains 12.2, μεταμορφοΰσθαι est employé pour désigner un « renouveau » purement intérieur. Mais la combinaison de συμμορφίζόμένος avec γνωναί dans Philippiens 3.10 suggère que la conception de l’apôtre trouve son origine dans la terminologie des mystères. Dans 2 Corinthiens 4.16, précisément dans le contexte où est introduit l’« organisme spirituel », on trouve ces paroles significatives : « Si notre être extérieur se détruit, notre être intérieur se renouvelle de jour en jour ». Il est naturel d’associer ce « renouveau » à la croissance d’une vie « pneumatique » chez le croyant, qui aboutit finalement à… La doctrine de la σώμα πνευματικόν , que nous allons brièvement examiner , éclaire d'un jour nouveau l'influence des conceptions du Mystère sur cet ensemble d'idées. Mais auparavant, il convient de souligner que, quels que soient les liens de contact que l'on puisse déceler entre la pensée de Paul et l'idée du Mystère de transformation par la vision de Dieu, l'accent est mis différemment. Dans les religions à mystères, l'accent principal est mis sur une transmutation quasi-magique de l'essence. La nature même de la conception paulinienne de la πνεύμα met en avant la portée morale du processus. Il est donc difficile, voire impossible, de deviner la nature de toute spéculation « métaphysique » sur cette expérience qui aurait pu s'y glisser dans l'esprit de Paul.2

Cette difficulté n'est pas atténuée par ses déclarations concernant la σώμα πνευματικόν. La plus claire d'entre elles se trouve en Philippiens 3.21. Deux choses y sont dites. Le Christ, lors de sa Parousie, transformera par sa toute-puissance les corps terrestres ( « sarx kai aima », 1 Corinthiens 15.50) des croyants. Il en résultera l'assimilation à sa propre σώμα, dont la caractéristique est la « doxa » . En 1 Corinthiens 15.49, Paul affirme : « De même que nous portions l'image terrestre (c'est-à-dire Adam), nous revêtirons aussi l'image céleste (c'est-à-dire Christ) .  » De toute évidence, l'idée du σ.πν. est calquée sur sa conception du mode d'existence du Christ exalté. Il nous semble impossible de douter que cette conception soit intimement liée à la vision de Damas.² Dans le passage obscur de 2 Corinthiens 5.1-2, le σ.πν. est décrit comme l’« édifice de Dieu », la « maison non faite de main d’homme, éternelle dans les cieux » (cf. 1 Corinthiens 15.38). L’impression que la transformation est un acte précis et soudain de Dieu est confirmée par 1 Corinthiens 15.51 : « nous serons tous changés en un instant ». Dans 2 Corinthiens 5.1 et suivants, il est question d’un événement soudain (« epeudusasthai »). Il est difficile de considérer ce passage comme désignant quelque chose qui fait déjà partie intégrante de la vie du croyant. Reitzenstein défend avec force l’idée de l’ « esothen anthropos » comme le noyau qui, tel un « enduma » ou vêtement en un certain sens , doit être revêtu (« epeud. » (grec)) du σ . πν. 1 Son argument, cependant, repose en grande partie sur la lecture très douteuse « ekdusamenoi » (pour « ekdusamenoi » ) en 2 Corinthiens v. 3. Et il attribue à Paul une conception grossière que nous ne retrouvons pas dans les passages cités. Probablement, sur la base de nos données, il est impossible de déterminer comment Paul concevait la relation du « pneuma » chez le croyant avec le σ . πν. Dire, comme le fait J. Weiss, que « Paul le représente manifestement comme une matière "éthérée", légère, pure et céleste » ne nous aide guère à saisir cette conception.2 Il suit une piste bien plus importante lorsqu'il affirme que ce qui préoccupait l'Apôtre par-dessus tout était la persistance de son individualité.

La lecture φορίσωμεν, bien que largement attestée, est manifestement erronée. Le contexte exige φορίσομεν, lecture retenue par B. Cette interversion fréquente entre o et ω dans les manuscrits, due à la prononciation, se retrouve également dans l'épître aux Romains, chapitre 5, verset 1.

2 Voir quelques paragraphes précieux dans Feine, N. T. Theologie, pp. 362, 501, 502.

Reitzenstein soutient que la notion de σ.πν. trouve ses racines dans le mysticisme hellénistique. Les passages auxquels il fait référence sont d'une nature éminemment philosophique. L'un d'eux ( Corps Hermétien, VII, 2, 3) évoque la nécessité de « déchirer la tunique que l'on porte, la robe tissée d'ignorance », sans toutefois faire allusion à la conception paulinienne. L'autre ( Ibid ., XVII)¹ traite des « somata asomata », des « corps incorporels », mais un examen du contexte révèle que nous nous aventurons dans le domaine de la métaphysique abstraite, d'où il ne semble exister aucun chemin vers les spéculations pauliniennes. Deux extraits cités par J. Weiss sont plus prometteurs. Dans le Corps Hermétien, XIII, 14, 2, Tat, qui vient d'être régénéré, se demande si son « soma » transfiguré subira un jour la dissolution. Son père l'assure que son ancien corps était voué à la désintégration, mais que celui issu de la naissance de l'être véritable est indissoluble et immortel. « Tu ne reconnais pas que tu es désormais "theos" et enfant de l'Un. » Dans la prière d'ouverture de la Liturgie de Mithra, l'initié, après avoir invoqué les différents éléments, s'adresse à « mon corps parfait… formé par un bras glorieux… dans le monde obscur et dans celui qui est plein de lumière ». Dans ce premier passage, indépendamment de son substrat philosophique, la notion d'une essence totalement transformée, qui ferait du sujet un dieu d'emblée, est totalement étrangère à la pensée de Paul. Weiss lui-même admet son incapacité à expliquer cette phrase de la Liturgie, mais estime qu'on y trouve en tout cas la notion de « corps supraterrestre ». L’examen du contexte révèle que ce passage mêle de façon singulière spéculation stoïcienne et tradition cosmologique². Il est à noter que l’appel à la prière est formulé avant même le début du processus de régénération. Il existe assurément un fossé important entre ces notions et la pensée de saint Paul.

1 Poimandres (éd. Reitz.), p. 354, 12 s.

2 Ibid., p. 344, 17 et suiv.

 

Certains érudits, notamment Reitzenstein3 et Wendland,4 établissent un lien direct entre la conception paulinienne du σώμα πνευματίκόν et l’idée des vêtements célestes que, dans diverses phases de la religion orientale, les âmes purifiées reçoivent lors de leur ascension à travers les sphères vers leur demeure dans la lumière infinie. 77 On retrouve des traces de cette idée dans le récit de l'initiation de Lucius donné par Apulée.78  Mais même si l’imagination primitive a laissé son empreinte sur la conception de l’Apôtre, l’image de l’âme béatifiée vêtue de vêtements resplendissants est bien trop évidente pour nécessiter une explication par un quelconque processus d’emprunt. S’il fallait postuler un tel processus, il serait plus pertinent de se référer à des parallèles dans les Apocalypses, par exemple, Éth. Hénoch, lxii., 15 (éd. Charles) : « Les justes et les élus se seront levés de la terre… et auront été revêtus de vêtements de gloire ». 3 La métaphore paulinienne du « revêtir le Christ » (Gal. 3, 27) ne peut être considérée comme un véritable parallèle à ses spéculations sur l’« organisme spirituel », mais doit plutôt être comparée à des passages de l’Ancien Testament tels que le Psaume 132, 9 : « Que tes prêtres soient revêtus de justice » ( cf. 2 Chroniques 6, 41 et suivants), et à des expressions remarquables telles que Juges 6. 34 : « L’esprit de Jéhovah s’est revêtu de Gédéon » (cf. Job xxix. 14, etc.).

En abordant la notion de « gnose », nous avons souligné que, pour les religions à mystères, son aboutissement ultime était la déification. Nous devons réserver l'étude de cette conception pour un chapitre ultérieur. En attendant, examinons brièvement les termes εἰκών et δόξα, qui présentent des affinités étroites avec le σώμα πνευματικόν. Ils sont liés dans le passage important de 2 Corinthiens 3.18, déjà analysé. À propos de 1 Corinthiens 15.49, nous avons vu que « l' εἰκών du céleste » était pratiquement équivalent au σπν . Et Philippiens 3.21 atteste que le caractère du σπν est δόξα. On peut donc dire que δόξα est ce par quoi εἰκών s'exprime. Où trouver l'origine de ces idées ? L'emploi que fait Paul de εἰκών est très instructif. Dans 1 Corinthiens 11, 7, il décrit l'homme comme « eikon kai doxa theou », et dans Colossiens 3, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19 ... 10 Il parle de l’« homme nouveau » comme étant « renouvelé en vue d’une connaissance parfaite, “kat’ eikona tou ktisantos auton” ». De toute évidence, ces passages font écho à Genèse 1.27 (LXX) : « Et Dieu créa l’homme, “kat’ eikona theou”, il le créa » (cf. v. 1). Cette idée est soulignée à la fois dans le judaïsme palestinien et hellénistique, par exemple dans Siracide 17.3 : « Il t’a doté d’une force qui te sied et t’a fait à son image ( εἰκόνα) » ; Sagesse 2.23 : « Dieu a créé l’homme pour l’incorruptibilité et l’a fait à l’image (εἰκόνα ) de son être propre . Parallèlement à cet usage chez Paul , il y a celui qui désigne le Christ comme l’ εἰκών de Dieu (2 Cor. 4.4 ; Col. i. 15), et considère les croyants comme destinés à être conformes à cette εἰκών (Rom. viii. 29). Cette conception est précisément parallèle à sa conception des première et seconde créations (Rom. v. 12-21 ; 1 Cor. xv. 44-49). L’ εἰκών de Dieu, perdue lors de la première création par le péché, doit être restaurée lors de la seconde par le Christ, en qui le pouvoir du péché a été brisé. Par conséquent, malgré l’avis de Clemen¹, il est impossible de douter que l’emploi par Paul de εἰκών soit intimement lié à l’Ancien Testament par l’intermédiaire de la Septante. Nous pensons que cela vaut également pour « doxa ».

1 Religionsgeschichtliche Erklarung d. NT, pages 262, 263.

Le terme est extraordinairement fréquent dans les Épîtres, avec des nuances de sens variées, allant de l'éclat d'un astre à l'énergie émanant de la nature divine, en passant par des sens tels que « honneur » et « louange », ainsi que l'idée eschatologique de la « gloire » qui attend les rachetés. Or, « doxa » est presque invariablement la traduction de « kabod » dans la Septante, terme qui apparaît un très grand nombre de fois dans l'Ancien Testament avec une grande flexibilité de signification ; et, en tant qu'expression ou interprétation de « kabod », un terme religieux des plus importants, il devait être parfaitement familier à tous les Juifs de la Diaspora. Une discussion de cette conception dans l'Ancien Testament et dans le judaïsme exigerait un traité. Une étude approfondie nous a convaincus de la validité des conclusions du professeur Buchanan Gray :¹ « La gloire de J » était initialement employée pour exprimer les manifestations de la puissance et de la force de J », ou plus généralement de sa nature : par le biais d’Isaïe, l’expression s’est enrichie et approfondie, et a continué par la suite à exprimer cette idée… L’expression désigne pour la première fois sans équivoque un phénomène physique chez Ézéchiel, qui l’utilise pour exprimer la forme sous laquelle , dans ses visions, il perçoit le mouvement de J … Ce n’est qu’avec P., au Ve siècle, que l’expression est employée pour désigner un phénomène physique supposé être réellement visible à l’œil nu.¹ Il convient de préciser que, comme l’ont souligné Stade² et Von Gall³, plus particulièrement dans le Psautier, la gloire de J » est étroitement associée à l’ère messianique.

1 Art. « Gloire » (dans l’Ancien Testament), HDB, ii., p. 185.

 

L'emploi du terme « doxa » par Paul correspond remarquablement à son contexte vaticanais et à son usage dans les écrits apocalyptiques, qui insistent généralement sur son aspect plus « physique ». Comme mentionné précédemment, sa parenté étroite avec « pneuma » est évidente. Fidèle à son acception vaticane, il désigne la vie ou l'énergie manifestée du Dieu vivant, par exemple en Romains 6.4 : « Comme Christ est ressuscité des morts par la doxa du Père » ; en Colossiens 1.11 : « fortifiés à tous égards par la puissance de sa doxa ». Un second groupe d'occurrences est nettement eschatologique, par exemple en Romains 8.18 : « la gloire qui devait être révélée » ; en Colossiens 1.27 : « Christ en vous, l'espérance de la gloire » ; en 1 Thessaloniciens 2.12 : « qui vous appelle à son propre royaume et à sa gloire ». Cet usage semble parallèle à la notion de « gloire » dans l'Ancien Testament, caractéristique de l'ère messianique. Enfin, certains passages peuvent être directement rattachés aux images de théophanies dans l'Ancien Testament, par exemple : 2 Thessaloniciens 1.9 : « qui subiront le châtiment… de la face du Seigneur et de la gloire de sa puissance » ; Philippiens 3.21 : « le corps de sa gloire (c'est-à-dire de celle du Christ) » ; 2 Corinthiens 3.8 : « si la gloire (c'est-à-dire le reflet du divin sur le visage de Moïse) appartenait au ministère de la condamnation ». Il sera évidemment difficile de distinguer ces exemples du groupe eschatologique, car ils visent généralement la Présence divine dévoilée, la sphère de l'existence divine. Nous avons montré que la conception paulinienne de la σώμα, πνευματικόν était largement due à sa vision sur le chemin de Damas. Or, la caractéristique essentielle de la σώμα était pour lui la « doxa » . Ainsi, la « doxa » , dans son sens d’expression rayonnante de la πνεύμα (divine), reflète probablement une impression liée à son expérience de conversion, et cette impression lui a conféré une signification quasi physique.1 Mais déjà dans l’Ancien Testament et les Apocalypses, cette conception comportait un élément sensible. Paul n’a donc fait que suivre sa pratique habituelle, remodelant l’idée antérieure à la lumière de son expérience personnelle.

1 Voir Sokolowski, Geist u. Leben bei Paulus, pp. 63, 64, 162, 163. Sokolowski a tendance à exagérer la « matérialité » de δόξα, mais il est vrai que Paul « n’avait pas l’habitude de faire la distinction entre le physique et le spirituel à notre manière ».

 

Au vu de ces faits, il est tout à fait inopportun, avec Reitzenstein, de rattacher « l’association particulière des concepts de “doxa” et de πνεύμα de nécessité au mysticisme égypto-hellénistique ».²

2 HMR, p. 180. Bohlig (Die Geisteskultur von Tarsos, 1913, pp. 97-101) tente de démontrer que la conception paulinienne de la « doxa » trouve son origine dans la religion perse. Il admet lui-même le caractère hypothétique de plusieurs points de son argumentation : par exemple, « on ne peut que conjecturer comment Paul est parvenu à sa conception particulière de la δόξα » (p. 100) ; « on peut donc peut-être dire qu’avec sa conception de la doxa , Paul a repris des idées perses sous un vernis hellénistique » (p. 101). Mais la fragilité de son raisonnement transparaît dans son affirmation selon laquelle la notion de « doxa » en tant que « sensible » est « étrangère à la Septante » (p. 98). Un examen attentif du terme « kabod » dans l’Ancien Testament aurait permis d’éviter une telle affirmation.

 

Mais il convient de relever les parallèles intéressants avec l'usage que Paul fait du terme « doxa », parallèles qu'il tire de la littérature à mystères. Dans un papyrus magique édité par Dieterich¹, il est dit du Créateur : « Tu as donné au soleil sa δόξα et toute sa puissance », où δ signifie manifestement « rayonnement », un sens inconnu dans la littérature grecque ordinaire². De même, dans d'autres parties de ce document, et dans un papyrus publié par Wessely (I, p. 74, 1200) : « Je me suis adressé à ta δόξα incomparable ». Dans un curieux traité d'alchimie attribué à Komacios, traitant de procédés chimiques en termes issus des religions à mystères, l'expression « endusasthai doxan » apparaît à plusieurs reprises. Cependant, il nous semble que cette hypothèse est peu concluante, Reitzenstein lui-même admettant que cet ouvrage a subi une révision chrétienne¹. Se fondant sur ce passage, il tend à attribuer le sens de « rayonnement » associé à δόξα à l'influence d'un verbe égyptien signifiant « briller », dont le nom correspondant signifie « avantage ». Il tente alors, sans aucune donnée, d'en déduire le sens de « gloire ». Ceci permettrait de relier l'emploi de δόξα dans la Septante à la terminologie des religions à mystères égyptiennes. L'hypothèse de Deissmann, citée plus haut, nous paraît bien plus probable. Un parallèle notable se produit dans Corp. Hermet., X., 7, dans lequel l'âme transformée est représentée comme « se joignant au chœur des dieux », puis il est dit : « c'est ἡ τελειοτάτη δόξα de l'âme ». Ici, nous nous souvenons de divers passages pauliniens. L'exemple le plus remarquable est peut-être celui de Wessely, Zauberpap., ii., p. 37, 1. 512, où un magicien prie Isis : δόξασόν με, ώς εδόξασα τὸ ὄνομα του υἱοΰ σου Ὥρου. 2 Il s’agit probablement d’une prière pour la puissance divine, une idée caractéristique du δόΣα paulinien, tandis que la seconde proposition contient la notion de « gloire » au sens strict. Reitzenstein compare judicieusement le εδό^ασ«׳ de Romains viii. 30.

 

L'utilisation par Paul des termes φωτίζειν, « éclairer » et φωτισμός, « illumination », a une histoire parallèle à celle de δόξα et δοξάζει!׳. Ils sont utilisés encore et encore dans la LXX de l'illumination spirituelle, comme traductions de l'hébreu ou de son dérivé . Les exemples sont le Psaume XVIII. (Xix.) 8 : ἡ ἐντολὴ κυρίου τηλαυγὴς φωτίζουσα ὀφθαλμούς (« le commandement du Seigneur est clair, éclairer les yeux»); Psaume XXVI. (xxvii.) 1 : κύριος φωτισμός μου καὶ σωτήρ μου, τίνα φοβηθήσομαι״, (« L'Éternel est mon illumination et mon sauveur, de qui craindrai-je »). Étroitement similaire à notre premier exemple est Éphésiens i. 18 : πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς της καρδίας ὑμών (« les yeux de ton cœur étant illuminés »). Dans Éphésiens iii. 9 φωτίσαι est parallèle à εύαγγελίσασθαι, et rappelle directement l'utilisation intéressante de φωτίζειν dans 2 Rois XVII. 27, 28 (LXX) comme = « enseigner » Tout aussi significatif est φωτισμός qui ne se trouve chez Paul que dans 2 Corinthiens 4, 4, 6. Il utilise clairement le mot dans un sens tout à fait spirituel, car dans un cas le φωτισμός est celui de l'Évangile, et dans l'autre le φωτισμός της γνώσεως της δόζης του θεοΰ est décrit comme un processus se déroulant dans εν ταϊς καρδίαις. Reitzenstein explique les passages pauliniens de. l'utilisation hermétique de φωτίζειν comme l'action de γνωσις. La vision de Dieu qui est en essence φως illumine (φωτίζει) dans un sens quasi physique. Il compare l'occurrence, dans la description des Mystères d'Isis par Apulée, du terme illustrari, appliqué à l'initié, et conclut en remarquant que cet usage est non juif. Au vu des éléments présentés ci-dessus, tout commentaire à ce sujet est superflu. De plus, les preuves que nous avons tirées de l'Ancien Testament rendent totalement inutile toute recherche d'explication quant à l'utilisation par Paul de l'un quelconque de ces termes dans la religion à mystères hellénistique. Ce que nous apprenons des parallèles, c'est la capacité de nombre de ses lecteurs à saisir le sens d'une terminologie plus ou moins technique, grâce non seulement à un enseignement de l'Ancien Testament, mais aussi à leur connaissance d'une certaine culture. Un vocabulaire religieux déjà en usage dans les associations à mystères.

1 HMR, pp. 119, 120.

CHAPITRE V

Saint Paul et les conceptions centrales des religions à mystères

À la lumière des éléments que nous avons présentés dans les chapitres précédents, il est aisé de dresser un tableau sommaire des principaux objectifs des religions à mystères. On peut dire qu'elles offrent le salut (σωτηρία) aux initiés. Or, le salut signifie avant tout la délivrance de la tyrannie d'un Destin omnipotent, capable d'anéantir une vie humaine à tout instant. La mort, avec ses terreurs inconnues, est le châtiment le plus terrible du Destin. C'est pourquoi l'élément le plus précieux du salut est l'assurance d'une vie que la mort ne peut éteindre, une immortalité victorieuse. Ce bienfait s'obtient par le processus de régénération (άναγεννάσθαι, παλιγγενεσία). Une vie véritablement divine est transmise à l'initié par une transformation de son essence, souvent, sinon toujours, conçue de manière plus ou moins physique, bien qu'il arrive parfois qu'une dimension psychique soit pleinement manifeste. La pleine signification de ce processus se révèle lorsqu'il est fréquemment décrit comme une déification (« theothenai », « apotheothenai »). Il semble toujours dépendre d'un contact quelconque avec la Divinité. Afin de parvenir à une comparaison fructueuse avec les conceptions de saint Paul, il convient d'examiner attentivement les idées courantes de communion avec le dieu, grâce auxquelles, pour les religions à mystères, le processus de régénération ou de déification devient possible.

Ce qui nous frappe d'emblée dans ces idées, c'est qu'elles reflètent les différentes phases de la croyance primitive qui émergent dans les cultes à mystères, des plus rudimentaires aux plus spiritualisées au cours d'un développement progressif. Nous touchons à une strate de pensée très ancienne avec l'idée que la communion avec une divinité peut être obtenue par la participation à ses rituels. Cette conception se retrouve dans les textes égyptiens anciens et semble être présente dans les rites qui entouraient la figure mystique de Dionysos-Zagreus, où le taureau, représentant le dieu lui-même, est déchiré et dévoré. Sa vie passe alors entre les mains de ses fidèles.1 Une forme plus élaborée de cette idée, que l'on retrouve peut-être dans la pratique des repas sacramentels, sera abordée dans un chapitre ultérieur, en lien avec la conception paulinienne de la Cène. Moins cru dans ses connotations, mais peut-être tout aussi corporel dans ses implications, est ce contact avec la divinité décrit dans la religion grecque comme ἐνθουσιασμός. Cet état était induit par toutes sortes de stimuli sensoriels. Il pouvait signifier l'entrée du dieu dans la personnalité humaine telle qu'elle était. Un exemple remarquable, appartenant de façon quelque peu incongrue à un plan élevé du mysticisme, se trouve dans une prière à Hermès :² « Viens à moi, ô Seigneur Hermès, “os ta brephe eis tas koilias ton gunaikon” ». Ici, le contexte corporel est assez évident. Très proche, bien que plus proche de la sphère spirituelle, est la prière de la Liturgie de Mithra : « afin que je sois initié, et que le Saint-Esprit souffle en moi ». 79 Mais ἐνθουσιασμός était souvent pratiquement synonyme de ἔκστασις. Ici, l'âme est considérée comme quittant le corps et ne faisant plus qu'un avec la divinité. Dans de nombreux cultes mystiques, comme celui de Dionysos et de la Grande Mère, un état de délire intense est induit, et le sujet prend conscience d'impressions et de pouvoirs totalement étrangers à son expérience habituelle. 80  Comme l’exprime Proclus : « Sortant d’eux-mêmes, ils sont entièrement établis avec les dieux et possédés par eux ».81 Mais l’extase se manifeste sous de multiples formes. Elle n’est pas nécessairement liée à la frénésie. L’ascension de l’âme dans la sphère divine est souvent conçue comme indépendante de toute excitation sensuelle. Nous avons vu, par exemple, comment l’état de « gnose », ou la vision de la divinité, transforme l’âme qui s’est affranchie des liens contraignants du corps en οὐσία, l’essence divine. Le mysticisme astral, si cher à Posidonius, recourt à la contemplation absorbante. Par ce moyen, la communion avec la divinité est possible. À cette même sphère des modes plus « spirituels » d’union avec les dieux appartient celui décrit dans la littérature hermétique, où le rituel extérieur joue un rôle très secondaire. Ici, la communication d’une révélation produit le changement mystérieux. La révélation régénère. L'âme est ainsi autorisée à s'élever vers la demeure divine et à ne faire qu'un avec la divinité, ayant reçu les dix pouvoirs ( « dunameis » ) de Dieu. On peut établir une étroite parenté entre cette représentation et l' « aphanataismos » , ou processus de déification, qui apparaît dans la Liturgie de Mithra. Ce dernier s'accompagne toutefois de diverses postures et gestes rituels. L'aspirant est ainsi invité à inspirer le souffle divin (ou esprit), après quoi il se verra s'élever dans les airs. Voyant les dieux accourir vers lui, il doit porter son index à sa bouche et s'exclamer : « Silence, silence, silence ! ». Il doit ensuite émettre un sifflement et prononcer quelques incantations mystiques, et alors seulement il verra les dieux le contempler avec bienveillance. La Liturgie regorge d'exemples similaires. A. Un fondement spirituel encore plus profond de l' unio mystica se trouve dans ce mysticisme élémentaire panthéiste, issu en partie d'anciennes spéculations physico-religieuses, en partie des versions pythagoriciennes et stoïciennes de celles-ci, qui enseigne que les hommes atteignent la vision de Dieu qui les déifie par le biais des « éléments » qui sont en eux, et dont les premiers principes existent dans la divinité.1 C'est une doctrine chère à la religion hellénistique. Sextus Empiricus (VII, 93) cite un propos de Posidonius selon lequel « la lumière est appréhendée par le pouvoir lumineux de la vision, le son par l'ouïe semblable à l'air, et de même la nature de l'univers doit être appréhendée par la raison qui lui est apparentée ». Dans le même esprit, on trouve le verset orphique : « to lampro blepomen, tois d ommasin ouden oromen ». « Par la clarté nous voyons, avec les yeux nous ne percevons rien »². Cornford suggère avec ingéniosité que cette conception remonte à « cette ancienne doctrine magique qui regroupait les choses en classes de parenté, unies par un continuum de sympathie »³. Rien ne saurait mieux révéler la continuité de la pensée mystique qu’une comparaison de ce mysticisme élémentaire avec les paroles de Ruysbroek : « Tous les hommes qui s’élèvent au-dessus de leur condition de créatures pour accéder à une vie contemplative ne font qu’un avec cette gloire divine – oui, ils sont cette gloire, et ils voient, sentent et découvrent en eux-mêmes, par le biais de cette lumière divine, qu’ils sont le même Fondement que leur nature incréée… C’est pourquoi les contemplatifs doivent s’élever au-dessus de la raison et de la distinction… et contempler perpétuellement grâce à leur lumière innée, et ainsi ils se transforment et ne font plus qu’un avec la même lumière par laquelle ils voient et qu’ils sont. »82

1 Voir Dieterich, Abraxas, pp. 58, 59.

2De nombreux exx. dans Dieterich, Eine Mithrasliturgie,3 pp. 56, 57.

3 De la religion à la philosophie, p. 133.

 

Il convient de mentionner d'autres idées, d'un caractère plus ou moins primitif. On trouve, dans d'obscures formulations mystiques, des traces de la conception de l'union avec le dieu sous le couvert du mariage. Les termes employés révèlent à quel point les premières formes de cette notion étaient grossièrement sensuelles.83  Bien que des traces de la survivance du cérémonial de l’ « iepos gamos » apparaissent ici et là, il est probable que, très tôt, cette conception se soit réduite à une simple métaphore. Ce symbole devait inévitablement trouver sa place dans toute expression mystique de soi.84 Dans le chapitre précédent, il a été souligné que la régénération dans la liturgie de Mithra est comparée à la mort : « Né de nouveau, je m’en vais, exalté [c’est-à-dire dans la sphère divine], et, exalté, je meurs : né de cette naissance qui donne la vie, dissous dans la mort, je vais sur le chemin… que tu as tracé » (p. 14, 31 et suiv.). Bruckner remarque que cette prière pourrait tout aussi bien être prononcée par un fidèle d’Attis ou de Sérapis.85  L’un des aspects les plus saisissants de l’idée de régénération dans les religions à mystères réside dans son lien avec la mort et la résurrection d’une divinité, processus par lequel, grâce à une sympathie mystique, l’initié obtient la garantie de la vie éternelle. Il est primordial pour notre propos de noter que les divinités centrales de ce domaine religieux, Osiris (Sérapis), Attis et Dionysos¹, sont intimement liées à la croissance et au déclin de la végétation. Isis et Cybèle sont chacune représentées pleurant leur bien-aimé, tout comme Déméter à Éleusis pleure sa fille Coré, à laquelle Dionysos (Iacchus) fut plus tard étroitement apparenté. La véritable signification des mythes apparaît clairement lorsqu'on observe que les fêtes de ces divinités se déroulaient soit au début du printemps, lorsque les ténèbres de l'hiver laissaient place à une vie luxuriante, soit en automne, après la récolte des fruits de la terre et l'enfouissement des semences de blé (comme en Égypte). Dans le cas d'Attis comme d'Osiris, le deuil et la joie étaient célébrés lors de la même fête. L'ancienne formule du rituel d'Attis, citée au chapitre III, révèle l'importance, pour les initiés, de la résurrection du dieu : « Ayez bon espoir, initiés, le dieu a été sauvé : ainsi, vous aussi serez sauvés de vos tourments. » Il est difficile de déterminer par quel processus précis, antérieur à l'institution du taurobolium,86 Les fidèles d'Attis étaient assurés de leur immortalité. Il suffit peut-être de souligner ce que M. Cornford appelle cette « contemplation compatissante passionnée ("theoria" grec) dans laquelle le spectateur s'identifie au Dieu souffrant, meurt dans sa mort et ressuscite dans sa nouvelle naissance » (op. cit., p. 198). La formule ancienne, citée page 92, suggère un repas sacré au cours duquel le participant entrait en communion avec la divinité vivante. Mais il ne s'agit là que d'une hypothèse. 87  Nous avons également vu que, dans le culte d'Osiris, le fidèle, en s'unissant au dieu vivant, devait participer éternellement à sa vie divine. Du rituel mystique qui symbolisait ce processus à l'époque hellénistique, nous ne savons que peu de choses, hormis quelques indications obscures que l'on peut glaner chez Apulée.

¹ Cornford fait une observation intéressante : « le cycle saisonnier de la végétation », symbolisé par des divinités comme Dionysos, « est une transcription plus large des phases de l’existence humaine, de la naissance, de la mort et de la renaissance dans la roue de la réincarnation ». C’est pourquoi la religion à mystères « adhère au principe empathique selon lequel toute vie est une et conçoit la nature sous la forme qui semble maintenir ses processus au plus près des phases de l’expérience humaine » (op. cit., p. III, 112).

Cependant, certains indices remarquables nous ont été transmis concernant une mort engendrant la vie, passage obligé pour les initiés. Ces indices ont souvent été exagérés et érigés en doctrines à part entière. Mais il convient de ne pas aller au-delà de ce que nous savons. La preuve la plus claire de cette conception se trouve dans la description par Apulée de l'initiation de Lucius aux Mystères d'Isis, suivie, après un certain temps, de celle aux rites d'Osiris. Le grand prêtre y décrit l'initiation comme « le symbole d'une mort volontaire » (voluntariae mortis) , suivie d'une renaissance (quodam modo renatos). Ceci explique probablement le récit de Lucius sur ce qui lui est arrivé dans le sanctuaire le plus intérieur : « J'ai pénétré jusqu'aux confins de la mort ». Il est difficile de déterminer la part d'une expérience véritablement religieuse et sa signification précise. Il y avait, bien sûr, un rituel sensuel impressionnant. Il convient peut-être d'interpréter à la lumière de ce passage la désignation par Firmicus Maternus d'un initié d'Attis comme « moriturus », c'est-à-dire « sur le point de mourir ». Dieterich rattache également à ce groupe d'idées une référence de Proclus, dans son ouvrage sur la théologie de Platon, aux « prêtres qui, lors de la plus mystérieuse des initiations, ordonnent d'enterrer le corps jusqu'à la tête ». Dieterich considère cela comme une sépulture symbolique et l'associe au rituel dionysiaque-orphique.1 Salluste, dans son traité  Du monde et des dieux, décrit les initiés d'Attis comme « interrompant le processus de génération ». À ce maigre témoignage s'ajoute le passage de la Liturgie de Mithra cité plus haut. L'extrait que Reitzenstein tire du Corp. Hermet., xiii., 3, et qu'il appuie sur les visions de Zosime, où la régénération est dépeinte comme une expérience de mort et d'enterrement, indépendamment de sa pertinence, repose bien trop sur des corrections conjecturales pour constituer un témoignage valable.² Un ou deux survivances de rituels mystiques semblent éclairer la conception qui nous occupe. Salluste parle des nouveaux initiés aux mystères d'Attis comme recevant la nourriture du lait, « comme renaissant » ( « osmer anayennomenon »). Dieterich compare cette formule à celle des rituels dionysiaques-orphiques du sud de l'Italie : « un chevreau que j'ai posé sur le lait », ἔριφος désignant le « nouveau-né » au sens mystique.¹ Mais cette formule est si obscure qu'il est hasardeux de s'en servir comme fondement d'une argumentation. Il n'est pas non plus légitime d'invoquer la cérémonie barbare du taurobolium. Le bain de sang de taureau, associé au rituel de la Grande Mère et d'Attis, où la descente dans la fosse semble avoir symbolisé l'enterrement de la vie ancienne, et le fidèle, remontant de son baptême sanglant, était fêté comme un dieu et décrit comme « né de nouveau pour l'éternité », est un phénomène que Cumont a démontré être un développement relativement tardif du culte.²

Nous nous sommes attardés sur ces maigres données car elles ont servi de fondement à des affirmations d'une audace extraordinaire. Ainsi, Loisy résume ainsi la conception que saint Paul se faisait de Jésus-Christ : « Il était un dieu sauveur, à l'image d'Osiris, d'Attis, de Mithra. Comme eux, il appartenait par son origine au monde céleste ; comme eux, il était apparu sur terre ; comme eux, il avait accompli une œuvre de rédemption universelle, efficace et préfigurée ; comme Adonis, Osiris et Attis, il était mort d'une mort violente et, comme eux, il était ressuscité ; comme eux, il avait préfiguré par son destin celui des êtres humains qui participeraient à son culte et commémoreraient son œuvre mystique ; comme eux, il avait prédestiné, préparé et assuré le salut de ceux qui deviendraient partenaires de sa passion. » 1 Ce paragraphe laisse entendre que la conception paulinienne du salut par le Christ est parfaitement alignée sur les idées centrales des religions à mystères. Avant d'examiner la question plus en détail, il convient de rappeler qu'une terminologie inexacte est extrêmement trompeuse. 2 Paul ne parle jamais de Jésus comme d'un « dieu sauveur ». Pour lui, il n'y a qu'un seul Dieu, « le Père de notre Seigneur Jésus-Christ ». En Jésus, l'amour rédempteur de Dieu se manifeste aux hommes (Galates 2, 20 ; 10, 4-5). Il n'est pas non plus légitime de qualifier Osiris ou Attis de « dieux sauveurs » au sens où Paul appliquait le terme « Sauveur » à Jésus. Paul connaissait Jésus comme une Personne historique qui, par son dévouement infini au bien de ses frères, a subi une mort infâme, qu'il n'a pas reculée, fidèle au dessein de son Père. Ainsi, cette mort est devenue pour les hommes le gage même de l'amour ineffable de Dieu et du pardon des péchés. Osiris et Attis étaient à l'origine des personnifications mythologiques des cycles de la végétation. Les légendes de leur mort n'ont rien à voir avec une quelconque rédemption spirituelle. Il n'y a aucun parallèle entre le récit néotestamentaire de l'Incarnation, si important pour Paul, et les mythes qui relatent leur histoire. Comparer le meurtre d'Osiris ou le suicide d'Attis à la mort sacrificielle de Jésus relève de la caricature. Aucune comparaison réelle n'est possible. Il existe une différence entre la vision néotestamentaire de la résurrection de Jésus et la restauration à la vie de ces personnages divins mythiques. Dans un cas, les disciples de Jésus, plongés dans le désespoir, sont remplis d'une joie victorieuse quelques jours après la crucifixion qui avait anéanti tous leurs espoirs. Cette joie est née de l'expérience de leur Seigneur ressuscité, expérience qui, aussi difficile à expliquer soit-elle, ne saurait se réduire à une simple fantaisie subjective de Pierre. Cette fantaisie a progressivement enflammé le cœur de ses compagnons et a finalement constitué le fondement de l'Église chrétienne. L'effet transformateur du monde exige une cause plus fondamentale. Seule une telle cause est en accord avec le Jésus des Évangiles. Le retour à la vie d'Osiris et d'Attis s'incarne dans des mythes grotesques, qui deviennent le centre d'un rituel complexe, transmettant à leurs fidèles l'espoir de l'immortalité. Il n'existe par ailleurs aucune véritable analogie entre l'idée néotestamentaire de communion aux souffrances du Christ et la sympathie rituelle envers les déesses pleurant la perte d'Osiris et d'Attis, ni envers les malheurs de ces êtres divinisés eux-mêmes. Dans le premier cas, le cœur de l'expérience réside dans un dévouement sacrificiel qui ne recule devant aucune épreuve. Ceux que l'amour du Christ pousse à consacrer leur vie à son obéissance. Mais il ne s'agit pas d'un rituel. Il s'agit d'une nouvelle attitude morale envers le monde et envers Dieu. C'est l'adhésion de la volonté à l'appréciation des choses qui réside dans la croix du Christ. C'est s'identifier à la position du Crucifié qui a triomphé du péché humain dans sa manifestation la plus terrible, sans jamais faiblir dans sa fidélité à sa mission rédemptrice. La seconde est le fruit d'impressions sensorielles plus ou moins artificielles. Elle est stimulée par le fracas d'une musique entraînante, par des danses frénétiques et par des orgies d'automutilation sauvage. Elle repose sur un appareil complexe de processions pompeuses, de prescriptions ascétiques et d'une cérémonie célébrée au cœur de la nuit, lorsque l'obscurité est soudainement illuminée par le scintillement d'une torche. Dès lors, la conclusion de Loisy – « Ce sont des conceptions analogues, des rêves d'une même famille, construits sur le même thème avec une imagerie similaire » – est totalement dénuée de fondement.¹

1 Loc. cit., p. 52,

Il nous faut maintenant tenter de découvrir la relation, s'il en existe une, entre la position de Paul et la doctrine centrale des mystères de la régénération (impliquant le salut ou la déification) par la communion avec la divinité. D'emblée, il nous est impossible d'identifier leurs conceptions respectives du salut. Car les religions à mystères s'intéressent avant tout au poids des fardeaux (tels que le destin, la nécessité, etc.) liés aux limitations de la vie terrestre, et en particulier à l'ombre menaçante de la mort. Dans le culte d'Osiris, du moins, la vie immortelle après la mort est représentée sous la forme précise de la vie corporelle¹, à l'image de celle d'Osiris lui-même. Il est impossible de déterminer ce que signifiait la conception de l'éternité pour le culte de Cybèle-Attis. La déification, but ultime de la doctrine hermétique, semble assurément avoir revêtu une apparence plus spirituelle. Il est toutefois important de noter que la σωτηρία était invariablement assurée « par l’accomplissement précis des cérémonies sacrées »². Elle était donc invariablement conçue comme un caractère indelebilis³. Surtout, elle n’impliquait pas nécessairement un nouvel idéal moral. « Nous n’avons aucune raison de penser », dit le professeur Percy Gardner, « que ceux qui prétendaient au salut par Isis ou Mithra étaient bien meilleurs que leurs voisins. Ils se sentaient en sécurité grâce à l’aide de leur divinité protectrice dans les affaires de la vie et dans l’au-delà ; mais ils ne vivaient pas pour autant à un niveau supérieur. »¹

 

La conception paulinienne de la σωτηρία est multiforme. Comme toutes ses idées régulatrices, elle est directement liée à l'Ancien Testament et désigne le salut messianique, accomplissement du dessein rédempteur de Dieu pour son peuple. Dans la Septante, σωτηρία traduit fréquemment לשועה ou תשועה, une conception messianique courante. Ce terme englobe la délivrance des maux matériels et spirituels. Chez Paul, ainsi que le verbe apparenté σώζω (qu'il emploie bien plus fréquemment que le nom), la σώζω est toujours spirituelle² et associée à la Bonne Nouvelle de Dieu en Christ. Mais comme l'Apôtre ne faisait aucune distinction entre la mort physique et la mort spirituelle dans sa conception de la mort comme conséquence du péché, la σωτηρία implique la vie immortelle au sens le plus profond du terme, une réalité éthique autant que métaphysique, une participation à la vie divine qui, pour lui, est avant tout amour et sainteté. La meilleure illustration de la signification de cette idée pour Paul se trouve dans Romains 5.8-10 : « Dieu prouve son amour envers nous, car lorsque nous étions encore pécheurs, Christ est mort pour nous. À plus forte raison donc, maintenant que nous sommes justifiés par son sang, serons-nous sauvés par lui de la colère [la réaction eschatologique finale de la nature divine contre le péché]. Car si, lorsque nous étions ennemis, nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, à plus forte raison, maintenant que nous sommes réconciliés, serons-nous sauvés par sa vie. » L'atmosphère de la σωτηρία chez Paul est celle de l'amour de Dieu révélé aux hommes dans la Croix de Jésus-Christ. Tout y renvoie à cela. Et ce contexte révèle la différence essentielle entre elle et la σωτηρία des religions à mystères. De plus, la σωτηρία, Dans l'usage qu'en fait Paul, le terme est, de par sa nature même, chargé d'implications morales. La miséricorde de Dieu en Christ impose des obligations aux hommes. Ils ont l'obligation (ὀφειλέται) de « ne pas vivre selon la chair » (Romains 8, 12). « L'amour du Christ nous presse […] que ceux qui vivent ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux » (2 Corinthiens 5, 14-15). Ici encore, nous nous trouvons face à un ensemble d'idées différent de celui des religions à mystères. Nous sommes loin de nier toute influence morale de l'initiation. Il existe même des éléments qui tendent à prouver le contraire. Mais, comme nous l'avons vu, il n'y avait pas de lien nécessaire entre les expériences mystiques et une modification des normes éthiques. Un autre point mérite d'être souligné. Dans Romains 1… Au chapitre 16, Paul déclare que son Évangile, la bonne nouvelle du pardon de Dieu en Christ crucifié, est « la puissance de Dieu pour le salut de quiconque croit ». Le salut est donné par la foi. Et pour Paul, la foi signifie un abandon personnel au « Fils de Dieu qui m’a aimé et qui s’est livré lui-même pour moi » (Galates 2.20).

 

Comment Paul conçoit-il donc ce salut comme médiation pour le croyant ? Ses paroles dans Romains 5.5 sont décisives : « Notre espérance [c’est-à-dire du salut final, qu’il a décrit comme « e doxa tou theou » (grec) ] ne peut décevoir, parce que l’amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné. » On retrouve une autre expression de cette même réalité dans Romains 8.16 : « L’Esprit lui-même témoigne à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » Le don de l’Esprit est la réponse divine à la foi.88

Nous voici plongés au cœur de la conception paulinienne de la Vie Nouvelle. Pour lui, comme pour les religions à mystères, la régénération est intimement liée à la communion avec le Divin. Il n'emploie pas le terme grec « anagennasthai » (ni de termes apparentés). Pourtant, la métaphore est presque identique dans son affirmation : « Si quelqu'un est en Christ, il est une nouvelle créature ( « kaine ktisis » ). Les choses anciennes sont passées ; voici, toutes choses sont devenues nouvelles » (2 Corinthiens 5, 17 ; de même, Galates 6, 15 : « Ni la circoncision ni l'incirconcision n'ont de valeur, mais la nouvelle création »). Avant d'examiner brièvement l'idée paulinienne de communion avec le Christ, il convient de souligner combien elle, comme tout ce qui touche au salut, se détache sur le fond de la Croix. Les paroles que nous venons de citer reposent sur le jugement qu'« un seul est mort pour tous » (verset 14). Et l'affirmation suivante est : « Or tout cela vient de Dieu qui nous a réconciliés avec lui par le Christ » (verset 18). Ainsi, chez Paul, il est impossible de dissocier la communion avec le Christ de la manifestation de l'Amour divin dans le Crucifié. Pour l'Apôtre, la signification du Seigneur vivant réside dans le fait que c'est Lui qui a aimé les hommes et s'est donné pour eux. Le Dr Denney rend parfaitement justice à la position de Paul lorsqu'il affirme que, pour lui, le christianisme « consiste, avant tout et avant tout, en expériences engendrées chez le croyant par la Croix… Tout ce qu'il convient de dire du Saint-Esprit, de l'union au Christ ou de l'incorporation en Lui, doit l'être à la lumière de ces expériences et dans leurs limites. »¹ Ceci révèle d'emblée le fossé infranchissable qui sépare Paul des religions à mystères quant à leurs expériences centrales.

1 Exposant, vi., 4, pp. 310, 311.

Il va presque de soi que la description la plus caractéristique que Paul donne de la relation du croyant avec le Christ est « en Christo einai » . Ce n'est en réalité qu'une variante lorsqu'il parle de « Christos en umin » . Et souvent, la distinction avec « to pneuma en emin » est ténue . L'expression est suffisamment imprécise pour permettre une grande liberté d'interprétation. Sans parler de l'explication purement sensuelle de Dieterich.89 ou la désignation insaisissable de Heitmuller de la relation comme « physique-hyperphysique »,90    Il nous semble périlleux d’aller aussi loin que Deissmann en soulignant l’élément « local » dans la pensée.91 L’Apôtre emploie assurément un langage cher aux mystiques de tous les temps, qui transcende les catégories spatiales. La clé du sens de cette phrase se trouve dans certaines des paroles les plus passionnées de Paul, par exemple en Galates 2.20 : « Ce n’est plus moi qui vis, c’est Christ qui vit en moi. Quant à ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi, dans la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé » ; et en Philippiens 3.8 et suivants : « Jésus-Christ mon Seigneur, pour qui j’ai renoncé à tout, et je considère tout comme perdu, mais je renonce à tout, afin de gagner Christ et d’être trouvé en lui, non pas avec ma propre justice, celle qui vient de la loi, mais avec celle qui s’obtient par la foi en Christ, la justice qui vient de Dieu par la foi. » Ces passages, et bien d'autres qui pourraient être cités, montrent clairement que la Foi, au sens profond que Paul lui donne d'abandon personnel de sa vie, est le fondement même de cette relation indiciblement intime de l'âme avec le Christ.1 Dans les religions à mystères, aucune conception n'est comparable à celle-ci.2 Qui plus est, elle rappelle le caractère profondément éthique du mysticisme paulinien. Il ne s'agit pas d'une vague absorption dans la Réalité suprasensible, mais d'une relation personnelle fondée sur une confiance et une dévotion adoratrices envers Celui en qui Paul a trouvé la possibilité d'une vie juste devant Dieu. Le passage de l'épître aux Philippiens que nous venons de citer témoigne de manière frappante de cet aspect de sa religion.3

1 De même, Pfleiderer, dans la première édition de son Paulinisme, E. Tr., i., p. 199. À notre avis, Pfleiderer fait preuve d'une compréhension beaucoup plus sûre de la pensée de Paul dans cet ouvrage de jeunesse que dans tous ses écrits ultérieurs.

2 La brève note de Reitzenstein sur la conception hellénistique de ttio-tis (HMR, p. 85) ne fait guère plus que révéler sa maigreur.

3 Mais le mysticisme de Paul semble signifier quelque chose de plus qu’une « relation d’harmonie éthique », dans laquelle le professeur Pringle-Pattison trouve la véritable vérité de l’expérience mystique (art. « Mysticism », Encyc. Brit., éd. 9, vol. xvii., p. 129).

Il n'est pas nécessaire de s'attarder sur l'affirmation, souvent faite, selon laquelle la mystique de Paul serait une mystique christocentrique plutôt qu'une mystique divine. Cette distinction importe peu au regard d'une déclaration comme Colossiens 3.3 : « Votre vie est cachée avec le Christ en Dieu ». Ce qui importe davantage, c'est la relation de l'Esprit à cette expérience. Comme nous l'avons vu, l'Apôtre semble, au moins ici et là, employer le Christ et l'Esprit comme synonymes. Le cas le plus notable est 2 Corinthiens 3.17 : « Or, le Seigneur, c'est l'Esprit ; et là où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté ». L'application la plus directe de cette idée à notre sujet se trouve peut-être en 1 Corinthiens 6.17 : « Celui qui s'unit au Seigneur est un seul esprit avec lui ». Mais, sous cet angle également, les implications morales de la communion mystique sont mises en évidence : la « vie » et la « puissance », signes de la présence de l'Esprit, sont essentiellement d'ordre éthique. Posséder l'Esprit signifie la relation libre et sans entrave de l'enfant avec le Père, comme l' illustre Romains 8.15 : « Vous n'avez pas reçu un esprit d'esclavage pour être encore dans la crainte [caractéristique de leur expérience religieuse en tant que païens], mais vous avez reçu un Esprit d'adoption, par lequel nous crions : Abba ! Père ! » (cf. Galates 4.6). Cette relation, par sa raison d'être même, interdit tout compromis avec le mal ; Galates 5.16-24 est décisif : « Marchez selon l'Esprit, et vous n'accomplirez pas les désirs de la chair », etc. À ce propos, Paul nous fait clairement comprendre ce qu'il entend par « vie » ; par exemple, Romains 8.13 : « Si par l'Esprit vous faites mourir les actions du corps (les œuvres de la chair, Galates 5.19), vous vivrez. » Ces positions révèlent une fois de plus la différence d'atmosphère entre Paul et les cultes à mystères.

C’est dans cette perspective qu’il convient d’examiner brièvement ses déclarations concernant la mort et la résurrection avec le Christ, sur lesquelles ont tant insisté ceux qui voient chez Paul l’influence directe des conceptions mystiques. Les passages habituellement choisis pour établir cette influence sont ceux qui parlent d’« être baptisé dans la mort du Christ » ou d’« être enseveli avec lui par le baptême ». Or, seuls deux passages sont réellement pertinents : Romains 6.3-4 et Colossiens 2.12. Nous devrons les examiner, ainsi que 1 Corinthiens 12.13 et Galates 3.27, qui leur sont très proches, dans notre prochain chapitre consacré aux symboles du baptême. Mais la grande majorité des propos de Paul concernant la mort avec le Christ ne font aucune référence au baptême. Galates 2.19 en est un exemple frappant : « Par la loi, je suis mort à la loi, afin de vivre pour Dieu. J’ai été crucifié avec le Christ. » On retrouve la même conception dans Romains 7. 4 : « Vous aussi, vous êtes morts à la loi par le corps du Christ. » De même, Romains 6.6 : « Sachant cela, que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le corps du péché soit réduit à l’impuissance, pour que nous ne soyons plus esclaves du péché » ; et Galates 6.14 : « Loin de moi la pensée de me glorifier d’autre chose que de la croix de notre Seigneur Jésus-Christ, par laquelle le monde est crucifié pour moi, et moi pour le monde. » Cette idée se retrouve exprimée différemment en Colossiens 1.21-22 : « Vous qui autrefois étiez étrangers à Dieu et ennemis par vos pensées et vos œuvres mauvaises, il vous a maintenant réconciliés par sa mort dans son corps de chair, afin de vous présenter saints et irréprochables. » Colossiens 2.20 est également important : « Si vous êtes morts avec Christ aux éléments du monde, pourquoi, comme si vous viviez encore dans le monde, vous soumettez-vous à des ordonnances ? » Nous ne nions évidemment pas le lien entre ce passage et la référence au baptême dans ii. 12. Mais sa véritable explication se trouve dans ii. 14, 15 : « Ayant effacé l’obligation écrite dans les ordonnances qui était contre nous… Il l’a ôté du milieu de nous en le clouant à la croix, après avoir dépouillé les principautés et les pouvoirs. Quelle que soit la signification du baptême pour Paul, l’examen des passages qui nous occupent montre clairement que lorsqu’il parle du croyant comme « mourant avec Christ », il entend précisément une identification avec le rapport au péché du Rédempteur crucifié, identification qu’il résume par les paroles mémorables de Philippiens 3.10 : « summorphizomenos to thanato autou ». Le contexte de ce verset ne fait aucune mention du baptême. Le corollaire de cette idée est, bien sûr, vivre avec Christ, ressusciter avec Christ, ou (comme dans Philippiens 3.10), « connaître la puissance de sa résurrection ».

1Ce passage est tout à fait indépendant de la référence au baptême qui apparaît plus tôt dans le chapitre.

Or, pour autant que nous puissions en juger, la conception paulinienne centrale que nous venons d'examiner n'a pas de véritable équivalent dans les religions à mystères. Même si l'on osait affirmer, avec certains chercheurs, sur la base des maigres témoignages existants, que les initiés des cultes mystiques se considéraient comme morts avec les Personnes divines dont ils célébraient la résurrection, il est parfaitement évident que la mort dont parle Paul est tout autre chose. Il s'agit exclusivement d'une mort au péché, et son corollaire est une vie consacrée à la sainteté au sens éthique le plus profond qui soit. La consécration cérémonielle à une divinité dont le rituel, fondé sur la renaissance de la vie dans le monde naturel, suggère la perspective vivifiante d'une vie après la mort, pourrait très naturellement être décrite comme une mort au passé ignorant et l'entrée dans une vie nouvelle d'espérance. Mais il faut une imagination particulièrement audacieuse pour attribuer à ces termes, dans les cultes à mystères, la profonde portée éthique qu'ils revêtaient pour saint Paul. Nous reconnaissons une certaine parenté dans l'imagerie, mais cette imagerie a été le domaine commun des mystiques, des philosophes et des prédicateurs à travers les âges.

CHAPITRE VI

RITES BAPTISMAUX

Les rites de purification étaient communs à toutes les religions antiques. L'un des aspects les plus connus des Mystères d'Éleusis était le bain de purification dans la mer ( « alade mustai »). La règle de vie orphique reposait sur un rituel cathartique élaboré. Dans le récit de l'initiation de Lucius aux Mystères d'Isis (Apulée, Métamorphoses, XI, 20), une ablution précède les rites principaux. Une partie de cette cérémonie consistait à asperger le néophyte. Le rituel de l'aspersion était apparemment pratiqué en Égypte. Une cérémonie similaire est mentionnée dans la description des Bacchanales par Tite-Live. Sans doute l'idée de régénération était-elle associée à ces purifications, comme l'affirme clairement Tertullien (De Bapt., 5). Mais notre connaissance des rites baptismaux des religions à mystères est extrêmement lacunaire. On peut toutefois relever un ou deux faits significatifs. Il ne subsiste aucune trace du baptême des initiés « au nom » d'une quelconque divinité à mystères, bien que ce rite ait pu constituer une reconnaissance explicite de la divinité en question. De même, rien n'indique que l'influence du « pneuma » divin, caractéristique pourtant courante dans la doctrine mystique, ait jamais été liée au rituel de purification. Lietzmann, Heitmüller et d'autres ont fortement insisté sur le fait que Paul associe le rite du baptême à l'expérience de la mort et de la résurrection avec le Christ, et attribuent ce lien aux prémices d'une mort pour vivre qu'ils prétendent déceler dans les cultes à mystères.1 Nous avons déjà examiné ces preuves en détail et constaté leur rareté. Nous nous sommes efforcés de démontrer que le contexte et l'atmosphère des conceptions pauliniennes de la mort et de la résurrection avec le Christ sont si incompatibles avec le rituel à mystères qu'ils invalident tout parallèle qui pourrait être avancé. La cérémonie du taurobolium, de loin l'analogie la plus frappante que l'on puisse citer, s'est avérée, d'après l'avis d'experts tels que Cumont et Hepding, irrecevable comme preuve pour notre période. Il nous faut examiner en détail la conception paulinienne du baptême. Notons qu'un passage remarquable a été découvert dans un papyrus de Paris (n° 47), où il est possible de relier directement « apothanein » à « baptisez ». Ces mots apparaissent dans une lettre d'Apollonius, novice au temple de Sérapis à Memphis, à son directeur spirituel Ptolémée. Il reproche à Ptolémée et aux dieux d'avoir retardé son initiation complète et cite apparemment des expressions que Ptolémée avait utilisées en référence à un songe d'avertissement. La citation se termine par : « kai ou dunametha apothanein, kan ides oti mellomen sothenai, tote baptizometha » (grec). Le mélange des propos de Ptolémée et de ceux de l'auteur rend la phrase maladroite. Dans *Die hellenistischen Mysterienreligionen*¹, Reitzenstein interprète le « nous ne pouvons mourir » comme une mise en garde de Ptolémée selon laquelle la mort est la peine infligée à une initiation prématurée. Apollonius prend alors la parole : « Si tu vois [c'est- à-dire en songe] que nous sommes destinés au salut, alors nous pouvons procéder au baptême. » Reitzenstein souligne le parallèle précis entre cela et l'expérience de Lucius à Cenchrées. Là, son père spirituel, Mithra, informe Lucius que la mort est le châtiment réservé à ceux qui s'engagent dans l'initiation sans l'appel de la déesse. Ayant vu en songe que le salut est destiné à Lucius, il l'admet à l'initiation, dont le baptême est une étape préliminaire. Or, Reitzenstein considère « apothanein » comme synonyme de « baptismetha » , admettant d'ailleurs qu'il s'agit de la seule trace d'une telle conception du baptême dans l'hellénisme, et illustrant son propos par le récit d'Hérodote sur les honneurs sacrés rendus aux corps des noyés du Nil. Son interprétation antérieure nous paraît bien plus probable, compte tenu du caractère général du passage et des parallèles frappants que l'on peut établir avec les Mystères d'Isis. Quoi qu'il en soit, il est évident que la seconde hypothèse repose sur des fondements extrêmement fragiles. Reitzenstein lui-même concède que ces mots ne peuvent être expliqués avec certitude.²

1 Voir Lietzmann'a excursus, Römerbrief, pp. 30, 31.

1 Pp. 77 f.

1 Zdtschr.f. NT TTiss., 1912, 1, p. 9 f.

2 Le passage est interprété de manière totalement différente par le professeur Milligan dans son ouvrage *Greek Papyri*, p. 22. Il traduit « baptizometha » par « plongé dans les difficultés ». La traduction de Bui Reitzenstein semble plus cohérente avec le contexte général.

 

Dans son récent ouvrage intitulé « Les premières épîtres de saint Paul », le professeur Lake soutient que le chrétien païen moyen considérait le christianisme que lui présentaient Paul et ses compagnons comme une religion à mystères. Il va jusqu'à attribuer l'antinomisme que l'apôtre doit combattre à la conception que le chrétien païen se faisait du baptême « comme une œuvre accomplie qui garantissait son entrée au Royaume, indépendamment de sa conduite future »¹. Il attribue d'ailleurs à Paul lui-même une conception magique similaire². Quant à la nature de cet antinomisme qui causait une telle angoisse au grand missionnaire, nous disposons de son propre témoignage, qui diffère totalement de l'hypothèse du professeur Lake. Ainsi, dans Romains 3, 5-8, l'antinomien justifie son injustice en affirmant qu'elle « fait honneur à la justice de Dieu » : la vérité de Dieu, à travers son mensonge, rejaillit sur la gloire divine. Son mot d'ordre est : « Faisons le mal afin que le bien en résulte », et toute sa position se résume dans Romains 6.1 : « Demeurerons-nous dans le péché afin que la grâce abonde ? » Ce que Paul entend par grâce est parfaitement clair d'après la discussion du chapitre 5. Il ne s'agit certainement pas du baptême, mais du pardon des péchés par la foi en Jésus-Christ. Et la tendance des antinomiens est de profiter de la miséricorde de Dieu, car elle est absolument inépuisable. Nous pensons que le professeur Lake se trompe tout autant en affirmant que, pour Paul, le baptême était « un mystère ou un sacrement qui agit ex opere operato ». Et nous devons maintenant examiner les données disponibles.

1 Op. cit., p. 46.             2 Ibid., p. 385.

 

Nous osons penser que l'une des principales impressions laissées au lecteur attentif des Épîtres est celle du détachement de l'Apôtre vis-à-vis du rituel sous toutes ses formes. Si « l'enseignement sacramentel est central dans le christianisme primitif auquel l'Empire romain commença à se convertir »¹, il est assurément étonnant d'y trouver si peu de références dans les lettres, dont certaines des plus importantes étaient adressées à des communautés chrétiennes que Paul n'avait jamais visitées. Il est absurde de suggérer que ce silence s'explique par le fait que « le baptême et sa signification étaient un point commun pour lui et tous les autres chrétiens »². Cela ne correspond pas à la pratique de Paul. Il prenait plaisir à revenir sans cesse sur tous les éléments essentiels de sa propre expérience religieuse, une expérience fondamentale dans l'élaboration de sa doctrine. Il n’est donc nullement surprenant de constater que dans sa première épître aux chrétiens de Corinthe, une communauté dont la principale caractéristique, selon le professeur Lake, était qu’ils acceptaient tous le christianisme comme une religion à mystères et considéraient Jésus comme le Dieu Rédempteur, passé de la mort à la vie, et offrant la participation à cette vie nouvelle à ceux qui prenaient part aux mystères [le baptême et l’Eucharistie] qu’il offrait, Paul remercie Dieu de n’avoir baptisé que quelques-uns d’entre eux. « Car, déclare-t-il, Christ ne m’a pas envoyé pour baptiser, mais pour annoncer l’Évangile, et cela sans la sagesse du langage, afin que la croix du Christ ne soit pas abolie » (1 Corinthiens 1, 17). C’est la parole de la croix qui est la puissance de Dieu pour ceux qui sont sauvés (1 Corinthiens 1, 18), et non un mystère du baptême ou quoi que ce soit d’autre. Le professeur Lake accorde une grande importance à 1 Corinthiens 10. Dans les chapitres 1 et suivants, Paul compare l'expérience d'Israël dans le désert au baptême et à la Cène, soulignant ainsi leur importance capitale pour le christianisme à Corinthe.² Nous examinerons attentivement ce passage dans le chapitre suivant, consacré aux repas sacramentels. Notons toutefois d'emblée que cette analogie rappelle surtout les allégories de Philon. Elle apparaît dans un contexte traitant des repas sacrificiels, ce qui la rend facilement accessible. Elle ne saurait toutefois soutenir l'argumentation du professeur Lake, selon laquelle « il s'agirait d'une mise en garde contre l'idée que les chrétiens seraient à l'abri du fait de leur initiation aux mystères chrétiens ». Car supposer que Paul associe à la nourriture elle-même une quelconque nourriture surnaturelle relève d'une pétition de principe. Il l'interprète simplement, de manière quasi allégorique, comme une nourriture spirituelle, en ce sens qu'il s'agit d'un don divin particulier, appartenant à une histoire ordonnée par le divin. L’étrange affirmation selon laquelle « tous furent baptisés en Moïse » contredit la signification magique que Lake et d’autres attribuent à l’idée paulinienne du baptême, car nous ne pouvons concevoir l’implication d’une quelconque relation mystique établie entre le peuple et Moïse par ces événements de leur histoire.« Tout ce que l’on peut affirmer avec certitude, c’est que, de même que la traversée de la mer Rouge a définitivement engagé le peuple à suivre Moïse comme son chef divinement désigné, de même le baptême est un engagement et une consécration définitifs à suivre le Christ. »¹ Et nous sommes d’accord avec l’auteur que nous venons de citer : tout l’argument de Paul réside dans l’inutilité des sacrements en dehors de cette obéissance éthique à laquelle les croyants se sont engagés par ces ordonnances sacrées.

1 Lac, op. cit., p. 385.         2 op. cit., p. 384.

1 Op. cit., p. 233.          2 Ibid., p. 233, note 1.

1 Op. cit., p. 177 et suiv.

 

En conséquence, c'est un véritable sens des faits qui conduit Weinel, malgré son insistance sur la dimension mystérieuse de la religion paulinienne, à affirmer, avec une certaine exagération, que « pour Paul, le sacrement était un corps étranger ». Il note d'ailleurs, de manière très pertinente, que dans toute l'Épître aux Romains, « ce document où il expose et défend sa propre conception du christianisme, le baptême n'apparaît qu'une seule fois à son esprit (VI, 3 et suiv.), et la Cène pas une seule fois »². De même, Holtzmann, partant du même point de vue général, relève une contradiction irréductible entre la vertu mystérieuse du sacrement du baptême chez Paul et sa conception de l'Esprit vivifiant, dont l'action libre n'est soumise à aucune circonstance temporelle précise³. Heitmüller, quant à lui, ne peut expliquer cette incongruité qu'en expliquant que Paul n'avait pas institué lui-même le sacrement du baptême, mais l'avait trouvé déjà existant au sein de la société chrétienne¹. Toutefois, s'il est difficile de réduire la pensée d'un grand penseur à un seul cadre, il convient de l'élargir. Les limites d'une logique rigide, cette théorie des contradictions flagrantes dans sa pensée, nous incitent toujours à remettre en question la légitimité des positions sur lesquelles repose le jugement. Il est si facile d'isoler une conception du contexte général de sa pensée et, par conséquent, de mettre l'accent sur les mauvais éléments. Essayons d'évaluer le baptême en relation avec les aspects que Paul semble considérer comme fondamentaux dans l'expérience chrétienne.

1 Taufe et Abendmahl bei Paulus, 1903, p. 23.

 

Il est universellement admis que pour saint Paul, la possession du Saint-Esprit est la condition indispensable de la vie chrétienne, comme en témoigne l'épître aux Romains (8, 9) : « Si quelqu'un n'a pas l'Esprit du Christ, il ne lui appartient pas. » À maintes reprises dans ses épîtres, il souligne l'importance cruciale de cette expérience. Or, si, comme le supposent Lake et Heitmüller, il considérait le rite baptismal comme le véhicule concret du salut pour le chrétien, il semblerait inévitable qu'il occupe une place prépondérante dans ses nombreuses références au don du Saint-Esprit. En réalité, un seul passage établit un lien étroit entre les deux (1 Corinthiens 12, 13), et ce, de manière tout à fait incidente, dans son exposé sur la diversité des dons spirituels. « Car, comme le corps est un et a plusieurs membres, et que tous les membres du corps, malgré leur nombre, ne forment qu’un seul corps, ainsi en est-il du Christ. En effet, nous avons tous été baptisés dans un seul Esprit pour former un seul corps, Juifs ou Grecs… Et nous avons tous été abreuvés d’un seul Esprit. » L’accent est mis ici sur l’unité de la communauté dans laquelle ils ont été admis par le baptême. L’unité des chrétiens est l’idée qui occupe son esprit. Le baptême est un gage visible de cette unité en Christ. Il a pour Paul, comme le dit Holtzmann, une « signification sociale ». Il est bien sûr, comme nous le verrons plus loin, bien plus qu’un simple symbole. Et l’expression difficile « pantes en pneuma epotisthemen » fait probablement référence aux expériences spirituelles liées au baptême. Si l’on interprète l’expression vague « en eni pneumati » à la lumière de son contexte, il semble plus naturel de l’expliquer par le verset 11 : « tous ces dons sont l’œuvre d’un seul et même Esprit, qui distribue à chacun en particulier selon sa volonté ». Autrement dit, l’Esprit est considéré comme actif dans l’ordonnance du baptême. Mais il n’est nullement question de la « conception sacramentelle immédiate et nue » que certains érudits attribuent à l’Apôtre.1

1N.T. Théologie,2 ii., p. 199.

1 Voir une déclaration particulièrement grossière dans Schweitzer, Gcschichte d. Paulin. Forschung, p. 166.

Lorsque Paul parle de la réception de l'Esprit, il a coutume de la relier à un ensemble d'expériences bien précises. L'épître aux Galates (3.2) est particulièrement instructive, car c'est précisément cette question qui est posée : « Avez-vous reçu l'Esprit en raison de l'observance de la loi, ou est-ce parce que vous avez entendu la parole de la foi ? » Cette expression concise est développée dans l'épître aux Romains (10.1). 17 : « Ainsi la foi vient de ce qu’on entend, et ce qu’on entend vient de la parole de Christ. » On retrouve une idée similaire en Éphésiens 1.13 : « en lui [Christ], vous aussi, après avoir entendu la parole de vérité, l’Évangile de votre salut, en lui, après avoir cru, vous avez été scellés du Saint-Esprit qui avait été promis. » Nous doutons que le mot « esphragisthète » fasse référence au baptême . Mais s’il y en a une, il ne s’agit manifestement pas de l’expérience de la régénération, mais de la joyeuse assurance de la nouvelle condition en Christ Jésus. En 1 Corinthiens 2.4-5, il souligne la manifestation de la puissance de l’Esprit qui accompagnait sa prédication, par opposition à ce manque de σοφία ( soumission) pour lequel certains Corinthiens le critiquaient : « afin que votre foi ne repose pas sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu. » De même, en 1 Thessaloniciens 2.13, il associe l’œuvre divine chez ceux qui croient à leur accueil volontaire de son message. Et dans les paroles remarquables de 1 Corinthiens iv. 15 (« En Jésus-Christ je vous ai engendrés par l’Évangile »), il attribue directement leur vie nouvelle à la puissance du Christ agissant dans l’Évangile.

Si nous nous tournons vers sa conception profonde de la communion avec le Christ, nous nous trouvons dans la même atmosphère. Il existe en effet un ou deux passages importants où le baptême apparaît comme un élément primordial de cette expérience. Nous les examinerons sans plus tarder. Il convient de noter par ailleurs que l'affirmation la plus claire de la communion avec le Seigneur ressuscité jamais prononcée par Paul accorde à la foi la même importance qu'à ses déclarations sur l'Esprit. « Moi, par la loi, je suis mort à la loi, afin de vivre pour Dieu. J'ai été crucifié avec Christ ; ce n'est plus moi qui vis, c'est Christ qui vit en moi. Ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi, dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et qui s'est livré lui-même pour moi » (Galates 2.19-20). Mais ce passage est également important car il montre que la mort avec le Christ, que Lietzmann, Heitmüller et d'autres identifient à l'expérience baptismale, est en réalité tout à fait indépendante de celle-ci.

Nous entrons ici dans le domaine de la pensée paulinienne où la justification, le pardon des péchés et la croix du Christ sont les idées maîtresses. Et nous osons affirmer, en contradiction flagrante avec Heitmüller¹, que ce sont là, et non « des effets d’une nature mystique et enthousiaste », qui constituent « le cœur de la piété paulinienne ». Il est inutile de citer des passages qui prouvent que la vie nouvelle, qui pour Paul signifie une relation juste avec Dieu, s’atteint par la foi en Christ crucifié et ressuscité, manifestation de l’amour saint de Dieu envers les hommes pécheurs. L’épître aux Romains, chapitre 5, verset 1, en est un exemple typique : « Ainsi donc, justifiés par la foi, nous avons la paix avec Dieu par notre Seigneur Jésus-Christ, par qui nous avons aussi accès à la grâce dans laquelle nous demeurons fermes. »

1 Op. cit., p. 14.

Tout ce qui est fondamental pour le salut s'y trouve. Mais la conception paulinienne de l'union avec le Christ, que Heitmüller, par exemple, situe dans l'atmosphère « physico-hyperphysique » du baptême, se révèle en réalité ancrée dans la strate de pensée que nous examinons ; voir, par exemple, Philippiens 3.9 et suivants : « Afin de gagner le Christ et d'être trouvé en lui, non pas avec ma propre justice, celle qui vient de la loi, mais avec celle qui s'obtient par la foi en Christ, la justice qui vient de Dieu par la foi. » Être en Christ, en d'autres termes, revient pour Paul à « avoir la justice de Dieu », c'est-à-dire à être justifié, pardonné. Il est donc clair que, pour l'Apôtre, les expériences centrales de la vie chrétienne sont avant tout liées à la foi. Or, la première de ces expériences centrales est la rupture avec le péché. Paul la relie fréquemment à la communion avec la mort du Christ. « Vous êtes morts à la loi [le régime dans lequel le péché est actif] par le corps du Christ » (Romains 7.4). Ce passage est développé en Romains 6.10 : « Car, par sa mort, il est mort au péché une fois pour toutes ; et par sa vie, il vit pour Dieu. De même, vous aussi, considérez-vous comme morts au péché et vivants pour Dieu en Jésus-Christ. » Colossiens 2.11 en donne un éclairage : « En lui, vous aussi avez été circoncis d’une circoncision non faite de main d’homme, par le dépouillement du corps de chair, par la circoncision du Christ. » Cette circoncision intérieure signifie l’union avec celui qui, sur la croix, a renoncé à la chair et à tout ce qu’elle implique. De toute évidence, la métaphore est la même qu’en Romains 2.29 (« peritome kardias »), et il semble impossible de l’identifier au baptême, car elle est délibérément décrite comme « non faite de main d’homme ». Mais ici, et en quelques autres endroits, Paul établit un lien entre le baptême et cette mort au péché, attitude spécifiquement chrétienne. Que signifie ce lien ?

Le professeur Lake parvient sans difficulté à une conclusion. « La doctrine paulinienne du baptême », dit-il, « affirme que, d'un point de vue positif, il confère l'union chrétienne avec le Christ, que l'on peut aussi décrire comme l'inspiration du Saint-Esprit, tandis que, d'un point de vue négatif, il purifie du péché. Ceci s'accomplit par la puissance du nom du Seigneur Jésus-Christ et par l'effet sacramentel de l'eau, conformément à l'idée bien connue que des résultats peuvent être obtenus dans le monde spirituel invisible par l'accomplissement d'actes analogues dans le monde matériel visible. »¹ Cette explication (également celle de Heitmüller) s'oppose manifestement à l'insistance constante de Paul sur la foi comme facteur primordial du salut, du point de vue humain. En effet, Heitmüller affirme qu'il n'est pas facile de voir « que, ou dans quelle mesure, la foi puisse jouer un rôle réellement essentiel dans ce processus »,² une admission qui, à la lumière des Épîtres, nous apparaît comme une réfutation par l'absurde de son hypothèse.³ Examinons brièvement les passages cruciaux.

 

L'épître aux Romains, chapitre 6, verset 1 et suivants, revêt une importance fondamentale : « Que dirons-nous donc ? Persisterons-nous dans le péché afin que la grâce abonde ? Loin de là ! Nous qui sommes morts au péché, comment pourrions-nous encore vivre dans le péché ? Ignorez-vous que tous ceux qui ont été baptisés en Jésus-Christ ont été baptisés dans sa mort ? Nous avons donc été ensevelis avec lui par le baptême dans sa mort, afin que, comme Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous aussi nous marchions en nouveauté de vie. » Ce passage ne peut être correctement compris qu'à la lumière de l'argumentation qui le précède.

Au chapitre V, Paul démontre que la foi, en unissant le croyant à Christ, lui donne accès aux privilèges suprêmes dont il jouit : l’expérience de la grâce divine, l’espérance, l’amour de Dieu et le don du Saint-Esprit. Peut-on reprocher à une telle foi de dissoudre la droiture ? Bien au contraire, la justification implique une rupture avec le péché. C’est pourquoi, au verset 2, il énonce le principe fondamental de la vie chrétienne : « nous qui sommes morts au péché ». Il montre ensuite que l’entrée dans la communauté chrétienne accentue et incarne ce même principe. Le baptême, acte délibéré et décisif par lequel l’homme remet sa vie à Christ, n’est ni vague ni nébuleux. Il concrétise la signification de Christ pour l’âme. Le Christ au nom duquel le croyant est baptisé, c’est-à-dire dont il devient le bénéficiaire, est le Christ crucifié qui, par sa mort, a mis fin au péché pour lui-même et pour tous ceux qui sont unis à lui par la foi. Le symbolisme même du rite offre une image saisissante de l'expérience du croyant. Sa disparition sous l'eau illustre de façon frappante sa séparation d'avec sa vie passée de péché. C'est l'ensevelissement de l'ancienne existence, tout comme la mise au tombeau du Christ fut la preuve tangible qu'il avait abandonné toute condition terrestre. L'émergence des eaux baptismales symbolise l'entrée dans un monde nouveau, la vie de la communauté chrétienne, qui est la vie du Seigneur vivant lui-même, transmise à ses disciples par leur communion avec lui.

La véritable signification de cette vie nouvelle en Christ est mise en lumière par les paroles remarquables de Colossiens 2.13 (dans un contexte baptismal) : « Vous étiez morts à cause de vos offenses et de l’incirconcision de votre chair, il vous a rendus à la vie avec lui , en nous pardonnant toutes nos offenses. » Le pardon est la condition préalable à la vie nouvelle. Mais le passage de l’épître aux Romains témoigne que la célébration du baptême dépasse le simple symbolisme. Il n’est en effet nullement question que la prononciation du « nom » du Seigneur Jésus-Christ, « si elle est correctement employée, puisse permettre à celui qui le prononce de bénéficier des attributs attachés à celui qui porte ce nom » ¹ . De même, rien n’indique « l’effet sacramentel de l’eau ». Cependant, une comparaison avec le baptême sur le terrain missionnaire aujourd’hui nous aide à comprendre une situation que Paul, le missionnaire, connaissait bien. Que ce soit dans l’Église primitive, comme le soutient Lambert, où « il n’y avait pas de période d’essai prolongée pour le converti… mais où la foi et le baptême étaient immédiatement liés »¹, ou bien, comme nous le pensons, où une période d’instruction s’interposait², le baptême devait représenter une décision d’une importance capitale pour le converti. Désormais, pour la première fois, il affirmait délibérément son allégeance au Christ devant le monde et s’identifiait solennellement à la communauté chrétienne. C’était la véritable crise spirituelle au cours de laquelle il tournait le dos à ses anciennes fréquentations, affrontait toutes sortes de sacrifices coûteux et s’engageait, en totale dépendance de la grâce et de la puissance divines, dans une vie nouvelle. Rendtorff a pleinement raison d’affirmer qu’un acte qui libérait ainsi les motivations éthiques les plus puissantes « devenait une expérience religieuse de premier ordre »³.

8. Die Taufe im Urchristentwm, p. 32.

Lors du baptême (adulte, bien sûr), quelque chose se produit. La foi était déjà présente, la réceptivité à la Bonne Nouvelle du Christ. L'Esprit divin était déjà à l'œuvre, se servant des choses du Christ et les révélant au croyant. Mais maintenant, une fois pour toutes, le converti s'approprie les mouvements de l'amour divin dans son cœur. Ainsi, le baptême lui apporte un merveilleux renouveau spirituel, une puissance et une compréhension nouvelles de la foi, une communion renouvelée avec le Seigneur crucifié et ressuscité. Dès lors, l'affirmation de von Dobschütz selon laquelle « selon la conception des premiers chrétiens, on peut parler d'effets réels du baptême en ce sens que la personne ne se donne rien par son activité, mais que Dieu lui donne ce qu'elle a seulement à recevoir » ¹ est pleinement justifiée.

1 Voir son article le plus précieux, « Sacrament und Symbol im Urchristentum », dans Studien u. Kritikm, 1905, i., p. 20.

Ce qui est vrai du passage des Romains l'est aussi pour le reste. « Vous êtes tous fils de Dieu », déclare-t-il en Galates 3.26, « par la foi en Jésus-Christ. Car vous tous qui avez été baptisés en Christ, revêtez Christ. » Cela signifie-t-il que leur foi est due au baptême ? Évidemment non, car cette épître est aussi catégorique que celle aux Romains quant au fait que la foi est la première étape de la relation de l'âme avec Christ. Les paroles de l'apôtre ne peuvent que signifier que, dans l'acte solennel du baptême, cette foi est revigorée d'énergie spirituelle et atteint son expression la plus aboutie. Dans une telle épreuve, on peut donc s'attendre à ce qu'elle accomplisse de grandes choses. Et parmi ses principaux fruits, il y aura une conscience accrue d'une communion intime avec Christ, communion ici comparée au fait de revêtir un vêtement. L'objectif particulier de Paul en cette occasion est de mettre en évidence l'unité spirituelle qui jaillit de la foi. Et le baptême est le sacrement dans lequel cette unité devient visible.

1 Voir un paragraphe suggestif dans Lambert, op. cit., p . 153, et cf. le parallèle étroit dans Éphésiens iv. 4-6.

Une perspective similaire se retrouve dans le passage complexe de Colossiens 2.11-12 : « En lui [Christ] vous aussi avez été circoncis d’une circoncision non faite de main d’homme, par le dépouillement du corps de chair, par la circoncision de Christ, ayant été ensevelis avec lui par le baptême, et en lui vous êtes aussi ressuscités par la foi en la puissance de Dieu, qui l’a ressuscité des morts. » Ici, comme nous l’avons déjà noté, il semble impossible d’identifier la « circoncision non faite de main d’homme » au rite du baptême. Il s’agit d’une expérience intérieure, cette communion profonde avec Christ crucifié (Galates 2.20 ; Romains 6.6), cette conformité à sa mort (Philippiens 3.10), qui signifie l’anéantissement du « corps du péché ». La vie nouvelle qu’elle implique est directement associée, au verset 13, au pardon des péchés. Mais lorsqu’il parle de ceux qui ont vécu cette transformation comme étant « ensevelis avec le Christ par le baptême », il a sans doute à l’esprit, comme en Romains 6, 1 et suivants, d’une part le symbolisme du rite solennel qui manifeste l’achèvement du processus, et d’autre part la reconnaissance et l’assurance réelles de la vie nouvelle, vivifiées dans l’âme par l’expérience baptismale. Il est très significatif qu’il postule immédiatement la présence de la foi comme médium psychologique de la vie du Christ à laquelle ils participent. 94

Dans Éphésiens 5.26, Paul parle du Christ comme ayant « purifié l’Église par le bain d’eau et la parole ». Le langage employé fait clairement référence à la purification de l’épouse avant le mariage.1 La notion de baptême de l’ « ekklesia » est manifestement métaphorique. L’élément le plus remarquable de ce passage est l’expression « en remati » (grec), qui doit sans doute être interprétée, comme dans Romains 10.8, 17, comme se rapportant à la proclamation de l’Évangile. Ceci concorde avec la place accordée à la foi dans les autres passages sur le baptême que nous avons examinés.

1 Notez l'expression technique « parasite » (ver. 27), et voir Von Soden ad loc. (dans le commentaire manuel de Holtzmann)

Il reste à examiner deux passages de la Première Épître aux Corinthiens. Au chapitre VI, Paul reproche à ses convertis d'avoir porté plainte avec leurs frères devant des tribunaux présidés par des hommes iniques, qui ne peuvent avoir part au Royaume de Dieu. Après avoir énuméré des exemples flagrants d'injustice, il s'exclame (verset 11) : « Et c'est ainsi que certains d'entre vous étaient ; mais vous avez été purifiés, vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés au nom du Seigneur Jésus-Christ et par l'Esprit de notre Dieu. » On ne peut guère tirer de conclusions d'une allusion aussi fortuite. Mais Lambert a probablement raison de soutenir que l’emploi du moyen terme ici ( « apelousasthe » ) vise à « leur rappeler comment, lors de leur baptême, ils s’étaient consciemment et délibérément séparés du monde pécheur dans lequel ils vivaient auparavant, et s’étaient unis à cette communion du saint qui leur revenait de droit, dans la mesure où leur baptême, précisément parce qu’ils étaient croyants, était le baptême des hommes… déjà sanctifiés en principe et justifiés en fait » .¹

 

Heitmüller et d'autres ont largement exploité le passage de 1 Corinthiens 15.29 comme preuve d'une forme grossière de sacramentalisme approuvée par Paul. « Autrement (c'est-à-dire s'il n'y a pas de résurrection), que feront ceux qui se font baptiser pour les morts ? » Cette curieuse référence apparaît dans une série d'arguments très variés en faveur de la résurrection. Cette pratique devait sans aucun doute exister dans certaines communautés. Aucune analogie claire n'a été trouvée dans les cultes à mystères, bien qu'il soit fort probable qu'elle y trouve son origine.² Mais il est totalement illégitime de supposer que, parce que Paul ne condamne pas une coutume à laquelle il fait référence, il l'aurait forcément approuvée. C'est assurément une mauvaise compréhension de la nature même d'un argumentum ad hominem. Et l'hypothèse de Von Dobschütz selon laquelle cette superstition appartenait au cercle des « sceptiques » de Corinthe est pertinente, car « le manque de foi et la superstition ont la même origine » .¹

Nous pouvons conclure par un bref résumé. Les éléments dont nous disposons pour évaluer la signification des rites baptismaux dans les religions à mystères sont bien trop maigres pour permettre des conclusions dogmatiques. Il est toutefois fort probable qu'ils étaient conçus comme agissant ex opere opera. L'examen des références de Paul au baptême ne suggère pas qu'il s'agisse d'un second principe de salut, et que « la notion de justification et de pardon des péchés ne soit liée au baptême que de façon superficielle »². Au contraire, la foi qui accueille le message divin du pardon et de la vie nouvelle en Christ crucifié et ressuscité est invariablement présupposée comme fondement de ce rituel solennel. C'est en vertu de leur foi que les convertis procèdent au baptême. Mais cette ordonnance est bien plus qu'un symbole de processus spirituels. Il s’agit d’un sacrement, c’est-à-dire, comme le définit admirablement le professeur Bartlet, « un symbole qui conditionne une expérience présente plus profonde et décisive de la grâce divine, déjà accueillie par la foi. Mais tout est conditionné psychologiquement, s’élevant ainsi au-dessus du niveau de la conception magique ou quasi physique de la grâce sacramentelle. »¹

2 Ainsi Heitmüller, op. cit., p. 14.

1 Encyclopédie de la religion et de l'éthique, vol. ii, p. 377.

 

CHAPITRE VII

REPAS SACREMENTAUX

Les témoignages concernant les repas sacramentels dans les religions à mystères sont à la fois rares et difficiles à interpréter. Des conclusions ont été tirées d'une ou deux formules mystiques qui dépassent le cadre des données. Ainsi, par exemple, le fragment éleusinien conservé par Clément d'Alexandrie : « J'ai jeûné, j'ai bu le kukeon », a été interprété comme un sacrement où l'initié buvait dans la même coupe que la déesse Déméter dans sa douleur. C'est certes une hypothèse séduisante, mais elle ne saurait être plus. Une explication similaire a été donnée pour la formule transmise par Firmicus Maiernus et (avec des variantes) par Clément : « J'ai mangé dans le tumpanon, j'ai bu dans le kumbalon, je suis devenu un initié d'Attis ». Il est fort possible que ces actes rituels aient symbolisé l'octroi d'une vie nouvelle, mais rien n'indique comment ils sont devenus sacramentels. Des tentatives ont été faites pour trouver une signification sacramentelle aux cultes dionysiaques et orphiques, mais Dieterich lui-même admet que notre connaissance des faits est tout à fait insuffisante¹ pour formuler une quelconque hypothèse, bien qu'il tente lui-même une interprétation à partir d'un fragment des Crètes d'Euripide : « prolongeant une vie de pureté depuis le jour où je suis devenu initié à Zeus Idaen et berger de Zagreus, le noctambule, célébrant le festin de chair crue »². Ceci fait manifestement référence aux anciennes orgies dionysiaques où les fidèles enragés du dieu se jetaient sur la victime sacrificielle et la dévoraient crue. On trouve parfois des indices suggérant que la victime était identifiée au dieu lui-même. Mais cet usage appartient à une autre époque que celle qui nous intéresse. Néanmoins, dans leur recherche de parallèles avec les pratiques chrétiennes, divers chercheurs, notamment Dieterich et Heitmüller, ont rassemblé des témoignages issus des phases les plus primitives de la religion pour illustrer l'idée de communion avec le dieu par le biais de l'offrande de sa chair. Ces témoignages concernent aussi bien les Aztèques du Mexique que les anciens Égyptiens, dont les rites sont conservés dans les inscriptions des pyramides.95 Or, pour établir la validité de leur position, il faudrait démontrer, premièrement, que cette idée a subsisté dans le contexte hellénistique du christianisme primitif, et deuxièmement, qu'elle constitue un élément de la conception paulinienne de la Cène. Il nous paraît cependant impossible de démontrer sa présence dans le Mystère-rituel lui-même.96  Mais la situation peut être différente si l’on considère les repas sacrificiels du paganisme, repas qui avaient leur équivalent dans la pratique des confréries à mystères. Leur but principal était peut-être, comme le suggère Cumont,97 le maintien de la communion entre les « frères ». Celle-ci reposerait bien sûr sur leur communion commune avec leur divinité.

1 Éd. Stahlin, i., p. 16, 18.

2e éd. Ziegler, p. 43, 17. 3i., p. 13, 10.

1Eine Mithrasliturgie,2 p. 105.

2 Ibid., loc. cit.

 

La question demeure : comment cette communion était-elle censée s'établir ? Il n'est pas aisé d'y répondre avec certitude. Il est possible, mais nullement prouvé, qu'à un stade primitif de la société, les participants au sacrifice de l'animal croyaient ainsi participer à la vie même de leur divinité, soit incarnée dans la victime, soit associée d'une manière ou d'une autre à elle. Mais une explication tout aussi probable est l'idée que le dieu lui-même est présent et partage le repas sacrificiel avec ses fidèles. Lietzmann en donne des exemples frappants dans une digression sur 1 Corinthiens 10, 21, par exemple dans Pap. Oxyr., i, 110 : « Chairemon vous invite à dîner à la table du Seigneur Sérapis au Sérapsée, demain, c'est -à-dire le 15 », etc. L'expression « table du dieu » (« trapeza tou theou ») apparaît dans des inscriptions et présuppose la présence de la divinité comme hôte au repas sacrificiel. L' épule romain est un exemple de cette même idée. Il est donc impossible de fournir des preuves convaincantes, issues de la religion hellénistique contemporaine de Paul, à l'appui de la conception de la consommation du dieu. Heitmüller affirme certes qu'aux premiers temps du christianisme, « cette croyance et cette pratique ont connu un renouveau »¹, mais il n'apporte pas la moindre preuve pertinente à l'appui de son affirmation. Le professeur Percy Gardner, qui reconnaît franchement ces faits², trouve le parallèle le plus proche avec la célébration chrétienne dans les « fêtes païennes de communion avec les héros et les ancêtres défunts »³. Que cette analogie soit valable ou non, elle évite au moins l'absurdité d'attribuer à Paul la notion de « consommer » un Être divin.

1 Die Religion in Geschichte u. Gegenwart (éd. Schiele), Bd. i., sp. 45. Dans Taufe u. Abendmahl bei Paulus, pp. 48. 49, il postule en fait pour la vision chrétienne de la Cène du Seigneur une notion si grossière qu'elle a été transcendée, de son propre aveu, dans la pensée païenne et juive contemporaine.

2 L'expérience religieuse de Si. Paid, p. 121.

3 Ibid., p. 113.

 

Tout en soulignant la rareté des preuves, nous avons admis la possibilité que, dans les religions à mystères, certains actes rituels de nourriture et de boisson aient été considérés comme conférant une vie nouvelle ou l'immortalité. Nous avons également tenu pour acquis que, lors des repas sacrificiels, une forme de communion avec la divinité était censée s'établir, bien que la manière dont elle s'établissait demeure inexpliquée. Il ne fait guère de doute, de plus, que, lors des fêtes commémoratives mentionnées plus haut, une communion rituelle avec l'ancêtre ou le héros défunt constituait un élément central de la célébration. Il nous faut maintenant tenter d'examiner la relation supposée exister entre ces idées et la conception paulinienne de la Cène.

Notons tout d'abord quelques affirmations caractéristiques de la position de l'Apôtre, formulées par des chercheurs fascinés par le phénomène de la religion comparée. Ces affirmations sont si souvent répétées dogmatiquement que les auteurs qui les reçoivent de seconde main les reprennent comme incontestables. Dieterich affirme comme indiscutable que, selon la conception paulinienne, « le Christ est mangé et bu par les fidèles et, de ce fait, il est en eux ». Le processus est effectif (faktisch)¹. Heitmüller soutient que, pour Paul, « la simple participation à la Sainte Cène produit la communion avec et dans le corps et le sang du Christ » ². Selon Schweitzer, Paul a « la conception la plus prosaïque qui soit de l' œuvre accomplie » dans le sacrement³. Weinel déclare qu'il ressort clairement de 1 Corinthiens 10, 1-4 que « dans le sacrement, l'important n'est pas la participation croyante , mais la participation au surnaturel ». Selon le professeur Lake, le passage mentionné implique que « dans l’Eucharistie, les chrétiens recevaient l’Esprit sous forme de nourriture et de boisson »². Reitzenstein interprète la conception paulinienne de la Cène à partir d’un texte magique où le sang d’Osiris est présenté comme un philtre d’amour, jetant un sort sur l’âme de celui qui le boit³. Dans quelle mesure ces opinions sont-elles corroborées par les données des Épîtres ?

1Eine Mithrasliturgie , 2 p. 106.

2 Taufe u. Abendmahl bei Paulus, p. 34,

3 Op. cit., p. 166.

 

Notre étude est limitée. Il ne nous appartient pas d'aborder la controverse concernant l'institution et la signification originelle de la Sainte Cène. Il sera peut-être nécessaire, à un ou deux moments, d'évoquer certains aspects de ce débat. Mais, pour l'essentiel, nous devons nous en tenir à la question suivante : que représentait la Sainte Cène pour Paul ? La plupart des exégètes admettent que Paul a trouvé cette célébration déjà en vigueur dans l'Église.4 L'exégèse scientifique rejette à juste titre l'interprétation de « parelabon apo tou kuriou o kai paredoka umin » (« J'ai reçu du Seigneur ce que je vous ai aussi transmis », 1 Corinthiens 11, 23) comme une révélation particulière.1 Il convient d'être très prudent lorsqu'on attribue tel ou tel aspect de l'institution à l'œuvre créatrice de Paul. Nombre de chercheurs modernes prétendent connaître la pensée de Jésus sans fondement lorsqu'ils supposent que le sacramentel, sous quelque forme que ce soit, contredit l'ensemble de sa position. Nous admettons que si le sacramentel est synonyme de magique, il devait être étranger à sa pensée. Mais, comme nous l'avons souligné au chapitre précédent, il existe un sacramentalisme fondamentalement éthique, fondé sur une foi religieuse authentique. Il ne s'agit pas d'une excroissance de superstition primitive, mais il correspond à une exigence permanente de la conscience humaine : celle que le visible et le tangible soient le sceau de la foi en l'invisible et l'éternel.

Les passages pauliniens relatifs à la Cène se trouvent dans trois sections de la Première Épître aux Corinthiens : (1) 10, 1-5 ; (2) 10, 14-22 ; (3) 11, 17-34. La section (1) est bien moins importante que les autres, car elle n’est qu’une illustration employée en passant par l’Apôtre. Les sections (2) et (3) apportent des preuves concrètes de sa position. Il est totalement illégitime d’accorder, comme le fait Heitmüller, une autorité supérieure à la section (2) pour déterminer la conception réelle de Paul. En réalité, une interprétation impartiale des deux passages ne révèle, comme nous le verrons, aucune divergence entre eux. Heitmüller affirme pourtant qu’au chapitre 11, on trouve « une explication théologique plus personnelle de la Cène », tandis qu’au chapitre 10… On y présente « l’idée fondamentale immuable de la célébration et de son effet »¹. Mais cette distinction n’est qu’une simple affirmation, que l’Épître ne justifie pas en un mot. S’il nous faut choisir entre les deux passages pour une déclaration faisant autorité, le langage même de Paul est décisif en faveur du chapitre 11. Car, selon son témoignage précis, l’Apôtre ne fait que répéter, en 11, 23 et suivants, les instructions qu’il avait données à ses Corinthiens convertis concernant la Sainte Cène lorsqu’ils sont entrés dans l’Église chrétienne ( « o kai paredoka umin »). Il ne suggère nulle part qu’il s’agisse d’une nouvelle communication ou d’une discussion de « points litigieux », comme le prétend Lake¹. Il leur rappelle délibérément l’ordonnance familière, afin qu’ils prennent conscience de l’abus flagrant dont ils l’ont fait preuve.

1 Op. cit., p. 30. Voir aussi Lake, op. cit., p. 213.

1Loc. cit.

 

Il n'est pas nécessaire de s'attarder sur le chapitre 10, versets 1 à 5. Ce passage fait partie de l'exhortation de Paul à ceux qui se réclament de la « gnose » , les mettant en garde contre le fait de blesser la conscience de leurs frères « faibles » en matière de consommation de viande sacrificielle. Pour ces derniers, cette viande conserve « la conscience de l'idole » (chapitre 8, verset 7), les exposant ainsi à des fréquentations périlleuses. Mais les « forts » sont allés plus loin, allant jusqu'à prendre des repas dans des temples païens (chapitre 8, verset 10).² Paul traite en détail de cette pratique dans les versets 14 à 22, que nous aborderons plus loin. Entre-temps, il les prépare à son avertissement ultérieur par une mise en garde plus générale, fondée sur l'expérience des Israélites telle que relatée dans l'Ancien Testament. Il leur rappelle que le peuple élu, malgré les signes extraordinaires de la faveur divine manifestés par sa délivrance miraculeuse du pouvoir de Pharaon et sa non moins miraculeuse préservation dans le désert, a sombré dans l'idolâtrie, l'impureté et la rébellion contre Dieu. Et Dieu, dans son mécontentement envers la majorité, les a rejetés. Les chrétiens doivent eux aussi renoncer à la confiance en soi avec laquelle ils considèrent les situations qui constituent une pierre d'achoppement pour leurs frères. Eux-mêmes sont exposés à l'environnement séduisant des pratiques païennes. Qu'ils se méfient de l'idolâtrie, car celui qui se croit debout peut soudainement tomber (verset 12). Il est tout à fait naturel qu'en évoquant les repas sacrificiels du paganisme, l'Apôtre pense à la célébration similaire dans l'Église chrétienne, d'autant plus qu'il s'apprête à démontrer l'incompatibilité de participer aux deux. Ainsi, Paul fait allusion à la Sainte Cène et au baptême comme expériences typiques de la grâce divine sous la nouvelle alliance, afin d'avertir ses lecteurs que jouir de privilèges élevés, comme ce fut le cas pour Israël, ne garantit pas nécessairement l'acceptation de Dieu. Ces moyens de grâce ne constituent pas une garantie infaillible. « Nos pères », dit-il, « ont tous été baptisés en Moïse dans la nuée et dans la mer ; ils ont tous mangé la même nourriture spirituelle et tous bu la même boisson spirituelle, car ils buvaient au rocher spirituel qui les accompagnait, lequel était le Christ. » Quel éclairage ces paroles apportent-elles sur la conception paulinienne de la Sainte Cène ?

2Lietzmann soutient que cette situation est présupposée tout au long de la discussion. C'est possible, mais pas nécessaire.

 

La nature de la référence au baptême montre clairement qu'il s'agit ici d'une analogie quelque peu audacieuse, et nous met en garde contre toute interprétation abusive du texte. En apparence, Paul suit la méthode exégétique commune aux rabbins et à Philon. Il est possible qu'il ait effectivement tiré l'idée de la source d'eau intarissable de la Haggadah juive.1 Cependant, cette description de la manne divinement fournie et de l'abondance miraculeuse d'eau comme étant « spirituelles » ne suggère en rien qu'il les considérait comme surnaturelles ou comme le vecteur d'une « substance » spirituelle. Rien n'indique non plus qu'il leur ait attribué un quelconque effet extraordinaire. Si tel avait été le cas, toute la force de son argumentation serait viciée, car son but même est de montrer que cette merveilleuse provision divine n'offrait aucune garantie contre une chute fatale ultérieure. Le meilleur commentaire sur l'épithète « pneumatikos » se trouve peut-être dans le Deutéronome 8.3 : « Il t'a humilié et t'a fait souffrir de la faim, et il t'a nourri de la manne, que tu ne connaissais pas et que tes pères n'avaient pas connue, afin de te faire comprendre que l'homme ne vit pas seulement de pain, mais de tout ce qui sort de la bouche de l'Éternel » [c'est-à-dire la parole créatrice de Dieu par laquelle il peut susciter de nouveaux moyens de subsistance]. Ainsi, la manne et l'eau jaillissant du rocher étaient « spirituelles », non pas en raison de propriétés magiques, mais comme un gage direct de la bonté divine. Elles étaient destinées à convaincre le peuple de l'Alliance de la relation privilégiée que Dieu entretenait avec lui. Elles témoignaient du dessein rédempteur de Dieu dans l'histoire. C'est dans cette même perspective qu'il peut identifier le rocher au Christ. Car il considère l'œuvre divine dans l'ancienne et la nouvelle alliance comme une unité indissoluble. Dès lors, il se sent justifié de comparer les signes de la grâce divine envers Israël et les ordonnances chrétiennes qui scellent la nouvelle Alliance.

1 Voir Lietzmann, ad loc.

 

Dans le second passage crucial, X. 14-21, l'Apôtre dépasse les vagues allusions et accuse délibérément d'idolâtrie les chrétiens « fermes » qui n'hésitent pas à participer aux repas sacrificiels. « La coupe de bénédiction que nous bénissons, n'est-elle pas communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons, n'est-il pas communion au corps du Christ ? Car, comme il y a un seul pain, ainsi nous qui sommes plusieurs, nous formons un seul corps, car nous participons tous à un seul pain. Considérez Israël selon la chair : ceux qui mangent les sacrifices ne communient-ils pas avec l'autel ? Que dis-je donc ? Que la viande sacrificielle soit quelque chose ? Ou qu'une idole soit quelque chose ? Non, mais je dis que ce que les païens sacrifient, ils le sacrifient à des démons et non à Dieu. Or, je ne veux pas que vous soyez en communion avec les démons. Vous ne pouvez boire la coupe du Seigneur et la coupe des démons ; vous ne pouvez participer à la table du Seigneur et à celle des démons. »

 

« Participer à la table du Seigneur » est présenté dans les premières phrases du paragraphe comme signifiant prendre part au pain et à la coupe. Cette participation est décrite comme une communion avec le corps et le sang du Christ. Or, cette dernière conception ne peut être expliquée hors de son contexte. Son sens se révèle pleinement dans l'interprétation expressive que Paul en donne au chapitre 11. Il y en expose clairement la signification : « Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous préservez la mort du Seigneur jusqu'à son retour » ( 11 , 26). Autrement dit, le pain et le vin ne représentent pas la chair et le sang du Christ en tant que tels, mais sa personne humaine immolée sur la Croix. Ainsi, la communion avec le corps et le sang du Christ signifie la communion avec le Seigneur crucifié et tout ce que cela implique. C'est pourquoi l'Apôtre ne parle jamais de « manger la chair » ou de « boire le sang » du Christ. Il prend soin d'associer ces actions solennelles uniquement au pain et à la coupe. Il apparaît donc clairement que la Sainte Cène manifeste visiblement pour Paul et ses frères chrétiens l'expérience spirituelle suprême qu'il décrit en Galates 11, 20 : « J'ai été crucifié avec Christ ». Et comme l'Apôtre ne peut dissocier la Crucifixion de la Résurrection, l'appropriation des bienfaits de la mort du Christ, vivifiée par la célébration sacrée, s'accompagne d'une appropriation équivalente des ressources du Seigneur ressuscité : « Ce n'est plus moi qui vis, c'est Christ qui vit en moi ; et ce que je vis maintenant dans la chair, je le vis dans la foi, dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et qui s'est livré lui-même pour moi. » Ce type de langage nous rappelle que la pensée de Paul ne doit pas être interprétée de manière isolée, mais à la lumière de toute son expérience chrétienne.

Rien dans le paragraphe analysé ne contredit l'explication que nous avons vue rendue nécessaire par l'enseignement de l'Apôtre sur la Cène au chapitre 11, verset 23 et suivants. En effet, les comparaisons qu'il emploie suffisent à elles seules à nous mettre en garde contre l'idée que Paul entende ici, pour reprendre les termes de Weinel, que « la communion avec le Seigneur à laquelle on participe à la table du Seigneur est d'une nature sensible, voire hypersensible », que « l'idée n'est pas celle d'une simple réception spirituelle du Christ, mais plutôt celle de sa corporalité glorifiée ». Il est impossible d'associer à la consommation des sacrifices en Israël (10, 18) l'idée de participer à la Divinité. Une telle idée est étrangère à la pensée juive. Il en va de même pour les démons que Paul considère comme les forces réelles agissant derrière les idoles païennes. Son langage est clair. La communion avec les démons contre laquelle il met en garde est décrite comme « boire la coupe des démons », « participer à la table des démons ». Ces expressions, à la lumière des exemples tirés des papyrus cités au début de ce chapitre, suggèrent que Paul considère les démons comme des hôtes lors des repas sacrificiels, et que la communion avec eux est symbolisée par la relation des convives à leurs hôtes.1 Il est tout à fait hors de propos de citer comme déterminant pour la pensée de Paul2 le passage bien connu des Porphyriniens (De philos. ex orac. haur., conservé par Eusèbe, Prépar. Enamg., IV, 23, 3), où il décrit les démons comme « pendant que nous mangeons, ils s'approchent et se posent sur nos corps… et se délectent particulièrement du sang », etc., comme si cela rendait plausible pour Paul l'idée qu'ils étaient introduits dans les corps des fidèles par la viande sacrificielle. L'Apôtre tient pour acquis que la présence de quiconque à un repas sacrificiel constitue nécessairement une reconnaissance plus ou moins explicite de la Personne surhumaine en l'honneur ou sous l'égide de laquelle la fête est célébrée. Il nomme ces puissances surhumaines δαιμόνια, utilisant ce terme pour désigner les objets du culte païen, suivant le modèle du Deutéronome 32, 17 (« ethusan daimoniois kai ou theo »), qui est manifestement présent à son esprit. Mais Porphyrin a une conception diamétralement opposée des δαιμόνια, les considérant comme des êtres qui interfèrent avec le culte des dieux et qu'il faut chasser pour que le dieu puisse accorder sa présence. Un passage des Recognitiones pseudo-clémentines (II, 71) est très instructif quant à la conception que nous avons proposée de la communion avec les démons : il y est dit que quiconque adore « ceux que les païens appellent dieux, ou goûte à la viande qui leur est sacrifiée », devient « l’hôte des démons » et « entre en communion avec le démon dont il s’est fait une image mentale, par crainte ou par amour ».¹ Nous sommes Par conséquent, l'examen des faits justifie l'affirmation selon laquelle 1 Corinthiens x. 14 et suivants ne fournit aucune preuve à l'appui de l'idée que Paul croit à la communication magique du corps glorifié du Christ au fidèle par l'intermédiaire du pain et du vin.

1 Biblische Théologie d. NT, p. 325.

1 Cf. J. Réville {Revue de l'histoire des religions, tome 56, p. 159) : « L’Apôtre fait ici appel à l’idée religieuse qui inspirait les repas sacrés des Grecs : la communion avec les dieux par l’absorption d’une nourriture commune, appartenant aux dieux du fait de sa consécration. Le κοινωνία των δαιμόνιων… ne signifie pas plus l’absorption de la chair des démons que le κοινωνία το υ θυσιαστηρίο υ ne signifie l’absorption de l’autel… Dans les deux cas, il y a la solidarité attestée par le repas religieux, d’une part avec les démons, d’autre part avec le sang et le corps du Christ. »

Le passage le plus complet permettant d'appréhender la conception paulinienne de la Cène se trouve dans 1 Corinthiens 11, 23 et suivants. Nous avons déjà constaté qu'il s'agit d'une déclaration faisant autorité sur le sujet. Il était par ailleurs nécessaire de rappeler précédemment l'affirmation de l'Apôtre concernant la signification fondamentale de cette célébration au verset 26. Paul tire cette signification des paroles et des actes de Jésus, tels qu'ils lui ont été transmis par la tradition de l'Église. Or, mis à part l'injonction de perpétuer la célébration en mémoire de Jésus, il n'y a pas de différence essentielle entre Paul et les Synoptiques. En effet, un érudit aussi novateur qu'Eichhorn va jusqu'à admettre que quiconque compare les quatre récits de la Cène ne peut douter que les quatre auteurs parlent de la même chose, dans le même sens.98 Concernant la coupe, Marc, Matthieu et Luc (à l'exception du texte dit « occidental ») rapportent ces paroles de Jésus : « Ceci est mon sang, le sang de l'alliance [Luc : la nouvelle alliance en mon sang], répandu pour la multitude [Luc : pour vous] ». Il est donc totalement arbitraire de contester l'allusion à l'alliance comme un ajout dû à Paul. De plus, ces paroles représentent manifestement la mort imminente de Jésus, sacrifice inaugurant la nouvelle alliance. Les paroles qui accompagnent le don de la coupe éclairent parfaitement le sens de celles prononcées lors de la distribution du pain, même dans leur forme concise chez Matthieu et Marc : « ceci est mon corps ». La version développée chez Paul et dans les textes non occidentaux de Luc est fidèle à la pensée de Jésus : « Ceci est mon corps, qui est pour vous [Luc : qui est donné pour vous] ».99  L’action rituelle symbolise donc la mort de Jésus comme moyen de bénédiction pour ses disciples. Et la partie qui consiste à manger le pain rompu et à boire le vin souligne la nécessité de s’approprier le salut promis. Mais rien ne prouve que le bienfait reçu soit de nature réaliste ou magique. Heitmüller, en effet, trouve des traces d’une telle conception en 11, 27 : « Quiconque mangera le pain ou boira la coupe du Seigneur indignement sera coupable envers le corps et le sang du Seigneur », établissant un lien étroit entre ces paroles et le verset 30 : « C’est pourquoi beaucoup parmi vous sont faibles et malades, et plusieurs sont morts ». Il compare cette croyance à celle des Syriens selon laquelle la consommation de sardines,100 pains et vins sacrés pour la déesse Atargatis provoquaient des ulcères et une maladie débilitante. 100 Mais le parallèle n'est pas vraiment valable. Paul considère la communion indigne comme un sacrilège contre le Christ. Son idée est précisément équivalente à celle d'Hébreux 6.6 : « Ils crucifiaient de nouveau pour eux-mêmes le Fils de Dieu et l'exposaient à l'opprobre. » L'effet qu'il discerne dans la maladie et la mort des membres de la communauté chrétienne, il ne l'attribue pas à la communion, mais le nomme clairement κρίμα, un châtiment envoyé par Dieu pour la discipline ultime des coupables.

Il est intéressant de noter que, dans ce passage important, Paul s'intéresse exclusivement à la participation des croyants aux bienfaits du sacrifice du Christ. Il en va de même pour le chapitre 10, verset 14 et suivants. Or, comme nous l'avons indiqué en commentant ce passage, il lui est impossible de concevoir le Christ crucifié sans le Christ ressuscité (cf. Romains 4, 25). Et peut-être les mots significatifs « jusqu'à ce qu'il vienne » visent-ils directement à leur rappeler que Celui dont ils commémorent la mort par amour est avec eux « toujours, jusqu'à la fin du monde ». Mais pour l'Apôtre, la communion avec le Christ ne dépend d'aucun rite sacré. Sa condition essentielle est une foi totale. Il l'exprime aussi clairement que possible dans des passages tels que Galates 2, 20 et Philippiens 3, 9. Ainsi, nous en revenons à la position que nous avons cherché à établir au chapitre précédent, où nous nous sommes efforcés de montrer que, pour Paul, la foi est le postulat indispensable de tout ce qui a une valeur spirituelle dans l'expérience du baptême. Il en va de même pour la Sainte Cène. Ce n'était pas un repas d'initiation. Ceux qui y participaient avaient déjà professé leur soumission au Christ comme leur Sauveur et Seigneur. Ils avaient reçu et accueilli la bonne nouvelle du salut par son sacrifice. Le pain et le vin étaient pour eux des symboles de tout ce qu'impliquait cette mort. Et lorsqu'ils les recevaient avec discernement, ils reconnaissaient l'amour sacrificiel du Rédempteur. Mais, comme lors du baptême, ce repas sacré recelait pour Paul et ses convertis bien plus qu'un symbolisme impressionnant. La « parabole mise en scène » était remarquablement bien adaptée pour éveiller et fortifier leur foi. Ainsi, par la foi, ils étaient conduits au-delà des symboles, dans ce que Holtzmann a justement appelé « la sphère de la grâce réconciliatrice qui repose sur la mort du Christ » ¹ . Là, ils pouvaient percevoir avec une acuité nouvelle l'action concrète de l'amour divin à l'œuvre en leur faveur. Les symboles devinrent un sacrement, un gage convaincant de la miséricorde de Dieu dans le Christ crucifié.

1 NT Théologies ii., p. 201.

 

Nous n'avons abordé que les aspects de la Cène qui, selon certaines hypothèses, présentent une parenté avec les repas sacrés du paganisme. Nous n'avons pas examiné l'hypothèse selon laquelle la fête chrétienne aurait été calquée sur les célébrations païennes commémorant un héros ou un ancêtre défunt, car rien, dans ces dernières, ne correspondait à l'idée centrale de Paul d'une communion avec le Christ crucifié. Cependant, nous estimons que les éléments avancés suffisent à justifier l'affirmation de von Dobschütz selon laquelle « la conception sacramentelle unique de l'Église primitive, sans équivalent dans l'histoire des religions car propre au christianisme, tire son origine exclusivement de la foi et de l'expérience chrétiennes » .¹

1 Étudier u. Kritiken, 1905, je., p. 39.

 

CHAPITRE VIII

CONCLUSIONS

Dans les chapitres précédents, nous avons cherché à vérifier, à divers égards, l'hypothèse selon laquelle le christianisme était pour saint Paul une religion à mystères, et que nombre de ses conceptions religieuses étaient étroitement liées aux cultes à mystères du paganisme. Il convient, dans cette dernière partie de notre étude, de rassembler et de souligner les conclusions les plus importantes auxquelles nous sommes parvenus, en les complétant par quelques précisions.

Le lien entre les religions à mystères et l'environnement de Paul ne nécessite aucune discussion. De nombreux éléments attestent que, dans toute la sphère de son ministère missionnaire, il était en contact avec de nombreuses personnes initiées aux mystères païens et qui avaient finalement rejoint l'Église chrétienne. On ne peut l'imaginer absorbé par le salut des âmes sans reconnaître qu'il devait avoir une profonde compréhension des aspirations spirituelles initiales de ses convertis et de la manière dont ils cherchaient à les satisfaire. Même en dehors des personnes en quête de réponses, un missionnaire aussi zélé et audacieux se trouvait souvent confronté à des hommes et des femmes encore attachés à leurs rituels mystiques et à tous les espoirs qu'ils avaient suscités. Il était donc inévitable qu'il se familiarise, au moins de l'extérieur, avec les idées religieuses en vigueur dans ces cultes influents. Parfois, comme dans le cas de la « gnose » et de la « doxa » , ces idées trouvaient des parallèles remarquables avec la pensée de l'Ancien Testament. Ainsi, il serait impressionné par leur capacité à receler un contenu authentiquement spirituel et les utiliserait dans des circonstances où leur histoire antérieure tendrait à les rendre d'autant plus efficaces. Certains termes importants comme τέλειος, πνευματικός, σωτηρία, et d'autres, étaient alors en vogue. Ils signifiaient sans doute une chose pour un chrétien et une tout autre pour un païen. Pourtant, leur signification fondamentale pour les uns comme pour les autres présentait des points communs suffisants pour relier leurs usages respectifs. La signification essentiellement religieuse, par exemple, de πνεύμα et νούς dans les documents du culte à mystères hellénistique offrait un terrain d'entente à Paul et à nombre de ses lecteurs. Ce qui vaut pour des termes pris s'applique parfois à des ensembles d'idées. Ainsi, l'association de « summorphizomenos » et de « gnonai » en Philippiens 3, 10 semble indiquer que la conception de l'Apôtre trouve son origine dans la doctrine des mystères et de la transformation par la vision de Dieu. Toutefois, il est également devenu évident que nous ne pouvons tirer de conclusions hâtives, à partir de la terminologie employée, quant à l'assimilation par Paul des idées des mystères. En effet, nous avons pu démontrer que les conceptions centrales des religions à mystères relèvent d'un contexte différent de celui dans lequel l'Apôtre évolue habituellement. Aucun principe ne régit leurs relations et ne correspond, en aucun sens, à la Croix du Christ dans le domaine de la pensée et de l'expérience de Paul.

Il est, par ailleurs, vain de chercher des points de convergence entre Paul et les cultes à mystères sur le plan rituel. Il était sans aucun doute trop sensible aux besoins pratiques de l'âme humaine pour dénigrer les rites simples qu'il observait dans l'Église naissante. En effet, il savait que la célébration de la Cène trouvait son origine dans le repas d'adieu du Maître avec ses disciples. Il était prêt à reconnaître les hautes aspirations spirituelles suscitées par le cadre solennel des sacrements chrétiens. Il savait que ces actions, auxquelles répondaient des cœurs humbles et croyants, devenaient de véritables canaux de la grâce divine. Mais la caractéristique essentielle de sa démarche religieuse était son détachement du cérémonial. Il n'est donc pas étonnant que des interprètes comme Heitmüller et Weinel, qui attribuent à Paul une conception magique des sacrements, s'attachent à souligner que son sacramentalisme constitue une sorte d'élément incongru dans l'ensemble de son système. Il serait insensé d'exiger de Paul une logique rigide dans l'enchaînement de sa pensée. Mais sa pensée n'est en aucun cas atomisée. Et le cœur même de son organisme réside dans sa conception de la foi. Indépendants comme le sont les mouvements bienveillants d'un Dieu tout-puissant et infiniment bon, ils requièrent, pour être efficaces, la réceptivité de l'âme humaine. C'est là un aspect de la foi pour Paul. L'autre est l'appel personnel à Dieu par l'abandon de sa vie. Un cœur prêt à accueillir, une volonté de recevoir les dons divins suprêmes, et derrière l'un et l'autre, comme explication, l'émotion d'un amour né de l'amour indicible du Christ. Chaque idée vivante chez Paul est irradiée par sa foi, qu'elle soit juridique, théosophique ou sacramentelle. Attribuer une place importante dans l'ensemble de ses idées à un élément pour lequel la foi n'a pas d'importance, c'est ignorer le lien indissoluble entre sa pensée et son expérience religieuse. La centralité de la foi devient donc un critère pour toute tentative de reconstitution du socle spirituel de Paul. Et nous constatons ici aussi qu'il n'existe aucune caractéristique correspondante dans le cadre des religions à mystères.

Néanmoins, nous sommes pleinement en droit de parler du mysticisme de Paul. Comment ce terme doit-il être interprété, dans son cas ? Pour beaucoup, tout ce qui évoque l’expérience mystique est non seulement étranger, mais offensant. Ils le perçoivent comme un état purement pathologique, fruit de l’autosuggestion. Ou encore, ils y voient une dissociation contraire à l’éthique de la personnalité par rapport aux exigences salutaires de la vie ordinaire, dans le but de s’absorber dans un Absolu impersonnel. Il est indéniable que les mystiques ont souvent insisté sur une mortification de soi plus ou moins morbide comme voie vers leur but, et que la voie négative, si chère à nombre d’entre eux, a abouti à une conception de Dieu qui efface en réalité tout ce que nous entendons par caractère. Mais il est tout aussi certain que, dans de nombreux cas, ceux qui ont aspiré à un véritable contact avec le Divin et ont professé l’atteindre ont exercé une force morale produisant des résultats étonnants dans la sphère de la vie pratique. Le mysticisme, en effet, est un terme qui recouvre un champ d’expériences très vaste. Il est extrêmement difficile, dans l'histoire du christianisme, de distinguer cet état de foi des états de foi irrésistible, empreints d'émotions profondes, propres à l'âme qui, pour le Christ, a « tout considéré comme une perte ». De fait, on ne saurait dire que Pfleiderer exagère lorsqu'il affirme que « l'élément mystique du paulinisme dépend immédiatement et exclusivement de la conception paulinienne de la foi » ¹ . Analysons brièvement cet élément mystique.

1 Paulinisme (trad. E.), vol. i, p. 199 ; cf. l'affirmation de Lehmann : « Le point culminant de l'expérience du Juif croyant est la passion de la foi » (Mysticisme, trad. E., p. 101). Le principal défaut de l'analyse du paulinisme par Mlle Underhill dans sa récente et remarquable étude sur les origines du christianisme, La Voie mystique, publiée pendant que ce livre était sous presse, réside dans son incapacité à souligner la foi comme clé de l'expérience religieuse la plus profonde de Paul, et dans sa tentative de contraindre cette expérience à entrer de force dans un cadre de catégories techniques issues du mysticisme médiéval. Voir une présentation magistrale du point de vue adopté dans le texte par Wernle, Zeitsclvr. f. Theol. u. Kirche, 1913, 1, p. 69-72.

Les phénomènes associés au mysticisme, présents à toutes les époques et dans tous les milieux, semblent généralement présupposer un tempérament particulier. Au chapitre deux, nous avons évoqué le cas du prophète Ézéchiel, dont la nature était particulièrement sensible aux états extatiques ou de transe, dans lesquels il recevait le message divin. Pourtant, il est clair que sa « constitution psychophysique particulière » n’altérait en rien la vigueur de son enseignement éthique. Nous avons des indices d’un tempérament similaire chez Paul, notamment à travers ses nombreuses allusions aux révélations (ἀποκαλύψεις) et aux visions (ὀπτασίαι) qu’il a reçues, et surtout dans la remarquable description d’une expérience extatique donnée en 2 Corinthiens 12, 1 et suivants. Mais aucun lecteur des Épîtres ne pourrait croire que ces événements, associés à des conditions psychophysiques particulières, constituent pour l'Apôtre un aspect prédominant de sa vie religieuse. Nous disposons de nombreux témoignages quant à son attitude face aux manifestations inhabituelles du Saint-Esprit. Dans sa célèbre discussion sur la χαρίσματα spirituelle (souvent exprimée dans la Première Épître aux Corinthiens, chapitres 12 à 14), il ne cache pas son désir de modérer toute manifestation d'émotion spirituelle intense qui ne contribue pas à l'édification de la communauté chrétienne. Et s'il admet que de tels phénomènes peuvent provenir d'un contact réel avec l'influence divine, il ne les inclut pas dans son impressionnante énumération des fruits de l'Esprit. Leur caractéristique distinctive réside dans leur dimension éthique. Ceci est en parfait accord avec l'une des plus grandes réussites de Paul dans la vie de l'Église primitive : la transformation de la conception de l'Esprit comme une énergie capricieuse, accompagnée de manifestations extraordinaires, en celle d'une puissance permanente et inspirante qui oriente la conduite vers l'amour. Ses propres expériences extatiques devaient être soumises aux mêmes précautions. Car cela était tout à fait possible. Le témoignage des grands mystiques chrétiens nous met en garde contre la confusion entre extase et hystérie. Ils reconnaissent, en effet, qu'une telle comparaison est souvent justifiée et affirment que les extases doivent être mises à l'épreuve. L'épreuve ne réside pas dans son signe extérieur, mais dans sa grâce intérieure, sa valeur ultérieure. 1 Cette valeur ultérieure tient à la profonde conviction que l'âme a été transportée dans le monde de la Réalité Éternelle. Tout porte à croire que, pour Paul, ces expériences n'étaient pas déprimantes, mais au contraire source d'élévation spirituelle.

1 E. Underhill, Mysticisme, p. 431.

Mais en abordant ces conditions plus ou moins anormales, nous ne faisons qu'effleurer la périphérie de l'histoire religieuse de Paul. Son centre se situe ailleurs. Weinel remarque à juste titre que l'origine simultanée de ce qu'il appelle le « mysticisme de l'Esprit et du Christ » chez Paul ne peut s'expliquer que par son expérience sur le chemin de Damas.1 Pour l'Apôtre, il s'agissait d'un contact réel avec le Seigneur ressuscité, le Seigneur comme Esprit vivifiant. Là, il est devenu « en Christ » (2 Co 5, 17). Là, Christ est devenu « en lui » (Ga 1, 16). Nous avons souligné dans un chapitre précédent que ce langage transcende toutes les catégories spatiales. Mais si le fait ultime qu'il s'efforce d'exprimer échappe à l'analyse, Paul lui-même fournit les éléments permettant d'estimer, jusqu'à un certain point, le processus par lequel se réalise cette relation ineffable. Elle ne s'établit d'aucune manière magique. Elle est la réponse divine à la foi. Et la nature de cette foi n'est pas laissée obscure. Dans le passage le plus classique de ses Épîtres sur l'union avec le Christ, Paul éclaire la question d'un seul trait. Il décrit en effet la foi qui est le lien de cette communion comme « la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et qui s'est livré lui-même pour moi » (Galates 2, 20). Ici, il est clair que l'aspect intellectuel de la foi n'est pas mis en avant, pas même celui qui sous-tend l'attitude de Paul face à la résurrection. Il s'agit d'une foi animée par la force d'un amour absolu. Cette émotion est la réponse à l'amour rédempteur de la Croix, la plus grande puissance morale que Paul ait jamais rencontrée.

1Biblische Théologie d. NT, p. 237.

Ainsi, nous pouvons discerner que le « mysticisme » de l’Apôtre possède une dimension éthique intrinsèque. On peut la déduire de sa conception de l’Esprit, que nous avons brièvement exposée. Et cette conception, bien sûr, est indissociable de son expérience de communion intime avec le Christ, comme en témoignent des passages cruciaux tels que Romains 8, 9-10 (« Vous n’êtes point dans la chair, mais dans l’Esprit, si du moins l’Esprit de Dieu habite en vous. Si quelqu’un n’a pas l’Esprit du Christ, il ne lui appartient pas. Et si le Christ est en vous, le corps est mort à cause du péché, mais l’Esprit est vie à cause de la justice »). Mais nous avons préféré nous en tenir au fil principal de sa pensée, un fil qui traverse les dures réalités de la vie terrestre. Car Paul relie son expérience suprême de communion, bien plus précieuse à ses yeux que les extases extraordinaires (qu’il appréciait pourtant), à l’existence commune qui est son lot quotidien : « ce que je vis maintenant dans la chair » (Galates 2, 20). Il est possible d’approfondir notre analyse à partir des éléments présentés dans les Épîtres. Nous avons déjà souligné la nature de cette expérience suprême qui est au cœur du mysticisme de Paul.101 Lui-même l’appelle « être crucifié avec le Christ ». Cette expression occupe une place centrale dans son exposé du sens de la Sainte Cène. Il la décrit comme « communion avec le corps et le sang du Seigneur » (1 Corinthiens 10, 16). Or, nous avons vu au chapitre précédent que, compte tenu de l’affirmation explicite de 1 Corinthiens 11, 26, cette expression ne pouvait signifier que la communion avec le Seigneur crucifié. L’implication centrale de cette idée est l’identification à l’attitude du Rédempteur crucifié face au péché et à tout ce que cela implique, avec pour corollaire la participation à la vie victorieuse du Christ ressuscité. Voici un type de mysticisme qui se suffit à lui-même. Sa signification, comme nous l’avons vu, est la communion avec le Christ. Cette communion implique la volonté. Elle ne saurait être le fruit d’un simple sentiment ou d’une contemplation méditative. Elle a peu de points communs avec la notion d’absorption en la Divinité qui unit les aspirations mystiques à toutes les époques et en tous lieux. S’il est une chose à laquelle Paul tient particulièrement, c’est bien son individualité. Ses spéculations passionnées sur l’« organisme spirituel » en témoignent amplement. À l’instar de Platon, il se soustrait à ce que l’on pourrait appeler, techniquement, le « mysticisme » par « sa foi inébranlable en la personnalité indissoluble du moi humain » ¹ . Quant à la place du divin dans la communion mystique, sa conscience aiguë de la personnalité historique du Seigneur l’empêche de se perdre dans l’océan de l’Être absolu. Ce ne sont jamais là les catégories qu’il utilise. En effet, pour saisir pleinement les limites qu’il impose à sa pensée et à son sentiment mystiques, il suffit de considérer son attitude face à la déification.

1 Voir Lehmann, Mysticisme (trad. E.), p. 89.

Nous avons souligné la prévalence de cette doctrine comme but de l'aspiration mystique dans la religion hellénistique. Le doyen Inge le démontre clairement.102 qu'en Orient chrétien, durant les premiers siècles, en raison de la nature fluide du concept « theos » , la notion de déification ( « theopoiesis » ) était largement répandue dans un sens quelque peu vague, souvent à peine distinguable de l'immortalité.103  Mais des conclusions hâtives allaient certainement être tirées, comme celle de Méthode selon laquelle « tout croyant doit, par sa participation au Christ, naître comme un Christ ».104 Développée dans ces lignes, la conception de la personnalité était vouée à devenir nébuleuse, comme par exemple dans la déclaration d'Eckhart : « Si je veux connaître Dieu directement, je dois devenir complètement Lui, et Lui moi : de sorte que ce Lui et ce moi deviennent et ne font qu'un seul Je ».105 Paul prend soin d'éviter ce type de langage et de pensée. Lorsqu'il l'aborde, comme par exemple en Galates 2.20, il met expressément en garde contre tout malentendu. Le respect né de son monothéisme inébranlable a sans doute été un facteur déterminant de sa position. Quoi qu'il en soit, il ne laisse jamais ses aspirations le conduire au-delà de l' « eikon » divin vers lequel les croyants sont transformés (par exemple, 2 Corinthiens 3.18). Et il est facile d'exagérer la portée des mots qu'il emploie à ce sujet.

Nous avons observé au chapitre iv combien il était difficile de saisir la nature précise de la conception paulinienne de la « transformation » ( « metamorphousthai » ). La seule affirmation certaine était qu’il fallait se garder de l’identifier à la transmutation magique de l’essence, centrale dans les religions à mystères, car l’idée paulinienne du « pneuma » , facteur principal de la transformation, est essentiellement morale. En effet, la relation la plus élevée à Dieu reconnue par l’Apôtre est celle d’« enfants » ( « tekna » ) ou de « fils » ( « uios » ) de Dieu. « Vous n’avez pas reçu un esprit d’esclavage pour être encore dans la crainte ; mais vous avez reçu un Esprit d’adoption (« uiothesias ») , par lequel nous crions : Abba ! Père ! L’Esprit lui-même rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu » (Romains 8, 15-16). Une telle relation est, comme Lehmann l’a justement décrit,1 « personnelle, intime ; elle respire la liberté ; c’est une discrimination consciente, et donc pas du mysticisme », au sens strict du terme.

1Mysticisme (trad. E.), p. 105.

Schweitzer a accordé une importance assez arbitraire aux implications eschatologiques de la conception paulinienne de l'union avec le Christ. Il oppose à juste titre cette conception à la notion des religions à mystères, selon laquelle l'homme vivant reçoit l'essence divine en lui par la gnose et la vision de Dieu. Mais il tombe dans l'excès inverse en affirmant que Paul attribue l'expérience de transformation à ce qu'il appelle un « processus cosmique ». « Dès que l'individu, par la foi et le baptême, entre dans ce nouvel événement cosmique (Geschehen), il est immédiatement renouvelé et reçoit l'Esprit, l'extase, la gnose et tout ce qui les accompagne. »¹ Le sens de cet état extraordinaire est éclairé par l'expression paulinienne « mourir avec le Christ ». Schweitzer reproche à Reitzenstein de soutenir, comme tout exégète impartial du paulinisme se doit de le faire, que l'Apôtre entend ici une identification délibérée de lui-même à la mort du Christ, impliquant la rupture des relations avec le péché et la crucifixion de l'homme naturel. Or, il nous est dit que Paul ne s'intéresse pas à une action accomplie par le croyant. Sa conception est plutôt que « dès l'instant où l'individu reçoit le baptême, le processus de la mort et de la résurrection du Christ, sans la coopération du croyant, sans aucun exercice de sa volonté, sans aucune réflexion de sa part, se met en marche en lui comme une machine qu'on actionne en comprimant un ressort ».¹

1 Geschichte d. Paulin. Forschung, p. 175.

1 Op. cit., p. 176.

 

Cette conception grotesque et erronée de la position religieuse de Paul illustre de façon frappante les conséquences d'une « eschatologie cohérente » et nous met en garde contre une approche des Épîtres fondée sur un cadre préétabli, dans lequel il faudrait contraindre sa pensée. Admettons sans hésitation que Paul ait les yeux fixés sur la glorieuse réalisation future. Mais reconnaissons avec la même rigueur que, pour cet avenir, il n'a pas de plan précis. Des déclarations telles que Philippiens 1, 23 : « ayant le désir de partir et d'être avec le Christ », nous rappellent que ses prévisions eschatologiques étaient aussi flexibles que les nôtres. Car ici, l'idée de la Parousie passe complètement au second plan, et il considère la mort simplement comme un passage en présence du Seigneur vivant. C'est seulement en ignorant nombre d'éléments fondamentaux de sa perspective que nous pouvons trouver la clé de son mysticisme dans ces processus magiques et mécaniques que Schweitzer associe au passage du présent à l'Éon à venir. L'éloignement de l'apôtre Paul vis-à-vis d'un salut automatique ressort clairement de passages tels que Philippiens 3.11 : « si toutefois je parviens à la résurrection d'entre les morts. Non que je l'aie déjà obtenue, ou que je sois déjà parfait ; mais je poursuis ma course, afin de saisir ce pour quoi j'ai été saisi par Jésus-Christ » ; et 1 Corinthiens 9.27 : « Je me frappe durement et je me tiens en esclavage, de peur qu'après avoir prêché aux autres, je ne sois moi-même rejeté ». Il faudrait une audace considérable pour affirmer, à la lumière de ces passages et de nombreux autres semblables, que, selon Paul, le croyant n'avait aucune coopération, aucun exercice de sa volonté, pour bénéficier des fruits de la mort et de la résurrection du Christ, mais seulement un mécanisme extérieur et surnaturel, mis en branle par le rite du baptême.

Les idées centrales de l'eschatologie paulinienne sont essentiellement religieuses. Prenons, par exemple, celles qui sont le plus intimement liées à son expérience d'union mystique avec le Christ, à savoir la vie et le salut. Dans Romains 6, 4-6, Paul interprète délibérément la « vie nouvelle », atteinte par la communion avec le Christ et réalisée avec une force particulière dans la solennité du baptême, comme la norme de la vie quotidienne ( « ina … en kainoteti zoes peripatesomen » ), et l'explique comme le fait de « ne plus être esclave du péché ». De même, dans Romains 8, 6, il décrit « l'esprit de la chair » (c'est-à-dire la nature terrestre insensible à Dieu) comme la mort, tandis que « l'esprit de l'Esprit est vie et paix ». Il ne fait aucun doute que les termes « mort » et « vie » ont une portée eschatologique directe. Mais leur contenu n'est en aucun cas exclusivement eschatologique. Paul considère invariablement la « vie » comme une possession présente du croyant. Mais il n'aurait pas affirmé avoir possédé à l'origine une vie naturelle, tandis qu'en se soumettant au Christ, il aurait reçu une vie spirituelle. La vie nouvelle est un renouvellement de l'ancienne depuis ses fondements mêmes. Elle embrasse le physique (selon nos distinctions) ainsi que l'éthique et le religieux. Son seul contraste réside dans la mort. Pour l'Apôtre, la mort signifie la ruine de la personne tout entière. La vie en Christ est plus grande que l'existence et signifie la continuation triomphante de la personne au-delà des barrières de la terre et du temps, conformément à la nature du Seigneur glorifié, qui est le « mage » du Dieu invisible.

Les mêmes considérations s'appliquent à la conception paulinienne du salut, qui est en réalité la « vie » envisagée sous un angle particulier. Il est inutile de citer des passages qui révèlent la dimension eschatologique de σωτηρία. Le fait qu'elle apparaisse le plus souvent dans l'expression εἰς σωτηρίαν, où elle désigne un but à atteindre, en est une preuve irréfutable. Mais Paul est trop préoccupé par les exigences de la vie quotidienne pour reporter la réalité du salut à une crise future. Sans doute, comme les chrétiens fervents de tous les temps, il se réjouit à l'idée de cet accomplissement où les contraintes de l'existence matérielle seront surmontées. Il est absurde de considérer comme une aberration pessimiste son cri passionné : « Qui me délivrera de ce corps de mort ? » Quel désir a jamais résonné avec autant de constance à travers les âges ? Mais jamais personne n'a été plus conscient de la réalité du salut comme d'une expérience vécue, « Dieu a voulu », déclare-t-il, « que par la folie de la prédication, il sauve ceux qui croient » (1 Corinthiens 1:21) ; « Il n'y a donc maintenant aucune condamnation pour ceux qui sont en Jésus-Christ » (Romains 8:1).

Notre enquête a atteint son terme. Si elle a permis quelque chose, c'est de démontrer une fois de plus qu'en saint Paul, nous ne sommes pas confrontés à une nature qui se contente d'être le vecteur des forces spirituelles de son environnement, mais à une personnalité forgée une fois pour toutes au cœur d'une crise terrible, et qui, dès lors, transforme toute influence à laquelle elle est sensible par la liberté née d'une foi triomphante.

***

 

1

Par « stoïcisme », nous entendons cette phase de développement de l’école stoïcienne qui était devenue très éclectique, adoptant dans une large mesure des conceptions platoniciennes, plus particulièrement dans son « idée de Dieu » (voir Wendland, Die urchristlichen Literaturformen, p. 397, note 2).

2

Cumont, Astrologie et Religion, pp. 140-5.

3

Le Mysticisme astral, pp. 268, 269.

4

Apeit, De ratioibus quibusdam quae Philoni Alexandrino cum Posidonio intercedunt.

5

Die hellenistischen Mysterienreligionen, p. 6.

6

Cf. à ce sujet les chapitres fascinants de Dill sur le « directeur philosophique » et le « missionnaire philosophique », Roman Society from Nero to Marcus Aurelius, pp. 289-383.

7

Voir Volz, Der Geist Gottes im AT, p. 62, et coll.

8

Voir Rohde, Psyché, 2 ii., pp. 60, 61. Un aperçu des passages les plus frappants des auteurs grecs dans De Jong, Das antike Mysterienwesen, pp. 163-165.

9

Ainsi, par exemple, Volz, op. cit., p. 124. Bousset privilégie l'hypothèse d'une influence persane, Archiv f. Religionswissenschaft, 1901, p. 145

10

Voir Dieterich, Eine Mithrasiturg'!e, 2 p. 199.

11

Gunkel (op. cit., p. 342 et suiv., 349) relève de nombreux parallèles, par exemple entre 4 Esdras et Paul, ce qui laisse supposer qu'ils appartenaient au même cercle du judaïsme. Mais il reconnaît clairement que les contrastes sont plus importants que les ressemblances (p. 343).

12

Voir Bertholet, Biblische Theologie d. AT (commencé par Stade), vol. ii., p. 358.

13

Jochanan ben Zakkaï, p. 74, note 2.

14

Interprété par certains comme le domaine des spéculations théosophiques, par d'autres comme le Paradis. Voir Bacher, Die Agada der Tannaiten, 2 i., p. 408.

15

Voir une discussion intéressante dans The Immanence of God in Rabbinic Literature d'Abelson, pp. 367-375. Son chapitre sur « Le Dieu rabbinique » (en particulier pp. 278-295) met l'accent sur l'élément que nous considérons.

16

Art. « Gnosticisme », dans l’Encyclopédie juive, vol., p. 681.

17

Voir Abelson, L'immanence de Dieu dans la littérature rabbinique, p. 110.

18

Bacher, op. cit., ii., p. 79.

19

8 Jewish Quarterly Review, janvier 1911, notamment p. 301.

20

Klein, op. cit., p. 43, note 2.

21

Voir Lauterbach, loc. cit., p. 330, note 33.

22

8Bâcher, op. cit., i.,2 p. 397.

23

Klein, op. cit., p. 48.

24

Voir Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 2 p. 97.

25

Voir Cumont, Les Religions Orientées, 2, p. 97-98 ; Eisele, Neue Jahrb. f. klass. Alt., 1909, p. 631. On trouve également de nombreux témoignages de fidèles d’Oeos ri/a<rro$, titre typique du Dieu d’Israël en Asie Mineure, qui n’étaient pas juifs, mais organisés en associations apparemment semi-païennes. Voir Schiirer, Sitzungsb. d. Berl. Ahad., 1897, p. 200-225.

26

Mythologie Griechische, II., p. 1608 s.

27

Voir Cumont, op. cit., pp. 182 et suiv., 367, 368.

28

* Par exemple, selon notre jugement, par Bouaaet, Religion des Judentums,2 p. 582 et suiv., et al.

29

' Voir Bouaaet, op. cit., p. 585 et suiv.

30

Je suis Namen Gottes, Berlin, 1903.

31

Voir par exemple Erman, Die agyptische Religion, 2 p. 167 et suiv.

32

Dans Abraxas, voir notamment p. 201 et suivantes.

33

Voir son article exhaustif, « Magia », dans Daremberg et Saglio, Dictionnaire des Antiquités, Tome III., partie 2, pp. 1494-1521, et surtout p. 1505.

34

Cf. Reitzenstein, Poimandres, p. 14, note 1, 186, 189, note 1.

35

De Dione, 10.

36

Voir Theon Smyrnaeus, De Util. Mathem., p. 15.

37

Cf. la formule mystique trouvée chez Clem. Alex et Arnobius : ένήστΐυσα, ίηον τον κυκίωνα, ίλαβον ίκ κίστης, ίργασάμΐνος άττ«- θίμην ίΐς κάλαθον και ίκ καλάθου eis κίστην.

38

Loo. cit., p. 126.

39

Voir De Jong, Das antike Mysterienwesen, pp. 26-29.

40

Nous avons déjà évoqué la théorie d'Eisler selon laquelle l'orphisme était directement influencé par la religion perse.

42

Cf. les expressions remarquables du récit sauvage de Tite-Live sur les Mystères bachiques à Rome en 187 bo, par exemple 39, 13 : viros, velut mente capta, cum jactations fanatici corporis vaticinari. . . Raptos à diis homines, etc.

43

Voir Rohde, op. cit., ii., p. 7 (note 3), 14 s.

44

8 Donc Eisele, loc. cit., p. 625.

45

Ainsi fut nommée Κubebos, d'après Κubebe (= Cybèle). Voir Photius, s. Κubebos. L' usage parallèle dans le culte d'Isis-Sérapis est significatif. Voir infra, et de. G. Murray, Four Stages of Greek Religion, p. 38.

46

Voir Hepding, Attis, p. 142.

47

Schweitzer semble le considérer comme un développement tardif, op. cit., p. 144.

48

Chez Clément, la formule est plus élaborée : . Il est inutile de discuter des détails supplémentaires.

49

Ainsi Dieterich, Eine Mithrasliturgie,2 pp. 170, 171, 174.

50

Pour une description complète du festival d'Attis, voir Eisele, loc. cit., pp. 634-637; Hepding, Attis, p 150 et suiv.

51

Voir Dieterich, Eine Mithrasliturgie ? p. 163.

52

Voir, par exemple, l'abattage du pin. M. J.G. Frazer souligne qu'Attis était désigné comme « l'épi de blé vert (ou jaune) récolté ». Il a rassemblé des preuves concluantes du rôle d'Attis en tant que dieu de la végétation ( Adonis, Attis, Osiris, p. 174-177). Pour une analyse plus approfondie de cette idée, voir G. Murray (op. cit., p. 46-47).

53

Voir Cumont, op. cit., pp. 99, 332 ; Dill, p. 556. Hep-ding conteste cela sur des bases qui nous semblent tout à fait inadéquates {Attis, p. 201).

54

Apparemment une formule du culte de Sabazius : mentionnée dans Demosth., De Cor., 259. Utilisée au début des festivités de mariage attiques (voir Dieterich, op. cit., p. 215).

55

Voir Erman, Die ägyptische Religion, 2 p. 111.

56

Voir Drexler, loc. cit., passim; Reitzenstein, Poimandres, pp. 162-164 ; et le passage remarquable d'Apulée, Met am., xi., 5, où, dans sa révélation à Luoius, Isis dit : cujus numen unicum multiformi specie, ritu vario, nomine multijugo tutus veneratur orbis, puis raconte ses différents noms.

57

Dill, op. cit., p. 569.

58

Jfetowi., xi., chap. 18-25. Un résumé graphique dans Dill, pp. 576-579

60

Die helléniste. Mysterienreligionen, p. 33.

61

Voir la prière entière dans Reitzenstein, Die Helleniste. Mysterienreligionen, p. 113, 114.

62

Voir Reitzenstein, Poimandres, pp. 328-338.

63

Cumont, p. 343, fait référence à un article de Maspero, « Bur la toute-puissance de la parole » (Bectiei'Z de travaux, xxiv., 1902, pp. 163-175).

64

Voir Poimandres, pp. 62-68, 71, 108, 109, 110, 114.

65

Mystique chrétienne, p. 33.

66

Eine Mithrasliturgie* p. 4, 27-29.

67

Voir Der Geist Gottes im AT, pp. 76, 77.

68

De Sénèque, Épître, 106 : quod facit corpus est. Il est remarquable de constater la fusion de ces idées dans les spéculations scientifiques récentes sur la matière et l'énergie.

69

Taufe et Abendmahl bei Paulus, p. 19.

70

Cf. Isaïe vi. 1 ; Jérémie i. 1 ; Ézéchiel i. 1.

71

Un excellent résumé dans Die hellenistisch-romische Kultur de Wendland, éd. 2 (très agrandi et entièrement révisé), 1912, pp. 170-176.

72

Voir notamment E. Underhill, Mysticism, pp 225-227.

73

Wessely, Zauberpap., i., p. 48, 1. 179 et suiv.; cité par Reitzenstein, p. 69.

74

Voir Wendland, Die hellenistisch-rbmische Kultur, 2 p. 85, note 4.

75

HMR, p. 105. Il peut y avoir une certaine force dans Apul., Metamorph., xi., 30 : Osiris in alienam quampiam personam reformatus.

76

Un terme typiquement hellénistique : cf. Corp. Hermet., xiii., 15 : "kalos speudeis lusai to skenos" .

77

Voir Cumont, Les Religions Orientées,3 * * pp. 235 et suiv., 391, note 54.

78

Notamment Métamorph., xi., 23.

79

Mithrasliturgie, 2 p. 4, 13 f.

80

Cf. Platon, Ion, 434 B : πριν αν re γίνεται και ΐκφρων και ό νους μηκίτι ίν αντω evy.

81

Sur R épubli., ρ. 59,19 (éd. Scholl). Voir l'importante discussion de Rohde, Psyché,3 ii., pp. 18-21.

82

Cité par Inge, Mystique chrétienne, p. 189.

83

Par exemple, la description du serpent sacré (associé au mysticisme de Dionysos et Sabazius) comme b διά κόλπου εός. Le drame mystique correspondait à cette désignation. Voir Dieterich, « Eine Mithrasliturgie », p. 123-124.

84

Cf. E. Underhill, Mysticism, p. 496 : « Le mystique pour qui la communion intime et personnelle a été le mode par lequel il a le mieux appréhendé la Réalité parle de la consommation de cette communion, de sa forme parfaite et permanente, comme du Mariage Spirituel de l’âme avec Dieu ».

85

Der sterbende und auferstehende Gottheiland, p. 11.

86

Voir la distinction claire faite par Hepding entre un taurobolium antérieur qui était simplement un sacrifice, et le plus récent (dont les premières preuves épigraphiques datent de 305 après J.-C.) qui était l'initiation des individus (Attis, pp. 199, 200).

87

Dieterich avance sur cette question des affirmations qui vont au-delà des données, par exemple, Mithrasliturgie^ p. 174.

88

Cf. Weinel, Biblische Theologie d. NT, p. 318 : « Nous pouvons voir clairement que cette doctrine de l’Esprit et du Christ dans le croyant n’est pas une simple théorie, ni une imitation de la doctrine de Mvs-tery, mais une expérience personnelle intime interprétée métaphysiquement à la manière de son époque ».

89

Op. cit., pp. 109, 110.

90

Taufe et Abendmahl bei Paulus, p. 20.

91

« Habiter dans un pneuma-élément qui peut être comparé à l’air » (Die neutestamentliche Formel « in Christo Jesu », p. 98).

94

Voir ad local les admirables notes de Lueken. (dans Die. Schriften d. NT, éd. J. Weiss).

95

Voir Eine Mith/rasliturgie,2 p. 100f.; Heitmuller, Taufe et. Abendmahl bei Paulus, p. 40 ff.

96

Voir également Schweitzer, Geschichte d. Paulin. Forschung, p. 154.

97

8 Les Religions Orientales,2 p. 64.

98

Das Abendmahl im NT, p. 8 (cité par Lambert, The Sacraments in the NT, p. 267).

99

Voir un excellent paragraphe de Jülicher dans ibhandlungen C. von Weizsàcker gewidmet, pp. 242, 243.

100

Op. cit., pp. 50, 51.

101

Voir chapitre v., p. 220 et suivantes.

102

Mysticisme chrétien, p. 356 et suiv. Voir aussi une suggestion ingénieuse dans les Quatre étapes de la religion grecque de G. Murray, p. 39 et suiv.

103

1C/. Bohde, Psyché ? ii., p. 2 : « Celui qui, parmi les Grecs, dit « immortel », dit « Dieu » »,

104

Cité par Inge, op. tit., p. 359.

105

Set E. Underhill, Mysticisme, p. 502.