RÉVÉLATIONS DES ORIGINES

Etablir le sens : tel est le but visé par l’ouvrage qu’on va lire. Entendre ce qu’a voulu dire, ce qu’a vraiment dit, l’auteur inspiré des premières pages de la Bible, fondamentales pour la foi d’Israël et de l'Eglise (et capitales pour les représentations de notre culture) ! La cible mérite tous les efforts, et, s’ils ne l’ont pas manquée de trop loin, les efforts qui ont engendré ce livre n’auront pas été vains.

Préoccupé du sens, ce travail concerne avant tout l'interprétation de la Genèse. Pour le reste, il veut imiter la liberté des chapitres bibliques qu’il étudie à l’égard des genres littéraires de leur époque ! Ainsi, il nargue quelque peu les classifications coutumières. Ce n’est pas un commentaire, qui suivrait le texte, et l’expliquerait entièrement. Ce n’est pas un recueil d’exégèses fouillées. Ce n’est pas une prédication qui transpose pour notre temps. Ce n’est pas une méditation dogmatique ou philosophique. Mais c’est un peu tout cela, par emprunt ou par raccroc : selon que la recherche du sens y invitait.

Préoccupé d'établir le sens, ce travail prend soin de mettre en lumière ses présupposés, d’aligner ses arguments, d’exposer puis de jauger les thèses rivales. La progression lente est adoptée, en partie, par réaction : par agacement devant les nombreux auteurs qui se contentent d’imposer leurs vues et d’ignorer les autres, comme s’ils se confiaient, pour convaincre, dans la magie de leur verbe ! Confiance opposée : que le lecteur, patient, se placera de bonne grâce sous une discipline de responsabilité...

Ce livre se propose au grand public cultivé. L’éditeur a judicieusement réservé un plus petit caractère à certains passages (surtout des discussions), qu'on pourra omettre lors d’une première lecture. Toutes les questions « techniques » sont traitées dans les notes (qui contiennent aussi des réflexions générales). On peut suivre le développement sans se soucier d’en prendre connaissance ; cependant (ayez pitié de l’auteur !), celui qui voudra cerner de plus près les suggestions présentées, qui voudra les vérifier ou les réfuter, se passera difficilement des suppléments de ces notes. La traduction de Genèse 1-3, offerte sur les feuilles encartées, ne prétend pas à beaucoup d’originalité ; plutôt littérale, elle est en harmonie avec les choix faits dans l’interprétation.

Je remercie particulièrement Mlle Marie de Védrines, et mon père, M. Jacques Blocher, qui ont bien voulu lire le manuscrit au fur et à mesure qu’il était rédigé ; leurs précieuses observations m’ont permis d’effacer plusieurs de mes maladresses.

Je remercie enfin et surtout ma femme, experte en déchiffrements, qui a dactylographié le tout. Si je lui dédie l’ouvrage achevé, ce n’est que justice — même si je ne le fais pas poussé seulement par le sens de la justice.

Meulan, janvier 1979

Henri Blocher

Chapitre premier

Approche de la Genèse

La curiosité du commencement continue d’habiter les hommes. Ils ne renoncent pas à la quête de l’origine. On aurait pu croire que le « choc du futur » les en détourne, et qu’en adoptant l’attitude « prospective », les modernes ne s’intéressent plus qu’à l’avenir. Au contraire, Mircea Eliade a bien vu que l’effort prodigieux de l'historiographie, depuis le XIXe siècle, est un avatar de la vieille recherche : « Il y a une véritable récupération du passé, même du passé « primordial », écrit-il ; par elle l’homme « se défend contre la pression de l'Histoire contemporaine », et il fait une anamnèse comparable à la remontée, par la psychanalyse, jusqu’aux événements de la petite enfance ¹. A la futurologie répond l’archéologie, dont la vogue ne se dément pas. Et pour expliquer ce que deviennent les choses, quelle est la voie la plus moderne ? On considère leur genèse, alors qu’Aristote considérait leur fin !

Il faut voir là une sagesse qu’impose la réalité. Souvent, en effet, le début livre le principe, la constitution fait connaître la nature. L’humanité pressent avec justesse qu’elle ne peut pas s’orienter dans son existence sans lumière sur son origine.

Longtemps la Genèse biblique, dans ses premiers chapitres, a fourni aux générations successives la réponse, indiscutée. Saint Augustin ne s’est pas lassé de la commenter, lui consacrant trois livres, sans compter les chapitres des Confessions et de la Cité de Dieu ². Luther a dit du début de la Genèse qu’il est, « à coup sûr, le fondement de toute l'Ecriture » ³. Une multitude de croyants se tournent toujours vers lui comme vers le Texte. La situation a cependant changé : d’autres visions du premier passé lui font concurrence : et du texte même de la Genèse fleurissent des interprétations diverses.

Ignorons le sot dédain des M. Homais, saupoudré de semi-science. A ceci, au moins, il faudrait remédier : à la confusion des lecteurs sincères qui ne savent comment lire et qui écouter ; à la nervosité excessive de nombreux croyants, nervosité qui se manifeste soit dans les concessions, soit dans la crispation. Il faudrait réfléchir à l’approche de la Genèse.

Essayons.

Parole d'homme, Parole de Dieu

Comment viennent à nous ces récits qui commencent « Au commencement... » ? Nous les recevons comme les témoignages, les monuments, d’une culture qui a nourri la nôtre, et qui n’est plus. Certes, ils sont aussi cela, et nous en tiendrons compte. Mais pour les lire comme ils veulent être lus, il nous faut voir qu’ils sont d’abord autre chose. Il nous faut les entendre comme l'ouverture d'une symphonie dont la puissance d’interprétation et d’illumination transcende toute diversité culturelle. Concrètement, ces récits viennent à nous comme les premières pages de la Bible, et la Bible prouve assez qu’elle n’est pas un vieux livre comme les autres ! L’intelligence de la première partie de la Bible demande qu’on respecte en elle la nature de l’ensemble.

L’unicité de la Bible, ou Ecriture(s) Sainte(s), éclate dans son association à Jésus-Christ. Les Deux Testaments, comme a si bien su le dire Pascal, regardent à lui. L’Ancien Testament, de la Genèse au dernier des prophètes, lui rend témoignage (Jn 5. 39 ; Lc 24. 27) : dans tout l'Ancien Testament, il est « Celui qui vient », et dont Dieu prépare multiplement la venue. Puis la relation s’inverse. Jésus-Christ à son tour se porte garant de ses témoins, messagers de Dieu. Sans réserve et sans équivoque, il témoigne au sujet des Ecritures : il les traite constamment comme la vérité même, l’autorité qui tranche en toute discussion, comme la Parole de Dieu que nul n’a le droit de dissoudre (Jn 10.35). Il cite précisément le commentaire du narrateur de la Genèse, en 2. 24, et le prend pour la déclaration du Créateur (Mt 19. 5) : pas de doute, pour Jésus-Christ, ce que la Bible dit, Dieu le dit⁵.

Si on appelle « inspiration » l’œuvre divine dans la rédaction de la Bible qui a permis cette identité, il convient d’aborder les premiers chapitres de la Genèse comme des textes inspirés, riches de la vérité de Dieu, revêtus de l’autorité de Dieu. Il convient aussi, pour mieux les comprendre, de tirer parti de l’harmonie des Ecritures. Il faut profiter de la communauté d’inspiration, pour éclairer toute difficulté par l’apport d’autres passages. C’est ce que nous ferons : nous ferons confiance à l’interprétation de l'Ecriture par l'Ecriture, selon « l’analogie de la foi ».

Comment refuser cette voie quand on se réclame de Jésus-Christ ? Celui qui le connaît sait qu’il peut le suivre dans son approche de la Bible, et donc de la Genèse. Il ne s’agit pas de tomber dans l’allégorie, comme ne l’a pas évité le grand Karl Barth, et de trouver en filigrane l’incarnation dans la création⁶ ; la Bible enseigne, et ne renverse pas, l’ordre création-chute-rédemption. Il ne s’agit pas non plus d’imposer au texte un sens déjà tout formé : bien plutôt, en sachant bien que toute approche apporte ses présupposés (ô terrible naïveté de celle qui s’en croit libre !), il s’agit d’épouser le texte tel qu’il se présente, dans le grand ensemble biblique. C’est un pari si on veut (ainsi les épousailles...). Il faut s’engager pour saisir le sens. A ceux, pourtant, qui n’oseraient pas encore donner leur confiance, nous demanderons de jouer un moment le jeu avec nous : la force de vérité des paroles de la Bible traversera peut-être les écrans de leur scepticisme, ou d’assurances qui leur semblaient fondées. Qu’ils acceptent de faire ce bout de chemin en notre compagnie !

Dans l’inspiration, Dieu a parlé par des hommes. Le respect de son acte entraîne une attention docile à sa manière. La Bible souligne que la révélation s’est faite selon des modes divers (Hé 1.1), aussi divers que les hommes suscités par Dieu et leurs situations. Uniformément confiante, l’approche de la Bible doit s’adapter à cette variété, sous peine de manquer son objet. C’est « suivre » Dieu lui-même que prêter l’attention la plus méthodique et la mieux informée à l’humanité de sa Parole, sous toutes les formes qu’elle peut prendre.

Rien de mécanique dans l’inspiration ! Le Dieu en qui « nous avons la vie, le mouvement, et l’être » n’a pas besoin pour animer les hommes de les robotiser ! Sa Parole, c’est aussi pleinement leur parole, exprimée dans leur langage. A un Ezéchiel Dieu communique sa révélation dans des extases, mais il n’inspire pas moins le Chroniste dans sa compilation des documents historiques, ou saint Luc dans sa comparaison des témoignages, ou l’Ecclésiaste dans les mystérieux méandres de sa méditation. En sens inverse, les oracles de l'Eternel transmis par Ezéchiel ne sont pas moins des discours d’Ezéchiel, très typiques de sa personnalité, que les écrits des compilateurs : dans la vision où il transporte le prophète, Dieu ne court-circuite pas l’esprit de sa créature, il le fait entrer tout entier en résonance, conscient et inconscient réunis. Les modes divers de l’inspiration, qui comprennent la reprise, la refonte, de traditions anciennes, et la réflexion sapientielle, et qui tous sont des adaptations miséricordieuses du Seigneur aux situations humaines, appellent ainsi une étude philologique de l'Ecriture. Pour mieux cerner le message et l’instruction des textes, nous n’avons pas trop du secours des lexicographes, des grammairiens, des sémanticiens, des stylisticiens, comme des spécialistes de l’histoire et du milieu historique, voire des « sciences humaines », dans la mesure où celles-ci sont sciences et non, par idéologie, trop humaines...

Surtout quand on s’apprête à lire la Genèse, il faut souligner un point de philologie : l'importance du langage figuré, ou des tropes au sens large. La parole humaine s’en tient rarement à ce degré zéro du style que représente la prose la plus plate, qui communique l’information de la façon la plus simple et la plus directe, en usant des mots dans leur sens ordinaire. La parole obtient des effets très divers en décollant de ce degré zéro, par des écarts qu’on graduera comme on veut, 1, 2... n. Il s’agit de façons de parler, de tours et de tournures, qui tordent plus ou moins le langage — l’auditeur, bien sûr, doit s’en rendre compte, sinon il se méprend de façon comique et parfois tragique. Hérode n’est un renard que par métaphore (Le 13. 32), l’armée des roitelets de Canaan n’égale en nombre le sable au bord des mers que par une évidente hyperbole (Jos 11. 4) — on espère que tous ont vu cette évidence ! Mais toutes les figures ne sont pas aussi repérables, et toutes ne s’attachent pas à des unités de discours aussi petites ⁶. L’adoption d’un genre littéraire permet généralement un écart par rapport à l’expression ordinaire, par rapport au degré zéro. Ainsi le lecteur refusera de comprendre « littéralement » le Semeur et sa semence (Mt 13. 4-9), sans que rien l’y oblige dans la phrase isolée, mais parce qu’il sait qu’il lit une parabole. C’est globalement, pour un texte, que les indications de genre littéraire infléchissent la lecture (elles l’infléchissent en signalant que les lois du genre ont infléchi l’écriture).

⁶ « Paul Ricoeur, dans La Métaphore vive (Paris : Seuil, 1975) démontre excellemment que la métaphore n’est pas dans le mot mais dans la proposition, et sa torsion.

Pour le genre comme pour la phrase, à grande ou à petite échelle, on peut poser la règle suivante : plus un auteur travaille la forme, plus il est plausible qu’il s’écarte du degré zéro. On peut en ajouter immédiatement une deuxième : plus le trope, ou le genre, sont communs, stéréotypés, dans le milieu historique de l’auteur, plus il lui est facile de décoller du mode ordinaire. S’il invente, s’il innove, il lui faudra prendre plus de précautions — pour prévenir un mauvais aiguillage dans l’esprit du destinataire — mais ce sera souvent par allusion à des procédés familiers. On devine, dans ces conditions, que, pour la mesure de « l’écart stylistique », la connaissance de la situation historique et du site culturel joue un rôle décisif ; rarement, on obtient une preuve formelle, mais on approche de la certitude quand des indices convergents, significatifs dans leur contexte, s’accumulent. Il en va à cet égard de l’interprétation de la Bible comme de celle des autres livres, à cause de son humanité.

Qu’en est-il du langage de la Genèse, du genre littéraire de ses premiers chapitres ? On accordera volontiers que les auteurs bibliques ont aimé les figures, les métaphores, les symboles, les transpositions, plus que notre Occident, tant déserté par la poésie ; l’anglais Bullinger a pu remplir un gros livre, plus de mille pages, des figures de style qu’il a trouvées dans la Bible ⁷. Mais pour la Genèse, le débat n’est pas clos, obscurci parfois par les peurs et les passions. L’enjeu est considérable : on lèse pareillement, symétriquement, le texte en le dépassant sur sa droite, par excès de littéralisme, et en le dépassant sur sa gauche, en prenant pour symbolique ce qui ne l’est pas. Au stade de « l’approche », trancher serait trancher trop tôt : une question aussi capitale ne se résout que dans l’étude du texte, cette étude que nous espérons mener dans la rigueur philologique et selon l’analogie de la foi. A titre préliminaire, toutefois, il semble utile d’esquisser la physionomie littéraire des trois premiers chapitres, sur lesquels nous nous concentrerons.

Auparavant, il reste une grande question à considérer, de principe et de méthode.

La place des sciences

Si les sciences de la langue et de l’histoire viennent en aide au lecteur de la Bible, que penser des sciences de la nature ? On les embrasse ensemble sous le singulier « la Science » — c’est dire leur prestige. Elles prétendent reconstruire le plus lointain passé. On ne peut éluder la confrontation avec la Bible, et spécialement avec la Genèse : la vision dite scientifique de la cosmogénèse et des origines humaines, c’est aujourd’hui l'autre, le vis-à-vis privilégié, de la Révélation biblique.

Au risque de caricaturer, nous distinguerons trois manières principales d’envisager le rapport Bible — Science. Nous les appellerons sans nous soucier d’élégance : le concordisme, l'anti-scientisme, et le fidéisme. Le concordisme, qui fut très populaire, garde des adeptes : ils s’émerveillent de l’accord des Ecritures avec les découvertes des savants modernes — tel savant ne l’avoue-t-il pas ? Le mieux qu’on pourrait faire pour résumer ce qu’on sait des origines du monde serait de recopier le premier chapitre de la Genèse!⁸ Leur effort, dans l’interprétation de la Bible, vise à faire ressortir les correspondances harmonieuses avec les théories scientifiques admises. Nous forgeons le nom d’« antiscientisme » pour l’attitude opposée : en donnant au préfixe « anti » ses deux sens grecs, « contre », et « à la place ». Les anti-scientistes protestent contre le scientisme, la religion de la Science ; d’autre part, ils édifient une science de substitution, une explication scientifique des phénomènes pour remplacer les théories en vogue. Ils poussent une anti-science à la place de l’autre. Ils le font parce qu’ils jugent incompatibles la révélation biblique (leur exégèse en est fort littérale) et les opinions courantes parmi les savants, et parce qu’ils trouvent mal fondées ces dernières. Le fidéisme, troisième attitude, pense résoudre le problème en le supprimant : il isole le plan de la foi de celui où les géologues, paléontologistes, etc. se livrent à leurs enquêtes; nulle part les deux ne se rencontrent, comme l'Est et l'Ouest de Kipling. Le Cardinal Baronius exprimait spirituellement le principe de cette disjonction : « L’intention de l'Ecriture Sainte est de nous apprendre comment on va au ciel, et non pas comment va le ciel ⁹. » Beaucoup, catholiques ou protestants, font cortège et vont répétant : la Bible n’est pas un manuel de géologie ou d’anthropologie ; ses premiers chapitres intéressent la foi et non les conceptions de la cosmogénèse ; ils livrent une vérité métaphysique ou religieuse, et non pas physique ; ils sont doctrine et non pas histoire, etc. ¹⁰. Observons les oppositions « triangulaires » : les fidéistes rejettent l’élément commun aux deux premières attitudes, la conviction que la vérité révélée à la foi concerne aussi le champ des sciences ; les « antiscientistes » rejettent l’élément commun aux deux autres conceptions, l’adhésion aux théories scientifiques régnantes ; enfin, les concordistes sont seuls à trouver dans le texte biblique comme une esquisse de la cosmogonie moderne.

⁹ Cité par Renckens, 17.

¹⁰ Echantillon de ce genre de langage chez J. de Fraine, La Bible et l'origine de l'homme (Desclée de Brouwer, 1961), 18 s. ; du côté des théologiens dialectiques protestants, l’accent tombe sur la séparation entre la foi et les conceptions du monde, comme telles, cf. Karl Barth, 368 ss. (et VIII dans l’avant-propos) ; D. Bonhoeffer, 40 s. ; du côté catholique on oppose davantage doctrine (religieuse) et histoire, cf. Renckens, 162.

Où faut-il nous situer dans le triangle des attitudes, à supposer qu’il faille rester dedans ? Chacune détient sa part, ou sa parcelle de vraie sagesse ; chacune prête le flanc à sérieuse critique.

Le concordisme, aujourd’hui tant décrié, a le mérite d’assumer ses responsabilités. Certains font parade de « discordisme » : ils coupent les ponts entre l’oratoire et le laboratoire ; ils oublient délibérément leur paléontologie quand ils lisent leur Bible, et leur Bible quand ils classent leurs fossiles. Cela ne ressemble pas beaucoup au courage, ni à la passion de la vérité. Le concordisme, lui, cherche la cohérence, et c’est là fidélité à l’esprit des Ecritures. Son respect pour les conclusions des savants ne manifeste pas seulement une modestie de bon sens, mais s’accorde avec la plus saine théologie. Car les sciences travaillent avec le premier livre de Dieu, sa « révélation générale ». Tous les faits sont du ressort de Dieu, et la vérité physique appartient à sa Vérité. L’intelligibilité du réel, qui seule permet l’entreprise scientifique, a pour garant le Verbe (Logos) créateur, et la Loi par Dieu instituée. Historiquement, c’est dans le berceau de la vision chrétienne du monde qu’est née la science moderne (A. N. Whitehead). Ainsi le croyant accorde un préjugé favorable à une conclusion « scientifique ».

Mais le concordisme, à cause de son propos principal, court sans cesse le danger de trop solliciter les textes : en tout cas de les lire dans une lumière anachronique, une lumière qui n’émane pas de la Bible et qui peut, paradoxalement, en obscurcir le sens. Les concordistes, mal outillés, mal formés pour l’exégèse, ont plus d’une fois projeté la science de leur temps sur la Parole de Dieu, superposant une autre autorité, changeante, à celle qui devait rester souveraine. Tandis qu’ils mettaient leur interprétation à la remorque des théories reçues, ils ne mesuraient pas la fragilité de celles-ci, et tout ce qui, dans la Science, est bien loin d’être science...

Il est urgent de démythologiser le discours des sciences. L'anti-scientisme, lui, excelle dans cet exercice. Sa force git dans la vigilance critique dont il donne l’exemple, alors que le grand public se prosterne comme devant la plus sainte des vaches sacrées. Qu’est d’autre le progrès des sciences qu’un tâtonnement perpétuel ? Rajustements quotidiens, bouleversements périodiques ! Sans parler de l’équation personnelle du chercheur, on doit dénoncer comme illusion la pure objectivité, au sens de neutralité ou d’autonomie. Aucune science ne se passe de pré-supposés, d’optiques directrices, d’hyper-modèles organisateurs élevés au-dessus de la vérification ordinaire. Les choix idéologiques perturbent aisément ce niveau radical : l’affaire Lyssenko (le biologiste dont Staline imposa l’erreur par la terreur) ne fut que l’illustration énorme et grossière d’une contamination quasi-universelle, bien qu’elle reste généralement discrète, subtile. Or ces choix, d’autant moins conscients qu’ils sont plus communs, sont marqués par la révolte de l’humanité contre son Créateur, par sa maladie spirituelle : avec le « présent siècle » affolé, la science peut avoir la fièvre et divaguer ; au croyant, affranchi de la tyrannie du Zeitgeist, de raison, droite raison, garder ⁹.

Au discours scientifique sur les origines, l'anti-scientisme refuse encore à bon droit la crédulité d’une confiance aveugle. Il est précaire entre tous. Le savant est bien obligé d’extrapoler ; il n’a, pour nourrir ses théories, que les miettes des faits. L’expérimentation planifiée, qui est ailleurs la méthode pour éprouver les hypothèses, lui est pratiquement impossible. « Ernest Renan parlait, il y a près d’un siècle, de nos petites ‘ sciences conjecturales ’. C’était de l’histoire proprement dite qu’il écrivait cela. Que devrons-nous dire des hypothèses de la paléontologie, au sujet des origines de l’homme ?» ¹⁰

Mais il ne suffit pas d’ébranler les assurances naïves par une critique de la méthode. Il faut, pour se donner le droit de récuser des thèses fortement majoritaires, montrer que leurs présupposés conduisent à méconnaître les faits. Il faut, si possible, élaborer une meilleure théorie générale. Les anti-scientistes s’y efforcent. Ont-ils réussi ? Des observateurs en doutent, qui sont pourtant avec eux en sympathie de foi. Les anti-scientistes paraissent céder aux facilités d’un manichéisme sans nuances, et sous-estimer la valeur du « consensus » scientifique réalisé dans le monde. Ils oublient que la surveillance mutuelle des spécialistes, souvent rivaux, les protège en partie des extrapolations abusives. L’accord de milliers de chercheurs ne se fait ni par hasard ni par conspiration ! A nos yeux, les adversaires des opinions établies, émouvants comme des kamikazes du monde académique, font preuve de légèreté à deux moments décisifs : quand ils minimisent la valeur des recoupements et des convergences, entre les travaux des savants « officiels » ; quand ils attribuent à la Genèse, sans tolérer la discussion, un sens que d’autres lecteurs n’y trouvent pas, et qu’eux-mêmes ne justifient que par le seul a priori du littéralisme.

Le fidéisme a raison, quant à lui, de distinguer entre les plans. Il est bien vrai qu’il y a dans l’être plusieurs régions, et divers aspects. Puisque Dieu se distingue réellement du monde, le thème de notre relation à lui, objet privilégié de la révélation, ne coïncide pas avec la cosmologie. Il est aussi certain qu’on force le texte de la Genèse quand on le traite comme la réponse aux savants de notre temps.

Mais distinguer n’est pas séparer. Débusquons le paralogisme des fidéistes ! La Bible n’est pas un manuel de science ? Soit ! Cela ne signifie pas qu’elle ne dira rien touchant le domaine du savant. Que l’intention principale de la Genèse ne soit pas de nous instruire en matière de géologie ne donne pas le droit d’exclure qu’une parole s’y rapporte. Simplement, cela ne suit pas ! En dernière analyse, on ne peut pas absolument séparer la physique et la métaphysique, et la religion concerne tout : justement parce que tous les domaines sont la création de Dieu et continuent de dépendre de lui. Opposer « doctrine » et « histoire » (factuelle), c’est oublier que la doctrine biblique c’est d’abord de l’histoire ! La foi s’appuie sur des faits, objectivement affirmés. Noël Weeks n’a pas tort lorsqu’il décèle dans la séparation « fidéiste » l’influence d’une philosophie étrangère à la Bible, celle de Kant et de sa division entre savoir et croyance ¹³.

¹³ N. Weeks, 12. Nous faisons allusion au fameux dictum de Kant : « J’ai aboli (aufgehoben) le savoir pour établir la croyance. » Signe encourageant : un libéral comme Claus Westermann réagit contre le fidéisme, Sch, 8 ss.

Reste-t-il un passage entre les écueils ? Nos remarques balisent un chenal de prudence : le croyant n’esquivera pas la tâche de raccorder son interprétation de la Genèse et ses connaissances extra-bibliques sur le commencement; mais il ne hâtera pas d’approuver ou de condamner le discours des savants ; il se gardera avec une égale vigilance des excès jumeaux de la vénération et de l'exécration. Si sa vocation le lui permet, il s’intéressera à l’élaboration d’une science rigoureuse, aux présupposés rectifiés ou guéris. Le premier souci, cependant, sera pour lui de discerner le sens du texte biblique.

Ce sera le nôtre. D’autant plus que nous estimons bénignes les difficultés de la confrontation entre la Bible et les sciences — en grande partie, on les dirait fabriquées par les imprudences symétriques des théologiens et des scientifiques ! Nous ferons donc porter toute notre étude sur l’interprétation, le discernement du sens. Nous laissons à d’autres la tâche de raccorder Genèse et science ; nous nous contentons de faire brièvement le point dans notre Appendice A : « Les Hypothèses scientifiques et le début de la Genèse », p. 211.

Avant d’abandonner le sujet des sciences de la nature et de la place qui leur revient, nous devons considérer, toutefois, un prolongement particulier de la question : quelle est la place qui revient aux sciences dans l’interprétation ? Il est évident que cette question ne peut attendre que l’œuvre d’interprétation soit achevée. Elle concerne la procédure à suivre, il faut la traiter d’abord — nous pouvons maintenant l’aborder puisque nous avons situé « en général » le discours scientifique et défini, auparavant, la nature du Texte à interpréter.

Les représentations courantes affectent toujours notre lecture de la Bible : par action ou réaction, à titre de modèle ou comme un repoussoir. Mais ce rôle de fait n’est pas un rôle de droit. Nous pouvons espérer, dans un effort de lucidité, rendre cette influence négligeable. Le devons-nous ? C’est là la question. Ou bien est-il juste de tenir compte des conclusions scientifiques, selon qu’elles paraissent certaines, dans l’interprétation de l’Écriture ? Faut-il oublier ce qu’on tient des savants quand on lit la Genèse afin d’éviter tout bruit parasite dans la pure écoute ? Faut-il au contraire éclairer le texte par la lumière « naturelle », puisqu’elle vient aussi de Dieu, l’ultime auteur des faits ?

Pas de magistère ! On ne peut pas transiger sur ce point. Si la Bible est Parole de Dieu, aucun Maître, serait-il à la pointe de la recherche scientifique, ne peut surimposer son autorité à la sienne pour dicter comment il faut comprendre. Même avec la meilleure des intentions ! Même si de grands chrétiens, comme saint Grégoire de Nysse ¹¹, s’y sont laissés prendre ! Même si les « faits » invoqués sont de Dieu — car les opinions scientifiques appréhendent failliblement ces faits et ne peuvent pas empiéter sur l’autorité du Seigneur parlant lui-même.

Un ministère, par contre, paraît possible. En effet, aucune interprétation ne peut se dérouler dans le vide : toute interprétation fait appel au service d’un savoir préalable. Pour comprendre un discours, on se sert de la connaissance qu’on a seulement du langage, mais aussi des circonstances et de la réalité que vise la parole (le référent). Ainsi nous saisissons d’emblée que l’histoire de Yotam est une fable, quand elle fait parler les arbres (Jg 9. 7 ss.), parce que nous savons fort bien que les arbres ne parlent pas. Notre savoir concernant les arbres joue un rôle ministériel : il nous aide à discerner le genre littéraire, et donc le sens. Ne peut-on pas concevoir un pareil service pour les connaissances scientifiques ? Le savoir tiré de l’observation de la réalité (« science ») nous servirait à mieux comprendre le langage de la Bible.

Le nœud de l’affaire est ici : comment empêcher que le ministère se retourne subrepticement en magistère ? L’abus est facile. Sous prétexte de faire servir notre connaissance préalable de la réalité, nous pouvons la plaquer sur le texte, et le bâillonner. Raisonner : nous savons fort bien que..., donc Dieu n’a pas pu vouloir dire..., c’est asservir le texte, sa Parole, à notre prétendu savoir. Dire : nous savons que la cosmogénèse a duré des milliards d’années, donc il faut prendre les « sept jours » pour une allégorie, c’est conférer un magistère inacceptable aux opinions scientifiques, et pour le croyant, c’est tricher avec l’autorité de la Révélation. Autant dire la résurrection du Christ un symbole parce que nous « savons » que les morts ne reviennent pas à la vie !

Pour que le ministère reste ministère, et l’autorité de l'Ecriture, souveraine, quelle règle faudrait-il suivre ? Nous suggérons celle-ci : nous avons le droit de faire jouer notre connaissance préalable de la réalité seulement dans la mesure où nous pouvons la présupposer chez l’auteur humain du texte biblique. Notre savoir nous aide à comprendre Yotam, à discerner l’allégorie, parce que nous sommes sûrs que Yotam le partage : il sait aussi bien que nous que les arbres ne parlent pas. En face d’un enfant, ou d’un fou, qui ne le sauraient pas, nous ne pourrions plus interpréter de la même manière : nous nous dirions, « peut-être parle-t-il littéralement ? ». Notre connaissance des arbres n’aurait plus de rôle dans l'interprétation, parce que nous ne serions plus sûrs que l’auteur de la parole y avait eu part. Mais la Parole biblique a deux « auteurs » : Dieu et l’homme inspiré. Avons-nous le droit de faire jouer notre savoir en l’attribuant à l’auteur divin de la Bible ? Ce serait trop facile, ce serait une façon de sacraliser notre science ! Mais si nous pouvons l’attribuer à l’auteur humain, alors il entre en jeu comme pour l’apologue de Yotam. Cette règle découle de l’humanité de l'Ecriture Sainte. Par l’inspiration, Dieu n’a pas robotisé ses porte-paroles ; sa Parole est devenue leur parole, sous leur signature et responsabilité. Ainsi, nous n’avons pas le droit de passer pardessus ces hommes pour énoncer un sens « divin » qu’ils n’auraient aucunement imaginé — même si ces hommes n’ont pas mesuré toute la portée du sens qu’ils attestaient (1 P 1.10 ss.). Dieu, dans sa condescendance, s’est limité à leur instrumentalité; notre interprétation doit se plier à la discipline correspondante.

Dans le cas des premiers chapitres de la Genèse, il n’est pas plausible que l’auteur humain ait su ce que nous apprennent les astronomes, géologues, et autres savants... Il faudra donc réfréner l’envie de faire jouer à la vision scientifique un rôle dans l’interprétation : celle-ci devra s’attacher au texte seul, avec son contexte. La comparaison — inéluctable — avec les sciences des commencements cosmiques, biologiques, humains, ne viendra qu’ensuite : avec des répercussions sans doute sur le travail d’interprétation toujours remis sur le métier, mais purement externes. C’est du dehors que les sciences stimuleront, qu’elles aiguillonneront l’interprète pour qu’il vérifie son exégèse et qu’il en éprouve les preuves, ou qu’elles l’encourageront par des convergences heureuses, témoignages de la commune origine des deux Livres de Dieu. Pour nous soumettre à Dieu dans ses déclarations souveraines et dans la condescendance de son inspiration des hommes, nous concluons sur la place des sciences dans la lecture de la Bible : ni magistère, ni même ministère substantiel à l’intérieur de l’interprétation ; avertissements et confirmations plus tard.

La voie est donc libre, la vocation, nette : étudier la Genèse, comme Parole de Dieu et parole humaine, dans l’harmonie de toutes les Ecritures et selon les caractères de son langage. Le moment est venu d’évoquer ces caractères.

Les deux « tablettes » du commencement

La révélation des origines, des origines universelles au moins, se déploie dans les trois premiers chapitres de la Genèse : à l’instar d’illustres devanciers, nous faisons porter sur eux le gros de notre travail. A partir du quatrième chapitre, c’est manifestement la suite que le livre raconte, et la forme littéraire se modifie. Notre description préliminaire peut donc se borner aux deux tablettes du commencement.

Pourquoi « tablettes » ? Nous employons le mot pour rappeler les techniques d’écriture utilisées au temps de la Genèse et sans doute pour elle¹²; il a de plus l’avantage d’être neutre, de ne pas préjuger du genre littéraire. Pourquoi « deux » ? C’est presqu’au premier coup d’œil qu’on reconnaît deux ensembles bien distincts : 1.1 - 2. 3(4) et 2.4-3.24. L’analyse structurelle confirme cette première impression : le cadre des sept jours est assez évident pour la première tablette ; une étude récente montre que la deuxième est faite de sept paragraphes symétriquement disposés, en V, ce qui prouve qu’elle forme un tout savamment composé ¹³ ; le retour du thème des deux arbres va dans le même sens.

On n’hésite que sur la formule en 2.4a, littéralement : « Ceux-ci les engendrements (tôledôt, de la racine « engendrer ») des cieux et de la terre... » Titre ou finale ? Première ou deuxième tablette ? Elle pourrait être la conclusion de ce qui précède, comme pour la Bible de Jérusalem : « Telle fut la genèse du ciel et de la terre » (révisée : « Telle fut l’histoire »), ou la Traduction Oecuménique de la Bible : « Telle est la naissance du ciel et de la terre ¹⁴. » Elle peut aussi introduire ce qui suit, et jouer le rôle d’un titre pour la deuxième section ; la version Segond et la Bible à la Colombe (Segond révisée) la comprennent ainsi : « Voici les origines... » se situe en tête du récit d’Eden. La formule « Ceux-ci les engendrements... » se retrouve dix autres fois dans la Genèse, dont elle semble marquer le plan : en 5.1 (« Celui-ci le livre des engendrements d’Adam... ») ; 6.9 ; 10.1 ; 11.10, 27 ; 25.12,19 ; 36.1, 9 ; 37.2. Or, comme le fait valoir avec force Kidner, il semble toujours s’agir d’un titre, qui précède le passage concerné ¹⁵. En outre, le mot tôledôt semble viser la descendance, engendrée, ou du moins la généalogie ; Edward J. Young insiste sur ce sens, conforme à l’étymologie : il s’agirait en 2. 4 de ce qui, métaphoriquement, est issu des cieux et de la terre ¹⁹. Le livre de la Sagesse, dite de Salomon, 1.14, et surtout l'Evangile selon saint Matthieu 1. 1 ont choisi le grec genesis pour lui correspondre : dans le second cas, pour introduire une généalogie. Toutes ces données font nettement pencher la balance : nous prendrons 2. 4a comme le titre pour 2. 4b - 3. 24.

¹⁹ Young, I, 59s., avec citations de Skinner et Driver (n. 45). Même conclusion de Martin H. Woudstra, « The Toledot of the Book of Genesis and their Redemptive-Historical Significance », Calvin Theological Journal 5 (1970), 184-189.

Pourquoi deux tablettes en fait ? Selon la vieille théorie documentaire mise au point par Graf et Wellhausen au siècle dernier (« haute critique »), il s’agirait de deux traditions rivales de la création, peu compatibles entre elles ; la seconde serait la plus ancienne, elle serait part du document « yahviste » (J) élaboré au Xe siècle, dans les débuts de l’époque royale ; la première viendrait du document « sacerdotal * (P) au temps de l’exil. Cette théorie, assez négative pour la véracité des affirmations bibliques, soulève des objections décisives : aux trois plans de la méthode, de l’utilisation (ou de la non utilisation) des données sur le Moyen-Orient ancien, et de la théologie. (Voir notre résumé dans l'Appendice B, « La critique des sources et le début de la Genèse. ») Nous nous rangeons plutôt derrière les spécialistes contemporains qui maintiennent les thèses traditionnelles, celles que suggère la Bible elle-même, et rattachent la Genèse à l’œuvre du plus puissant penseur d’Israël, « notre Docteur » disent les Juifs, Moïse.

En tout cas, dans leurs différences, les deux tablettes se complètent. Loin de se poser en rivale de la première, la seconde, reconnaît Renckens, « n’est pas à proprement parler un récit de la création » ²⁰. Elle s’intéresse avant tout au surgissement du mal, et le prestigieux savant de Jérusalem, U. Cassuto souligne que la réponse de la Torah sur ce point fondamental « procède de la continuité des deux sections » ; nous ne la recevons que « lorsque nous étudions les deux sections comme une seule séquence » ²¹. Rendons cette justice au grand critique G. von Rad : il a vu « que les deux documents sur la création restent à maints égards réciproquement ouverts » et que l’exégèse doit porter sur leur combinaison²². Pour la part commune entre les deux, la formation de l’homme et de la femme, l’accord est substantiel ²³, nous aurons l’occasion de le faire apparaître, et les différences concernent le point de vue et le mode d’exposition.

²⁰ Renckens, 108 (Renckens admet la théorie des sources); cf. K. Barth, 256 n. 1 pour un témoignage parallèle.

²¹ Cassuto, 92.

²² Von Rad, 38.

²³ I. Engnell l’a souligné et va jusqu’à dire le second récit une « variante » du premier, cité par D.F. Payne, 28 et n. 5.

Les tôledôt de la Genèse, ce sont au fond les traditions liées aux généalogies, les histoires ancestrales — recueillies, assumées, purifiées, par le responsable inspiré du livre. La tablette 2. 4 - 3.24, c’est la première de ces histoires, de ces traditions : récit patriarcal, comme on l’appelle souvent, repris par un Docteur très sûr de ses moyens et de ses fins. La première tablette a l’air d’un prologue panoramique (dont Jean s’est inspiré pour le prologue du IVe Evangile), d’une « ouverture solennelle » ²⁴, d’un « porche majestueux » ²⁵. Elle met tout à sa place dans l’édifice des cieux et de la terre, avant le récit des événements dont la terre sera le théâtre : l’inversion de cieux/terre en terre/cieux à la fin de 2. 4 symbolise le changement de perspective d’une tablette à l’autre ²⁶.

²⁴ Westermann, K 129 (pour Westermann, dans P).

²⁵ F. Michaëli, 16.

²⁶ K. Barth attirait sur elle l'attention, 250.

Le style du « prologue » étonne par sa pauvreté volontaire, son ascétisme langagier — pas une fleur de rhétorique ! G. von Rad commente excellemment que cette « sobre monotonie », ce « dépouillement radical », parviennent « à communiquer sur le plan esthétique, l’impression d’une force contenue et d’une majesté lapidaire » ²⁷. Si nous laissons de côté les conjectures hasardeuses sur la préhistoire du texte (où certains voudraient retrouver les traces de documents plus primitifs), deux questions principales se posent à propos de la tablette : quel est le mode de révélation de cette parole inspirée ? Quelle est son genre littéraire ? Il convient d’examiner d’abord la seconde, car la forme atteinte (le genre) doit servir d’indice pour le « comment » de la formation (l’inspiration).

²⁷Von Rad, 61.

Prose ou poésie ? Cette alternative simplifie abusivement. Même Young qui ne veut voir en Genèse 1 que « de l'histoire simple et directe... » ¹⁶, reconnaît, sans percevoir l'inconséquence, que le chapitre « est écrit dans un langage exalté, semi-poétique » ¹⁷. Il est évident qu’on n’y trouve pas les rythmes de la poésie hébraïque, ni son parallélisme plus ou moins synonymique, cette rime du sens. Le lecteur de l’original est cependant sensible à la cadence de la phrase, il remarque quelques allitérations, une expression réservée à la poésie pour « bête de la terre » ¹⁸. Allbright voyait dans le refrain « (Dieu vit) que bon », exclamation émerveillée, l’indice d’une forme poétique antérieure¹⁹. Le mot d'hymne vient à plusieurs, hymne en prose avec ses strophes, ou dans un mélange unique de prose et de poésie²⁰, Paul Beauchamp, le plus fin des analystes, conclut sagement : « Par l’importance de la répétition et de son corollaire le silence, notre texte tient de près, il est vrai, à la poésie, mais son orientation vers un dénouement l’ordonne à la prose. » ²¹ En s’inspirant de lui, on peut dire le genre composite : le récit se fait en même temps classification, comme les listes ordonnées des prêtres et des sages ; il y a peut-être des réminiscences de théophanie (au v. 2), et on se rappelle les cosmogonies des peuples (pour le sujet, plutôt que pour la forme) ; l’ensemble paraît « démarqué de l’hymne », bien que la louange, dans la pure objectivité choisie, reste tacite ²².

En tout cas, l’auteur a tout calculé. L’écoulement régulier du discours cache une construction soigneuse, qui met en jeu des nombres symboliques : 10, 3 et surtout 7. Dix fois on trouve « Dieu dit », et ce décalogue fait l’ossature du texte pour Beauchamp ²³. De ces dix paroles, trois concernent l’homme (1. 26, 28, 29) et sept le reste des créatures ²⁴. Les ordres créateurs qui y sont compris utilisent trois fois le verbe être, « que soit », pour les créatures célestes, et sept verbes différents pour le monde d’en-bas ³⁷. Le verbe « faire » intervient aussi dix fois, de même que la formule « selon sa (leur) sorte ». Il y a trois bénédictions, et « créer » est employé à trois moments du récit, la troisième fois trois fois ³⁸. Surtout, nous lisons sept fois la formule d’accomplissement : « et il (en) fut (ainsi) », dont Monsengwo Pasinya fait la formule-clé ³⁹, sept fois aussi l’approbation « Dieu vit que bon », et sept fois une parole subséquente nous est rapportée (Dieu nomme ou bénit). Toutes ces heptades (= septénaires) sont indépendantes de celle des sept jours que nous réservons à une étude spéciale ! En comptant les mots, Cassuto en trouve plusieurs autres ⁴⁰. A coup sûr nous n’avons pas ici de l’histoire ordinaire qui réponde simplement au « Raconte ! » spontané, « Raconte ce qui s’est passé ! ». Nous avons l’ouvrage d’un Maître aux multiples pensées.

³⁷ Beauchamp, 53 s.

³⁸ On obtient sept « créer » en incluant 2.4a, mais ce demi-verset est exclu dans les autres calculs.

³⁹ L. Monsengwo Pasinya, « Le cadre littéraire de Genèse 1 », Biblica 57 (1976), 231. Tout l’article, 225241־, est remarquable.

⁴⁰ Cassuto, 14, remarque que Gn 1.1 compte 7 mots, 1.2 en compte 7x2 ; le septième paragraphe, 2.1-3, en compte 7x5. « Terre » revient 7x3 fois, Elohim (Dieu) 7x5 fois. Ajoutons que les noms de Dieu interviennent 70 fois dans Gn 1-4 (preuve d’unité) : 40 fois Elohim, 20 fois Yahvé Elohim, 10 fois Yahvé.

De quelle manière Dieu a-t-il inspiré l’auteur d’un pareil morceau ? Deux opinions qui ont leurs défenseurs nous semblent avoir contre elles les indices. L’idée que l’écrivain sacré aurait repris un mythe païen de cosmogonie pour le redresser et le purifier selon sa foi monothéiste ignore le raffinement de la composition dans le moindre détail ; elle majore indûment quelques similitudes très partielles pour négliger le contraste, éclatant. Dans son ouvrage classique sur le sujet, Alexandre Heidel déclare qu’« à la lumière des différences, les ressemblances pâlissent presque comme les étoiles devant le soleil » ⁴¹. A l’autre extrême, des chrétiens orthodoxes ont imaginé qu’il s’agissait d’une révélation transmise de siècle en siècle, depuis Adam peut-être, et recueillie par Moïse ²⁵. Mais de nouveau, la subtilité des architectures du texte rend l’hypothèse peu probable, et, de toute façon, que pourrait-il rester de l'information après des millénaires de transmission sans écriture, dans des conditions de vie précaires ?²⁶ Le texte ne suggère rien dans ce sens. Doit-on penser à des visions ? La Genèse nous offre, selon le mot très heureux de Claude Tresmontant, une « Apocalypse rétrospective » ²⁷, or on sait que l'Apocalypse combine des visions et une savante élaboration. Mais il n’y a pas une virgule dans le texte à laquelle accrocher d’hypothèse visionnaire. Le plus sobre, puisque le produit est agencé comme le discours d’un sage, c’est de supposer que Dieu a inspiré l’auteur comme il inspirait les sages : non pas en court-circuitant, mais, au contraire, en guidant et en « portant » sa réflexion. Le mode de révélation est sapiential²⁸ ; le sage théologien qui rédige nous livre de la « doctrine condensée » ²⁹, mûrie dans la contemplation des œuvres achevées de Dieu ³⁰. Faut-il rappeler que Moïse, d’abord « instruit dans toute la sagesse des Egyptiens » (Ac 7. 22), fut rempli de l'Esprit de sagesse qu’il transmit plus tard à Josué (Dt 34. 9) ?

⁴¹ Heidel, 139. Conclusion semblable à propos de l’épopée d’Atrahasis, par l’un de ses deux éditeurs, A. R. Millard, « A New Babylonian ' Genesis ’ Story », Tyndale Bulletin 18 (1967), 3-18. En français Fr. Ceuppens. Genèse I-III (Desclée de Brouwer, 1946), 177 ss., mène bien la comparaison. Parmi les commentateurs récents, Westermann insiste malheureusement sur l’idée que Gn 1 serait mythe ; il lui attribue sans aucune raison la fonction d’actualisation du Grand temps primordial qui appartient au mythe (Sch, 22 ss., 26, 58 s.).

Etrangement, c’est aussi la maîtrise du sage que nous admirons dans la seconde tablette, si différente par l’allure et le ton. Comment dire la différence ? Après le fleuve canalisé, c’est la rivière d’abord joyeuse et tout à coup resserrée dans de sombres gorges. Le style est vif, pittoresque ; les images se forment toutes seules dans l’esprit du lecteur. Le Seigneur prend figure humaine, on le voit pétrir de la boue, souffler dans les narines de l’homme, se promener dans le jardin quand se lève la brise, faire au couple coupable de meilleurs vêtements que les pagnes improvisés. Un jardin de rêve aux arbres étranges, un animal rusé qui engage la conversation : on pourrait se croire dans une de ces légendes naïves, un de ces récits hors le temps, qui font le charme des folklores. A coup sûr, la seconde tablette ressemble davantage que la première, par son langage, aux mythes des nations ; on y retrouve le même commencement « c’était avant... avant... », le divin potier, l’âge d’or primitif, la femme sortie d’une côte, la plante de vie, le serpent subtil...³¹ Malgré la gravité des thèmes abordés, faudrait-il voir dans les premières tôledôt le fruit d’une pensée culturellement enfantine ? Une étude plus fine et plus fouillée révèle bien plutôt le contraire : l’auteur de la Genèse, dans sa reprise (probablement) d’une tradition patriarcale, ne se montre rien moins que naïf ; il œuvre en artiste très conscient de ses buts et de ses moyens. « Ici s’exprime tout autre chose, écrit G. von Rad, que la candeur naïve de quelque narrateur archaïque ; il s’agit bien plutôt de cette absence de préjugés et de scrupules qui est la trace d’une spiritualité élevée et pleine de maturité ³². »

La rigueur de la structure, déjà signalée ³³, le prouve, bien que la seconde tablette n’obéisse pas à la même géométrie très élaborée que la première. L’art avec lequel la tension dramatique s’élève, puis se résout, serait difficilement l’effet de la spontanéité. Le dialogue entre la femme et le serpent met en œuvre une psychologie fort avertie, comme aussi la description des attitudes après la faute. Des commentateurs qu’on ne soupçonnera pas de partialité favorable confessent : « Nous avons ici un chef-d’œuvre religieux et littéraire ³⁴. »

Indice hautement significatif : les jeux de mots. Ils sont trop nombreux pour ne pas relever de la technique d’écriture. Jean De Fraine a pu consacrer tout un article à plusieurs d’entre eux ⁵². Le plus évident c’est celui qui fait passer de nus en 2. 25 (‘arûmîm, pluriel de ‘ârôm) à rusé en 3.1 (^,ârum) ; on peut joindre le maudit de 3.14 (^,ârur)⁵³. Une relation semblable s’observe entre arbre Çés) et peine (^,éséb, et son dérivé ^,issâbôn) en 3.16 ss ⁵⁴. Ou bien ce sont les divers sens d’un même mot, comme orient et origine, côte et côté, etc... sur lesquels joue l’auteur, fort habilement.

⁵² Jean De Fraine, «Jeux de mots dans le récit de la chute», Mélanges Robert 47-58, surtout 53 ss. ; il nous semble d’ailleurs que l’article aurait pu choisir d’encore meilleurs exemples.

⁵³ Cassuto, 159.

⁵⁴ Cassuto, 165 ; Young, III, 123, 132.

La richesse théologique de l’enseignement donne une autre raison de supposer une distance entre le responsable du livre et le langage qu’il utilise. Nous espérons en donner au lecteur quelque sentiment dans la suite de notre travail, mais nous pouvons dès maintenant citer G. von Rad qui avoue de l’histoire du paradis et de la chute, « elle est un fait unique » ⁵⁵. Ce n’est pas seulement que l’arbre de la connaissance du bien et du mal, central dans le récit biblique, ne se retrouve nulle part ailleurs. Tout le climat diffère profondément de celui du mythe ⁵⁶. De nouveau, avec plusieurs spécialistes, on peut reconnaître que le traitement apporté à l’histoire est de type sapiential ⁵⁷. C’est une docte naïveté qui use ici d’un langage commun, pour proposer un message unique.

⁵⁵ Von Rad, 95.

⁵⁶ Comme le reconnaît encore von Rad, 96 : le récit « n a plus guère de ressemblance avec un mythe véritable ».

⁵⁷ Voir surtout Luis Alonso-Schôkel, sur les motifs sapientiaux et d'alliance dans la Genèse, Biblica 43 (1962), 295-315.

Du coup, la question s’impose : Que faut-il entendre littéralement ? Le débat ne date pas d’hier ! Saint Augustin déjà déclarait :

Sur ce sujet, il y a trois conceptions principales. Selon la première, certains ne veulent comprendre le paradis que de façon matérielle. Selon la seconde, d'autres ne le veulent que de façon spirituelle. Selon la troisième, d'autres comprennent des deux façons, certaines choses matériellement, d'autres spirituellement. Si je peux dire brièvement mon avis, je préfère la troisième ⁵⁸.

⁵⁸ S. Augustin, De Gen. ad litt. VIII, 1, cité par Lagrange, art. cit., 358 (notre traduction).

La lecture dominante dans l’histoire de l'Eglise a été littérale, même si on peut citer une autorité comme Cajetan, au XVIe siècle, qui voyait une parabole dans la formation de la femme à partir de la côte, et jugeait puéril de comprendre littéralement le châtiment du serpent ⁵⁹. Lagrange exagère lorsqu’il affirme : « On a toujours compris dans l'Eglise que cette histoire très vraie n’était pas une histoire comme une autre, mais une histoire revêtue de figures, métaphores, symboles, ou langage populaire ⁶⁰. » Mais la tendance prépondérante, littérale, ne l’a pas totalement emporté, même dans l’exégèse de ses champions. Un littéraliste aussi intransigeant qu’Edward J. Young avertit contre une interprétation trop littérale de 3.21, et souligne qu’il serait ridicule d’imaginer Dieu cousant de ses doigts les habits ⁶¹. Aucun commentateur qui a reçu le récit comme Parole de Dieu n’a pu se contenter d’une lecture à ras-de-terre, à ras-de-texte ; il a dû admettre la présence d’anthropomorphismes ; il a superposé une signification symbolique aux éléments qu’il prenait « à la lettre ». Réciproquement, les auteurs du bord opposé, qui ont rangé le récit dans la même catégorie que les mythes, à prendre pour nous symboliquement, ont avoué l’originalité du texte biblique : Paul Ricoeur en donne le lumineux exemple ⁶². C’est le signe, à nos yeux, qu’il faut prendre à part le récit de la Genèse, et ne pas le traiter dans son fond comme on traite les mythes, ces schèmes de l’imaginaire, ces tentatives humaines pour dire l’existence, son sens et son drame⁶³.

⁵⁹ Lagrange, 364, 367.

⁶⁰ Ibid., 361.

⁶¹ Young, III, 149.

⁶² P. Ricoeur, La Symbolique du mal (Paris : Aubier-Montaigne, 1960), 175 ss.

⁶³ Dubarle, 51 n., résume ainsi les conclusions du savant critique Martin Noth : « L’auteur des ch. 2-3 n’a suivi aucun des récits de création de l’ancien Orient, mais a seulement utilisé des images de détail pour exprimer ce qui était sa création propre. »

Un point devrait être acquis : l’alternative du tout ou rien relèverait de l’arbitraire. L’utilisation d’un langage figuré ne détermine en aucune manière la question principale, celle du lien du récit à des événements localisés et datés du commencement. La reconnaissance d’éléments symboliques ne pèse pratiquement rien en faveur d’une interprétation symbolique de l’ensemble ; inversement, ceux qui s’attachent à l’historicité littérale du fond n’ont aucune raison d’exiger la même littéralité du langage. L’Ecriture, comme l’ont fait remarquer le savant évangélique J.A. Thompson et le Père A.-M. Dubarle, abonde en exemples d’un genre mixte⁶⁴ : elle raconte souvent le déroulement de l’histoire en transposant dans le registre de la parabole ou de l’allégorie, en revêtant l’évocation des faits d’images et de symboles. Ainsi Jésus lui-même résume des siècles dans la « parabole » des vignerons homicides (Mt 21. 33-41), et ailleurs se réfère à l'histoire en parlant de façon figurée ⁶⁵. Avant lui les prophètes avaient évoqué les faits et prédit l’avenir avec ruissellement d’images. Ezéchiel brosse de vastes fresques allégoriques : Ezéchiel 16 dit par figures ce que le chapitre 22 dit littéralement, et le chapitre 23 fait de même pour l’histoire du chapitre 20⁶⁶. Et que fait d’autre l’Apocalypse ? La plupart des commentateurs n’y voient pas seulement des « idées », mais « les choses qui doivent arriver promptement » (Ap 1. 1). Or l’Apocalypse reprend avec prédilection des éléments de la Genèse, et s’en sert symboliquement. Ces exemples ne prouvent pas qu’il en aille de même dans la deuxième tablette, mais prouvent en tout cas qu’on ne saurait l’exclure ! C’est une possibilité qu’il est très sage d’envisager.

⁶⁴ Thompson, 17 ; Dubarle, 51 n. 2.

⁶⁵ Dubarle cite les paraboles de Mt 13, à portée historique, l’allégorie de Jn 10.

⁶⁶ Dubarle ajoute Ez 19.10-14 ; Thompson, 2 S 12.1-4, Es 5, et déjà Jg 9.8-15 et 2 R 14.9.

La décision, pour les trois premiers chapitres de la Bible, ne peut se prendre qu’à la lumière du reste de la Révélation, avec l’aide de toutes les indications ou suggestions qu’elle fournit. En passant à l’étude plus approfondie, nous n’aurons garde de l’oublier.

Chapitre II

La semaine de création

Nul ne peut manquer, lorsqu’il lit le prologue-panorama de la Genèse, le fait de structure qui donne au texte son ordonnance la plus évidente : le cadre des sept jours. La division des paragraphes répond à celle d’une semaine, dont les jours sont soigneusement numérotés. Même si cette disposition s’était surimposée à un récit plus ancien de huit œuvres de Dieu — et nous ne le pensons pas ¹ — les preuves que nous avons données de la réflexion de l’auteur, architecte raffiné, suffiraient pour nous avertir : l’heptaméron ne relève pas de l’anecdote.

¹ L’opinion qu’une première version ne contenait que les huit œuvres, ensuite comprimées sur six jours, est fort répandue ; cf., par exemple, G. von Rad, 61 s. ; D. F. Payne, 18. P. Beauchamp (qui privilégie la structure en dix paroles), montre qu’elle est superficielle. Nous expliquerons que l’ajout d’une œuvre supplémentaire aux jours III et VI n’est nullement la trace d’un embarras — c’est une habileté porteuse de sens.

Puisqu’au septième jour, Dieu « cesse » et se repose (shâbat), et qu’il bénit et sanctifie ce temps chômé, on ne peut ignorer le rapport entre la semaine de la Genèse et l'institution du sabbat (shabbât), à l’époque de Moïse. Le décalogue de l’Exode renvoie d’ailleurs au récit de la création (20. 11). Certes, la Genèse ne fait nulle part du sabbat une loi primitive, « aucun texte, comme le remarque Renckens, ne dit que l’homme ait dû observer un jour de repos dès le commencement » ². On ne le trouve institué qu’à partir de l’Exode (Ex 16, en particulier v. 29 : « donné par le SEIGNEUR »). C’est une disposition pour Israël, avec peut-être une référence, une référence critique, au shabattu mésopotamien ³. Mais la célébration de la création de Dieu comme un travail de six jours suivis d’un saint repos se veut certainement une allusion au sabbat.

² Renckens, 70.

³ Malgré la ressemblance des vocables, beaucoup rejettent le rapprochement parce que les shabattu ou shapattu des Babyloniens et Assyriens, quatorzième et vingt-huitième jours du mois, étaient des jours de malchance, néfastes aux entreprises (comme le vendredi dans nos pays, ou le mardi en Espagne). Cassuto, 65 ss. cite cependant un texte où le shabattu est aussi « jour du repos du cœur ». Sabbat et shabattu divisent le mois lunaire (les mots pour « mois » évoquent la lunaison); c’est un autre point commun. Les ressemblances sont suffisantes pour qu’on admette une référence consciente au shabattu de la part de Moïse, avec institution d'une réplique-riposte qui retournait le sens de l’inactivité.

Quel est le sens de l’allusion ? Et comment comparer l'affirmation des sept jours aux millions de milliers d’années, au bas mot, que la science courante attribue à la cosmogénèse ? Impossible d’éluder ces questions, qui tournent autour de la question centrale — d’interprétation : comment comprendre la Genèse quand elle énumère les jours de l’œuvre divine ?

Les auteurs qui font comme nous confiance au texte, qui veulent calquer leur attitude à son égard sur celle de Jésus-Christ, qui le reçoivent comme révélation sûre, ne répondent pas d’une seule voix. Les interprétations diffèrent. Si l’on écarte les suggestions trop marginales ou trop légères (pour notre balance), comme celle des jours de visions ⁴, quatre rivales restent en compétition. Ces quatre interprétations, qui attirent chacune un nombre appréciable de suffrages dans le peuple chrétien (sinon parmi les spécialistes), divergent assez nettement pour obliger au choix.

⁴ C’était la théorie du père jésuite Hummelauer (visions données à Adam), critiqué par M. J. Lagrange, « Hexaméron (Genèse 1 à 2, 4) » Revue Biblique 5 (1896), 391 s. ; P. J. Wiseman, officier supérieur de l’armée britannique et archéologue, l’a défendue (jours de révélation à Moïse), Creation Revealed in Six Days (Londres : Marshall, Morgan and Scott, 1948) ; mais avec F. F. Bruce, B. Ramm (p. 222), Kidner (p. 54), il nous semble impossible de donner le sens de « faire savoir » au verbe « faire ».

Classer les quatre thèses dans l’ordre d’une tension décroissante entre elles et les conclusions reçues de la géologie et de la paléontologie ferait commencer par l’interprétation littérale, dite « des jours de vingt quatre heures » ; car elle conduit à récuser in toto la datation habituelle du cosmos et les représentations associées. La théorie restitutionniste viendrait ensuite; pour elle les jours sont des jours de réfection par Dieu d’une terre abîmée par la chute du diable ; elle laisse donc à la création originelle (Gn 1.1 seulement) tout le temps qu’on voudra ; mais le schéma correspond mal à la reconstruction scientifique du passé. La troisième serait la théorie de tendance concordiste, qui voit dans les jours des âges ou des ères géologiques ; elle s’accorde plus facilement avec les opinions des savants : c’est précisément son effort. Quant à celle qui serait quatrième, c’est sans effort qu’elle y parvient, puisqu’elle considère le cadre des jours comme un procédé logique et littéraire : l’occasion du conflit disparaît. Nous ne suivrons pas cet ordre cependant : pour garder le cap que nous avons défini sur le rôle des sciences dans l’interprétation, nous éviterons un classement qui ferait du rapport aux sciences le paramètre décisif ! L’exégèse doit plutôt se libérer d’un souci trop lourd à ce propos. Nous traiterons des quatre conceptions dans l’ordre des probabilités croissantes : de la thèse la moins bien fondée à celle qui nous paraît respecter le mieux l’ensemble des données.

L'interprétation restitutionniste

Au prédicateur écossais Thomas Chalmers (1780-1847) revient la paternité principale de la proposition que nous examinons en premier lieu. Il cherchait, semble-t-il, à réconcilier la Genèse avec les nouvelles découvertes sur l’âge de la terre ⁵. Ses idées ont fait leur chemin au cours du 19e siècle ; le théologien neuchâtelois Adolphe Gretillat y a souscrit⁶. Surtout, le juriste Cyrus Scofield les a incorporées dans les notes de « sa » Bible et leur a ainsi assuré une diffusion prodigieuse ⁷. En 1970 encore, A. C. Custance s’est efforcé de les défendre ⁸.

⁵ John C. Whitcomb, « The Ruin Reconstruction Theory of Genesis 1.2», SSi, 32 ; cf. Ramm, 196 pour certains précurseurs et successeurs.

⁶ A. Gretillat, Dogmatique I (Paris : Fischbacher et Neuchâtel : Attinger, 1888), 415 ss.

⁷ La révision de 1967 (traduite en français) met une sourdine à l’assurance dogmatique de la note.

⁸ Cité par Waltke (1975), 136ss.

Pour cette théorie, les six jours ne sont pas, comme on l’avait cru, des jours de création, mais des jours de restitution. Dieu a restauré l’édifice après que la création originelle ait terriblement souffert. A la suite de quel désastre ? Le drame a eu lieu entre le premier et le deuxième verset de la Genèse, dans le fossé mystérieux qui se cache entre eux (d’où le nom de gap-theory souvent utilisé). Il faut, en effet, traduire (d’après la plupart des avocats de la théorie) : « et la terre devint informe et vide », et supposer, puisque l’expression (tôhû wâbôhû) désigne ailleurs l’effet de destructions (Es 34.11, cf. 45.18 avec tôhû ; Jr 4.23), qu’une catastrophe est intervenue. D’ailleurs, continue-t-on, la présence des ténèbres, symbole du mal, montre bien que ce dernier s’est introduit dans le monde ; quelques-uns évoqueraient dans le même sens la mort animale, antérieure, dans les annales de la terre, à l’apparition de l’homme. Comment le mal a-t-il surgi, sinon par la révolte de Satan, qu’on lit entre les lignes d'Esaïe 14. 3-23 et d'Ezéchiel 28. 11-19 ?

Les avantages de l’hypothèse pourraient bien n’être qu’en trompe-l’œil. Forgée pour amadouer les scientifiques, elle a bien de la peine à les satisfaire : qu’ont-ils retrouvé des trois phases qu’elle présuppose, avec leurs discontinuités radicales ? L’explication du « mal » dans la nature séduirait davantage, mais nulle part la Bible n’établit de rapport entre la chute de Satan et de prétendus effets cosmologiques ⁹. Il faudrait déterminer si la mort animale est un « mal » pour la Bible ; il ne nous semble pas, et les discours de Dieu dans le livre de Job exaltent comme son œuvre la beauté terrifiante des bêtes de proie (Jb 38. 39 s. ; 39. 29 s. et la description du Léviathan, ch. 41).

⁹ Ap 12.12 est le seul texte qui parle d'un « malheur » pour la terre et la mer, mais c'est après la défaite de Satan et l’ascension du Christ; le v. 17 montre d’ailleurs qu’il s’agit de persécution des chrétiens (de la terre : d’Israël, de la mer : des nations ?).

Pour des raisons de théologie biblique, nous devons affirmer la chute de Satan, mais la discrétion de l'Ecriture sur ce fait devrait nous retenir d’en faire une pièce de nos constructions. Le moment n’en a pas été révélé. On sollicite abusivement les deux textes prophétiques (Es 14, Ez 28) lorsqu’on en fait les bases de la doctrine : le premier concerne expressément le roi de Babylone et rien n’oblige à voir plus loin que lui¹⁰ ; le second vise le prince de Tyr, et si derrière sa chute s’en devine une autre, en Éden, c’est plutôt celle de l’homme ¹¹.

¹⁰ Waltke (1975), 143 le reconnaît.

¹¹ Avec BJ et les versions anciennes, il faut lire Ez 28.14 « avec le chérubin... » et 16 « le chérubin t’a expulsé » (aucune correction du texte reçu) — Dieu s’adresse à un homme ; le passage parallèle à la complainte, Ez 28.1-10 rappelle le péché d’Adam — c’est comme homme que le prince de Tyr s’est enorgueilli, il aura le châtiment de l’homme (v. 9), retour à la poussière ; John L. Mackenzie, « Mythological Allusions in Ez 28.12-18 ». Journal of Biblical Literature 75 (1956), 322-327, a montré, contrairement à certaines allégations, qu’aucun mythe païen connu n’est assez proche d’Ez 28 pour justifier l’idée d’un personnage céleste dans ce passage, le texte le plus proche reste Gn 2-3. (Comme nous, Ramm, 205 s.)

Que le chaos soit ailleurs le résultat d’une catastrophe n’entraîne pas qu’il en soit ainsi en Genèse 1. 2. Ce qui a reçu forme ne retourne à l’informe qu’à la suite d’un malheur — mais ce n’est pas le cas, bien évidemment, pour l’informe qui n’a pas encore été formé ! Les restitutionnistes oublient cette évidence. Quant à l’obscurité de Genèse 1.2, elle n’est pas nécessairement symbole du mal ; elle peut être ici simple attente de la lumière. Ainsi les appuis de la théorie partent en poussière.

Surtout l’hypothèse soulève deux difficultés insurmontables. Traduire « et la terre devint », c’est jouer piteusement avec la grammaire hébraïque ; la seule traduction admissible, c’est « et (ou mieux, or) la terre était... », selon l’analogie de constructions tout à fait semblables en Jonas 3. 3 (Or Ninive était) et, plus près encore, Genèse 3.1 (Or le serpent était) ¹². C’est au mépris de la philologie que la pseudo-traduction « la terre devint » sert de pivot à la théorie ¹³. D’autre part, celle-ci impose de donner constamment au verbe « faire », même en 2. 2-3 et Exode 20.11, le sens de « refaire ». Cette violence qu’on fait souffrir au langage n’a aucune justification : l’hébreu offre le moyen d’exprimer l’idée de réitération et de réfection, mais le texte n’en porte pas la moindre trace.

¹² Pour convenir aux restitutionnistes, il faudrait que le texte porte wattehî hâ’âres ; les hébraïsants sont ici bien d’accord, cf. Ramm 202 (références) ; Whitcomb, 33 s. ; Waltke (1975), 138-140.

¹³ Custance a essayé de s’en passer, pour traduire « La terre était devenue », mais le plus-que-parfait impliquerait une catastrophe avant le v. 1 (Waltke, 138 n. 7) ! Gretillat prétend s’accommoder de l’imparfait (p. 417) et s’appuyer sur la seule conjonction, mais après le v. 1 cette conjonction n’a rien que de très naturel.

De toute la théorie, il faut dire : « parfaitement impossible » ¹⁴. Elle ne tire rien du texte et lui apporte tout son échafaudage, creusant elle-même entre les deux premiers versets l’intervalle imaginaire (gap) où l’installer. En vérité, nous aurions pu l’écarter d’emblée, comme la théorie des visions, mais son exemple a valeur d’avertissement; il nous met en garde contre une interprétation qui ajoute à l'Ecriture, avec ingéniosité, en exploitant les silences, en arrangeant les choses, toujours avec de bons motifs — mais sans se plier à la discipline philologique. Pour reprendre le mot de Bacon : ce ne sont pas des ailes qu’il faut attacher à l’imagination (même pieuse), mais du plomb !

¹⁴ Von Rad, 47.

L interprétation concordiste

Que les jours de la Genèse représentent les ères interminables et les périodes dont parlent les savants, l’idée a aussi été lancée au 19e siècle ; Ramm mentionne comme ses premiers promoteurs Hugh Miller (1869), J. Dana, J. W. Dawson ¹⁵. Elle a semblé plausible à beaucoup d’excellents esprits. En France, le savant Henri Devaux l’avait adoptée, et Daniel Vemet, auteur fécond sur les rapports de la Bible et des sciences, la défend aujourd’hui ¹⁶. Avec un peu d’hésitation, l’exégète fin et sobre qu’est Derek F. Kidner lui apporte sa caution ¹⁷.

¹⁵ Ramm, 211.

¹⁶ Cf. son article « Création » dans le Nouveau Dictionnaire Biblique (St-Légier-sur-Vevey : Emmaüs, 1961) et les passages correspondants dans La Bible et la Science (Guebwiller : Ligue pour la lecture de la Bible, 1978²).

¹⁷ Kidner, 55 ss.

L’essentiel du plaidoyer se concentre sur le sens du mot yôm, jour. Le terme n’est pas toujours restreint aux vingt-quatre heures de la rotation terrestre : il peut s’employer pour un temps de longueur indéfinie ou considérable. Kidner cite à ce propos : « mille ans sont à tes yeux comme le jour d’hier quand il a passé » (Ps 90. 4) et la formule « En ce jour-là » pour l’ère messianique à venir (Es 4. 2 ; on pourrait multiplier les exemples). Le texte de la Genèse offre une indication fort précieuse qu’il doit en être ainsi pour les sept « jours » : en effet, le septième jour ne se conclut pas par la formule « soir et matin » et l’on doit en déduire, avec saint Augustin ¹⁸, sa permanence ; dans le même sens, F. Delitzsch parlait de « perspective infinie ¹⁹ ». Si le septième jour s’étend sur les milliers d’années de l’histoire, les six autres peuvent couvrir les millions de siècles de la cosmogénèse. Quand on se donne ainsi tout le temps qu’on souhaite, on s’émerveille de la correspondance avec la colonne géologique : la Bible anticipait sur l’œuvre des savants : peut-être déjà avec la priorité de la lumière, en tout cas avec la succession de l’inorganique et du vivant, la localisation dans la mer de la première vie animale, et la situation de l’homme non pas au centre, mais au terme.

¹⁸ S. Augustin, Confessions XIII, xxxvi, 51.

¹⁹ Kidner, 53.

La théorie concordiste méritait pour une large part la faveur dont elle a joui. Elle traduit une attitude responsable devant la révélation reçue et les connaissances acquises. Elle honore la vocation à la synthèse qu’implique l’appel de la vérité. Elle souffre cependant de petites insuffisances et se heurte à une énorme difficulté.

Tout d’abord, il faudrait mieux distinguer : l’emploi métaphorique d’un terme comme « jour » est un fait de style qu’on ne doit pas confondre avec la présence d’un sens large parmi les sens usuels de ce mot ; et si ce sens large existe, il n’est pas encore sûr qu’il convienne dans le contexte. Yôm, en effet, n’a pas toujours son sens le plus précis dans l'Ancien Testament, mais on donne au lecteur une impression fausse si on le laisse croire qu’il en va fort différemment de yôm en hébreu et de « jour » en français. L’usage plus lâche, nous le connaissons aussi quand nous parlons du « jour » où Jules César conquit la Gaule, du « jour » où les hommes coloniseront les planètes. Le contexte fait comprendre. Or, le lecteur de la Bible en français s’en rend bien compte, la numérotation des jours, et surtout la mention des soirs et des matins ²⁰, éloigne ici la possibilité d’un tel usage lâche. On pense inéluctablement à des jours bien définis, au sens ordinaire, des jours « de vingt-quatre heures ». Les concordistes suggèrent alors que les soirs et matins pourraient représenter des phases de ralentissement puis d’intense activité dans la cosmogénèse. S’aperçoivent-ils qu’ils se transportent tout à coup sur un autre terrain ? Ils abandonnent ici l’enquête sur les sens de yôm pour supposer une figure de style, et c’est tout autre chose ! Il est possible de traiter le langage de la semaine comme un langage figuratif, mais à ce moment-là, « jour » a son sens ordinaire et joue avec ce sens le rôle de figure (dans « Hérode, ce renard », renard ne veut pas dire vaguement n’importe quel animal, mais sert de métaphore). La lucidité semble manquer aux concordistes sur ce point. Ainsi dans le Psaume 90. 4 (qu’ils citent), « jour » a son sens le plus ordinaire, mais il est employé dans une comparaison, et celle-ci fait ressortir la relativité de notre temps pour Dieu (de même en 2 P 3. 8) ; ce n’est pas le sens vague de la formule « En ce jour-là... ». Si l’on se décidait franchement pour le langage figuratif, il faudrait traiter globalement du schéma de la semaine, se demander si la succession est à prendre littéralement, et chercher si la référence de la figure est la série des périodes géologiques. Cette dernière éventualité paraîtrait improbable : Kidner, exégète sensible, n’ose pas attribuer à l’auteur, consciemment, la pensée que son exégèse prétend découvrir !²¹

²⁰ Payne, 8. ²¹ Kidner, 57.

La concordance avec la vision scientifique, ensuite, n’est pas aussi facile et parfaite qu’on le croit d’abord. Si on peut négliger le problème de l’inégalité de la durée des jours-époques, il y a des différences sensibles dans l’ordre du détail : dans la Bible les arbres (jour III) précèdent les organismes marins (jours V), les oiseaux (jours V) précèdent les insectes (VI) ; les savants pensent le contraire ²².

²² Morris développe ce point, SC, 227 s.

La discordance majeure, elle, crève les yeux. La création du soleil et des étoiles au quatrième jour, après la terre et sa végétation, après les arbres même : sur ce récif vient buter la chaloupe concordiste. L’explication habituelle — à l’époque concernée Dieu aurait dissipé une épaisse couverture nuageuse et fait voir pour la première fois les luminaires — ressemble à un aveu d’échec. De nouveau, pour se tirer de difficulté, on voudrait changer le sens d’un mot, pourtant simple et bien connu. Ce n’est pas le point de vue géocentrique du récit qui autorise à passer de « faire » à « faire voir » ²³. La Genèse sait fort bien dire « apparaître » quand elle veut dire « apparaître » (1. 9) : avec de nombreux auteurs nous écartons la « solution » proposée ²⁴. Sans parler de la gratuité de l’hypothèse « nuageuse », la théorie des jours-âges lèse trop gravement le texte à propos du quatrième jour.

²³ Pour donner une illustration de la négligence de certains auteurs dans l’exégèse, citons E. K. Victor Pearce, 90, qui adopte l’explication concordiste du v. 14 et ajoute : « Qu’ils [les luminaires] existaient déjà, le Parfait hébreu l’indique deux versets plus loin, qui déclare l’achèvement plutôt que le temps de l’action. » Or le v. 16 ne contient aucun verbe au Parfait ! (Ni le v. 17, et le v. 15 n’a qu’un Parfait consécutif, qu’on doit traduire au futur.) On ne voit pas très bien comment un Parfait, d'ailleurs, prouverait la thèse de Pearce...

²⁴ J. C. Whitcomb, « The Création of the Heavens and the Earth », SSt, 24 ; Ramm, 221, note 66 (avec citation de S. R. Driver) : Thompson, 20 ; Meredith G. Kline, 153.

L’interprétation littérale

Les deux interprétations que nous venons d’examiner cherchaient à supplanter, avant tout, la lecture littéraliste, qu’on appelle parfois naïve, du prologue de la Genèse. Cette lecture peut se prévaloir du soutien de la majorité, dans l’histoire de l'Eglise, des Réformateurs en particulier. Des commentateurs très compétents et autorisés l’ont suivie, comme C. F. Keil au 19e siècle et Edward J. Young de nos jours. On peut citer encore le jeune australien Noël Weeks et les scientifiques associés dans la Création Research Society (avec Whitcomb pour théologien).

Pour eux tous, les jours sont à prendre au sens ordinaire, et le récit veut nous livrer la chronologie de l’œuvre créatrice : c’est de l’histoire, simplement. Aucun témoignage humain ne pouvait l’informer, mais Dieu y a suppléé par sa révélation. La difficulté des premiers jours sans soleil ? Elle n’existe pas pour qui connaît la puissance de Dieu : il a pu produire la lumière d’une autre source que le soleil ²⁵. Les différences d’ordre dans l’apparition des créatures avec la deuxième « tablette » (Gn 2) ? Ou bien le second récit n’est pas chronologique ²⁶, ou bien il ne concerne qu’une formation localisée (en Eden) ²⁷, ou bien encore il faut lire en 2. 19 : « Le SEIGNEUR Dieu avait formé du sol toutes les bêtes... » ²⁸

²⁵ Young, I, 95.

²⁶ Ibid., 73 ss.

²⁷ Ibid., 61.

²⁸ MacRae, (art. cit. ch. I n. 23) : il faut lire weyâsar au lieu de wayyiser ; ce n’est pas impossible avec les consonnes du texte reçu, mais cela paraît peu probable dans le mouvement de la phrase et du récit.

Les défenseurs de l’interprétation littérale plaident que le texte ne contient aucun indice de langage figuratif²⁹. Ils insinuent constamment qu’on vide la parole de sa force quand on ne la prend pas littéralement³⁰, et qu’on cède à la pression idéologique ambiante, à l’esprit d’un monde apostat ³¹. Ils récusent les conceptions couramment admises par les savants : Weeks, avec vigueur, refuse leur magistère et met en cause leurs présupposés ; d’autres bâtissent un système de remplacement, qu’ils nomment « créationisme », avec une « jeune » terre et un déluge prodigieux qui joue un rôle clé dans l'explication des phénomènes géologiques et des fossiles. La fonction de ce déluge justifierait le nom de « néo-catastrophisme » (voir notre appendice A). Les textes de l'Ancien et du Nouveau Testament confirment, soulignent enfin les avocats littéralistes, qu’il faut lire littéralement le premier chapitre de la Bible : Weeks fait valoir Exode 20.11 (le commandement sabbatique), Matthieu 19. 4 (le commentaire de Jésus sur l’homme et la femme), et 2 Pierre 3. 5 (le rappel que la terre fut tirée de l’eau)³².

²⁹ Young, I, 47 ; Weeks, 18.

³⁰ Young, I, 56 associe un adverbe péjoratif « merely figurative » ; 65 parle même du texte « dismissed as figurative ». La citation déjà faite de la p. 105 semble opposer figuratif et « digne de foi ».

³¹ Ibid., 53, 100 ss. Nous prenons Young pour témoin car c’est le plus prestigieux des littéralistes. Les attaques dans les livres de la Création Research Society sont beaucoup plus violentes, par exemple Moms, SC, 243 ss.

³² Weeks, 17.

Le dernier argument mérite la première attention : les principes de notre approche de la Genèse nous obligent à l’examiner comme prioritaire. Que constatons-nous ? Les deux derniers passages invoqués (Mt 19 et 2 P 3) sont étrangers au débat : que la lecture qu’ils impliquent soit littérale, ce n’est peut-être pas une évidence, surtout pour la parole de Jésus, mais de toute façon, ils ne se réfèrent à aucun moment aux jours, à la « semaine », dont nous cherchons le sens. Reste donc le verset de l’Exode, qui peut paraître, au contraire, une preuve considérable. Le langage du décalogue, en effet, ne peut guère passer pour un langage figuré, et la raison donnée pour le commandement divin semble fonder l’institution sabbatique sur la semaine de la création — on renverserait l’ordre si on faisait des jours de la Genèse le reflet littéraire de la semaine Israélite³³. L’Exode impose-t-il sans autre, cependant, la lecture littérale ? On peut, au moins, en discuter. Le verset du décalogue ne fait pas de commentaire sur la Genèse, et ne s’interroge pas sur son interprétation : bref résumé, il renvoie à notre première « tablette » (ou à l’enseignement oral que nous connaissons par ce seul écrit). Il nous laisse donc devant la tâche de l’interpréter : l’affaire n’est pas tranchée d’avance. Dans la répétition de la loi sabbatique, en invoquant la même raison, le même livre de l’Exode (31.17) use hardiment d’une figure de style : il dit que Dieu, le septième jour, « a repris haleine » : la liberté de cet anthropomorphisme indéniable suggère que la présentation de l’œuvre divine comme une semaine de travail était comprise comme un anthropomorphisme — ainsi l’appelle Renckens³⁴. Exode 23.12, lui, énonce le commandement sans rien ajouter ; la seconde version du décalogue (Dt 5.12-15) remplace la référence à la création par le souvenir de la servitude d’Israël en Egypte, souvenir qui doit porter les Israélites à la compassion pour les serviteurs : cette justification du sabbat ne contredit pas celle d’Exode 20, mais qu’elle ait pu prendre sa place nous avertit contre la tentation de trop serrer le lien entre l’œuvre du Créateur et le rythme hebdomadaire de la vie humaine. Quel littéraliste aurait osé cette substitution ? Tout compte fait, nous estimons donc qu’Exode 20.11 réclame, pour que tienne sa logique, seulement ceci : le déploiement de la création doit pouvoir servir d’archétype au travail de l’homme suivi de son repos ; il n’est pas exclu que les jours soient une figure anthropomorphique, pour ce déploiement. Le débat reste ouvert.

³³ Ibid., 20.

³⁴ Renckens, 67, 69 ss.

Le refus de toutes les conclusions admises par les savants ne manque pas de panache ! Le travail de nombreux auteurs néo-catastrophistes permet de dire qu’il s’agit de courage et non pas d’inconscience. Cependant les opinions courantes, qui se fondent sur les études de milliers de chercheurs, fort vigilants les uns à l’égard des autres, gardent le privilège de la vraisemblance. Lorsqu’on les rejette, on s’avance fort : il faut être absolument sûr de ses arrières — d’autant plus que l’hypothèse néo-catastrophiste de la « jeune » terre soulève de redoutables objections. Il faut être sûr que le texte exige l'interprétation littérale : qu’on ne l’adopte pas par fidélité au passé, par habitude invétérée, par réflexe de durcissement devant l’apostasie... Est-ce bien le cas ?

L’interprétation littérale peut jouer de la facilité du miracle : elle fait intervenir selon ses besoins la toute-puissance de Dieu, par exemple pour la lumière des premiers jours. Dans ces conditions, il est significatif qu’Edward J. Young montre quand même, à deux reprises, un peu d’embarras. Sans rien dans le texte pour le suggérer, il admet une sorte de formation progressive des corps célestes pendant les trois premiers jours ³⁵. D’autre part, pour ces mêmes jours, Young reconnaît que leur durée n’est pas définie, et il risque le mot « figuratif » à leur propos ³⁶. Le littéralisme ne peut pas valoir comme une règle absolue.

³⁵ Young, I, 95 s.

³⁶ Ibid., 104.

Les accusations et les insinuations de compromis avec l'incroyance moderne sont infiniment regrettables quand il s’agit de l’interprétation. Qui connaît toutes ses motivations ? Qui oserait se dire entièrement pur de toute influence du siècle, influence inconsciente ? Mais quand un frère dit se soumettre à la Parole de Dieu et trouver en elle les indices d’un langage figuré, on peut réfuter ses arguments, on ne doit pas soupçonner sa foi : la charité fraternelle devrait faire mieux que la courtoisie académique ! Il faut aussi se débarrasser une bonne fois de l’idée latente que le langage figuré serait inférieur au langage littéral, un peu moins digne de Dieu : cette idée n’a rien de biblique ! On lèse aussi sérieusement la révélation quand on méconnaît, par exemple, ses symboles, que lorsqu’on en voit où il n’y en a pas.

Pour ou contre l’interprétation littérale, tout dépend, finalement, d’éventuels indices de non-littéralité. Claus Westermann, qui n’a pas dans l’affaire d’intérêts apologétiques, croit voir de tels indices, puisqu’il conclut de l’inspection du texte que les jours « ont en quelque sorte le caractère d’une parabole » ³⁷. Si ces indices s’évanouissent sous un regard scrutateur, la lecture littérale s’imposera. S’ils sont assez nets, ils justifieront une quatrième interprétation, « littéraire ».

³⁷ Westermann, K, 126 « haben etwas wie Gleichnischarakter ». Nous citons Westermann parce que, libéral, il n’identifie pas sa position à celle de l’auteur biblique et ne peut pas être soupçonné de vouloir, comme un orthodoxe, réconcilier Bible et science moderne.

L'interprétation littéraire

La quatrième interprétation, qu’on appelle aussi « historico-artistique » ³⁸, ou théorie du cadre (frame-work), n’est pas, comme on l’imagine trop souvent, une innovation des temps modernes. Saint Augustin, qui pensait que tout avait été créé « simul » (selon Sir 18.1), a su échafauder une interprétation éblouissante des jours, dans son De Genesi ad litteram ; pour lui, leur temporalité n’est pas physique, mais idéale, ils sont une « sextuple mise en présence de la nature angélique à l'ordre de la création » ³⁹. Au Moyen Age, Gersonide (1288-1344) considère que les jours « indiquent l’ordre d’antériorité logique et naturelle, mais non chronologique entre les êtres » ⁴⁰. A tort ou à raison, Ceuppens attribue l’opinion à saint Thomas ⁴¹. Plus près de nous le grand bibliste dominicain, M. J. Lagrange, n’hésite pas : « l’intention de l’auteur est transparente », « le procédé de l’auteur est logique : c’est une forme littéraire » ⁴². Depuis plusieurs décennies, dans les Eglises « évangéliques », d’assez nombreux théologiens préconisent la même opinion : le pionnier (vers 1930) a peut-être été A. Noordtzij de l'Université d’Utrecht⁴³, et les principaux avocats, depuis la seconde guerre mondiale, ont été N. H. Ridderbos d’Amsterdam, B. Ramm en Californie, M. G. Kline en Nouvelle-Angleterre, D. F. Payne en (vieille) Angleterre, J. A. Thompson en Australie. On ne peut contester ni leur compétence, ni, pour la plupart, leur respect de l'Ecriture.

³⁸ Par Ceuppens (op. cit., ch. I, note 41), 72 ss.

³⁹ Aimé Solignac, In Principio, 168.

⁴⁰ Charles Touati, « La lumière de l’intellect, création du Premier Jour. L’exégèse de Genèse 1.1-3 chez Gersonide», In Principio, 38.

⁴¹ Ceuppens, 74.

⁴² Lagrange (1896), 395 et 396.

⁴³ D’après Young, I, 44 s.

Pour l’interprétation littéraire, la forme de la semaine attribuée à l’œuvre de la création est un arrangement artistique, un sobre anthropomorphisme qu’il ne faut pas prendre à la lettre. L’intention de l’auteur, ce n’est pas de nous livrer une chronologie originelle ; il se peut que l’ordre logique qu’il a choisi coïncide grosso modo, ici ou là, avec la succession effective des faits de la cosmogénèse : ce n’est pas cela qui l’intéresse. Il veut mettre en valeur des thèmes, et une théologie du sabbat. Le texte est rédigé dans la contemplation de l’œuvre achevée, pour en faire mieux comprendre la relation à Dieu et le sens pour l’homme.

Cette hypothèse de lecture supprime nombre de problèmes qui affligeaient les commentateurs : elle reconnaît des jours ordinaires, mais pris dans une grande figure de style ; les différences d’ordre entre les deux « tablettes » ne font plus difficulté, ni le retard de la création des astres, ni la confrontation avec la vision scientifique du plus lointain passé. L’avantage est tel (pour certains : le soulagement) qu’il pourrait devenir une tentation : nous ne devons pas épouser la théorie parce qu’elle est commode mais parce que le texte nous y invite !

Déclarons-le sans détour : nous tenons une forte, très forte présomption en faveur de l’interprétation littéraire dans le genre du prologue de la Genèse, et son style — tels que notre première étude les a perçus. Nous avons découvert un genre littéraire composite, savamment calculé. Nous avons admiré dans son auteur un sage suprêmement habile dans l’art des arrangements, grand amateur de jeu sur les nombres, sur le nombre sept en particulier. Venant d’un tel écrivain, c’est un sens tout simple, comme en prose plate, qui serait étonnant lorsqu’il dispose le septénaire des jours. Venant d’un tel écrivain, on attend la sorte de procédé que croit voir l’interprétation «artistique».

Dès qu’on passe à l’étude des sept jours eux-mêmes, on retrouve en effet l’auteur fidèle à son raffinement. Il démontre la même maîtrise de géomètre, et suggère ainsi que d’autres pensées éclipsaient en lui le souci de la chronologie. Géométrie ! Herder déjà percevait la puissante symétrie qui fait se correspondre les deux Triades de jours : le jour I au jour IV, le jour II au jour V, le jour III au jour VI. A la lumière (I) correspondent les luminaires (IV) ; au dégagement de l’étendue céleste et au partage des eaux (II), les oiseaux et les poissons (V) ; au dégagement de la terre et la végétation (III), les animaux terrestres avec !^,homme et le don de la nourriture (VI) ⁴⁷. La tradition ancienne (médiévale) avait d’ailleurs reconnu la grande symétrie puisqu’elle distinguait V œuvre de distinction (jours I-III) et l’œuvre d'ornement (jours IV-VI) ⁴⁸. Il vaudrait mieux parler d’abord d'espaces délimités par les séparations divines, d’environnements préparés, puis de peuplements correspondants ; on peut aussi souligner que les créatures de la deuxième série seules sont mobiles (quelques-uns parlent d’immeubles pour les jours I-III et de meubles pour la suite) ⁴⁹. La dualité des habitacles et des habitants reparaît en Esaïe 45.18 ⁵⁰. Il est tentant de jouer sur les nuances plausibles de tôhu et bôhû au deuxième verset pour y trouver déjà l’annonce, en négatif, des deux thèmes: en effet, l’œuvre des trois premiers jours (séparation) remédie au tôhû, le désert sans chemin, l’informe, et l’œuvre des trois suivants comble le bôhû, le vide⁵¹. En tout cas la pensée des deux, bien distinguées, se trouve dans la conclusion, en 2. 1 : Ainsi furent achevés les deux et la terre — voilà pour les jours I-III — et leur armée, c’est la multitude des populations célestes et terrestres. Observons un raffinement supplémentaire. La présence de deux œuvres aux troisième et sixième jours, parallèlement, loin de trahir un embarras de l’auteur, est pour nous, comme pour Barth ⁵², un trait d’habileté : la deuxième œuvre anticipe de quelque manière sur la suite, elle empêche que la série de trois se referme sur elle-même et elle consolide ainsi la structure de la semaine. Ainsi la végétation, au jour III, bien qu’élément de l'environnement immobile, est déjà, en même temps, un premier habitant ; dans le texte, le pouvoir de reproduction l’apparente aux animaux ; ainsi elle annonce la seconde série. Au jour VI, l’homme, créé en image de Dieu, est celui qui jouira du repos sabbatique ; comme nous le verrons, son privilège d’image a au fond le même sens que la cessation du travail au septième jour ; ainsi les deux derniers jours ne se séparent pas. La disposition de notre hymne-récit ne laisse rien au hasard : c’est le fruit mûr de la méditation.

Celui qui sympathise avec cette méditation n’achoppe plus au « problème » du quatrième jour, à la création « tartive » des astres. Nul besoin pour lui de bâtir la théorie délicate de jours semblables aux jours solaires mais sans soleil : le texte n’en souffle pas mot. Si le principe qui régit la distribution des œuvres, c’est le classement en deux catégories, les lieux et leurs occupants, la création des luminaires est à sa place, logique. La chronologie n’a que faire ici.

Paul Beauchamp discerne une raison structurelle de plus pour l’attribution au quatrième jour du peuplement de l’étendue céleste : l’auteur voulait en faire le centre de sa construction ⁵⁰. Sur sept jours, le quatrième est central, mais ici on remarque qu’il répond d’une part au premier (par les thèmes de la lumière et du ciel), et d’autre part, d’avance, au dernier : les luminaires serviront de signes pour les fêtes religieuses (c’est le sens au v. 14b) parmi lesquelles figure le sabbat⁵¹. Il joue donc le rôle de plaque tournante. Beauchamp remarque en outre que le commandement créateur est la cinquième parole sur dix, et que le total des mots pour les jours I-IV est 207, pour les jours V-VI, 206 : le quatrième est central aussi pour les six jours du travail ⁵². Quel est le sens de cette importance dans la structure ? L’auteur inspiré rappelle à l’homme, malgré la gloire qu’il lui confère, qu’il y a tout un domaine qui lui échappe — l’homme vit sous le ciel, le texte « contient la grandeur de l’homme dans des limites exactes » ⁵³.

⁵⁰ Beauchamp, 67 s.

⁵¹ Avec BJ et Michaëli, 24, nous estimons que mô'adim a ici son sens le plus fréquent de fêtes, temps sacrés, et non pas de saisons ; le soleil et la lune servent de signes pour le calendrier liturgique et pour le calendrier profane (jours et années).

⁵² Beauchamp note que le jour IV achève la première moitié (en nombre de mots) par le gouvernement des astres, comme le jour VI, la seconde, par la domination de l’homme. Nous remarquons que le total des mots 207 + 206 = 413 est multiple de 7 : 7 x 59 ; en ajoutant 7 x 3 pour 1.1-2 et 7 x 5 pour 2.1-3, on obtient 7 x 67 pour la première tablette ! Et nous ne sommes pas un adepte de la gématrie, ou numérologie biblique.

⁵³ Beauchamp, 45; cf. 94, 113ss.

Ce raffinement de l’architecture du récit ne peut-il pas coïncider avec la réalité chronologique de l’œuvre divine ? Ainsi tenteront de plaider quelques littéralistes ⁵³. Certes, on peut toujours tout imaginer. Mais, devant ce que montre l’auteur de sa manière, il n’y a pas lieu de le supposer. L’hypothèse du procédé littéraire explique suffisamment la forme du texte : toute addition serait gratuite. Le rasoir d’Occam, c’est-à-dire le principe d’économie (Guillaume d’Occam disait : « Il ne faut pas multiplier les hypothèses »), rase le poil superflu d’idées de ce genre. La suggestion trahit la volonté a priori de trouver un langage littéral.

Edward J. Young lui-même relève la fréquence, dans les textes retrouvés du Moyen-Orient biblique, du schème six-plus-un (le plus souvent six-jours-plus-un) ⁵⁴. Il ne semble pas conscient de la portée du fait, car elle éloigne du littéralisme. Plus il apparaît que l’écrivain biblique s’est servi d’un stéréotype de son milieu culturel en présentant la création sous la forme de la semaine, moins il est probable qu’il se soit borné à transcrire une succession chronologique. Meredith G. Kline souligne le parallèle des septénaires de l'Apocalypse, là aussi schèmes artificiels qui n’enseignent pas de succession littérale dans le temps ⁵⁵.

Le même savant, qui sort volontiers des sentiers battus, a versé au dossier un argument nouveau, d’une grande puissance de frappe. Young avoue que c’est « l’un des plus forts » ⁵⁶. Kline attire l’attention sur le préambule de la deuxième tablette, en Genèse 2. 5, qui explique l’absence d’herbe et d’arbustes (dans l’univers ou localement, peu importe) par l’absence de pluie et d’irrigation (culture) humaine : « il n’y avait pas... car (kî) le SEIGNEUR Dieu n’avait pas fait pleuvoir, et il n’y avait pas d’homme pour servir le sol ». Cette explication présuppose le jeu normal des lois de la nature pour la croissance des plantes (un régime providentiel) ⁵⁷, et des temps suffisamment longs pour que l’absence de pluie puisse constituer la cause de l’absence de plantes. Cela ne s’accorde pas avec l’hypothèse d’une semaine littérale pour toute la cosmogonie. Si la terre sèche n’a émergé que le mardi, si la végétation n’existe que depuis ce jour-là, on ne va pas expliquer le vendredi suivant qu’en un lieu donné la végétation manque par suite du manque de pluie ! Ce serait une raison de déraison. Or l’auteur inspiré responsable de la Genèse, qui a révisé les tôledôt et construit le prologue, ce Sage — nous osons l’appeler Moïse — n’aurait pas conservé un non-sens en 2. 5. S’il a repris ?explication donnée, c’est qu’il ne comprenait pas littéralement les jours du premier chapitre. Par implication nécessaire, l'Ecriture donne en Genèse 2. 5 la preuve de la non-littéralité de la semaine du prologue ; cette preuve n’a pas été réfutée ⁵⁹.

⁵⁹ Young, I, 58-65, essaie de la critiquer, mais il passe étrangement à côté : il affirme que le jour III n’a pas eu un régime providentiel et que Gn 2.5 ss. se situe le jour VI, mais il n’explique à aucun moment comment, dans ce schéma, l'explication de l’auteur biblique est possible ! Sa réponse ignore le point principal.

L’autre indice confirmatoire, offert par la première tablette elle-même, est l’omission de la formule sur le soir et le matin pour le septième jour. Elle est délibérée : on ne peut en douter dans un texte aussi précisément calculé. Avec quelle signification ? Le plus simple, le plus naturel, c’est de suivre saint Augustin et de conclure à l’inachèvement de ce jour : pour l’auteur, il dure encore ; le repos de Dieu signifie l’achèvement de la création, et permet l’histoire, puisque l’homme, pour agir, pourra faire fond sur des lois définitivement établies ⁶⁰.

⁶⁰ Westermann, K, 57 s. On peut ajouter G. von Rad, 59, aux auteurs déjà cités pour qui le jour VII dure toujours. Keit, 67, Young, I, 77 s., Weeks, .24 (qui censure sur ce point son ancien professeur John Murray, note 17) le nient, mais sans expliquer l’omission de « soir et matin »

Young conteste que le passage de l'épître aux Hébreux 4. 3-5, parfois cité, soutienne l’idée d’un septième jour étemel⁶¹. Ce passage, notoirement difficile, ne favorise en tout cas pas davantage la lecture littérale. Young, cependant, néglige une parole de Jésus plus probante : accusé d’enfreindre la règle du sabbat, parce qu’il a guéri le paralytique, Jésus plaide qu’il est actif comme son Père est actif (Jn 5.17), selon le principe « Ce que fait le Père, le Fils le fait pareillement » (v. 19). Le raisonnement de Jésus ne tient que si le Père agit pendant son sabbat : à cette condition seulement le Fils a le droit d’agir pareillement le jour du sabbat Jésus souligne : ״ jusqu’à présent, mon Père est à l’œuvre » ; le sabbat de Dieu, qui marque la fin de la création mais ne lie pas les mains de Dieu, est donc co-extensif à l’histoire. Notre Seigneur lui-même ne voyait pas dans le septième jour de la Genèse un jour littéral.

⁶¹ Young, I, 77 s., note 73.

La conséquence est capitale pour l’interprétation d’Exode 20.11. Si le sabbat créationnel et le sabbat de la loi mosaïque n’ont pas de commune mesure dans la durée, l’analogie qu’énonce Exode 20.11 et 31.17 doit être lâche ; la correspondance n’est pas stricte. L’analogie, du coup, reste valide si les six jours représentent les grandes articulations logiques de l’œuvre divine : dans son déploiement sextuple, qui fut une réalité mais non pas comme l’entendent les littéralistes ⁶², la création est bien l’archétype du travail humain.

⁶² On pourrait étudier comment le chiffre trois symbolise l’œuvre, et le deux fois trois l’enchaînement des œuvres dans une entreprise. Jacques Bonnet, Les Symboles traditionnels de la Sagesse (Roanne : Horvath, 1971), 82 signale que la Kabbale interprète en parlant de l’expansion du point primordial dans les six directions de l’espace. Mais l’auteur de Gn 1 s’intéresse surtout aux catégories d’êtres créés.

User de la figure anthropomorphique de la semaine pour la logique de la création, et de son achèvement, permettait à l’auteur d’esquisser une théologie du sabbat. Le thème lui tenait à cœur. Le récit a deux « cimes », l’homme et le sabbat⁶³ ; mieux dit encore : la création de l’homme couronne l’œuvre, mais le sabbat en est le but ⁶⁴. Or quel est le sens du sabbat donné à Israël ? Il relativise les œuvres de l’homme, le contenu des six jours ouvrables. Il protège l’homme de l’absorption par la tâche d’assujettir la terre, il prévient la perversion qui fera dire : « le travail fut sa vie », il signale à l’homme qu’il n’accomplira pas son humanité dans la relation au monde qu’il transforme, mais quand il lèvera les yeux en-haut, dans le temps béni et saint de la communion avec le Créateur. Avec ce sens on oserait dire que le sabbat résume la différence entre la vision biblique et le marxisme... L’essence de l’homme n’est pas le travail !

⁶³ Beauchamp, 59 : dans les deux cas, formulation triple et rythmée.

⁶⁴ Paul K. Jewett, The Lord's Day (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1971), 157. Loretz, 82, dit aussi que le but de la création est le repos dans la communion de Dieu.

Qu’est-ce qui fonde la subordination du travail à cette « fin principale » de l’homme : « glorifier Dieu et se réjouir en lui (enjoy him) pour l’éternité » (Catéchisme de Westminster) ? Qu’est-ce donc sinon sa création en image de Dieu ? Et tant qu’il est en image, l’homme est d’abord rapporté à Dieu. Mais que signifie aussi la présentation de l’œuvre divine au commencement comme une semaine de travailleur, comme l’archétype de la semaine humaine, sinon que l’homme devra vivre à l’image de celui qui l’a créé ? Nous voyons donc se rejoindre le sens du sabbat et le thème de l’image de Dieu, qui sont profondément solidaires, et cela grâce au procédé de la composition ! La forme des jours, employée avec un art consommé, dit à l’homme que sur la terre il imitera Dieu, et cela même lui interdit de s’identifier avec son œuvre terrestre, cela même le renvoie à sa relation la plus essentielle, avec Dieu : le message du sabbat.

Puisque le repos de Dieu englobe le temps de l’histoire, on pourrait sans doute trouver un autre lien entre lui et le privilège de l’homme « en image de Dieu » : l’homme exerce ce privilège dans son activité libre délibérée ; or celle-ci suppose un monde stable, une création achevée, toute délibération devenant vaine dans l'imprévisible de perpétuels jaillissements neufs. Nous ne sommes pas sûrs, cependant, que l’auteur ait réfléchi à cet aspect. Il est plus probable qu’en se saisissant de la vaste figure de la semaine, il a traduit cette autre pensée : Dieu en créant crée aussi le temps. En créant les jours, les soirs et les matins, il institue le rythme fondamental de la vie de l’homme : Bonhoeffer le remarque avec finesse, et relève que la technique s’attaque à cette détermination⁶⁵, pour le malheur de l’homme (la pratique du péché aussi cherche souvent à l’abolir, dans son effort général pour dissoudre les ordres ; une vie « dissolue » dissout la différence du jour et de la nuit). L’institution des rythmes s’implique dans le rôle d’archétype que joue la disposition de l’œuvre divine.

Si Dieu crée le temps, il crée avec le temps, comme le souligne saint Augustin, et même dans le temps, comme osent l’affirmer Luther⁶⁶ et Karl Barth⁶⁷. La présentation des sept jours au moins le suggère. Beauchamp, poussant plus loin l’analyse, montre que notre première tablette relègue au second plan la séparation spatiale, et donne la priorité au découpage du temps ⁶⁸, ce temps qu’Israël apprendra de Dieu à valoriser comme tissu de l’histoire. Puisque Dieu crée dans le temps, le temps ne souffrira pas d’un coefficient négatif, comme en général dans la pensée mythique et antique ; la rédemption, elle aussi, pourra s’opérer dans le temps, au lieu d’être, comme ailleurs, rédemption hors du temps, rédemption qui délivre du temps. Et d’autres conséquences peuvent se pressentir. Que Dieu crée dans le temps, et non pas en un seul instant, et l’on pourra comprendre que Dieu s’engage lorsqu’il crée, qu’il entre dans son œuvre, de même qu’on peut comprendre de l’achèvement de cette création, de son temps révolu, qu’il ne se perd pas dans sa créature, mais qu’il demeure souverainement libre, la tenant devant lui et se délectant d’elle dans la joie du septième jour.

⁶⁵ Bonhoeffer, 29 s. (c’est « le grand rythme, la dialectique naturelle de la création »).

⁶⁶ Oeuvres de Luther, Weimar Ausgabe 24,25 cité par Stauffer, In Principio, 248.

⁶⁷ K. Barth, 62, 73.

⁶⁸ Beauchamp, 112, 371.

Suggestions qu’on pourrait méditer pour elles-mêmes, mais qui nous aident à discerner le sens de la présentation biblique, et à clore le débat. Que conclure ? La richesse théologique du schéma des jours de la Genèse, comme le raffinement des architectures se manifestent le mieux par l’interprétation « littéraire ». L’auteur a magistralement développé un anthropomorphisme digne et sobre pour communiquer tout un complexe de pensées fort réfléchies. Nous le tiendrons pour certain, ne sachant ce qu’il faut admirer le plus, du fond ou de la forme.

Chapitre III

L’être, l’ordre et la vie

Si habile que se révèle à nos yeux l’artiste, l’architecte, du prologue de la Genèse, nous ne devons pas nous laisser fasciner par le seul cadre, ni même par le message de ce cadre. Pas seulement la taille du diamant, mais son eau, mais ses feux !

Deux démarches peuvent nous aider à percevoir le sens: relever avec attention les choses qui sont dites ; comparer mentalement avec d’autres discours de commencements, et faire ainsi ressortir ce qui est propre à la Bible. Nous tenterons de combiner les deux. Le butin de notre enquête sur l’enseignement de Genèse 1.1-2 ,3 dans son ensemble se répartira sous trois chefs : l’être, l’ordre et la vie.

Tu as tout créé et par ta volonté tout a reçu l’être (Ap 4. 11)

L’évidence risque de passer inaperçue : le début de la Genèse proclame d’abord la création. Le Dieu unique a tout créé.

La thèse, à l’époque de la rédaction, n’était rien moins que banale. Elle oppose brutalement le récit biblique à tous les mythes des peuples voisins d’Israël. Les cosmogonies des païens enveloppent théogonie comme théomachie : la naissance de l’univers coïncide avec les combats, les amours et les engendrements des dieux. La Bible seule fait exception ¹, car les Grecs mêmes, lorsqu’ils ont dépersonnalisé le divin, ne l’ont pas libéré du monde ². Tresmontant a bien vu que le premier verset de la Genèse rompt avec toutes les mythologies d’Ancien Orient : « Comme Abraham sortit de sa famille et du pays de ses ancêtres, ainsi, dès ce premier pas, la métaphysique biblique quitte la métaphysique des nations. » ³ Et Karl Barth accuse : La notion de mythe de création «contient une contradictio in adjecto» — contradiction entre l’essence du mythe et la pensée de la création qu’on lui associe — car « le mythe véritable est toujours moniste dans son intention, dans sa signification propre » ⁴. Pour qu’il y ait création, en effet, il faut la liberté d’un Dieu distinct du monde, que seul possède le Dieu de la Genèse. S’il y a dans la première tablette des allusions à la cosmogonie mésopotamienne, ce sont des touches très discrètes, et polémiques ⁵.

¹ H. et HA Frankfort, Before Philosophy (Pelican Books, Baltimore : Penguin, 1963⁷), 237 ss.

² Ibid., 248 ss. Les Frankfort soulignent la recherche rationnelle du principe impersonnel, mais sont obligés de reconnaître que les dieux et les hommes sont près de se confondre (Pindare, 6e Ode Néméenne : « D’une seule race, d’une seulement, sont les hommes et les dieux »).

³ Tresmontant (op. cit., ch. I n. 44), 40.

⁴ Barth, 90.

⁵ On a exagéré démesurément des similitudes qui pourraient être fortuites. A. Heidel a ramené plus de sobriété, et récemment Gerhard F. Hasel a traité la question dans un bel article, bien documenté : « The Polemic Nature of the Genesis Cosmology », Evangelical Quarterly 46 (1974), 81-102.

Le verbe que nous traduisons « créer » (bârâ) revêt une force extrême en hébreu ; l'Ancien Testament l’utilise avec parcimonie, et, sous cette forme, avec comme sujet exclusif le Dieu d’Israël. Jamais la matière n’est mentionnée ; l’action paraît souverainement aisée, et le résultat parfois prodigieux (Ex 34. 10), souvent nouveau (Ps 51. 12 ; 104. 30; Es 48. 7 ; 65. 17 ; Jr 31. 22) ⁶. Il s’agit pour Dieu de « faire » — car ce verbe ordinaire est employé en parallèle pour bârâ, et Genèse 2. 3 précise : « ce qu’il a fait par mode de création » ⁷ — mais ce « faire » est unique, réservé à Dieu et il en surgit de la pure nouveauté.

⁶ Beaucoup d’auteurs ont étudié bârâ ; résumé commode dans Renckens, 62 s.

⁷ Nous suivons Beauchamp, 82 s., pour la traduction de cette expression difficile: le verbe principal a réellement sens d’adverbe, comme en J1 2.20 s., Ps 126.2 ss., Jg 13.19 (BJ est proche, qui contracte: « tout son ouvrage de création »).

Une allitération unit le verbe au premier mot de la Bible, berêshit, « au commencement » : les trois premières consonnes (l’hébreu n’écrivait que les consonnes) sont celles mêmes du verbe bârâ, deuxième mot. Young, hardiment, suggère une association des deux concepts ⁵⁸. Mais ici jaillissent deux questions, fort controversées : faut-il traduire « au commencement » ou « en un commencement » ? Ou, bien plutôt encore, faut-il traiter le premier verset comme une subordonnée temporelle du second ou du troisième verset ? La Traduction Oecuménique de la Bible donne au débat un regain d’actualité en rendant le texte:

« Lorsque Dieu commença la création du ciel et de la terre, la terre était déserte et vide... » ;

en note elle commente :

« La traduction habituelle est : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, à quoi peut correspondre la conclusion (2. 4a). Mais l’hébreu a seulement : En un commencement, ce qui rend cette traduction douteuse. La traduction choisie repose sur le mot à mot suivant : En un commencement où Dieu créa le ciel et la terre... »

Cette dernière information est simplement inexacte ; il n’y a aucun mot hébreu correspondant au où que l’on glisse ! Le prétendu mot à mot de la note TOB n’en est pas un ! Mais négligeons cette négligence. La traduction adoptée dans le texte (TOB) repose en réalité sur la lecture littérale suivante, défendue par certains à la suite d’Ibn Ezra : Dans le commencement de · Dieu créa le ciel et la terre »... (grammaticalement semblable à Os 1. 2 mais avec un autre mot pour « commencement ») ⁵⁹. C’est elle qu’il faut comparer à la lecture traditionnelle.

La seule difficulté de la traduction Au commencement Dieu créa réside dans l’absence de l’article devant commencement (rêshit). Le suppléer serait tentant, puisqu’il ne serait marqué que par une voyelle, et que les manuscrits hébreux n’écrivaient pas les voyelles ! Ce serait peu sage, néanmoins, car la tradition synagogale de lecture, pour ce premier verset de la Bible, a peu de chances de s’être déformée au cours des siècles ⁶⁰. Mais l’omission ne doit pas gêner le lecteur : Esaie 46.10 emploie de même rêshit sans article, pour le commencement absolu ; c’est régulièrement que des expressions temporelles de ce type se passent de l’article ⁶¹. L’accent (ponctuation) suggère que dans la synagogue, malgré l’absence de l’article, la lecture correspondait à la compréhension Au commencement ¹². Toutes les versions anciennes, Septante, Vulgate, Aquila, Théodotion, Symmaque, le Targum d’Onkelos, ont interprété de cette façon, comme d’ailleurs la majorité des versions modernes (Bible de Jérusalem, Segond et Bible à la Colombe) ; l’apôtre Jean confirme, quand il imite le prologue de la Genèse dans celui de son évangile (Jn 1.1).

¹² C’est un accent disjonctif que les massorètes ont attribué, ce qui éloigne la possibilité de comprendre « le commencement de... ». André Caquot, « Brèves remarques exégétiques sur Genèse 1.1-2 », In Principio, 13 rétorque que rêshît a toujours, même à l'état construit, un accent disjonctif en début de verset, et il cite Jr 26.1 ; 27.1 ; 49. 34. Il aurait pu ajouter Nb 15.20 d’après nos vérifications (et Jr 49.35 a un tel accent à la fin du verset). Par contre il a négligé trois passages, avec rêshît au début, où l’accent est conjonctif: Dt 18.4; Ps 111.10; Pr 4.7. Ainsi la « règle » qu’il pose est appuyée sur quatre passages (dont trois dans Jr), et démentie par trois autres. Dans la construction qu'on propose en modèle, Os 1.2 (avec tehillat), l’accent est conjonctif.

Après plusieurs savants qui ont étudié le problème en détail, Heidel, Young, Westermann, Hasel, Waltke, et de grands commentateurs brefs mais nets comme Cassuto et von Rad ¹³, nous retenons sans hésiter la lecture des versions anciennes. Elle l’emporte dix fois sur celle d’Ibn Ezra et de la TOB. Elle évite d’attribuer au texte une construction assez difficile, et convient incomparablement mieux au premier verset de la Bible, à l’ouverture d’un morceau majestueux. « Au commencement Dieu créa... » joue le rôle d’un titre, comme Beauchamp (on pourrait ajouter son nom à la liste) l’a bien vu ¹⁴. Les deux « tablettes » de notre étude commencent en suivant le même schéma : d’abord une formulation globale, qui fonctionne comme une sorte de titre en introduisant la suite (1.1 et 2. 4a) ; puis une description de l’état initial ou antérieur, en termes surtout négatifs (1. 2 et 2. 4b ss., comparable au début de l'Enuma elish) ; enfin le début du récit proprement dit (1. 3 et 2. 7) ¹⁵. A la fin de la première « tablette », 2. 1 répond à 1.1 en résumant également le contenu du chapitre ; 2. 2-3 ajoute, en épilogue, ce qui concerne le septième jour¹⁶.

¹³ Heidel, 92 ss. ; Young, I, 1-5 ; Westermann, K, 107 ss., 130 ss. ; Hasel, art. cit., 154-167 ; Waltke (1975), 222 ss. ; Cassuto, 19 s. ; von Rad, 44.

¹⁴ Beauchamp, 153 (discussion : 150-154). Déjà Barth, 107.

¹⁵ Waltke (1975), 225 s.

¹⁶ Ibid., 228.

Si le commencement du premier verset est à prendre absolument, et si « créer » est un verbe si fort, faut-il parler de création de rien, ex nihilo ? Calvin, l’un des meilleurs hébraïsants de son époque, pensait le déduire de bârâ ¹⁷. On s’est souvent gaussé de lui ¹⁸. Mais de nos jours un spécialiste aussi prestigieux que G. von Rad donne raison à sa thèse : le verbe bârâ « contient... l’idée de creatio ex nihilo, car il n’est jamais lié à la mention de la matière » ¹⁹. Sans que l’idée s’exprime d’une façon nette, disons que l’usage du verbe dessine une pente qui conduit à la conception de l’être produit du néant, devenue classique parmi les juifs et les chrétiens. Mais comment comprendre alors le tôhû et bôhû, et la ténèbre, et l’abîme, du verset 2 ?

¹⁷Jean Calvin, Commentaire sur 1׳Ancien Testament. Tome 1: Le livre de la Genèse, texte établi par A. Malet, P. Marcel, M. Réveillaud (Genève : Labor et Fides, 1961), 33.

¹⁸ Stauffer, In Principio, 260.

¹⁹Von Rad, 45.

Bien qu’elles naviguent sous le pavillon de grands théologiens, nous devons écarter deux explications décidément inadéquates. Puisque les ténèbres symbolisent le mal, on a tenté de voir dans les éléments de Genèse 1. 2 une réalité adverse״ une puissance hostile, dont Dieu triompherait par la création : l'Ecriture n’appelle-t-elle pas tôhû les idoles (1 Sa 12. 21) ? Il s’agirait d’un « néant », mais d’un néant réel, capable d’agression efficace. Karl Barth, surtout, a développé cette pensée avec la vigueur qui lui appartenait : ce néant réel et hostile existe pour lui non pas avant mais du fait même que Dieu le renie et l’exclut ; le oui créateur implique un non, et ce non implique le négatif que Dieu nie ²⁰. Vaincu d’avance, le néant laisse toutefois planer son ombre sur la création : présence de la nuit et de la mer²¹. Malgré les précautions et habiletés de langage (on mise sur la rhétorique) cette interprétation introduit un dualisme profondément étranger à la Genèse : d’un combat quelconque on n’entend pas, dans le texte, l’écho le plus infime. L’idée que le refus de Dieu produise le négatif n’est que jeu sur les mots, et l’idée que ce négatif existerait antérieurement — éternellement — fait retomber dans le polythéisme. Young fait valoir dans le texte que Dieu nomme la nuit : cela ne serait pas si elle relevait d’un principe négatif ²².

²⁰ Barth, 108 s., 111-118, et le § 50 sur « Dieu et le Néant (Nichtige) » dans le même volume, t. 3. Bonhoeffer, douze ans avant la publication du troisième volume de la Dogmatique de Barth, anticipait ces développements barthiens : il parlait du néant (das Nichts) qui se produit comme déjà renié par Dieu, d’avance périmé, que « Dieu affirme seulement dans la mesure où il l’a déjà vaincu » ; mais contrairement à Barth il écrivait : « Le néant n’a rien d’angoissant pour la première création, il est plutôt lui-même éternelle louange du Créateur, qui a créé le monde du néant » (p. 20). Chez Barth et Bonhoeffer le motif le plus profond, c’est la volonté de retrouver la Christologie dans la création, de faire de la création déjà une rédemption victorieuse du mal (Bonhoeffer, 33 : « L’abîme ténébreux — c’est le premier écho de la puissance des ténèbres, de la Passion de Jésus-Christ. ») Waltke (1975) n’appartient pas à la même famille théologique (il est « évangélique » — orthodoxe) mais il se rapproche d’eux: «La ténèbre et l’abîme ne sont pas d’abord appelés « bons », mais l’ont été plus tard quand ils sont devenus part du cosmos » ; « un Dieu bon... ne pouvait pas créer... le mal, le désordre, la ténèbre. D’autre part, ce mal ne pouvait pas rester éternellement hors de Dieu, car il aurait limité la souveraineté divine » (pp. 338 s.).

²¹ Barth, 125, 149, 151, 157 ss.

²² Young I, 21 n. 13 (avec Ridderbos) ; cf. Ps 104.19 cité par Whitcomb, SSr, 36.

La seconde explication remonte au moins à saint Augustin, elle a séduit saint Thomas, les Réformateurs, et la plupart des orthodoxes jusqu’à Derek Kidner²³. Pour elle, le tôhû et bôhû décrit le fruit du premier acte créateur, celui du verset premier. Au commencement Dieu a créé les cieux et la terre en l’état de masse informe, en leur matière indifférenciée, pour ainsi dire en leur « semence ». Cette interprétation, diamétralement opposée à la première, ne se heurte pas au même genre de difficultés. C’est la philologie qui proteste : « Les cieux et la terre », cette formule désigne toujours le tout de l'univers dans son ordre et sa beauté ; référer l’expression à la masse confuse, c’est inverser ce qu’elle connote ²⁴. En outre, l’analyse de la structure nous a fait discerner la fonction de titre du premier verset : l’explication augustinienne la méconnaît. Si l’on ajoute que la création s’est faite par la parole (Ps 33. 6) et que la première parole ne résonne qu’au verset 3, on exclura fermement que le verset 2 concerne ce qui fut créé d’après le verset 1.

²³ Cf. Barth, 107 ; Stauffer, In Principio, 253 s., 260 s. ; Kidner, 44.

²⁴ Waltke (1975), 218 s. ; Beauchamp, 157.

Deux autres propositions s’offrent alors à nous ; cette fois nous aurons l’embarras du choix. Pour la première, on peut considérer l'« énorme amas aquatique, indifférencié et amorphe, au sein d’un vide ténébreux » ²⁵, comme le matériau de l’action créatrice. Le texte ne dirait rien de son origine, mais sa tendance globale laisserait deviner la réponse de l’auteur, si la question s’était posée : il aurait répondu (ce qu’en fait il n’a pas dit) que cette matière, Dieu l’avait créée premièrement ²⁶. Rabbi Gamaliel II (vers 95 ap. J.-C.) défendait déjà cette solution²⁷. L’autre est plus audacieuse. Elle revient à traiter le thème du chaos comme un « procédé narratif conventionnel » et à dire, avec Renckens, « le tohu-bohu n’est au fond qu’une représentation plastique du néant absolu » ²⁸. Le pur néant est-il pensable ? C’est en tout cas un concept-limite que nous visons plus que nous ne le formons, et nous le visons à l’aide d’images à tendance négative, comme celles de l’obscurité, de l’informe et du vide. Libres qu’ils sont d’implications mythologiques ⁶², les termes de Genèse 1. 2 peuvent suggérer la pensée du rien. Tôhû-et-bôhû est une « figure consistant à renforcer un mot par un terme de même signification et rimant avec lui » ⁶³. Le premier mot. plus fréquent, évoque étymologiquement le désert, inhabitable, sans chemin (cf. Dt 32.10, etc.), et il sert plusieurs fois à rendre l’idée de néant (Jb 26.7, etc.) ⁶⁴ ; il «suggère, dit Beauchamp, l’horreur de certains terrains vagues » ⁶⁵. Bôhû qui le renforce (comme en Es 34.11 et Jr 3.23) fait penser à un verbe arabe « être vide ». Deux versions de l’antiquité, Aquila et Théodotion, ont traduit « vide et rien (néant) » ⁶⁶. Si la terre, au verset 2, n’était que néant, le texte signifierait par ses images obscures, que la création fut ex nihilo.

²⁵Expression de Caquot, In Principio, 18.

²⁶ Hubert Junker, « Die theologische Behandlung der Chaosvorstellung in der biblischen Schôpfungsgeschichte », Mélanges Robert, 37, en accord avec Eichrodt.

²⁷ D’après Georges Vadja, « Notice sommaire sur l'interprétation de Genèse 1.1-3 dans le judaïsme post-biblique». In Principio, 29s.

²⁸ Renckens, 60 s.

Nous éprouvons vivement l’attrait de la solution de Renckens. Elle a l’avantage supplémentaire de donner au verset 2 la même fonction négative qu’aux premières phrases de cosmogonies (c’était avant... rien n’existait encore...). Mais une objection sérieuse surgit : des éléments du verset, l’obscurité et l’eau serviront effectivement de matériau au créateur ; Dieu les nommera, nous assurant ainsi de leur réalité positive. La seconde épître de Pierre (3. 5) parle de la terre « tirée de l’eau et subsistant par l’eau · : le deuxième prédicat éloigne l’idée de néant, même si l’eau est ensuite l’agent destructeur du déluge, cette partielle « décréation ». L’interprétation de Gamaliel reprend donc l’avantage.

L’avis de G. von Rad paraît sage : « La pensée théologique de Gn 1 se meut non dans l’opposition « néant-créé » mais dans la polarité « chaos-cosmos » ⁶⁷, la première étant impliquée comme de biais dans la seconde. Ainsi, le texte s’intéresse directement au don de la forme, plus qu’au don de l’être. (Pourquoi ? L’on devine une des raisons : c’est comme don de la forme que la création nous est intelligible, et que nous pouvons dans l’œuvre de nos six jours, !^,imiter.) Mais son intérêt n’est pas exclusif. L’auteur, en choisissant des termes évocateurs du néant, suggère aussi la pensée de l’être. Avec sensibilité, Beauchamp note que se dégage de l’ensemble du chapitre une « impression d’absence du sujet créé » ³⁵ : comme pour dire que la créature n’a l’être que de Dieu. Il relève aussi que le commandement créateur a la forme SOIT ! (pour les créatures célestes), et qu’on peut la rapprocher du nom divin YHWH, dérivé du verbe être (Ex 3. 13-15) ³⁶. JE SUIS ordonne et donne l’être ! Le prologue de la Genèse se borne à suggérer cette pensée (nous avertissant contre les pièges d’une méditation de l’être « en général », facilement oublieuse du rapport, formé, concret, Créateur-créature), mais il ne nous permet pas de la négliger.

³⁵ Beauchamp, 373.

³⁶ Ibid.., 270 s. Beauchamp paraît suivre F.M. Cross en interprétant comme causatif le nom YHWH (Celui qui fait être — les armées du ciel); Ex 3 nous rend réticent, mais l'étymologie et le sens donné en Ex 3 ne coïncident pas obligatoirement.

Dieu seul donne la forme et donne l’être, sans rien devoir à rien. Tel est l’enseignement majeur. Un double thème, cependant, se greffe sur lui. Il le fait avec Parole et Esprit. Il faut interpréter cette double détermination pour cerner selon le texte ce qu’est l’acte créateur.

Dieu crée par parole : il convient de peser les deux aspects du fait. Il suffit à Dieu de parler pour que s’opèrent séparations et peuplements. Mais il est significatif que Dieu l'ait fait. Il lui a plu, pour créer, de rompre le silence. Que signifie l'instrumentalité de la parole (révélée, bien sûr, à l’aide d’un anthropomorphisme) ? Elle veut dire, d’abord, l’autorité absolue de Celui qui parle : rien ne résiste à son commandement, tout se plie à ses décrets. Dans l'Enuma elish, quand Marduk par sa seule parole détruit puis restitue le tissu d’un vêtement, il démontre sa suprématie parmi les dieux ; c’est lui le souverain ³⁷. Le refrain « et cela fut ainsi » célèbre dans la première tablette de la Genèse la parfaite maîtrise que Dieu possède sur tout événement. On peut attribuer le même sens à la fréquence de la « figure étymologique », dite encore « accusatif interne » : que la terre « verdoie de verdure », et d’herbe « semant semence » (1.11, 12.29) ; que les eaux « grouillent d’un grouillement », que les « volatiles volent » (1.20). L’exécution suit infailliblement le mot. L’instrumentalité de la parole en remplaçant celle de la main ou de l’outil proclame la liberté absolue du Créateur, la différence radicale qui distingue son « faire » du « faire » des hommes.

³⁷ Enuma elish IV, 19 ss. ; le thème de la parole qui décide revient fréquemment : III, 48, 62 ss., 120 ss. ; IV, 7 ss. ; VII, 151 ss. (textes dans Heidel).

Il ne faudrait pas tirer du pouvoir de la parole divine que « pour la mentalité hébraïque » la parole de Dieu comme telle produit toujours ce qu’elle énonce : cette conclusion hâtive et superficielle confond les diverses sortes de paroles de Dieu avec la parole créatrice. Le commandement créateur obtient infailliblement ce qu’il définit — encore que « Dieu dit » et « Dieu fit » ne soient pas simplement synonymes ³⁸. Il en va autrement du précepte, ou du diagnostic que Dieu peut porter sur ses créatures. En Genèse 1, une autre sorte de parole se distingue du « fiat » créateur : celle qui nomme les créatures — elle exprime le droit du Maître, mais rien n’insinue qu’elle conférerait l’être.

³⁸ Pasinya (art. cit., ch. I, note 39), 229, 236, 240.

D’ailleurs le thème de l'accomplissement de la parole souveraine ne permet pas d’exclure une autre signification. Lorsqu’on lit la Genèse, on ne peut pas négliger le parallèle égyptien, connu sans doute de Moïse, joyau de la théologie hermopolitaine (Hermopolis paroa). A Damanhour et Bouto, deux dieux s’associent dans des textes cosmogoniques très anciens : « Hor représente la pensée qui conçoit, Thot la parole qui exécute » ³⁹ ; plus tard (8e siècle), la théologie memphite a fait de ces dieux le cœur et la langue de Ptah, l’artisan divin qui modèle le monde⁴⁰. Cette conception s’intéresse moins à la puissance qu’à la sagesse (cœur) nécessaire pour faire les choses. Or la pensée de la sagesse divine, révélée par la parole, pourrait bien être le discret contrepoint de celle de l’autorité au début de la Genèse ⁴¹. La création par la parole, ce n’est pas seulement une création sans outil et sans effort, c’est une création par laquelle Dieu montre son « cœur », démontre son intelligence, inaugure la communication de lui-même qu’il fera en parlant aux hommes. La création par la parole, c’est l’attestation de la Seigneurie divine, de sa distinction majestueuse, et c’est aussi l’expression de la volonté divine de s’exprimer, d’être pour la créature, où Karl Barth voit avec raison « le mystère de la grâce » ⁴².

³⁹ G. Jéquier, 132.

⁴⁰ Ibid., 134.

⁴¹ Beauchamp, 152 n. 4 risque la suggestion que le rêshît de Gn 1.1 n’est pas sans parenté avec celui de Pr 8.22.

⁴² Barth, 124.

Encore un peu, et l'Esprit passerait inaperçu ! Certains auteurs ont refusé de le reconnaître et traduisent à la fin du verset 2, « un vent de Dieu tournoyait sur les eaux » (Bible de Jérusalem, révision de 1973). Cette interprétation, minoritaire⁴³, a perdu tout droit de cité depuis les réfutations en règle de Young et de Beauchamp ⁴⁴. Partout ailleurs, dans l'Ancien Testament, l’expression ici employée (rûah ’Elôhîm) désigne l'Esprit de Dieu (ou un esprit de Dieu ; il faudrait de fortes raisons pour donner un autre sens à une formule pareillement fixée. L’idée que le complément « de Dieu » puisse marquer simplement le superlatif (un vent « violent ») ne résiste pas à l’examen : avec le complément « de Dieu », la référence au sacré n’est jamais absente⁶⁸. Enfin le verbe associé convient à l’oiseau et non pas à la tempête. Son sens se détermine à l’aide de l’autre emploi biblique, pour l’aigle qui plane au-dessus de ses petits (un seul verset, Dt 32. 11) et plusieurs emplois dans la littérature ougaritique. Il ne signifie pas « couver », mais il exprime exactement « le frémissement de l’oiseau qui lui permet de rester immobile dans l’air (le « branle », un terme de fauconnerie) » ⁶⁹. Le texte parle donc bien de l'Esprit de Dieu, comparé à l’oiseau ; lors du baptême de Jésus au Jourdain la descente de l'Esprit comme une colombe, au-dessus des eaux, rappellera la Genèse et suggérera l’amorce d’une nouvelle création.

⁴³ Traduisent « l'Esprit (souffle) de Dieu planait », ou une formule approchante, Segond, BJ¹, TOB, Bible à la Colombe, Dhorme (Pléiade), Osty. Avec BJ² se rangent von Rad, 45 s. ; Speiser, 5.

⁴⁴ Young, I, 39 ss. ; Beauchamp, 168 ss.

Que fait donc l’Esprit au deuxième verset de la Bible ? Il ne semble pas, comme au Psaume 33. 6, porter la parole ⁷⁰. Encore bien moins serait-il « condamné à l’impuissance totale » au-dessus du tôhû-bôhû, « ce monde d’épouvante », comme le prétend Karl Barth⁷¹ ; devant le mot « esprit » (souffle) dans l'Ancien Testament, on pense à la puissance, constamment, et Calvin fait preuve de plus de tact exégétique en attribuant à « l’efficace secrète de l'Esprit de Dieu le maintien ferme de la masse informe » ⁴⁹.

49 Calvin, 26.

M. G. Kline interprète l’aigle du Cantique de Moïse (Dt 32.11) comme une image pour la nuée de l'Exode, qui planait au-dessus du camp d’Israël et symbolisait la présence du SEIGNEUR ; puisque la Genèse emploie le même verbe, elle suggérerait une théophanie originelle ⁵⁰. Kline se rapproche étonnamment de Paul Beauchamp, qu’il ne semble pas connaître, et qui perçoit d’ailleurs lui aussi des réminiscences de théophanie⁵¹. L’analyse fine et quasi-exhaustive de Beauchamp montre que le vol plané est d’abord un mouvement giratoire : l'Esprit circule comme le vent (Ps 104.3,4), comme la Sagesse (Pr 8.30 s.), comme la Gloire mobile qu’a contemplée Ezéchiel (Ez 1) ; mais le mouvement se porte vers un terme, tel le vol du vautour sur sa proie : le vol de l'Esprit prépare l’intervention créatrice, et du coup atteste que « Dieu existait avant qu’il eût parlé », il signifie « la présence mobile et orientée de Dieu » ⁵². Au contraire de Job 37 et du Psaume 104, l’heptaméron ne localise pas le Créateur ; « notre passage comble cette lacune : Dieu vient, il surgit dans sa rûah, qui n’est ni au ciel ni sur la terre, mais, comme la Sagesse de Proverbes 8. 22-31, entre l’un et l’autre. En cela, le Dieu de l’heptaméron est localisé de la même manière que celui d’Ezéchiel, par un support insaisissable et mouvant » ⁵³. En outre, estime Beauchamp, la fonction de l'Esprit « équilibre le principe de séparation, en se plaçant au pôle opposé » ⁵⁴ ; si la Parole fait le multiple, le Souffle unifie ⁵⁵.

⁵⁰ Meredith G. Kline, « Creation in the Image of the Glory Spirit », Westminster Theological Journal 39 (1976-1977), 250-272.
⁵¹ Beauchamp, en particulier 186-228 (« Mais l’aspect de force est complètement absorbé par celui de sagesse», 227).
⁵² Ibid., 174-181.
⁵³ Ibid., 185.
⁵⁴ Ibid., 186.
⁵⁵Ibid., 341.

Nous pouvons comprendre, semble-t-il, l'Esprit qui planait comme le porteur de la présence libre et frémissante de Dieu, présence par laquelle il se rend proche, sans se mélanger toutefois aux éléments du monde⁵⁶. Le texte laisse entendre, sans le dire, que l'Esprit aura part à la création même, complément de la Parole, et que la création est une sorte de théophanie, manifestation de Dieu.

⁵⁶ Bonhoeffer, 22, le note (l’Esprit reste au-dessus) ; Origène commentait cet au-dessus : « !׳Esprit ne vient pas en tous à la suite du baptême » (cité par Pierre Nautin, « Genèse 1.1-2, de Justin à Origène », In Principio, 92).

A propos de l'instrumentalité de la parole, nous avons introduit le thème de la sagesse ; à propos de l'Esprit, nous avons cité Proverbes 8. On pourrait tracer une ligne, en pointillé, qui partirait du prologue de la Genèse, et qui, passant par Proverbes 8, aboutirait au prologue de Jean. L’Evangile nous révèle le Verbe créateur qui est aussi la Sagesse en personne. La première page de la Bible n’est pas aussi explicite, mais le rôle que jouent avec Dieu sa Parole qui distingue et communique, et son Esprit, vivante présence, suggère que le monothéisme de Fauteur n’est pas aussi simple qu’on pourrait croire. Avec son audace massive, Karl Barth donne raison aux Pères de l'Eglise d’avoir entendu « résonner » ici « tout le mystère de la Trinité » ⁵⁷. Et Beauchamp, l’exégète raffiné, trouve dans la mention de l'Esprit « un point d’appui valide aux tentatives faites par les premiers siècles chrétiens pour voir dans le premier chapitre de la Genèse l’aurore lointaine d’une révélation trinitaire » ⁵⁸.

⁵⁷ Barth, 124.

⁵⁸ Beauchamp, 341.

Dieu n'est pas un Dieu de désordre (1 Co 14. 33)

Le Dieu de la Bible s’appelle lui-même « Dieu de paix », et l’on peut s’attendre à voir régner sa paix sur son premier ouvrage. Mais qu’est-ce que la « paix », shâlôm, dans la Bible ? Aux Corinthiens trop excités, l’apôtre Paul en indique une composante majeure : « Dieu n’est pas un Dieu de désordre, mais de paix » (1 Co 14. 33). Or l’accent sur l’ordre de la création est celui qu’on entend le plus fort au début de la Genèse. Ce n’est pas pour rien que la multitude des êtres s’y appelle armée (2. 1), et cette armée, comme écrit Beauchamp, « ne combat pas, elle défile » ⁵⁹. L’expression est courante pour les créatures célestes, les anges et les étoiles (le SEIGNEUR est le SEIGNEUR de ces armées) : modèles de l’obéissance parfaite, des mouvements réguliers. « Armée de la terre » ne se lit qu’en Genèse 2. 1, par assimilation sans doute à l’expression courante, et pour marquer qu’en leur création les vivants terrestres suivaient un ordre aussi parfait que l’ordre du ciel. Dans tous les usages, le mot désigne un ensemble bien disposé, organisé, différencié. Les cieux et la terre, et leurs habitants, font un cosmos.

⁵⁹ Ibid., 377 ; pour l’étude du mot sâbâ, 247-267 (cf. 64).

Les séparations des premiers jours servent l’ordre. Elles tracent les lignes nettes qui exorcisent toute confusion. Elles permettent le classement par catégories. Le retour de la formule « selon son (ou leur) espèce » renforce le thème : l’étymologie du terme utilisé, min, reste discutée (ressemblance ? reproduction ? nombre ?) ⁶⁰, et il serait sage de le traduire « sorte » pour ne pas l’identifier trop vite avec l’espèce linnéenne (de Carl von Linné, 1707-1778) des savants modernes, mais le sens de la formule répétée ne fait pas de doute : l’œuvre créatrice ordonne le monde des vivants. Tout est à sa place, tout est prévu : Dieu assigne aux luminaires leur exacte fonction ; il désigne à l’homme et aux animaux ce qu’ils auront respectivement pour nourriture. Cette passion de l’ordre et des séparations ne relève pas du tempérament personnel de l’auteur. Elle s’exprime ailleurs, car c’est le Dieu de la Bible qui veut l’ordre. La cosmologie des sages célèbre le décret de Dieu : il a imposé une limite à la mer, cette figure de l’indiscipline (Jb 38. 10 s.; Ps 104.9; Pr 8.29). La loi sépare soigneusement entre les animaux purs et impurs, en rapprochant elle-même cette séparation de celle d’Israël, mis à part au milieu des peuples (Lv 20. 24-26). Elle va jusqu’à proscrire le labourage avec un bœuf et un âne ensemble, les semailles avec deux semences différentes dans le même champ, les étoffes hybrides comme le tissu mixte de laine et de lin (Lv 19. 19 ; Dt 22. 9-11) ! « La prière synagogale qui clôture chaque sabbat, rappelle Goldstain, et se dénomme précisément Abdala (séparation) synthétise tous (les) aspects bibliques du thème : « Sois loué Eternel notre Dieu, Roi du monde, toi qui distingues le sacré du profane, la lumière des ténèbres, Israël des autres peuples, le septième jour des jours ouvrables. Sois loué Eternel qui distingues le sacré du profane ⁶¹. »

⁶⁰ Ibid., 240 s.

⁶¹ Goldstain, 73.

Les interdits que nous rappelons (Lv 19, Dt 22) visent peut-être précisément des pratiques païennes, d’intention magique. Quand on considère les religions non bibliques, on ne cesse de découvrir la fascination du mélange, et comme un vœu de dissolution universelle des différences. Des techniques s’appliquent à casser les catégories, dans l’espoir de libérer l’énergie sacrée. L’orgie espère rajeunir le monde en le replongeant dans le chaos créateur. Le mystique, que le romantique voudra imiter, prétend descendre ou s’élever « au-delà du bien et du mal » et de toutes les distinctions terrestres. La dialectique des modernes, qui réussit l’intégration du négatif, la synthèse du bien et du mal, est un autre avatar du refus des séparations de la Genèse. Qu’y a-t-il derrière cet appétit de transgression et cet effort de confusion, que Jean Brun mieux que tout autre a décrits dans leur forme contemporaine ?⁶² II faut y voir sans doute la révolte anarchique de l’homme qui se veut sans loi — ni Dieu ni maître : ce n’est pas seulement la loi morale mais la loi naturelle qui doit paraître intolérable à la liberté divinisée. Liber, duquel vient le mot liberté, était divinité romaine du chaos ! Avec la révolte va le ressentiment contre l’être, qui est donné, formé : la volonté désespérée de ne pas être soi-même. Il y a aussi la fatigue de la définition et la déception du fini : qu’espérer donc, emprisonné dans la catégorie ?

⁶² Voir surtout les trois livres Le Retour de Dionysos (2e éd. rev. ; Paris : Les Bergers et les Mages, 1976), La Nudité humaine (Paris : Fayard, 1973), Les Vagabonds de !'Occident (Paris : Desclée, 1976). A la recherche du paradis perdu (Lausanne : Presses Bibliques Universitaires, 1979).

Sous cette déception, si on creuse plus profond encore, surprise ! c’est la nostalgie de l’Un infini du Créateur qu’on découvre. L’homme en effet ne sera pas consolé en deçà de la limite, il est fait pour le Dieu sans limite que révèle la Bible — seulement dans la communion qui respecte l’ordre, et non dans la confusion ! On aboutit ainsi au paradoxe tragique : la fureur contre l’ordre de Dieu s’alimente au désir de Dieu ! Une fois perdue la connaissance de Dieu, le sens de Dieu erre parmi les choses, et, ne le trouvant pas, cherche son succédané dans leur dissolution. Une fois perdue la connaissance de Dieu, l’homme accuse la finitude de provoquer son malaise, alors que ce malaise est fruit de la désobéissance. Une fois perdue la communion, il veut la remplacer par la confusion.

Il y a une alliance triangulaire entre la création, l’ordre et la parole. La parole engendre les différenciations nettes, et un monde ordonné renvoie à un Dieu qui parle — sans lui l’ordre du monde sera dénoncé comme artifice et comme mirage. La notion de création se concevrait difficilement sans les deux, puisqu’elle pose la distinction radicale du Créateur et de la créature qui se reflète dans les distinctions inter-créaturelles, et qu’elle implique, comme la parole, relation dans la distance. Beauchamp l’a senti : « La parole est plus proche du sentiment de l’altérité inhérente au concept de création (...). Toute parole, même sans contenir un commandement comme c’est le cas ici, est volitive. Elle choisit et met en ordre ⁶³. » En tout cas, le Dieu créateur de la Genèse se démontre, dans toute la Bible, Dieu qui parle. Sa parole, à l’opposé du silence des mysticismes et du tintamarre des cultes païens, est parole au sens propre, discours en bon ordre, avec la même fermeté dans le défini que l’œuvre des six jours :

Ainsi parle le SEIGNEUR,

Le Créateur des deux, c’est lui Dieu,

Le modeleur de la terre, qui l'a faite, c’est lui qui l'a rendue [ferme,

Il ne l'a pas créée chaos, pour l’habitation il l'a modelée, Je suis le SEIGNEUR, et il n’y en a pas d’autre !

Je n’ai pas parlé dans le secret, dans un lieu ténébreux de [la terre,

Je n’ai pas dit à la descendance de Jacob :

dans le chaos, cherchez-moi !

Je suis le SEIGNEUR, qui énonce ce qui est juste, qui déclare ce qui est droit. (Es 45. 18 s.).

⁶³ Beauchamp, 119.

Si, lorsque culmine la révélation, le Fils lui-même prend le nom de Parole, en un sens éminent et fondateur (Jn 1, 1 Jn 1, Ap 19), c’est tout le contraire d’un estompage de cette netteté ; point n’est permis de faire de la Parole de Dieu un événement subjectif, aux contours vagues, insaisissables. Nous savons plutôt alors que le Dieu qui est lumière n’a pas en lui de ténèbres (1 Jn 1. 5) : la distinction bien ordonnée qui se voit dans ses paroles et ses œuvres caractérise aussi la vie éternelle du SEIGNEUR — en lui sans aucune séparation. Nous retrouvons le mystère de la Trinité, fondement de tout fondement.

L’ordre parfait ne réclame pas seulement des traits sans bavure, mais, à cause du lien de tous les éléments dans l’ensemble, une hiérarchie. L’usage d’une échelle de valeurs rassemble en une harmonie les catégories séparées. La première tablette de la Genèse marque aussi l’ordre de ce point de vue-là. La nuit, nommée par Dieu, n’est pas mauvaise ; mais de la lumière seule il est dit que Dieu la vit bonne : elle est meilleure. Si les diverses créatures sont bonnes — et Westermann affirme que le mot signifie aussi belles ⁶⁴ — leur ensemble, à la fin du sixième jour, est très bon ⁶⁵. Dieu ne se contente pas d’apprécier, trois fois il ajoute sa bénédiction. Enfin, dans les deux cimes du~ récit on atteint le sommet de la valorisation : avec la grâce glorieuse faite à l’homme d’être en image de Dieu, avec la sanctification du septième jour. Les bénédictions, cependant, et ce qui concerne l’humanité, nous font toucher à d’autres aspects de la création que son ordre, car l’ordre n’est pas tout...

⁶⁴ Westermann, Sch, 92.

⁶⁵ Cassuto, 60, relève que l’adjectif sixième a l’article alors que les autres adjectifs ordinaux ne l’ont pas ; ce serait le privilège du jour de l’achèvement.

C’est l'Esprit qui vivifie (Jn 6. 63)

La paix, au sens biblique, implique le bon ordre, mais signifie d’abord plénitude (la racine en est un verbe « remplir »),et ensuite prospérité, bien-être, santé : on se souhaite shâlôm comme nous disons « salut ». Cette signification de la paix ne manque pas dans la Genèse : le Dieu vivant remplit sa création de vie.

Les habitants dont Dieu peuple les régions ne sont pas tous des vivants : aucun mot ne suggère la vie pour les astres, malgré leur mobilité, ils sont traités comme les pièces d’un mécanisme fonctionnel ⁶⁶. Mais cette disposition, qui contribue à la géométrie de l’ensemble⁶⁷, n’empêche pas que la « plénitude » des eaux, des airs, et de la terre, soit celle des vivants.

⁶⁶ « On souligne souvent que « soleil » et « lune » ne sont pas nommés, et on y voit une volonté de dégradation : polémique contre les cultes astraux ; Beauchamp, 102, remarque avec bon sens que soleil et lune étaient aussi des noms communs ; le texte veut réduire au genre et à la fonction : « luminaires ».

⁶⁷ Aux indications déjà données sur la structure, on peut ajouter que le schéma suivant accroche l’une à l’autre les deux triades de jours :

CIEL CIEL CIEL
TERRE TERRE TERRE

(Beauchamp, 66).

Qu’est-ce que la vie ? « Ce qui est vivant se distingue ainsi de ce qui est mort, écrit Bonhoeffer : il peut lui-même produire de la vie ⁷². » Pour la science moderne, la capacité de reproduction reste un critère décisif dans la délimitation de la vie — on conteste à ce propos la vie des virus ⁷³. C’est bien la reproduction de chaque vivant « selon sa sorte » que le texte (Gn 1) met en valeur. De même que la bonté des créatures reflète celle du Créateur, on peut penser que ce pouvoir des vivants reflète la puissance même qu’a Dieu de créer.

Dans le panorama de la création, deux stades se distinguent sur le chemin de la vie. Avec le règne végétal émerge la notion de nature (ce mot vient de « naître ») : la terre est mère puisqu’elle fait sortir la végétation, les plantes qui sèment leur semence à tout vent et celles qui l’abritent dans un fruit. Certes, la nature n’est pas divinisée : la notion « est expressément limitée par celle de créature »⁷⁴ ; néanmoins elle a sa place dans la vision, et elle répond à la volonté du Créateur d’unir dans la vie les parties de l’univers. Avec le règne animal, et son grouillement de vie, Dieu ne se contente pas de faire et de constater, il bénit. Pourquoi la bénédiction, pour des êtres déjà bons ? Elle s’ajoute, semble-t-il, quand la créature possède un fonctionnement semi-autonome et comme un large espace ouvert, en avant. Pour l’animal mobile, la vie devient aventure ; Dieu, en bénissant, accompagne de sa faveur le mouvement propre de ce qu’il a créé. Avec les oiseaux et les poissons, la vie s’annonce réalité des sujets dans le vaste royaume du Seigneur.

« Les vivants convergent vers l’homme ⁷⁵. » Il se nourrira du fruit de la terre, avec une correspondance privilégiée entre l’arbre et lui (Gn 1. 29 s.) — l’homme est comme l’arbre du règne animal, par la verticalité du corps et la vocation à la durée ⁷⁶. Il dominera sur tous les animaux. Et si les animaux terrestres, bêtes, bestiaux, et bestioles, ne reçoivent pas de bénédiction particulière, c’est sans doute que la bénédiction de l’humanité rejaillit sur eux, tant ils lui sont étroitement associés (cf. vv. 29-30). L’homme est, en effet, le vivant par excellence. La réflexion le fait percevoir. Bonhoeffer va jusqu’à dire que l’œuvre de la vie reste morte, au fond, tant que lui manque la liberté ⁷³. Car la vie suggère la liberté. Bien plus, on n’en peut former le concept qu’en référence à la liberté. La vie n’est pas vraiment pensable tant qu’elle ne s’accomplit pas dans le vivant libre ! L’approche courante veut penser l’homme à partir de l’animal : elle ne réussit à comprendre ni l’un ni l’autre. L’énigme métaphysique de la vie animale (quel penseur n’en est pas troublé ?) s’éclaire seulement quand on y découvre la préparation, l’esquisse, le simulacre, de la vie humaine. Schiller l’avait discerné, qui nommait la nature vivante une « liberté en apparence » ; Buytendijk, qui le cite, commente : la vraie transcendance, dépassement de la nature, n’appartient qu’à la conscience de l’homme, « mais la force d’expansion de la vie est en un certain sens l'image de cette transcendance, elle est une transcendance en apparence. (...) En effet, un oiseau n’est pas réellement libre quand bien même il monte haut dans le ciel ou chante à pleine gorge sans nécessité. Il est image de la liberté : liberté en apparence » ⁷⁴. Plus loin, le même auteur montre qu’on n’explique pas scientifiquement pourquoi les sexes se sont différenciés dans le domaine animal ⁷⁷ ; or ce fait revêt une nécessité intelligible pour l'humanité, nécessité de la différence complémentaire pour la pleine communion de deux libertés incarnées ; il se comprendra donc à partir de l'homme pour les vivants qui lui sont inférieurs. L’homme est le vivant par excellence, comme le font apparaître les convergences du récit de la Genèse.

⁷³ Bonhoeffer, 40.

⁷⁴ F.JJ. Buytendijk, trad. A. de Waelhens et R. Micha, La Femme, ses modes d’être, de paraître, d’exister (coll. Foi vivante ; Desclée de Brouwer, 1967), 85.

Dans le reste de l'Ecriture, l'Esprit s’associe si souvent à la vie que la question s’impose : y a-t-il ici aussi un rapport ? La formule « Esprit ou Souffle de vie » est typique du langage biblique depuis Genèse 2. 7 : c’est l’insufflation par Dieu qui donne vie à l’homme ; l’apôtre Paul la reprendra (Rm 8. 2). Le Psaume 104, commentaire (libre !) de la Genèse, évoque la vivification par l'Esprit de tous les vivants (Ps 104.29 s.) et Job 33.4 spécialement de l’homme. Jésus soulignera : « c’est l'Esprit qui vivifie » (Jn 6. 63) et l’Apocalypse symbolisera finalement l’Esprit par un fleuve de vie (Ap 22.1 ss.). Si l’Esprit de Dieu du verset 2 de la Genèse a pour fonction d’« équilibrer le principe de séparation », n’est-ce pas de lui que relèverait la plénitude vivante de la création ? On résiste difficilement à cette conclusion : comme l’ordre vient de la Parole, la vie naît de l’Esprit.

Pourtant le texte de la Genèse reste d’une étonnante discrétion. Pourquoi ne pas dire en clair ce rôle de l'Esprit ? Il s’agissait peut-être d’éviter toute tentation panthéistique au lecteur : l’accent tombe sur la seigneurie de l’Unique, dominateur sans mélange. Il s’agissait peut-être aussi de « réserver » l’Esprit pour une relation privilégiée avec l’homme. Dans une étude approfondie, D.J.A. Clines suggère que le « nous » de Genèse 1. 26, le pluriel qui a tant exercé les exégètes, se comprend le mieux si Dieu parle à son Esprit, seul interlocuteur possible mentionné par le contexte⁷⁶ ; l’Esprit serait particulièrement à l’œuvre dans la création de l’homme. La deuxième tablette de la Genèse (2. 7) représente le privilège de l’homme comme la communication d’un « souffle » : le terme employé (neshâmâ) est un presque-synonyme de celui de 1. 2 (rûah) mais son usage est plus restreint : neshâmâ, rarement employé pour Dieu, évite toute idée d’émanation ; neshâmâ, utilisé pour l’homme et non pour la bête, désigne l’esprit de l’homme fait pour correspondre à l’Esprit de Dieu⁷⁷.

⁷⁶ D.J.A. Clines, « The Image of God in Man», Tyndale Bulletin 19 (1968), 68 s.

⁷⁷ T.C. Mitchell, suivi par Payne, 24 (et note 8), défend le sens spécial de neshâmâ. Un seul texte utilise peut-être le mot pour des animaux, GN 7.22, mais ce n’est pas sûr. Jos 11.14 exclut les animaux Pr 20. 27 fait de la neshâmâ la lampe du SEIGNEUR.

L’homme ! Malgré l’élévation des deux au-dessus de lui, il apparaît bien, lui le vivant doué d’esprit, la créature pour laquelle toute l’œuvre est faite. Si le sabbat a été fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat mosaïque (Mc 2. 27), même le repos sabbatique de Dieu a été « fait » pour que se déroule l’histoire humaine. Qu’est donc le travail des six jours sinon la construction du palais, comme le disait saint Grégoire de Nysse ⁷⁸, jusqu’à l’entrée dans les lieux préparés du prince aimé par le Père ? Ou plutôt, la construction du sanctuaire — un mot comme « luminaire » évoque le tabernacle ⁷⁹ — jusqu’à l’installation de l’image de Dieu ?

⁷⁸ D'après Goldstain, 52.

⁷⁹ Goldstain, 80, citant Ex 35. 8... etc. ; Goldstain fait erreur, cepen-15 30) ^{QUand 1 dlt Que cet usage est} exclusif (voir Ps 74.16 ; 90. 8 ; Pr

L’apôtre Paul, après avoir souligné que nous avons en Dieu la vie, le mouvement (qui n’est pas si loin de l’ordre), et l’être, passe à la situation de l’homme : « De Lui nous sommes la race » (Ac 17. 28). Le moment est venu pour nous de faire de même.

Chapitre IV

En image de Dieu

« L’homme n’est ni ange ni bête...⁷⁸ » Cette brève, mais fameuse Pensée pourrait servir à classer beaucoup de philosophies de l’homme, anciennes et modernes. Les chantres de l’idéalisme voient en l’homme un ange, quand ce n’est pas un dieu, accidentellement encombré d’attaches matérielles. Les propagateurs du matérialisme ne le trouvent pas différent de la bête sinon par le degré de complexité de son système nerveux et de son cerveau : singe nu ou singe en pantalons, il n’est que le primate le plus évolué. Pour beaucoup de penseurs du « juste milieu », et peut-être pour le sens commun, l’homme est au fond un mixte angélico-bestial, qui combine en lui-même, tant bien que mal, un principe céleste et une matière animale. Pour la Bible, l’homme n’est ni ange, ni bête, ni même un peu des deux ⁷⁹; le prologue de la Genèse le définit (1. 26 s.) : créature en image de Dieu. Autre perspective, autre vision.

Nul commentateur ne peut glisser sur la formule, au point culminant du récit, et si vigoureusement frappée. Les docteurs ont senti qu’elle était décisive, le résumé le plus concis de l’anthropologie biblique, sous son angle original. Ils se sont efforcés de traduire son langage... imagé. Leur labeur a porté des fruits fort divers : l’histoire de l’interprétation de « l’image de Dieu », dont plusieurs ont donné récemment de bons raccourcis ⁸⁰, révèle de fortes divergences. Des rapprochements, des conciliations, seraient cependant possibles : les thèses sont moins incompatibles qu’il n’y paraît d’abord. C’est pourquoi nous nous contenterons d’une revue rapide, sans nous hâter de choisir entre elles.

Si on écarte une proposition comme celle qui impute à l’auteur de la Genèse la croyance en un Dieu corporel (nous connaissons assez l’auteur biblique, théologien raffiné, pour que la réfutation soit superflue), quatre types principaux se dégagent de la multitude des essais.

a) L’interprétation majoritaire dans le cours de l’histoire de l'Eglise — à bien des époques la seule interprétation — réfère l’image à la spiritualité : l’homme a part à l’esprit comme Dieu lui-même, tel est le terme implicite de la comparaison. Dans l’esprit créé, les auteurs anciens font de la raison la part « hégémonique ». A partir de saint Irénée et de Clément d’Alexandrie, plusieurs distinguent entre l’image et la ressemblance comme entre la nature et la surnature : l’image est la propriété métaphysique de l’homme qui le fait homme, et la ressemblance signifie la conformation à Dieu que produit la grâce⁸¹. Nul exégète ne défend plus cette distinction⁸², mais l’interprétation par la spiritualité, qui remonte au moins à Philon et au livre judéo-grec de la Sagesse (Sg 2. 23 : « Dieu a créé l’homme pour qu’il soit incorruptible, et il l’a fait image de ce qu’il possède en propre », TOB), garde de prestigieux avocats parmi les savants modernes. On peut nommer le grand H.H. Rowley de Manchester ⁸³.

b) La deuxième interprétation se mêle à la première dans le livre de l'Ecclésiastique (Sir 17.3-5), elle est attestée dans le judaïsme ancien ⁸⁴, les Sociniens du 16e siècle s’y étaient ralliés, et plusieurs modernes y souscrivent (B. Jacob, H. Gross, etc...). Elle réfère l’image à la domination : comme Dieu règne sur l'univers entier, l’homme, son vizir, régira la terre. La Genèse développe le thème de l’autorité donnée à l’homme dans le contexte immédiat de la déclaration sur l’image ; d’autre part, l’effigie qu’un roi faisait dresser de lui-même dans une ville conquise, ou nouvellement bâtie, signifiait son pouvoir, le représentait. L’homme ne serait-il pas image de Dieu en tant qu’il le représente et gouverne en son nom ?

c) A Luther, refusant de séparer entre « image ·et « similitude », désireux de mettre en valeur la gravité des atteintes du péché, revient la paternité d’une troisième suggestion : l’image est, au fond, ce que certains avaient appelé similitude (lorsqu’ils la distinguaient de l’image). C’est la justice originelle, l’excellence morale, perdue lors de la chute. L’homme a été créé en image de Dieu : bon comme lui, pur comme lui, saint comme lui. La rédemption restaure cette ressemblance détruite (Col 3.10 ; cf. Eph 4.24). Les protestants ont généralement suivi Luther, avec quelques aménagements⁸⁵; Luther lui-même a dû distinguer une image « privée », perdue, et une image « publique », préservée ⁸⁶.

d) Karl Barth, enfin, s’est fait le champion d’une quatrième thèse, avec l’audace qui ne lui a jamais manqué. Puisque la Genèse, aussitôt après l’affirmation « Dieu créa l’homme à son image », précise « mâle et femelle il les créa », Barth conclut que la création à l’image se réfère à la sexualité ! Non que l’image consiste en la sexualité (les résumés qu’on fait simplifient abusivement la pensée barthienne), car l’homme ne possède pas l’image⁸⁷; on doit plutôt comprendre que la différence mâle/femelle appelle l’homme au vis-à-vis, comme Dieu lui-même existe dans le vis-à-vis (c’est l’explication du pluriel divin : faisons). L’image de Dieu ne s’accomplit, ultimement, que dans le vis-à-vis du Christ et de l'Eglise. Golstain cite une anticipation rabbinique des idées de Barth : « A notre image, selon notre ressemblance », cela signifie que l’homme ne peut venir à l’existence sans la femme, ni la femme sans l’homme, ni aucun d’eux sans la Chékina : la gloire de Dieu » ⁸⁸, mais ce texte peu explicatif n’équivaut pas encore à la quatrième interprétation.

On peut envisager des solutions intermédiaires, ou des combinaisons partielles. Pour cette raison, nous nous exemptons de la tâche d’examiner, à la suite et complètement, les quatre types que nous avons décrits. Nous préférons nous laisser guider par le texte, par ses échos en Genèse 2, et toute référence ailleurs dans l’Écriture, pour découvrir le sens de la création de l'homme en image de Dieu.

L’homme, une image seulement

Il faut prendre du recul. On a trop peu perçu la suggestion critique du terme d’« image », que celui de « similitude » aurait pour fonction d’affaiblir selon certains auteurs ¹². Une image n'est qu'une image. L’image n’a d’existence que dérivée. L’image n’est pas l’original, l’image n’est rien sans l’original. Que l’homme soit image souligne la radicalité de sa dépendance. Par l’expression, a su observer Calvin, l'Ecriture « signifie que (l’homme) n’a point été riche de ses propres biens, mais que sa béatitude était de participer de Dieu » ¹³.

¹² L. Kôhler, KJ-. Schmidt, cités par Berkouwer, 70 n. 9.

¹³ Calvin, Institution chrétienne, II, 2, 1.

Si l’on peut imaginer des images qui soient d’exactes répliques, le verbe « créer » exclut dans la Genèse cette pensée. L’homme reste infiniment inférieur à son Créateur : créature, rien que créature. Dès sa première page, la Bible exclut le thème païen de la divinisation de l’homme, toutes les rêveries de divinité cachée et d’auto-création. Elle ne suit pas la mythologie babylonienne avec son humanité pétrie d’un sang divin ¹⁴. L’esprit conféré à l’homme n’émane pas, comme une parcelle de l'Esprit de Dieu ; Zacharie 12.1 emploie pour la création de l’esprit de l’homme au-dedans de lui le même verbe que Genèse 2 pour le corps, « modeler », le verbe du potier. De ce point de vue, l'Ecriture place résolument l’homme du côté du monde, devant le SEIGNEUR.

¹⁴ Le sang du dieu Kingu, in Heidel, 78 ; l’épopée d’Atrahasis comporte déjà ce thème, avec le commentaire : « Que Dieu et l’homme se mélangent dans l’argile» (Millard, art. cit., ch. I, note 41, 9).

Les deux « tablettes » du commencement enseignent chacune à sa manière la solidarité de l’homme avec les animaux. L’homme vient au sixième jour comme les bêtes, bestiaux et bestioles, et Dieu assigne à tous en même temps leur nourriture ¹⁵. Dans le récit du paradis, Dieu modèle ou façonne également de la terre l’homme et les animaux qui défileront devant lui (2. 7,19). Sans aller jusqu’à la fraternité franciscaine avec les bêtes, la Bible avertit l’homme de ses attaches dans le règne animal.

¹⁵ Barth, 192 s.

Le premier texte de la Genèse ne mentionne pas la glaise, matériau de l’être humain. En l’appelant Adam (’âdâm), il indique cependant le rapport à la terre : 'adâmâ. Adam, c’est le « terrien » ; ce nom convient à l’homme puisque Dieu le lui a donné (Gn 5. 2). Sous le ciel qui surplombe la terre, sous les luminaires qui gouvernent les divisions du temps, son nom même est pour l’homme un sobre rappel : « Dieu est au ciel, et tu es sur la terre » (Qo 5.1). En notre langue aussi « homme » (homo) vient d’« humus » — et c’est la même racine qui donne « humilité » !

L'homme, image de Dieu, lui seul

L’humilité précède la gloire. Si la proclamation « Dieu créa l’homme en son image » ne dissimule pas, mais souligne, sa dépendance de créature, son intention principale est, sans contredit, d’exalter l’homme. Ou plutôt elle veut magnifier la générosité du Créateur qui lui a fait frôler la condition divine (Ps 8. 6). Etre créé en image de Dieu, c’est le privilège de l’humanité, qu’aucune des créatures mentionnées par la Genèse ne partage ; le reste de l'Ecriture ne semble même pas l’attribuer aux anges, pourtant « supérieurs en force et en puissance » (2 P 2. 11) ⁸⁹. L’homme est image de Dieu, lui seul, et cette singularité le désigne comme la créature d’élection.

Le récit soigneusement composé indique de plusieurs façons que la création de l'être-image est le moment suprême de l’œuvre des six jours. Non seulement elle vient au terme, mais le verbe « créer » si fort, dont l’auteur est économe, est employé trois fois. Une délibération divine précède, « faisons... », qui ajoute à la solennité, et marque comme un engagement de Dieu dans cette œuvre.

Nous avons déjà fait part de la suggestion de Clines, à propos du mystérieux pluriel : « faisons », « notre ». Il a tellement fait couler d’encre, que nous devons nous arrêter un instant dans notre exploration, pour le considérer. Comment en rendre compte ? Un vestige de polythéisme est souverainement improbable dans un texte aussi travaillé : l’auteur n’est pas l’homme d’un lapsus ! Que Dieu s’adresse à la cour des anges serait difficilement le sens : des anges, pas un mot ! Si la parole les concernait, elle les inviterait h participer à la création ; or la Bible, nulle part, ne suggère pareille chose ; il faut une imagination de romancier pour imaginer que les anges, invités à créer, ont décliné l’offre pour laisser Dieu agir seul !⁹⁰ Dieu, en tout cas, n’a pas pris conseil d’autrui (Es 40.14) !⁹¹ Que peut alors signifier le « nous » de Dieu ? Le pluriel de majesté n’a pas d’attestation certaine en hébreu (Esd 4.18, en araméen, peut concerner tout le gouvernement perse). Le pluriel de délibération ou d’exhortation, quand un individu s’adresse à lui-même, seul apparaît quelquefois (comme en français : voyons, allons...) : David dit de lui-même : « tombons... 2) ״ S 24. 14) et l’amant du Cantique des Cantiques: « faisons » ou « nous ferons » des torsades d’or (Ct 1. 11). En Genèse 1.26 on peut reconnaître un pareil pluriel ; il convient au contexte ⁹². Mais discernons ce qu’il suppose théologiquement : il suppose une distinction interne en Dieu comparable à celle qui s’insère dans la vie intérieure de l’homme, entre lui-même et son âme. D’où vient le droit d’imaginer pareille distinction pour Dieu ? Dans le texte, de la mention de l'Esprit ! C’est pourquoi nous pensons devoir retenir la pensée de Clines : Dieu s’adresse à lui-même, mais il ne le peut que parce qu’il a un Esprit, un avec lui et distinct de lui tout à la fois. Premières lueurs de la révélation trinitaire ! Elles font briller d’un éclat encore plus vif l’annonce de la création humaine.

Dans le propos divin, et dans l’annonce rythmée de l'accomplissement, c’est le mot image, répété, qui attire l’attention. Deux façons de comprendre se proposent : ou bien « l’image » désignerait la forme de Dieu (l’homme serait fait à l’image, d’après le prototype divin) ; ou bien « l’image » désignerait l’effigie même qui est faite (l’homme serait créé en image, pour être l’effigie de Dieu). Sélém désigne généralement une image concrète, une statue, souvent une idole (Nb 33. 52, etc...). Deux fois dans le psautier il s’agit d’une forme plus ou moins fantomatique : image de rêve qui se dissipe (Ps 39.7 ; 73.20). Il servirait difficilement pour l'image-modèle, la forme de l’original : c’est plutôt l’image faite d'après l’original ²⁰. Le second mot, demût « ressemblance » ou « similitude », de formation plus abstraite, ne remet pas en cause cette impression : il précise de quelle sorte d’image il s’agit, d’une image ressemblante, avec des traits analogues bien que non-identiques ²¹. Cette image « représente » Dieu dans les deux sens du verbe.

²⁰ Clines, 73 ss.

²¹ Ibid., 90 ss.

Si le sélém désigne la copie, et non le modèle, la traduction courante « Il le créa à l’image de Dieu » peut-elle convenir ? Elle suggère que le mot « image » vise la forme de Dieu, le patron divin d’après lequel l’homme a été fait Barth y insiste massivement²². Or sélém ne s’accommode pas d’un tel sens. La préposition be doit donc plutôt se traduire en, comme d’ailleurs elle se traduit le plus souvent en hébreu ; « Il le créa en image de Dieu », de telle sorte que l’homme soit l’image de Dieu ²³. La préposition ke, « comme », employée avec le mot « ressemblance » peut avoir le même sens : ke d’essence ou de vérité, puisque les deux prépositions permutent en Genèse 5. 3. On peut donc lire 1.26 : « faisons l’homme en notre image, comme notre ressemblance (concrète) ». L’apôtre Paul semble avoir lu la préposition be de cette manière, puisqu’il déclare que l’homme est image de Dieu (1 Co 11. 7).

²² Barth, 210.

²³ Le be est alors le be «d’essence », comme l’appellent les grammairiens, usage de la préposition be dont l’exemple classique est Exode 6.3: « Je suis apparu... en Dieu Puissant. » Clines, 75-80, établit brillamment la possibilité d’ainsi comprendre, avec d’autres autorités modernes. Il montre en particulier qu’une autre tournure n’aurait pas rendu la pensée de l’auteur (la préposition le aurait suggéré la transformation d’une créature déjà en existence, 76 s.), et il cite des parallèles grammaticaux (77) : les dîmes que je vous ai données en votre héritage (Nb 18.26); j’établirai ces hommes sages en vos chefs (Dt 1.13). Parmi les auteurs qui choisissent le be d’essence, il cite KJ-. Schmidt, E. Jacob, G. von Rad, J. Jervell, H. Gross (76 n. 110). Spicq, 181, semble suivre Jervell dans sa note 2 mais son texte dit le contraire. Loretz, 62 n. 66, laisse ouverte la possibilité. S’opposent : James Barr, « The Image of God in the Book of Genesis. A Study of Terminology », Bulletin of the John Rylands Library 51 (1968-1969), 16 s. ; Westermann, K, 201.

Si l’homme est l’image, l’accent tombe sur sa situation. La métaphore du sélém ne parle pas d’abord de la nature de la créature humaine (bien qu’on ne puisse exclure un intérêt secondaire pour elle) ; elle définit les relations constitutives. L’homme appartient au visible, comme il convient à une image. Mais surtout il se définit par rapport à Dieu : de son Créateur, il sera la représentation créée, et ici-bas comme le reflet de sa Gloire. L’Ecriture associe d’ailleurs les thèmes de l’image et de la Gloire (1 Co 11. 7 ; 2 Co 3.18) ²⁴, cette Gloire que l’homme réfléchit — et qu’il contemple.

Le thème de la contemplation, de la réponse dans la correspondance, s’ajoute aux suggestions de « l’image ». W. Vischer l’introduit dans une autre métaphore très belle : « L’homme est comme l’œil tout entier de la création, auquel Dieu veut révéler sa gloire ²⁵. » La pensée de Vischer prolonge de façon légitime le langage de Genèse 1. Westermann en fournit la preuve : plusieurs textes de l'Orient ancien attachent l’idée du « vis-à-vis analogue » à la formation par un dieu d’un être en son image ²⁶. L’homme, pourrait-on dire, représente Dieu pour Dieu et non pas seulement pour le monde.

²⁴ Kline y insiste (art. cit., ch. III note 50) mais nous ne pouvons pas admettre que le modèle divin de la création de l'homme soit la Gloire théophanique — Esprit. Ici, Kline sollicite trop le langage du texte.

²⁵ Cité par Barth, 207.

²⁶ Westermann, Sch, 82, 86 s. (citation de Victor Maag).

Cette définition de l’humanité, l’homme-image de Dieu, éclaire l’harmonie de la vérité biblique. Si l’homme est image, l’interdiction de fabriquer des images de Dieu ne se montre-t-elle pas sous un jour nouveau ? ²⁷ Dieu a lui-même installé son simulacre dans son sanctuaire cosmique, et il veut qu’on lui rende hommage par le service de l’homme, du prochain, créé en son image ! La logique de la conjonction par Jésus-Christ du premier et grand commandement avec le second qui lui est « semblable » — Tu aimeras le SEIGNEUR ton Dieu... tu aimeras ton prochain... — n’est-ce pas la logique de la similitude entre Dieu et son image ? C’est cette logique qu’invoque l'épitre de Jacques lorsqu’elle s’indigne que de la même bouche nous bénissions le Seigneur et Père, et maudissions les hommes faits selon la ressemblance de Dieu (Je 3. 9). Elle paraît présupposée par l’apostrophe de saint Jean (1 Jean 4. 20).

²⁷ Berkouwer, 78 ; Loretz, 106 ss.

On peut même aller plus loin. Une intention polémique fait peut-être l’une des pointes de la déclaration de la Genèse non seulement contre les idoles de bois, de pierre, ou de fonte, mais contre la réduction à quelques hommes du privilège de l’image de Dieu : c’est tout homme, et non le roi, que Dieu a fait en son image ²⁸.

²⁸ Clines, 94.

En Mésopotamie, le thème de l’image entre à l’occasion dans le langage de la cour : « Le père du roi, mon Seigneur, était l’image (salam) de Bel, et le roi, mon Seigneur est l’image de Bel» dit un texte cunéiforme²⁹. Les parallèles abondent en Egypte, avec plusieurs termes traduits « image », dont Erik Hornung étudie les nuances dans un travail systématique fort précieux³⁰. La plupart de ces termes ne servent (lorsqu’il s’agit d’image divine) que pour le roi : leur usage est fréquent depuis la première période intermédiaire (2140-2040) jusqu’aux temps Ptolémaïques. Un seul, znn, sert pour tous les hommes, aux deux périodes plus démocratiques (première période intermédiaire, avec l'Instruction de Merikaré ; révolution religieuse d’Ekhnaton, 1364-1347) ; mais il s’agit plutôt d’exceptions à la tendance de l’ensemble.

²⁹ Cité par Loretz, 110; Clines, 83.

³⁰ E. Hornung, Der Mensch als « Bild Gottes » in Àgypten, en appendice au livre de Loretz, 123-156.

Ainsi le prologue de la Genèse a pu réagir contre l’idéologie du pharaon « image de Dieu », « image vivante d’Amon » (comme peut se traduire, par exemple, Toutankhamon), contre la confiscation par quelques-uns du privilège de l’homme comme tel.

Les images étaient censées participer aux pouvoirs des êtres représentés : En Egypte, sur les inscriptions tombales, le f qui avait forme de serpent, est décapité pour éviter qu’il morde les morts³¹. Même si l'Ancien Testament est libre de la confusion entre le signe et la chose (il l’est !), même s’il distingue parfaitement entre les propriétés d’être de l’image et celles de l’original, la mention spéciale de la ressemblance (demût), oblige à s’interroger sur les implications pour la nature de l’homme, de sa situation privilégiée. De même aussi l’idée de « vis-à-vis ». Le texte lui-même nous pousse dans cette nouvelle étape de notre recherche.

³¹ Ibid., 154.

Le premier chapitre de la Genèse, certes, ne précise pas par quels attributs l’homme ressemble à Dieu. On peut seulement supposer que la transcendance de Dieu, son usage de la parole, et la présence de son esprit, auront leur reflet dans la créature humaine. Le deuxième chapitre, par contre, nous montre comme en gros plan ce qui concerne l’homme, et s’intéresse à la composition de sa nature. Il se sert peut-être, en la purifiant, de l’imagerie des Egyptiens : ceux-ci « dépeignaient le dieu Khnum assis derrière un tour de potier, en train de faire des êtres humains, et, à côté de lui, sa compagne Heket plaçait dans le nez des créatures le signe de vie (^,nh) » ³². L’important, en Genèse 2, c’est que l’insufflation divine distingue l’homme : il n’en est pas question pour les animaux, pétris comme l’homme de la boue du sol. Le don de la neshâmâ sert d’équivalent à la formule « en image de Dieu ». Ce fait, joint à la spécialisation du mot neshâmâ (on l’évite pour l’animal), avec le rôle de « lampe du SEIGNEUR », de siège de la conscience, qui lui est dévolu (Pr 20. 27), permet de comprendre la Genèse : elle veut affirmer la dualité de la constitution de l’homme. Il s’agit de sa « nature ».

³² Cassuto, 106.

Le reste de l'Ecriture confirme : la dualité de l’âme-esprit et du corps, propre à la nature humaine, fait partie des thèses de l'anthropologie biblique. De 1930 à 1960 environ, il fut de bon ton, parmi les théologiens, de le nier. Sous l'influence de J. Pedersen pour l'Ancien Testament, de R. Bultmann pour le Nouveau, et par dégoût de l’idéalisme du 19e siècle, une foule d’auteurs allaient répétant : pour la « mentalité hébraïque » l’homme est une unité et seulement une unité (psycho-physique), l’homme n’a pas un corps, il est son corps, etc... Ils avaient raison de souligner l’unité de la personne humaine pour la Bible et de répudier à ce propos la confusion longtemps entretenue entre christianisme et « platonisme pour le peuple ». Mais, entraînés par la mode académique, ils passaient trop vite au rejet de toute dualité, de toute composition structurelle : cette exclusion reposait sur des appuis fragiles, méthodologiquement douteux, mais ils ne prenaient pas le temps de les examiner. Une saine réaction a fini par se produire. L’ouvrage récent de Robert H. Gundry sur la notion de corps restaure ce qui fut la compréhension de la Bible, sur ce point, pour presque toutes les générations chrétiennes ³³.

³³ Robert H. Gundry, Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology (Monograph series of the Society of New Testament Studies ; Cambridge : Cambridge University Press, 1976), XII et 267 pp. Signalons aussi l’excellent petit texte, récemment publié, de John Murray, « The Nature of Man », Collected Writings vol. II (Edimbourg : Banner of Truth, 1977), 14-22.

La dualité se dessine sans équivoque dans le Nouveau Testament, comme d’ailleurs dans le judaïsme de l’époque ; en outre, la doctrine de l’état intermédiaire, de la subsistance de l’âme-esprit sans le corps entre la mort et la résurrection, la présuppose. Mais dans l'Ancien Testament même, malgré le flou des concepts, malgré les divers sens que prennent les mots, on aurait tort de la croire absente. L’idée d’intériorité s’exprime souvent, entre autres à l’aide de la notion de cœur (il s’agit bien entendu d’une métaphore, car le cœur comme être intérieur est propre à l’homme ; Edmond Jacob avait remarqué que « l’animal n’a pas de cœur », ce qu’on ne saurait dire du viscère cardiaque !) ⁹³. Le cœur et l’esprit sont souvent associés, et l’on ne peut pas douter de l’allusion, en Genèse 2. 7, à l’esprit qui, dans l’homme, se joint au corps. Nous reconnaissons donc une part de vérité à l’interprétation de l’être en « image de Dieu » comme spiritualité : Genèse 1 a en vue d’abord la situation de l’homme, mais la singularité de sa nature est impliquée et la seconde tablette l’évoque distinctement.

L’homme n’est pas pour autant un mixte d’ange et de bête ! L’esprit de l’homme n’est pas angélique, mais « terrien », modelé pour l’existence propre à cette créature. Dans l’ordre de la création de Dieu, l’intériorité et l’extériorité participent ensemble à la valeur de l’humanité (et dans la corruption du péché sont ensemble affectés, l’âme premièrement). Le corps de l’homme n’est pas une bête, mais l'expression de l’esprit. On peut accepter de dire dans l’union des composants, que l’homme est spirituel jusqu’en ses instincts (Maurice Merleau-Ponty). Saint Augustin reprenait un thème d’Ovide, déjà, et soulignait dans la station debout le signe et le moyen de la spiritualité ; saint Thomas en était d’accord, et Calvin y voyait une « étincelle luisante », de l’image de Dieu ⁹⁴. Si l’homme est image d’un Créateur qui se distingue réellement du monde, il convient que son être se distingue réellement du visible dont il fait aussi partie : voilà pour la dualité. Mais esprit et corps viennent également de Dieu, et sont également créaturels, et c’est dans le visible que Dieu veut son image : voilà pour l’unité.

Une image concrète, qui représente son archétype, lui fasse face, et lui ressemble par nature — mais nous en avons tous les jours des exemples ! Qu’est d’autre le fils pour son père ? Dans tous les textes babyloniens et égyptiens que nous avons évoqués, l’idée de filiation double celle d’image. Dans le Nouveau Testament, le Fils porte aussi le titre d’image (Col 1. 15), Image et Fils dans un sens suréminent, dans l’éternelle égalité, comme principe en Dieu de toute création et de toute révélation ³⁶. Plus près du prologue de la Genèse, le livret des tôledôt d’Adam, après avoir rappelé la création de l’homme « en ressemblance de Dieu » (Gn 5. 1) rapporte qu’Adam engendra son fils « en sa ressemblance, comme son image » (5. 3). N’est-ce pas l’évidente clé du langage de Genèse 1. 26 s. ? ³⁷ Dieu a créé l’homme comme une sorte de fils terrestre, qui le représente et lui répond.

³⁶ Cf. Camelot, 445 ss. ; pour la bonne intelligence de Col 1 (et par.), suivre A. Feuillet, Le Christ, Sagesse de Dieu d’après les épîtres pau-liniennes (coll. Etudes bibliques ; Paris : Gabalda, 1966).

³⁷ Ainsi Loretz, 62 s., et d'autres.

A la fin de sa généologie de Jésus, le troisième évangile ose dire Adam fils de Dieu (Le 3. 38) et saint Paul ose reprendre à son compte le vers du poète : « De lui nous sommes la race » (Ac 17. 28). Pourquoi la Genèse ne le dit-elle pas en clair ? Elle voulait sans doute, de nouveau, éloigner la tentation panthéistique : « fils » plus qu’« image » aurait pu suggérer une divinité de l’homme, cette idée à exclure ³⁸. Surtout, on dirait que l'Ecriture a voulu réserver le mot de fils pour la relation communielle plus étroite, à jamais indissoluble, qu’il établit avec nous en Jésus-Christ, le Fils devenu l’homme nouveau. Dans le Fils nous sommes faits fils, grâce qui accomplit et qui dépasse notre quasi-filiation originelle.

³⁸ Renckens, 81 s.

L'homme, image de Dieu : pour et avec

Si nous avons bien entendu le texte de la Genèse, l’homme a été créé comme l’image vivante de Dieu, dans une relation quasi-filiale avec lui, doué de l’esprit à sa ressemblance. Deux clauses, cependant, demandent encore commentaire. L’homme a été ainsi créé pour et avec : d’une part, pour dominer le terrestre³⁹; d’autre part, l’homme avec la femme, la femme avec l’homme.

³⁹ Le waw de Gn 1.26 « et qu’ils dominent » a force finale, cf. Clines, 96.

La charge d’assujettir la terre, avec l’autorité qu’elle implique, ne semble pas appartenir à la définition de l’image, même à titre de « petite partie » comme disait Calvin ⁴⁰. Elle en est plutôt la conséquence — plusieurs l’ont observé⁴¹. Le Psaume 8 qui chante le paradoxe de la petitesse de l’homme, et de la gloire de sa position, peut se lire selon cette pensée. Quasi-fils du Roi, 1 homme va se soumettre royalement son « dauphiné » (cf. 1 R 5. 4 et Ps 110.2 pour l’usage du verbe). Cette capacité royale n’autorise aucune tyrannie : le règne de la créature-image ne saurait être que lieutenance ; l’homme est un prince vassal qui suivra les directives du Souverain, et lui rendra compte. D’autre part, le roi servait de médiateur pour la bénédiction du pays : ainsi l’homme pour la terre ; comme un berger, il dominera les animaux, en vue de leur bien comme du sien propre ⁴².

⁴⁰ Calvin, Commentaire sur la Genèse, 36.

⁴¹ G. von Rad, 56 ; Loretz, 72 ; Beauchamp, 34 s. interprète l’image comme le moyen de la domination — nous pensons que le texte s’intéresse à la création en image pour elle-même (cf. la répétition en 1.27). La domination n’est plus en cause lors de la répétition du thème de l’image, Gn 5.1.

⁴² Westermann, Sch, 75-78.

Ce n’est pas par la force brute que l’homme s’assurera sa maîtrise, justement parce qu’elle le distingue de la brute. Imitateur de Dieu dans les six jours de sa semaine, le vice-roi de la création déploiera la puissance de la parole et de l’esprit. Ainsi le met en scène la deuxième tablette. Quel rapport l’homme établit-il avec les animaux ? Il les nomme. Il marque ainsi le droit qu’il a sur eux, comme le pharaon signifiera sa suzeraineté sur son vassal en changeant son nom d’Elyaqîm, en Yoyaqîm (2 R 23. 34), et Nabuchodonosor la sienne sur Mattanya, changé en Sédécias (2 R 24. 17). Mais l’attribution des noms révèle sans doute en même temps la pénétration de la connaissance. L’homme, en effet, doit étudier les caractères des animaux qui défilent, pour voir si quelque oiseau ou quelque bête pourra lui apporter la compagnie désirée. Le nom qu’il donne résume sa conclusion, et si le texte ajoute « et ce que l’homme donnait pour nom à un être vivant quelconque, c’était là son nom » (Gn 2. 19c), serait-ce seulement pour confirmer son autorité ? Ne veut-il pas louer la justesse de son jugement ? Le tableau pittoresque, presque humoristique, suggère l’élaboration d’une première science, moyen de domination de l’homme sur la nature. Pour Condillac, une science n’était qu’une langue bien faite. Le langage est en tout cas forme et condition de la science, et, dans le langage, la nomination est l’opération première, indispensable ⁹⁵. En nommant, l’homme démontre son pouvoir de décoller des choses et de l’instant, et rend possible une pensée sur le réel, la combinaison mentale des symboles au lieu de l'impossible manipulation des choses. Il est donc permis de voir en Genèse 2. 19 s. le premier exercice de l’intelligence humaine, comme des traditions anciennes sur la sagesse incomparable du premier homme achèvent de le justifier⁴⁴.

⁴⁴ Robert Gordis (art cit., ch. I, note 51) insiste très vigoureusement sur ce thème, 125-129. Ez 28, qui assimile en partie le prince de Tyr à Adam (voir notre note 11, ch. II), lui attribue originellement une immense sagesse (w. 3, 4, 5, 17) ; cf. aussi Jb 15.7 s.

La clause « mâle et femelle il les créa » (Gn 1. 27c, TOB), traduite selon la crudité de l’hébreu, n’est pas aussi longuement développée que le thème de la domination. Mais elle revient en Genèse 5. 2, et la deuxième tablette se préoccupe fort du problème des sexes. C’est dire son importance: elle nous obligera à un traitement à part.

Karl Barth, qui a beaucoup dépassé sur ce point W. Vischer et D. Bonhoeffer cités comme précurseurs ⁹⁶, a fait de la formule sur les sexes la clé de la doctrine de l’image de Dieu, et cela nous oblige dès maintenant à faire quelques remarques.

Impossible de résister à Barth quand il observe, en suivant le texte, que « la différenciation sexuelle est... la seule dans laquelle l’homme soit créé » ⁴⁶. Aucune autre distinction, raciale, ethnique, sociale, n’est essentielle. L’homme est le seul vivant pour lequel manque la formule « selon sa sorte » (qui a un sens distributif) : c’est qu’il ne se répartit pas en espèces différentes comme la gent ailée ou le bétail. « Avec Adam commandant à tout le règne animal, commente Beauchamp, c’est Tunique mis au-dessus du multiple ⁹⁷. L’importance de la dualité « mâle et femelle » ne peut donc pas être mise en doute. Mais explique-t-elle pour autant l’être-en-image-de-Dieu ? Rien ne l’indique. On pourrait tout aussi bien imaginer une opposition dans la phrase : en image de Dieu, bien que mâle et femelle... ! Arbitraire, l’hypothèse de Karl Barth manque aussi parfois de limpidité, et elle le force à une exégèse impossible du passage où Paul appelle l’homme (mâle) image de Dieu (1 Co 11. 7) ⁹⁸. Nous ne pouvons donc pas nous rallier à ses vues.

⁴⁶ Barth, 198.

L’addition « mâle et femelle il les créa », doit surtout nous assurer que la sexualité a Dieu pour auteur, et qu’elle n’est pas incompatible avec le privilège d’image de Dieu. L’histoire prouve assez que la précision n’était pas superflue ! Emil Brunner a su célébrer « la double phrase prodigieuse, d’une simplicité si lapidaire qu’on est à peine conscient du fait qu’elle fait disparaître derrière nous tout un monde de mythes, de spéculation gnostique, de cynisme et d’ascétisme, de divinisation du sexe et d’angoisse sexuelle » ⁹⁹. La Genèse exclut en particulier le mythe de l’androgynie primitive. Platon l’avait évoqué dans Le Banquet. Saint Grégoire de Nysse, par un étrange aveuglement, a cru le voir dans la Bible, et a fait de la chute l’origine du sexe ¹⁰⁰. Un moderne comme Berdiaev s’est laissé séduire¹⁰¹. Mais le texte biblique passe au pluriel pour ne laisser aucun doute : « il les créa » ; la dualité des sexes implique la pluralité des personnes.

Aussitôt associée à la proclamation de la création en image de Dieu, la formule veut sans doute aussi enseigner que l’homme et la femme également participent au privilège ¹⁰². Ce n’était pas non plus inutile — on songe qu’Aristote jugeait la femme d’une nature différente, et inférieure.

Enfin, puisque la sexualité est le moyen de la reproduction, que l’auteur ne l’ignorait évidemment pas, et qu’il rapporte la bénédiction : « Soyez féconds... », on peut se demander s’il n’a pas encore une autre pensée. Il y aurait dans la procréation — cette grâce mystérieuse faite à l’homme et la femme, mettre au monde un être-image de Dieu ! — un reflet de la création divine. Ce mot, procréation, donne à penser. L’homme et la femme sont séparément images de Dieu, et ils le sont ensemble, en procréant comme il a créé. Eve s’émerveillera de ce mystère (Gn 4. 1). En Genèse 5 l’engendrement de Seth, image et ressemblance de son père, suit immédiatement le rappel de la création en ressemblance divine, mâle et femelle. Indices éloquents..., et sans doute reste-t-il beaucoup à explorer sur le sens de la différenciation sexuelle créée au commencement.

* * *

Avant de pousser plus loin, sur ce sujet, la recherche, il reste une question à résoudre. Qu’est-il advenu de 1’« image » dans la suite de l’histoire, après la faute ? Plusieurs Pères l’ont dite souillée ou altérée, plus rarement « perdue » ¹⁰³ ; les Réformateurs, parce qu’ils ne voulaient pas édulcorer la dénonciation du péché et de son esclavage, ont parlé le plus fort : l’image est effacée, détruite. On peut sympathiser pleinement avec leur intention (c’est notre cas) et mettre en doute la justesse de ce langage.

Quand on définit l’image de Dieu par la justice originelle, on conclut nécessairement à sa perte, partielle ou totale. Mais nous n’avons pas vu ce sens se dégager du texte. En sa faveur, sur la balance, subsiste un seul argument : on invoque le passage où l’apôtre Paul parle de l’homme nouveau, « renouvelé pour l’exacte connaissance, selon l’image de son créateur » (Col 3.10). Mais avec ce verset, on reste loin de preuve. Que la nouvelle création en Jésus-Christ se fasse selon l’image du Créateur ne permet pas de décider ce qui, dans le péché, subsiste de la première création-en-image. Les distinctions subtiles entre l’image perdue et une autre qui ne le serait pas, qu’on les appelle privée et publique, existentielle et essentielle, spéciale et générale, matérielle et formelle, ne recommandent pas la théorie de la destruction ou de l’effacement¹⁰⁴.

Avec D.J.A. Clines, et le dogmaticien réformé orthodoxe John Murray, l’un des plus sensibles aux exigences de l’exégèse ¹⁰⁵, nous estimons que l'Ecriture n’enseigne pas la disparition du privilège créationnel. Toutes les références indubitables à la déclaration de Genèse 1. 26 s. ont l’air de supposer la permanence de l’être-en-image-de-Dieu (Gn 9. 6 ; 1 Co 11. 7 ; Je 3. 9). Si l’homme ne possédait plus ce privilège, pourquoi serait-il scandaleux de lui ôter la vie, ou de le maudire tandis qu’on bénit le Seigneur ?

Il faut dire de l’image ce qu’on dit de l’humanité : car l’homme est l’image de Dieu, « terrienne ». La mort qu’entraîne le péché n’est pas une disparition du sujet, elle n’est même pas une soustraction d’être. Elle est la contradiction unique et impensable : nature contre-nature, inhumanité des humains. Aucune catégorie faite pour l’être n’est adéquate pour la perversion de l’être. Il faut dire à la fois que l’homme reste homme après sa révolte, et que l’homme a radicalement changé, qu’il n’est plus que l’ombre monstrueuse de lui-même. Il faut dire que l’homme reste image de Dieu, inviolable et responsable, mais qu’il est devenu une image contradictoire, caricature si l’on veut, témoignage contre soi-même.

En Jésus-Christ, Fils et Image, c’est à notre humanité que nous sommes rendus, images véridiques de notre Créateur, et plus qu’imagés : fils dans le Fils, par le lien d’une Alliance nouvelle.

Chapitre V

L’homme et la femme

Que manquait-il à la création de Dieu quand son jugement est tombé : « Il n’est pas bon... » (Gn 2. 18) ? Qu’est-ce qui l’empêchait encore de rassasier ses regards de son œuvre et de la déclarer « bonne à l’extrême » (Gn 1.31) ? Le monde souffrait d’une absence : celle de la femme. Le récit des tôledôt de l’univers ne donne pas moins d’importance que le prologue à la distinction des sexes. La délibération divine qui, dans la première tablette, annonçait solennellement la création de l’humanité, précède ici la formation du deuxième sexe, c’est-à-dire l’introduction de la sexualité (le mot « sexe » implique la différenciation des deux, il signifie étymologiquement la section de l’humanité). L’insistance du texte nous invite à réfléchir davantage à cette disposition fondamentale ; nous nous concentrerons cette fois-ci sur le développement de Genèse 2.

Admirons la sobre liberté de la Bible. Elle dénonce l’obsession sexuelle des cultes naturistes syriens et cananéens, cultes de prostitution, mâle et femelle. Elle révèle par un même contraste l’aliénation et la fuite dans l’érotisme frénétique de notre temps ; cet érotisme n’est souvent que désespoir, mal déguisé par la fausse froideur de la sexologie, bien qu’il soit aussi recherche d’une réalité qui ne soit pas factice, d’une ouverture de l’existence, d’une brèche dans la banalité. La liberté de la Bible s’oppose également à la peur victorienne, aux répressions malsaines. Elle donne la mesure exacte, elle délimite la place, elle dévoile le sens.

De la solitude à la salutation

« Il n’est pas bon que l’homme soit seul » (Gn 2. 18). La remarque nous étonne. C’est la seule appréciation négative du récit de la création, et elle est énergiquement négative ¹⁰⁶. Par cette raison divine de la création de la femme, l'Ecriture ne pourrait pas mieux marquer à quel point la solitude contredit la vocation de l’humanité. Dès l’origine, l’être humain est un Mitsein, un être-avec, la vie humaine n’atteint sa plénitude que communautaire, nul n’est une île et chacun doit se découvrir le prochain de son prochain. Au terme des opérations de la grâce de Dieu, la multitude de la Cité de Dieu multiplie la victoire du premier couple sur la solitude inhumaine (Ap 21-22) : au paradis final comme au paradis premier, l’homme ne sera plus seul à jamais.

La communauté n’abolit pas l'individualité personnelle, plus aiguisée dans la Bible qu’en aucune culture ancienne ¹⁰⁷. Bien plutôt, elle la fonde. De même que notre miroir le plus naturel est l’œil de qui nous regarde, c’est la rencontre d’autrui qui permet à l’intériorité de prendre conscience d’elle-même. Le récit de la Genèse le dit à sa manière. Quand pour la première fois, l’homme use-t-il de la première personne du singulier ? Il ne le fait pas tandis qu’il constitue son premier savoir zoologique, et qu’il éprouve sa supériorité sur tous les animaux. Non ! Le moi ne se pose pas en s’opposant, en s’opposant au non-moi de l’univers impersonnel. Le moi, ou le Je, se découvre en saluant ! Dans la « bienvenue jubilante » qu’il adresse à sa compagne (Gn 2. 23), selon l’expression de Herder, il se connaît lui-même¹⁰⁸. L’individu ne se trouve qu’au-delà de lui-même, il a son salut dans la salutation.

Ose-t-on remarquer qu’il en va de l’homme, ainsi, comme du Dieu dont il est image ? L’unicité du SEIGNEUR n’est pas solitude, puisqu’il délibère avec lui-même, avec son Esprit. Il a encore voulu le montrer dans le cours de sa création même : il ne s’est pas contenté de prouver sa maîtrise et de faire resplendir sa science et sa sagesse dans le beau bâtiment du monde : il a suscité devant lui un autre semblable, un vis-à-vis analogue, l’homme son image. C’est ici la vérité de la thèse barthienne qu’il nous a fallu critiquer : si l’exégèse ne peut pas voir dans « mâle et femelle » l’explication de « l’image de Dieu », la méditation doit s’attacher à l’analogie certaine entre la non-solitude de Dieu et la structure communautaire de l’humanité.

Peut-on faire un pas de plus ? Y aurait-il plus qu’analogie ? L’être-avec de l’homme serait-il nécessaire pour qu’il puisse répondre à son Dieu comme un quasi-fils répond à son Père ? On a le droit de le supposer. Si la vocation de l’homme est d’être avec son Dieu, il convient que l’être-avec caractérise déjà son existence terrestre : autrement la relation avec Dieu sera comme plaquée sur sa nature, il risquera de s’y perdre au lieu de s’y accomplir. Il n’est pas bon que l’homme soit seul sur la terre, parce qu’il serait mortel qu’il soit seul, sans Dieu, parmi les créatures. On discerne dès lors la perversité du mythe de l’androgynie : en conférant au même individu les attributs des deux sexes, il exprime l’idéal de la solitude suffisante, il refuse la référence obligatoire au prochain que Dieu a inscrite dans l’homme, et par là il refuse la référence obligatoire au Créateur que celle-là reflète et doit servir ¹⁰⁹.

Pourquoi, cependant, la différence de l’homme et de la femme, et non pas seulement la distinction de la personne et de l’autre personne ? La sexualité n’était pas nécessaire à l’être-avec. Certes ! mais la sexualité humaine rend nécessaire l’être-avec. Que la première compagnie donnée par Dieu à l’homme pour briser sa solitude ait été de l’autre sexe rappelle que Dieu n’institue pas d’altérité abstraite : il donne un prochain et non pas simplement un « autre » ; il donne une présence concrètement qualifiée, dans l’ordre qu’il a disposé, et non pas dans le vide. Et la « proximité » que définit, dans l’ordre de Dieu, la différenciation sexuelle, détient le privilège de la radicalité : tout individu humain, puisqu’il est soit masculin soit féminin, doit renoncer à l’illusion qu’il serait seul ; sa constitution l’appelle à la communauté. La Genèse éclaire ce rapport privilégié.

Le rapport de l'homme et de la femme

Dans le paragraphe de Genèse 2 — aux anthropomorphismes « plus marqués, estime-t-il, que partout ailleurs, dans les deux récits de la création » — Karl Barth relève « quatre choses » que l’homme a pu savoir, et qui pourraient devenir les « quatre colonnes » de la relation de l’homme et de la femme : la femme, prise de l’homme, lui est proche et non pas étrangère ; l’homme a dû être comme dépossédé de lui-même, par une sorte de mort ; en cela même, il a trouvé son intégrité, son salut ; il doit reconnaître dans la femme un être indépendant de lui ⁵. Intéressante prise de vue ! Notre commentaire suivra des voies partiellement parallèles.

⁵ Barth, 317-319.

L’insistance du morceau porte sur la similitude de l’homme et de la femme, sur leur étroite parenté, sur leur possession d’une identique essence. L’addition de « mâle et femelle », en 1. 27, suggérait déjà l’égale humanité des deux sexes. La construction du récit fait ici éclater la différence qualitative entre l’homme et la femme d’un côté, le reste des vivants de l’autre. Celle-ci, s’écrie l’homme — dans son ravissement « il nomme trois fois celle-ci, la belle créature dont la présence l’étonne et le charme » ⁶ — celle-ci, on l’appellera ’ishshâh car elle a été prise de 'îsh (2. 23). Le jeu de mots, difficilement traduisible en français, car « homme » et « hommesse » ne conviennent vraiment pas, et « mari — mariée » restreint le sens des termes ⁷, veut évoquer la communauté de nature. « Os de mes os et chair de ma chair » affirme le lien de famille (comme en Gn 29.14 ; Jg 9. 2 ; 2 S 5.1 et 19. 12 s.) : c’est encore le même sens. L’homme souligne ce qu’il a de commun avec la femme.

⁶ M.-J. Lagrange (art. cit., ch. I, note 43), 349 ; le premier celle-ci pourrait aussi se rapporter à « fois » (pa'anï), mais la finesse découverte par Lagrange appartient sans doute au texte.

⁷ Osterwald a osé « homme et hommesse ». S. Jérôme a traduit dans la Vulgate vir-virago, comme Symmaque anêr-andris (Renckens, 156). La suggestion mari-mariée vient de J. Coppens, La Connaissance du Bien et du Mal et le péché du Paradis (Anal. Lov. Bibl. & Or. II/3 ; Gembloux : J. Duculot ; Bruges et Paris : Desclée de Brouwer ; Louvain : E. Nauwelaerts, 1948), 61. En hébreu, ’ishshâ n'est pas étymologiquement le féminin de ’îsh, comme il semblerait ; le texte fait un jeu de mots.

L’extraction de la côte, puis sa « construction en femme » (littéralement, v. 22), illustrent la même essentielle vérité. Faut-il prendre à la lettre cet élément du récit, puisque l’apôtre Paul déclare que « la femme est de (ek) l’homme » (1 Co 11. 8, 12) ? Le Créateur, certes, a pu faire comme il a voulu : dans sa souveraine sagesse, il a pu choisir une façon qui nous fait, nous ignorants, sourire. Mais la présence d’un ou de plusieurs jeux de mots fait douter de l’intention littérale de l’auteur : ils montrent un auteur nullement naïf, mais qui utilise un langage naïf en calculant ses effets. Le ek de saint Paul ne requiert pas une interprétation littérale de la Genèse sur ce point : il y a divers types de causalité, et celle que l’apôtre a en vue peut être exemplaire ou finale ¹¹⁰. On peut fort bien dire que la femme est « de » (ek) l’homme s’il a joué le rôle de prototype et si Dieu a créé la femme à cause du besoin que l’homme avait d’elle. Une telle conclusion se tire d’elle-même de Genèse 2, même si le texte ne révèle pas le comment détaillé de la procédure divine. L’auteur joue du double sens du mot côte, qui signifie aussi « côté », et donc alter ego. Les Arabes, paraît-il, emploient la locution « Il est ma côte » pour dire « il est mon véritable ami » ¹¹¹. Nous usons d’une formule comparable en parlant, pour la femme, de « moitié » (les Anglais, plus galamment, disent « better half »).Si saint Paul n’impose pas une lecture littérale, et si le mot « côte » est chargé de symbolisme, on a le droit d’envisager l’hypothèse d’un langage figuré.

Quelques autres indices pourraient la favoriser. Un second jeu de mots peut être en cause dans le mot côte : en sumérien, ti signifie à la fois côte et vie, or le nom d’Eve vient de « vie » (3. 20). La figure de la côte enlevée et transformée avait encore l’avantage de donner un grand relief à l’expression traditionnelle « os de mes os, chair de ma chair ». Sans compter tous les symbolismes annexes! On peut en faire une jolie guirlande, et des commentateurs ingénieux s’en sont donné à cœur joie. Une interprétation rabbinique, passablement misogyne, fait dire à Dieu : « D’où vais-je la former ? non pas de la tête, pour qu’elle ne se dresse pas fièrement ; ni des yeux pour qu’elle ne soit pas exagérément curieuse ; ni des oreilles, elle risquerait d’être indiscrète ; ni de la nuque, cela favoriserait son orgueil... » ; la série continue, et la côte est choisie pour rendre la femme modeste — mais les défauts redoutés apparaîtront quand même ¹⁰. Le vieux commentateur anglais Matthew Henry, qui semble d'ailleurs suivre saint Thomas d’Aquin, s’accorde beaucoup mieux avec l’esprit de la Genèse : Dieu n’a pas fait la femme « de la tête de l’homme pour qu’elle domine sur lui, ni de ses pieds pour qu’il la piétine — mais de son côté, pour qu’elle soit son égale, sous son bras pour qu’il la protège, et près de son cœur pour qu’il la chérisse » ¹¹. Plus subtil, saint Augustin comprenait que l’homme est la solidité de la femme (de lui vient l'os), tandis que la femme adoucit l’homme (à la place de la côte, Dieu referme la chair) ¹². Il n’est pas question de prêter à l’auteur du texte inspiré l’intention de tous ces sens : mais il en a eu sans doute plusieurs à l’esprit, et le fait rend probable l’usage d’une figure ¹³. Comme la figure est admirablement choisie, elle correspond, dans son développement à celui de l’enseignement communiqué. (Les références ultérieures de l'Ecriture ne tranchant pas la question, cependant, nous refusons d’être dogmatique : si quelqu’un tient au sens littéral, qu’il y ajoute la richesse du symbole !)

¹⁰ Cité par Goldstain, 124 (Bereshit Rabba, 18).

¹¹ M. Henry, Commentary on Holy Scripture (1708-1710), in loc. ; J. de Fraine, 59 n. 1, cite un texte très semblable, un peu moins coloré de s. Thomas.

¹² Cité par Renckens, 154 (De Gen. ad litt. 9, 17, 34).

¹³ Beaucoup d’auteurs modernes adoptent ce point de vue, par exemple Cassuto, 134, toujours très respectueux de la Torah; parmi les anciens, nous avons cité Cajetan au 16e siècle (ch. I) : J. de Fraine 57, cite Rémi de Saint-Germain au 9e siècle.

L’accent sur la co-humanité relativise la différenciation comme telle. « Mâle et femelle » ne sera jamais qu’une seconde vérité sur l’homme et la femme. L’histoire montre une tendance toujours renaissante à emprisonner la femme dans sa féminité, au détriment de sa participation à la vie simplement humaine. La Genèse, en soulignant la similitude, protège contre le brutal machismo méditerranéen (de macho, mâle en espagnol), mais aussi contre le culte suspect d’un Eternel Féminin, et contre les spéculations de type romantique qui font du masculin et du féminin, tels le yin et le yang, les principes derniers, les deux pôles de l’être.

Cette prise de position mérite d’autant plus l’attention que la Bible souligne en même temps l’importance de la sexualité. Son point de vue, dans la Genèse et dans les autres textes pourrait se résumer dans la phrase fameuse de Feuerbach : c’est une « distinction qui transit l’organisme tout entier, qui est partout présente, infinie, et dont on ne peut indiquer ni le commencement ni la fin » ¹¹² — infinie au sens d’une extension à toute la personnalité. Les « tablettes » de la création, comme les conséquences que la Bible tire ailleurs, montrent que le prochain, « chair de sa chair », que Dieu donne à l’homme est une femme : elle ne se contente pas d’ajouter à une humanité « neutre » quelques attributs féminins. Comme les hormones le corps, la féminité imprègne la personne entière, intelligence, sensibilité, vie volontaire.

La Bible ne relativise pas la différenciation sexuelle à la manière, au fond rationaliste, de Simone de Beauvoir : elle ne cantonne pas la « vraie » différence à quelques caractéristiques corporelles, pour attribuer tout le reste aux choix d’une liberté asexuée ¹¹³. Mais elle ne recourt pas non plus au stratagème des deux auteurs qui ont le mieux répondu à la compagne de J.P. Sartre : Buytendijk et Suzanne Lilar ; ceux-ci décident d’appeler « masculin ·et « féminin » des caractères qui se mêlent à la fois chez l’homme et chez la femme, seulement en des dosages divers. N’y a-t-il pas là quelque arbitraire, puisqu’on pourrait définir « masculin » et « féminin » comme deux dosages ? Ne risque-t-on pas de retomber dans la bi-polarisation de l’être ¹¹⁴ ? Nous suggérons qu’il manque à ces penseurs la création en image de Dieu pour mesurer exactement l’importance de la sexualité. Ils considèrent l’humanité dans son rapport à elle-même et au monde : placés devant la grande différenciation de l’homme et de la femme, ou bien ils l’absolutisent, ou bien ils la minimisent. Il leur faudrait la vérité première du lien à Dieu pour que la sexualité trouve sa place de vérité seconde. Ce qui protège la femme d’être enfermée dans une féminité abstraite, c’est que premièrement et ultimément, elle n’est pas « de » (ek) l’homme, mais « de » (ek) Dieu (1 Co 11.12d : Paul relativise, par ce rappel, ce qu’il vient de dire).

La première thèse de l’anthropologie biblique ne permet pas seulement d’affirmer la différence, l’altérité, selon sa vraie mesure, mais de la comprendre comme correspondance, complémentarité : la disposition divine, qui englobe et qui fonde, empêche la dualité de se faire antithèse. Le langage de la Genèse implique cette correspondance positive. Dieu définit la femme qu’il va faire pour l’homme : « une aide comme son vis-à-vis » (Gn 2.18 ; la TOB indique heureusement en note que telle est la traduction littérale ; la Bible à la Colombe choisit dans son texte : « une aide qui sera son vis-à-vis »). « Aide » dit assez que la dualité ne devrait entraîner aucun antagonisme. Vis-à-vis exige davantage. Pour que l’homme et la femme se fassent vis-à-vis, et ne soient pas simplement côte à côte (c’est le cas de le dire !), il faut qu’ils diffèrent vraiment, sur le fond de leur commune humanité. Dans le texte, le féminin 'ishshâ, malgré l’assonance, diffère de ’îsh. Le prologue, au premier chapitre, avec « mâle et femelle », parle net : le mot féminin neqêbâ vient de nâqab, « perforer », et zâkâr, « mâle », n’est pas un euphémisme ¹¹⁵. C’est comme autres que l’homme et la femme sont faits l’un pour l’autre, et l’homme doit accepter cette altérité pour que le vide de sa solitude soit comblé.

Le signe de cette nécessité, nous le verrions dans l’étrange sommeil qui s’abat sur l’homme et le laisse totalement passif dans le mystère du surgissement de la femme. La rareté du mot, qui désigne un sommeil extraordinaire, peut-être surnaturel (LXX : ekstasis), doit nous arrêter. Ne penser qu’à l’anesthésie qui facilite la tâche du chirurgien, c’est s’éloigner bien loin de l’esprit de la narration. Y trouver une figure de la passion de Jésus-Christ, dont le côté fut blessé pour que se constitue son Epouse, l'Eglise, c’est trop allégoriser, comme l’ont fait certains Pères et Karl Barth ¹¹⁶. Mais il faut suivre ce dernier quand il écrit : « Cette partie du récit écarte implicitement l’idée, très répandue, que la femme serait la créature de l’homme. ¹¹⁷ » Si elle est sa côte ou son côté, elle n’est pas une simple extension de son corps : l’homme doit subir cette grâce de Dieu, le don d’un être autre, comme son vis-à-vis. Dans ce sens, on peut reprendre la pensée de Bonhoeffer : la femme est la limite (créaturelle) de l’homme qui a pris forme — et Dieu appelle l’homme à l’aimer ¹¹⁸.

Nous avons vu que l’être-avec de l’homme et de son prochain reflète (et doit servir) l’être-avec de l’homme et de Dieu. Si l’être-avec fondamental est le vis-à-vis de l’autre sexe, dans la différence, la proposition se confirme et se précise. Le vis-à-vis du SEIGNEUR signifie pour l’homme le respect de l’altérité par excellence, de la différence première — celle qui fait différer Créateur et créature. On comprend dès lors pourquoi l’apôtre Paul associe étroitement l’idolâtrie et l’homosexualité (Rm 1.22-27). Ce qu’est cette perversion sexuelle d’objet, refus de l’autre, l’idolâtrie l’est aussi dans le rapport à Dieu, refus de l'Autre, divinisation du même, la créature. D’autres perversions de la sexualité, à cause de la place névralgique qu’elle occupe dans la vie humaine, pourraient servir semblablement de miroir, triste miroir, aux corruptions de l’esprit...

Mais la Genèse ne parle encore que d’harmonie. Un troisième thème complète ceux de la similitude et de la différence, celui de l’ordre. Le Dieu de la deuxième tablette n’est pas plus que celui de la première un Dieu de désordre. Le vis-à-vis de l’homme et de la femme n’est pas de simple réciprocité, lisible aussi bien de droite à gauche que de gauche à droite. L’apôtre Paul a tiré du récit que l’homme est le chef de la femme (1 Co 11.3), et qu’il ne faut pas confier à cette dernière, dans les Eglises dont s’occupe Timothée, office doctoral revêtu d’autorité (1 Tm 2.12). Ne cédons pas, par démagogie, à la tentation de dissimuler : tel est l’enseignement de l'Ecriture Sainte, qu’il plaise ou non en notre temps. Mais appliquons-nous à lire — sans strabisme passionnel ! Certains colportent en effet de saint Paul une caricature « sexiste » tout à fait calomnieuse ²¹. L’ordre que l’apôtre maintient n’entraîne aucune infériorité : s’il dit que l’homme est le chef de la femme, il ajoute dans le même souffle que le « chef du Christ, c’est Dieu» (1 Co 11.3) : or l’ordre trinitaire se déroule dans la plus parfaite égalité d’essence et de gloire. Et plus loin, nous l’avons déjà noté, saint Paul s’emploie à relativiser la différence des sexes (1 Co 11.11s.). Qu’il y ait ordre, la constitution d’une véritable communauté l’exige, qui ne peut pas se contenter d’additionner deux êtres, mais doit posséder sa structure propre, et sa « tête » métaphorique. Dans le texte de la Genèse, quels indices d’un tel ordre l’apôtre a-t-il pu découvrir ? On a souvent souligné le terme d'aide, comme s’il entraînait la subordination, mais dans l'Ancien Testament, quinze fois sur vingt et un, c’est Dieu qui est l’aide de l’homme ²² ! Le mot favoriserait plutôt une priorité de la femme. La formation de la femme après celle de l’homme, de même, si on la considérait à part : car au premier chapitre, c’est la créature créée en dernier lieu qui reçoit la domination. Si saint Paul s’appuie sur la succession (1 Tm 2.13), c’est à cause de sa signification dans le récit : « l’homme n’a pas été créé pour la femme, mais la femme pour l’homme» (1 Co 11.9). Cet argument-là n’est pas douteux, et rend la succession significative. Un autre indice se trouve en Genèse 2. 24 : c’est à l’homme que revient l’initiative d’un nouveau foyer²³. Surtout, la femme reçoit de l’homme son nom : son nom générique, ’ishshâ (2. 23) ; son nom personnel, Eve (3. 20). Par cet élément, le texte révèle sans équivoque qu’un ordre régit le rapport des sexes.

²¹ Gisèle Halimi écrit dans « La Femme enfermée », au début de La Cause des femmes (Livre de Poche ; Grasset, 1973), 16 : « La spiritualité de la femme « forme déviante de l'homme » barbotera dans un « cloaque » nous ont assuré saint Paul, saint Augustin, etc. » le résumé n’est sans doute pas juste pour Augustin, mais pour Paul, c’est de l’invention pure : on ne trouve pas un mot dans ses épîtres qui corresponde aux opinions qu’on lui impute. (Qu’on lise le début de Rm 16 pour voir l’attitude concrète de Paul à l’égard des femmes.) On se demande si Me Halimi montre autant de scrupule avec les faits dans toutes les causes qu'elle plaide ! Buytendijk, 65 s., remarque que même S. de Beauvoir, qui est un auteur autrement responsable, ne reproduit pas toutes exactement ses citations patristiques, ou fait des erreurs d’attribution.

²² Marie de Mérode, « ' Une aide qui lui corresponde ’. L’exégèse de Genèse 2.18-24 dans les écrits de l'Ancien Testament, du judaïsme et du Nouveau Testament », Revue Théologique de Louvain 8 (1977), 332 ; la remarque se trouve déjà chez Bonhoeffer, 68, et Francine Dumas, L'Autre semblable (Neuchâtel : Delachaux et Niestlé, 19610, 56.

²³ II n’y a pas lieu de voir ici la trace d’un matriarcat primitif (le jeune foyer chez les parents de la femme) : J. de Fraine, 61 n. 1 (il cite Gn 34.3).

Si l’apôtre Paul ajoute : « l’homme est l’image et la gloire de Dieu, mais la femme est la gloire de l’homme » (1 Co 11.7), c’est le fruit de sa réflexion sur l’ordre ; il n’enlève pas à la femme, comme être humain, la gloire d’être en image de Dieu, mais il observe que dans la relation des sexes, le privilège d’autorité, représentation de Dieu, se trouve du côté masculin. Il y a, pourrions-nous commenter, comme un subtil équilibre. Dans tous les rapports terrestres, l’homme représente Dieu plus évidemment que ne le fait la femme : dans la transcendance active, la distanciation objective, la domination, le travail. Mais du coup, c’est la femme qui représente le mieux l’humanité dans le rapport avec Dieu : vis-à-vis du SEIGNEUR, tout être humain doit accepter, mâle ou femelle, une situation féminine, être de lui et pour lui, recevoir et porter la semence de sa parole, recevoir et porter le nom qu’il donne ; les trois choses qui demeurent, la foi, l’espérance et l’amour (1 Co 13.13), n’ont-elles pas comme un parfum féminin ? Le Créateur a bien pesé les avantages respectifs du masculin et du féminin ; la balance est moins inégale qu’on croit ; chacun, homme et femme, vit plus aisément une dimension de la part humaine, être en image de Dieu : le représenter, et lui correspondre.

L'institution du mariage

Dans le récit de la Genèse, l’homme et la femme sont en même temps le premier époux et la première épouse. Pour déterminer en général le rapport des sexes, nous avons utilisé des données qui ne mettaient pas en cause le lien matrimonial. Il faut lever maintenant cette restriction. La tablette des tôledôt de l’univers ne rapporte pas seulement la formation de la femme, mais l’institution du mariage ²⁴.

²⁴ Sur le mariage, nous nous permettons d’indiquer notre article· «Clartés sur le mariage », Ichthus N° 57 (déc. 1975), 6-12.

²⁵ Westermann, Sch 57, le refuse.

Le commentaire de l’auteur (pourquoi supposer une prédiction d’Adam, soudain prophète ?) : « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, il s’attachera à sa femme et ils deviendront une seule chair » (Gn 2. 24) vaut dans toute l'Ecriture comme la charte de l’institution. Jésus-Christ trouve dans le verset de la Genèse, Parole de Dieu, une loi du mariage que la tolérance mosaïque du divorce facile n’a pas abrogée (Mt 19.19־). Saint Paul, dans ses instructions aux conjoints, s’y réfère naturellement comme à la formule même de l’état conjugal (Ep 5. 31). Si, dans une autre lettre, il l’applique, en restreignant le sens, au seul accouplement avec une prostituée (1 Co 6.16), c’est qu’il veut faire ressortir la contradiction interne de ce péché « contre le corps » (v. 18) : ce péché singe l’union du mariage et n’est pourtant que rencontre éphémère, abus du corps qui n’exprime plus la personne. Alors que le prologue de la Genèse reste muet sur ce chapitre — tout au plus l’institution du mariage est-elle implicite dans le commandement de la fécondité — l’intention de 2. 24 n’est pas douteuse²⁵ : montrer l’origine de cette forme de vie que tous les peuples connaissent, plus ou moins obscurcie, plus ou moins déformée.

Le mariage aux temps bibliques, ce que la Bible appelle mariage, est événement social. L’idée d’un mariage purement privé n’est qu’une aberration récente, fruit de l’individualisme, effet de l’atomisation des communautés traditionnelles. La fête, dont retentissait la vie collective, assurait la publicité de la noce. Pour l'Ecriture, le lien conjugal fait partie des réalités sociales dont l’autorité civile a la surveillance : c’est la loi (Israélite ou romaine, les commentateurs hésitent) qui lie la femme à son mari (Rm 7. 2 ; cf. Dt 22). L’engagement des nouveaux époux a lieu, par conséquent, sous le regard du magistrat, dans le champ de sa compétence. La quasi-définition de Genèse 2. 24 le laisse entendre déjà puisque « quitter père et mère » doit précéder l’union chamelle : c’est un fait de nature sociale, mutation importante des structures de la vie collective. La mention en est ici d’autant plus remarquable que la présence d’un seul couple, au commencement, aurait pu le faire oublier.

Kidner observe avec finesse : « leaving avant cleaving ; le mariage, rien de moins, avant l’accouplement ²⁶. » (On pourrait rendre tant bien que mal l’assonance anglaise : se séparer avant de s’apparier.) Que veut dire en effet « s’attacher » ou « adhérer » (Jb 31. 7 emploie ce verbe : « Si une tache colle à mes paumes »), pour devenir une seule chair ? L’expression vise sans nul doute en premier lieu la consommation du mariage, la conjonction physique des corps. Sans trop solliciter le verset programmatique de la Genèse, on peut donc y deviner déjà la condamnation qui frappera dans la loi les relations « préconjugales » ou extra-conjugales ²⁷. Elles sont, dans le langage du Nouveau Testament, porneia, usage illicite de la sexualité. Si la différenciation sexuelle « transit » la personnalité entière, et colore ainsi toutes les relations entre les hommes et les femmes, elle ne peut conduire à l’union qu’à l’intérieur du mariage ; c’est le lieu, et le seul, que Dieu a préparé à cette fin. Pourquoi cette exclusivité ? De cette disposition miséricordieuse (et libératrice) du SEIGNEUR, nous ne sondons sans doute pas toute la sagesse ; nous pouvons au moins discerner une raison, que suggère le sens, très vaste ordinairement dans l'Ecriture, du mot « chair ». Le terme « chair » peut désigner le seul corps, mais plus souvent il évoque la nature humaine entière — vue du dehors, plutôt dans les liens de la solidarité créaturelle, sensible, et vulnérable, mais parfois sans même que ces nuances soient très perceptibles. « Toute chair » : l’expression stéréotypée, veut dire « tout être humain ». « Devenir une seule chair » a donc toutes chances de viser, au-delà du sens premier restreint, un état de vie, une union qui embrassera les divers domaines de l’expression humaine, la formation d’une nouvelle cellule de la communauté, socio-économico-juridico-politico-culturelle (la liste des qualificatifs n’est pas exhaustive !). C’est pourquoi l’homme devra quitter son père et sa mère. L’exigence du mariage pour, et avant, l’union des corps pose que la sexualité ne s’accomplit qu’humaine, intégralement : intégrée dans toute la vie personnelle, assumée dans la responsabilité, symphoniquement orchestrée dans la diversité des domaines.

²⁶ Kidner, 66 n. 1.

²⁷ Dans notre article à’Ichthus N° 57, p. 9, nous commentons Gn 34; Dt 22.20 s., 28 s.; Mt 1.18 s.; Le 1.34; 2 Co 11.2 (cf. 1 Co 7.1 ss.). On peut signaler un fait d’anatomie remarquable: aucune femelle, dans le monde animal, ne porte d'hymen : comme si (nous n’osons pas en dire plus) le Créateur avait voulu marquer la différence entre l’accouplement animal et l’union chamelle dans l’humanité, comme s’il avait voulu rendre plus solennel le commencement de la pratique sexuelle des humains. De fait, l’importance culturelle du signe de la virginité a été considérable (cf. Pearce, 77).

La Bible nous permet ainsi de formuler une définition du mariage valide : « L’alliance (cf. Pr 2.17 ; Ml 2. 14), sanctionnée par l’autorité en charge de l’ordre social, par laquelle un homme et une femme s’engagent sans contrainte à mener vie commune et s’unir sexuellement. » De la Genèse, et de l’objectif d’intégralité humaine de l’accomplissement sexuel, le Nouveau Testament a tiré deux vœux du Créateur pour le bien-être du mariage : « Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni » (Mt 19. 6) ; « que chaque homme ait sa femme et chaque femme son mari » (1 Co 7. 2) ; le divorce et la polygamie, que Dieu peut tolérer « à cause de la dureté du cœur »> des hommes (Mt 19. 8), ne répondent pas à son intention originelle.

La Bible, malgré l’importance qu’elle attribue à la différenciation des sexes, la relativise aussi, nous l’avons observé. Il suit que son accomplissement dans le mariage n’est pas indispensable à l'accomplissement de l’humanité. A côté de la vocation ordinaire et du don de l’état conjugal, Dieu a en réserve pour certains une vocation extraordinaire et un autre charisme (c’est le mot de 1 Co 7. 7) : le célibat. L’apôtre Paul, qui en donnait l’exemple, comme Jérémie six siècles plus tôt, insiste sur ses avantages pratiques au service du SEIGNEUR, en vue spécialement de « la détresse présente (ou imminente) » (1 Co 7.26,28, 32 ss.). Jésus-Christ lui-même a vécu dans cet état²⁸, et le croyant non marié peut se réjouir à la pensée qu’il marche sur les traces de son Maître.

²⁸ Certains pensent qu'il fait allusion à Jean-Baptiste et lui-même en Mt 19.12 (ceux qui se sont faits eunuques à cause du royaume des cieux). Mais ce logion énigmatique est difficile à interpréter, Jésus le souligne (v. 11). Tous les commentateurs s’accordent pour rejeter le sens littéral (pour !״avoir suivi, Origène s’est mutilé). Mais s’agit-il du célibat ? La renonciation que Jésus évoque pourrait être la renonciation à un usage égoïste de la sexualité, tel que le revendiquaient les disciples (v. 10).

Remarquons toutefois que l'Ecriture n’exalte nulle part en Jésus le Célibataire (même pas en 1 Co 7), comme pour prévenir le malentendu qui attribuerait au charisme du célibat une valeur intrinsèque supérieure à celle du mariage. Jésus-Christ s’y nomme l'Epoux et y figure comme le modèle des maris !

Nous retrouvons, en effet, à propos de l'accomplissement matrimonial de la sexualité, le rôle de miroir que joue le rapport de l’homme et de la femme pour le rapport de Dieu à l’humanité. Déjà dans l'Ancien Testament, l’alliance du SEIGNEUR avec son peuple se compare hardiment au mariage (Osée, avec son mariage symbolique, le dit avec une force bouleversante ; d’autres prophètes enrichissent le thème, Esaïe, Jérémie, Ezéchiel; cf. par exemple, Es 62. 4 s. ; Jr 31. 22 ; Ez 16. 8). Lorsque les prophéties commencent à s’accomplir, Jean-Baptiste salue en Jésus-Christ l'Epoux (Jn 3. 29) ; Jésus reprendra ce langage (Mc 2. 19), avant saint Paul et l'Apocalypse. Jésus-Christ est le SEIGNEUR qui a quitté la gloire du Père pour s’attacher à son Eglise, son peuple, l’humanité rachetée, et devenir avec elle « un seul Esprit » (1 Co 6. 17). L’apôtre, décrivant l’ordre entre l’homme et la femme, qui fonde l’harmonie de l’état conjugal, leur propose comme l’archétype de leur rapport la relation du Christ et de son Epouse (Ép 5. 22-33). C’est à la lumière de ce modèle que se comprennent le mieux l’horreur de l’adultère, la tristesse du divorce, l’amertume de la polygamie, car le Christ demeure fidèle éternellement à son Eglise une, pour laquelle il a d’abord tout quitté.

A quel moment du récit de la Genèse situer l’acte d’institution ? Le mariage, dont Genèse 2. 24 résume la charte, ne se confond pas avec la création des sexes. Son origine serait-elle implicite ? Calvin relève que le SEIGNEUR fait une démarche spéciale pour amener à l’homme sa compagne, et il commente : « Moïse récite maintenant que le mariage a été institué par Dieu ²⁹. » Nous souscrivons à ce jugement, perspicace. Le détail de la narration, que l’auteur y ait pensé ou non, marque bien que Dieu ne s’est pas contenté de former la femme : en la présentant à l’homme, il les invitait à une forme de vie commune. Et comme l’époux s’engage devant le magistrat, c’est à Dieu que l’homme répond son oui : le verset 23, qui salue la femme, s’adresse à Dieu !

²⁹ Calvin, Commentaire sur la Genèse, 59.

Reste une question : quelle portée donner à l’absence de toute mention de la descendance, de la fécondité ?³⁰Cette lacune surprend d’autant plus que l'Ancien Testament célèbre comme bénédiction excellente le don de la postérité. Le texte veut, semble-t-il, lui réserver le statut de bénédiction ajoutée (1. 28), sans lui lier l’essence du mariage ³¹. La procréation n’est une fin du mariage qu’indirectement, puisque l’union sexuelle sera le moyen d’obéir à la bénédiction-commandement du premier chapitre ; la procréation n’est pas la fin du mariage comme tel. De son institution le SEIGNEUR ne donne qu’une raison : parce qu’il n’était pas bon que l’homme fût seul. Le Cantique des Cantiques, qui chante comme une flamme du SEIGNEUR l’amour de l’époux et de l’épouse (Ct 8. 6), garde un semblable silence. Ce poème, « véritable retour au premier temps, au printemps de l’humanité », comme le dit JJ. von Allmen³², présente le couple Salomon-Sulamithe comme la réplique du couple ’îsh-ishshâ.

³⁰ Cf. Barth, 336 s.

³¹ Contre : Coppens, 8 n.

³² JJ. von Allmen, « Mariage », dans son Vocabulaire biblique (op. cit., ch. IV, note 34), 168.

Seulement l’amour de Salomon et de la Sulamithe « est exposé à mille tentations, retards, hésitations, quêtes et essoufflements que le premier couple ne connaissait pas : le péché s’est mis de la partie » ³³. Avec la complication du Cantique contraste la simplicité de la Genèse : « Ils étaient tous deux nus, l’homme et sa femme, et ils n’en avaient pas honte » (2. 25). Il nous faut encore interpréter ce dernier verset.

³³ Ibid.

La nudité ne signifie pas ici le dénuement, comme ailleurs, souvent, dans la Bible. Le climat du récit exclut de telles connotations. Bien au contraire, elle veut dire : « ne pas être cachés l’un à l’autre, vivre ouvertement, se connaître sans aucun voile » ; l’homme et la femme « n’avaient donc pas besoin de fuir et de s’excuser », « ils étaient libres, et précisément en exerçant leur liberté, ils étaient foncièrement bons » ³⁴. Oui, baignés du soleil de toutes les bénédictions, l’homme et la femme jouissaient, nus, de la liberté glorieuse des enfants de Dieu.

³⁴ K. Barth, 355, 356.

Cette conclusion de Genèse 2 pourrait être la nôtre, mais celui qui en saisit le sens ne peut pas ne pas remarquer la correction qu’elle appelle d’une des méditations philosophiques les plus profondes de la Genèse. La dernière touche au tableau paradisiaque nous oblige à écarter l’interprétation, géniale mais gauchie, de Kierkegaard. Il faut en parler non seulement parce que c’est Kierkegaard, mais parce que l’articulation médiane du récit biblique est en jeu (le rapport de Gn 2 à Gn 3).

Le regard aigu du danois a bien discerné l’importance de la sexualité. Il y voit la pointe de la synthèse qu’est l’homme. Mais pour lui cette synthèse est synthèse du contradictoire, et comme telle, génératrice d’angoisse avant même que le péché soit posé ; la contradiction nous semble venir, dans sa vision, d’une notion idéaliste de la liberté car il s’explique ainsi : « Le sexuel exprime cette contradiction énorme qu’est l’esprit immortel déterminé comme genus ³⁵. » A cause de cette contradiction, parce que « l’esprit se sent étranger », c’est déjà dans l’ignorance de l’innocence que Kierkegaard place l’angoisse et la pudeur, ou honte (Schaam) ³⁶. Or, sur ce point, Kierkegaard se heurte au texte qu’il voudrait comprendre : le texte est formel, « ils étaient nus, sans honte ». Ici se décèle le décalage entre la pensée kierkegaardienne et la Bible : dans la création de Dieu, la liberté ne s’angoisse pas, car il n’y a pas de vide pour lui donner le vertige ; elle baigne dans la grâce de Dieu. Le seul possible de la liberté créée, c’est la réponse de l’amour obéissant à l’amour souverain. Il n’y a pas de « contradiction » car tout vient de Dieu (du Dieu de paix). Lorsqu’on part de la créature, qui devient la référence, alors on introduit la contradiction. La nudité insouciante du premier couple atteste sa liberté par Dieu — tant qu’il a persévéré dans l’obéissance.

³⁵ Soeren Kierkegaard, trad. K. Ferlov et JJ. Gateau, Le Concept de l’angoisse (Paris : Gallimard, 1935), 102 ; cf. 72 et 95.

³⁶ Ibid., 101 (« l’esprit se sent étranger », 102) ; cf. 61 ss.

La dernière phrase du deuxième chapitre dit au fond la même chose que l’appréciation du prologue : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici, bon à l’extrême » (1. 31), et la même chose encore que le paragraphe sur le septième jour, sur le repos de Dieu auquel l’homme devait communier. L’œuvre était très bonne, l’homme et la femme sans honte — avant qu’entre dans le monde le péché.

Chapitre VI

L’alliance d’Eden

Dans la deuxième « tablette » de la Genèse, Dieu ne s’appelle plus Dieu seulement, comme dans la première, mais YHWH Dieu. Pourquoi ? Le « tétragramme » YHWH, qui dérive du verbe « être » et qu’on prononçait sans doute Yahwé — remplacé, pour éviter le moindre risque de profanation, par SEIGNEUR dans la lecture synagogale — fait figure de « nom propre » de Dieu. Tel est le nom que Dieu porte quand il vient visiter son peuple et faire alliance avec lui : tel est son nom d’alliance, son nom de « mariage » avec Israël.

C’est YHWH, Dieu de l'Alliance, qui intervient en Genèse 2. Le « pacte » conclu entre Dieu et son peuple fournit peut-être la catégorie la plus caractéristique de la Bible pour la description des relations divino-humaines ; ce n’est pas pour rien qu’elle sert à désigner les deux parties de !^,Ecriture Sainte, les deux testaments. Testamentum, en effet, traduit le grec diathêkê, que la version grecque de l'Ancien Testament, et le Nouveau à sa suite, ont choisi pour rendre l’hébreu berît, alliance ¹¹⁹. Or, la théologie classique qui a la première donné un rôle cardinal à cette notion l’a découverte aussi dans le récit de la Genèse. Dieu s’y révèle comme YHWH ! Si le mot manque, la réalité se dessine d’une première alliance, alliance originelle, qu’on a nommée de divers noms : alliance de nature, alliance de vie, alliance édénique, alliance des œuvres ². La vue nous semble bien prise ³. En substance, nous retrouvons dans la deuxième « tablette » la disposition des traités d’alliance entre vassal et suzerain, mieux connus depuis peu grâce au progrès de l’archéologie. Le texte évoque à la fois le bénéfice accordé, et la fidélité requise du vassal ; il définit, comme un pacte doit le faire, à la fois les largesses du SEIGNEUR, et les charges qu’il impose.

² Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1946³) 211 ss. Saint Augustin a employé le mot pour le lien d’Adam à Dieu ’ mais les fondateurs de la théologie de l’alliance semblent être Bullinger, successeur de Zwingli à Zurich, et Olevianus, l’un des auteurs du Catéchisme de Heidelberg. Cocceius, ensuite, a davantage élaboré et systématisé.

³ Malgré les doutes de John Murray, « The Adamic Administration », Collected Writings vol. II (op. cit., ch. IV, note 33), 49, 55 s. Murray fait exception dans la tradition à laquelle il appartient.

Pour rendre compte du contenu de Genèse 2, il nous semble commode de le traiter comme une ellipse, dont les foyers seraient les thèmes du lieu et du lien de l'Alliance. Cette dualité ne recouvre pas exactement celle des avantages concédés par le suzerain et des exigences qu’il formule en contrepartie, bien que le lieu soit d’abord un don, et qu’à propos du lien nous devions insister sur les conditions fixées par Dieu. Mais notre manière de progresser s’adapte mieux à celle du narrateur.

Le lieu (et les quatre fleuves)

Du lieu, le nom dit tout : Eden, délice. Il ne s’agit pas, en effet, du nom géographique assyrien (2 R 19. 12, etc...) : la première voyelle, n’est pas la même ⁴. Si allusion il y a, c’est par manière de jeu de mots. Le rapprochement que l’on fait fréquemment⁵ avec le sumérien êdin(na), steppe, de telle sorte qu’on lit Genèse 2. 8, « un jardin dans la steppe» (une oasis), ne s’impose pas non plus à tous⁶. Cassuto, en particulier, le juge impossible, et recourt plutôt à une racine ougaritique pour introduire l’idée d’irrigation : un jardin abondamment arrosé ¹²⁰. Cette pensée pourrait convenir à quelques autres références (Gn 13. 10 surtout), mais la complainte à'Ezéchiel 28 situe l’Eden, jardin de Dieu, sur sa montagne sainte (vv. 13, 14) et n’évoque plus aucun des fleuves : le nom d’Eden n’appelait donc pas nécessairement à la pensée les eaux abondantes qui abreuvaient le jardin. D’ailleurs, quoi qu’il en soit des attaches étymologiques dans d’autres langues, l’Israélite ne rêvait pas en sumérien ou en ougaritique. Eden devait d’abord évoquer, pour l’auditeur du récit, le terme hébreu de même forme. Eden s’emploie, souvent, au pluriel, pour les délices, avec d’autres termes apparentés et le verbe correspondant, pour signifier une vie de luxe et d’agrément¹²¹. Telle doit être en Genèse 2 la connotation déterminante. Dieu avait préparé pour l’homme un lieu de plaisance, l’environnement même du bonheur ! Les nuances qui s’attachent pour nous au mot de « paradis » s’accordent avec l’intention du texte : les traducteurs de la Genèse en grec l’ont emprunté à la langue perse (comme l’hébreu même l’avait fait en Ct 4.13, Qo 2. 5 et Ne 2. 8 — pour un verger délectable, un parc, ou une forêt royale), et Y Apocalypse s’en sert après eux pour se référer au jardin d’Eden (Ap 2. 7). Le SEIGNEUR prouve d’emblée sa générosité en installant son vassal dans un paradis — voilà comment se résume la première suggestion du récit.

4 Keil, 80; Lagrange (art. cit., ch. I, note 43), 343. Eden de Gn 2 est écrit ’êdén: l’autre ‘édén.

5 Chaîne, 33; Speiser, 16; Kidner, 62 (prudent); Arthur H. Lewis, « The Localization of the Garden of Eden », Bulletin of the Evangelical Theological Society 11 (1968), 170 s.

⁶ Lagrange (1897) 343, dit son doute.

Le cadeau de Dieu ne laisse rien à désirer. Il y fait pousser les plus beaux arbres, et les plus utiles, plus utiles que ceux de la déesse Siduri, dans l’épopée de Gilgamesh ; « ces arbres étaient agréables à voir, beaux à regarder », certes, mais aux fruits de pierres précieuses¹²². L’homme, lui, pourra se nourrir des fruits du paradis. La correspondance de l’homme et de l’arbre, que nous avons déjà notée dans le prologue (Gn 1), s’accomplit harmonieusement. Et ce n’est pas tout. En Orient, il n’y a de fertilité que par l’eau : comment le verger magnifique pourra-t-il prospérer ? Il regorge d’eaux opulentes. Un fleuve — ce n’est pas un mince filet — un fleuve sort d’Eden (2.10).

Serait-ce la même eau que le « flot » qui montait de la terre en Genèse 2. 6 ? En effet, avec la plupart des commentateurs et traducteurs récents, il faut plutôt traduire « flot » que « vapeur » : les parallèles et le verbe « abreuver » inclinent de ce côté ¹²³. Mais le verset 6 appartient encore à la description de « l'auparavant » du verset 5, et il évoque plutôt les raz-de-marée sauvages d’une sorte de tôhû-bôhû ¹²⁴. Le flot « montait », comme une inondation épisodique, capricieuse, et faisait boire la terre de cette façon stérile (même verbe en Ez 32. 6). Il ne s’agit donc pas encore du fleuve bienfaisant : ce dernier coule pour le jardin.

L’ampleur de son débit, nous pouvons l’imaginer puisqu’il « devenait » quatre cours d’eau, dont deux, au moins, bien connus, sont parmi les plus puissants fleuves du monde connu d’Israël. Quatre symbolise très communément l’universalité, dans la Bible et hors de la Bible ¹²⁵. Et si le métal rare et les pierres précieuses des pays sillonnés par les fleuves reçoivent mention spéciale, c’est sans doute pour qu’ils soient ainsi rattachés au paradis, sans se trouver dedans comme pour Ezéchiel 28. Nous devons comprendre qu’aucune richesse, d’aucune sorte, ne manque en Eden. Kidner entend ici l’annonce du développement culturel de l’humanité ¹²⁶. A tous égards, c’est la plénitude.

Avec la liste des fleuves, et des pays (Gn 2.11-14), cependant, le texte nous pose lui-même un problème que nous avouons difficile à résoudre : le problème de la localisation d’Eden. Sa difficulté exerçait déjà Calvin, qui consacre plusieurs pages de son commentaire à l’esquisse d’une solution. Deux tendances s’affirment, selon que les indications géographiques fournies par la Genèse sont comprises plus littéralement ou plus figurativement. Selon la première on considère le cours du Tigre et de l’Euphrate, et on cherche à situer le paradis près de leur embouchure, ou bien près de leur source (les solutions intermédiaires sont rares). Selon la seconde, l’auteur utilise les notions géographiques non littéralement pour communiquer l’idée de terre primordiale, ou en tout cas de lieu privilégié. La division des esprits, dans ce débat, n’équivaut pas à celle de l’orthodoxie et du modernisme. Ce que nous avons vu du genre littéraire de la deuxième tablette laisse ouvertes les deux possibilités. Calvin, lui-même, malgré son effort littéraliste, parle avec une indulgence inhabituelle de ceux qui voudraient faire d’Eden la figure de la terre entière ¹²⁷.

Plus modéré que le jeune Bonhoeffer, qui pose comme inévitable un langage imagé pour la terre primordiale ¹²⁸, Karl Barth plaide avec puissance pour une lecture non littérale ¹²⁹. Dans les pages en cause on pourrait difficilement l’accuser de manquer de respect pour l’Ecrit inspiré. Pour Barth, le paradis « a existé quelque part », mais « il est d’une nature telle qu’il est impossible de chercher où se trouve ce ״ quelque part ’ » ; c’est « le lieu proprement dit original de l’espace terrestre, tout comme la semaine de Dieu dont parle le premier témoin biblique est le centre proprement dit et originel du temps terrestre ». En situant le jardin à Y orient, l’auteur, pense Barth, indique l’étendue indéfinissable du désert, et la direction du soleil levant, donc « l’avenir de la terre ». L’argument pourrait être consolidé et corrigé — car la référence à l’avenir est trop barthienne — par la remarque d’un jeu de mots de l’auteur : qédém (2. 8) peut se traduire « orient », mais aussi « origine » — et ainsi ont compris la plupart des versions anciennes ¹³⁰. C’est « du côté de l’origine » qu’il faut situer le jardin. Barth discerne « un caractère parabolique » dans la vision d’un fleuve puissant « qui surgit là d’un seul coup et que le paradis ne peut pas conserver pour lui mais doit répandre au dehors, une fois qu’il en a pris sa bonne part»¹³¹. Des quatre bras (littéralement : « têtes »), il observe : « il ne s’agit pas d’un delta ! » ¹³², et on doit lui concéder qu’on n’imagine pas, d’abord, un delta.

C’est tout spécialement le deuxième fleuve, le Guihôn, qui fournit à Renckens l’argument qui éloigne l’interprétation littérale. En effet, le pays de Koush, qu’arrose le Guihôn, est habituellement l’Ethiopie dans la géographie de l'Ancien Testament Faut-il ainsi comprendre ? « Comme pour confirmer cette hypothèse, des sources grecques nomment parfois Gihôn le Nil ¹³³. » C’est le cas de la version grecque de Jérémie 2. 18. Le Nil, comme le Tigre et l’Euphrate, donne la vie à tout un pays. Il suffit, comme le fait Renckens, d’identifier le Pishôn à l'Indus, pour trouver dans la Genèse les quatre grands fleuves nourriciers du monde antique. La pensée qui s’impose alors à l’esprit, à propos d’Eden, est celle de Barth : « C’est là que tous les fleuves du monde possèdent, dans un fleuve unique, leur source commune ¹³⁴. » La conséquence est à peu près la même si on fait du Pishôn et du Guihôn le Nil Blanc et le Nil Bleu ¹³⁵. En effet, il n’est pas question de recevoir littéralement cette géographie ; l’auteur savait assez bien la distance du Nil à l’Euphrate, et s’il les réunit, c’est qu’il les évoque de façon transposée.

A l’appui de la même thèse, on peut faire valoir la liberté des références d’Ezéchiel. Il n’hésite pas, lui, à désigner figurativement les nations et les potentats comme « les arbres d’Eden, qui étaient dans le jardin de Dieu » (Ez 31. 9,16,18). Il associe le jardin d’Eden à la montagne de Dieu, emprunt, semble-t-il, à la mythologie des Cananéens et des Syriens, traité comme une figure ¹³⁶. Dans le Nouveau Testament, outre l’emploi du mot « paradis » pour le troisième ciel (2 Co 12. 2, 3 ; cf. Le 23. 43), la référence de Y Apocalypse (2. 7) ne favorise pas une interprétation littérale. Le Christ promet au vainqueur « à manger de l’arbre de vie qui est dans le paradis de Dieu ». Cette parole suppose que la situation décrite à la fin de Genèse 3 subsiste encore : le présent « qui est » exclut, par exemple, que le paradis ait été détruit par le déluge. Mais s’il en est ainsi comment comprendre littéralement la Genèse ? Pense-t-on qu’un explorateur assez persévérant, finirait, au terme de ses marches, par trouver le jardin, x degrés de longitude, et y de latitude, et se heurterait aux chérubins ?²⁴ Nul ne l’imagine aujourd’hui. Peut-on imputer à l’auteur pareille pensée ? La vision des chérubins (qui ne sont décrits que dans les tableaux fantastiques d’Ezéchiel) et le glaive aux moulinets de feu (3. 2) le rendent bien peu probable. Jamais dans la suite du texte biblique, il n’est question d’Eden comme d’un lieu sur la terre auquel un voyageur aurait pu arriver²⁵ ; jamais non plus il n’est question de la suppression du jardin ou de son déplacement. Le fait suggère qu’on ne cherchait nullement sur la mappemonde le lieu où les quatre fleuves n’en forment qu’un seul.

²⁴ Saint Thomas paraît l’avoir pensé, S. Th., I, q. 102, a. I, ad 3, d’après Anselme Stolz, Théologie de la mystique (Chevetogne : éd. des Bénédictins d'Amay, 1939), 20.

²⁵ Gn 4.16 fait partie du même ensemble que Gn 2-3, et si on comprend figurativement la localisation de Gn 2-3, on le fait aussi pour Gn 4.16.

Le plaidoyer pour une interprétation plus ou moins parabolique des indications de lieu n’est pas loin de nous persuader — et pourtant... l’autre plateau de la balance n’est pas vide, lui non plus. Il n’est pas nécessaire d’interpréter littéralement les chérubins et le glaive pour chercher une localisation plausible en Genèse 2.11-14 : ce morceau peut avoir valeur littérale sans que d’autres éléments perdent leur valeur figurative. L'Apocalypse peut parler de la réalité spirituelle dont le jardin était le signe, la vie de communion avec Dieu inaccessible au pécheur, sans interdire qu’on prenne à la lettre les renseignements géographiques du paragraphe. L’interprétation figurative court un danger : celui d’obscurcir la différence, très nette dans le texte, entre le jardin d’Eden et la terre dans son étendue, le sol auquel l’homme sera renvoyé, après la faute. La particularité du lieu compte beaucoup : Dieu l’a choisi et préparé pour l’homme qu’il aime. Or l’interprétation littérale rend plus sensible cette particularité. Et elle possède un bel atout : il est possible d’envisager pour les quatre fleuves, sans forcer le texte, une région commune ; le fait que le Tigre et l’Euphrate se rapprochent fréquemment l’un de l’autre, prennent leur source dans les mêmes montagnes, et se rejoignent pour se jeter dans le Golfe Persique, suggère un sens littéral.

Il faut dissoudre d’abord la difficulté du Guihôn. Koush, le nom du pays qui lui correspond, ne désigne pas toujours l'Ethiopie. Il s’agit parfois de Madian (Ha 3. 7), et plusieurs auteurs, avec Speiser, identifient le Koush de Genèse 2.13 avec le pays de Kassou en Assyrie ²⁶. La (timide) tradition sur le Guihôn-Nil ne fournit pas une attestation indépendante de l’hypothèse éthiopienne, car elle a pu naître de la lecture de notre verset : si on s’est mépris sur le nom Koush en y voyant l’Ethiopie, on concluait naturellement que le Guihôn était le Nil. Ainsi, l’une des objections les plus fortes à la lecture littérale vacille. Quant au pays de Hawila (« sablonneux » ?) où coule le Pishôn inconnu, et où se trouve l’or, on peut le situer en bien des endroits. La carrière est donc libre pour diverses hypothèses de lecture littérale, avec, pour constante, la proximité du Tigre et de l’Euphrate.

²⁶ Speiser, 20 ; Lewis, 172 ; Harris, 179. Les Kassites sont appelés Kushshu dans les textes de Nuzi.

Les deux localisations les plus plausibles s’opposent fort simplement : le paradis devait être ou bien à la source, ou bien à l’embouchure. Certes, le mot « têtes » employé en Genèse 2.10 pour les quatre cours d’eau suggère un commencement, et ne peut pas signifier l’embouchure elle-même ²⁷. Mais les savants qui situent Eden en Basse-Chaldée, ou bien pensent que les quatre têtes sont les branches d’un delta, vues en leur commencement, ou bien que le regard du narrateur remonte le cours des fleuves, à partir d’Eden. Pour la plupart, quatre fleuves réunissaient leurs eaux pour n’en former qu’un seul en Eden, mais la chose est dite à l’envers ²⁸. Calvin, le premier, a proposé de situer le jardin au Sud-Est de Babylone, avec la solution originale de ramener les quatre fleuves à deux, Pishôn et Guihôn étant d’autres noms du Tigre et de l’Euphrate, nommés différemment selon qu’ils sortaient ou qu’ils entraient : « Ce sont deux fleuves qui s’assemblent en un, et puis se séparent en diverses parties ²⁹. » Beaucoup suivent Calvin quant à la région choisie (mais non pas pour la double appellation des fleuves). Certains avec Friedrich Delitzsch (1881) rapprochent Eden de Babylone et interprètent Pishôn et Guihôn des canaux qui joignent Tigre et Euphrate (canaux semi-naturels). D’autres après Sayce (1894) identifient le Golfe Persique avec le fleuve unique de Genèse 2.10 : les Babyloniens, en effet, l’appelaient « la rivière amère » (nar marratum) ; Pishôn et Guihôn sont soit des fleuves qui s’y jettent, soit deux bras du golfe³⁰. Telle est la diversité de la localisation basse. Il serait téméraire d’exclure aucune de ces propositions mais il faut confesser qu’aucune ne s’harmonise totalement avec l’impression que donne la lettre de la Genèse.

²⁷ Speiser, 17, note que l’embouchure est appelée « extrémité » (Jos 15. 5 ; 18.19). Westermann, K, 252, assure que le mot « têtes » peut désigner des sections (Jg 7.16,20 ; 1 S 13.17 s.) mais ses exemples concernent uniquement des sections militaires (détachements). « Tête » s’emploie pour l’angle (début ?) de la rue : Ez 16.25, Lm 2.19 (Keil, 81).

²⁸ Ainsi Lagrange (1897), 345 ss. ; Kidner, 64 ; T. C. Mitchell, « Eden, Garden of », New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas (London : Inter-Varsity Fellowship, 1962 rev. 1965), 332. Speiser, 19 s. plaide pour la Basse-Chaldée.

²⁹ Calvin, Comm., 52 (la discussion : 50 ss.).

³⁰ Kidner, 64 ; résumé des théories, Mitchell, 334 ; F. Vigoureux, « Paradis terrestre » dans son Dictionnaire de la Bible fasc. 30 (Paris : Letouzey et Ané, 1908), 2124-7.

E.K. Victor Pearce a rendu vigueur à une vieille interprétation qui situe, au contraire, le paradis dans les riches vallées de l’Arménie, comme le fait d’ailleurs une tradition populaire arménienne ³¹. Le Tigre et l’Euphrate prennent leur source tous deux dans cette région, à une heure de marche l’un de l’autre. Le Guihôn pourrait être l’Araxe, à la source proche, qui baigne une région qu’habitaient les Kassites, avant de se jeter dans la mer Caspienne. Son nom persan serait Djûn qui ressemble (vaguement !) à Guihôn. Le Pishôn a souvent été interprété comme le Phasis des géographes ou historiens grecs, mais Keil objecte que le Phasis part du Caucase, plus loin ; il propose plutôt le Kur (Cyrus) qui va lui aussi à la Caspienne³². Pearce indique le Halys, affluent de la mer Noire. Son argument nouveau, cependant, qui rajeunit la suggestion « arménienne », prend pour tremplin les découvertes sur les débuts de la civilisation néolithique. Il semble bien que la révolution de la culture des céréales, de l’élevage, de l'édification des premières villes, ait eu pour foyer ces fertiles vallées : c’est la portée de la découverte de Catal Huyûk par James Mellaart sur le plateau turc, la ville d’il y a huit mille ans³³. C’est de là que l’humanité nouvelle, notre humanité, s’est répandue d’abord sur « la belle terre encore sauvage des rives méditerranéennes », avec son « climat merveilleux », comme l’écrit Germaine Tillion, cette zone dont le privilège « s’est ensuite maintenu jusqu’à ce que les chèvres, les laboureurs et les pharaons en détruisant les plus belles forêts de ce paradis terrestre, aient tari une partie de ses ressources » ³⁴. Nous citons l’ethnologue (qui ne pense pas à la Bible) parce que le mot de paradis lui vient naturellement pour cette aire du premier néolithique, dont l’origine se situe près des sources du Tigre et de l’Euphrate ! De leur côté, les chapitres 2-4 de la Genèse évoquent les débuts de la culture, de l’élevage, des métiers du métal, de la construction des villes : exactement la nouveauté du néolithique ! On comprend que Pearce fasse l’équation, et situe l’Eden biblique au lieu de naissance de cette civilisation. Il balaie sans s’y arrêter l’objection qu’on élève traditionnellement à la localisation haute : qu’on n’y voit pas le fleuve unique. Pour lui, le récit parlerait des eaux dont toute la région regorgeait, immédiatement après la fin de la dernière période glaciaire³⁵. L’idée n’est peut-être pas sotte, mais l’exégèse n’est plus très littérale : « fleuve » devient une figure...

³¹ Pearce, 51 ss. ; F. Vigouroux, 2123.

³² Keil, 82 (Plaidoyer pour l’Araxe : 83). Ceuppens (op. cit., ch. I, note 41) plaide encore pour le Phase et l’Araxe.

³³ Compte rendu par Pearce, 47 ss.

³⁴ Germaine Tillion, Le Harem et les Cousins (Paris: Seuil, 1966), 56 et 12.

³⁵ Pearce, 51, suppose aussi un régime anti-cyclonique des vents qui empêchait la pluie (Gn 2.5).

Que conclure de ce tour parmi les théories ? Entre !^,interprétation littérale et l’autre, comme entre le paradis arménien et le paradis chaldéen, le choix paraît difficile. Le sage suspendra son jugement, en attendant, qui sait ? qu’une tablette encore enfouie dans les sables éclaire le problème du Pishôn et du Guihôn. Qu’il nous suffise de savoir que Dieu, au commencement, n’a pas jeté l’homme dans le désert ou dans la jungle³⁶, mais lui a montré sa bonté en prenant soin de lui, en ajoutant au don de l’être et de la vie des biens multiples pour son bonheur. Eden est le cadeau d’alliance comme le sera Canaan dans l’alliance avec Israël³⁷.

³⁶ Nous pensons à la Geworfenheit de Heidegger.

³⁷ Barth, 286 s.

Lorsque Dieu comble de cadeaux, cependant, ceux qu’il veut aimer comme des fils, il prend bien garde de n’en pas faire des enfants gâtés. La sollicitude que représente l’Eden veut aussi éduquer l’homme dans la responsabilité. Aussi le paradis n’est « pas un jardin magique ni un pays de Cocagne » ³⁸ ; l’homme reçoit une charge à remplir en ce lieu. Le SEIGNEUR « l’y place pour cultiver le sol et le garder » (Gn 2. 15). Engnell a entendu dans ces deux verbes les mêmes résonances royales et cultuelles que dans les termes du prologue, au sixième jour³⁹. Nous avons bien ici la traduction en un autre langage du mandat d’assujettir la terre donné au premier chapitre. Du coup nous pouvons vérifier à quel point le règne de l’homme diffère d’une tyrannie égoïste. « Cultiver » se dit en hébreu, littéralement, « servir ». Même dans son rapport à l’humus, l’homme devra se rappeler l’humilité. L’usage de ce verbe prépare la condamnation de « ceux qui détruisent la terre » (Ap 11. 18), coupables de déprédation écologique. Non seulement l’homme commandera à la nature en obéissant à ses lois (F. Bacon), mais il le fera pour le bien de la création même, en sorte qu’elle accomplisse sa « vocation », glorifier le Créateur : le jardin cultivé sera comme un chant de louange au Dieu de l’ordre et de la vie, de la paix. Le deuxième chapitre s’accorde encore avec le premier à propos de l’imitation de Dieu dans le travail : si l’homme se consacre à l’horticulture, c’est le SEIGNEUR qui a planté le jardin. En servant le sol, l’homme fera les œuvres de Dieu après lui.

³⁸ Westennann, Sch, 115 s.

³⁹ Payne, 28 n. 5.

L’homme aussi gardera. Devra-t-il monter la garde contre un ennemi possible ? Le terme ne requiert pas que plane une menace. Garder ne signifie pas nécessairement garder contre. Puisque le récit, à ce stade, n’a pas suggéré la moindre existence hostile, il est périlleux d’en forger l’hypothèse. Gardien du paradis, l’homme en est responsable. Il ne s’y trouve pas seulement en qualité de serviteur, mais avec l’autorité que lui a déléguée le Souverain. S’il faut chercher dans l'Ecriture la fondation du droit de propriété, ce rapport entre une liberté et des objets, c’est dans ce droit de garde originel qu’on le découvre : relation originale de l’homme à la terre analogue — seulement analogue ! — à la relation de Dieu à son domaine, et, du même coup limitée par elle. Par la charge et le droit de garder, l’homme est pleinement mis en son lieu.

Le lien (et les deux arbres)

La responsabilité de l’homme reçoit une première définition dans la mission qu’il reçoit. Le SEIGNEUR veut la rendre plus explicite, et formelle. C’est dans la double clause formulée ensuite (Gn 2. 16, 17) qu’il énonce les dispositions principales du pacte d’alliance. Le lien y reçoit comme une expression juridique.

Rigoureuse symétrie ! Deux fois le même procédé grammatical est employé, qui permet en hébreu la plus grande force : l’infinitif absolu. A « MANGER tu mangeras », répond « MOURIR tu mourras ». Dans le premier cas, la nuance doit être celle de l’ampleur dans la permission : librement tu mangeras, à satiété et sans que te manque aucun des biens que j’ai créés. Tous les arbres du jardin représentent toutes les richesses de la terre, mises à la disposition de l’homme. Dieu se révèle, dans cette première disposition, le Dieu de la grâce surabondante : à l’opposé du père castrateur de nos pauvres fantasmes, le Père donateur dont la joie est dans le bonheur de l’homme. Dieu commande cette permission, dit le texte. C’est un ordre pour l’homme de profiter de la vie que Dieu lui donne, d’explorer le parc magnifique et d’en goûter les fruits ; en ne se contentant pas d’une vie rabougrie, l’homme montrera sa gratitude et glorifiera son SEIGNEUR.

Dans la veine de ce commandement, l’apôtre Paul lancera son triomphal : « Tout est à vous... » (1 Co 3. 22). « Et vous êtes à Christ... », ajoutera l’apôtre (1 Co 3. 23) : c’est la condition de la liberté royale des enfants de Dieu. De même, le pacte originel stipule: tu ne mangeras pas... sinon, « MOURIR tu mourras ». Telle est la condition fondatrice et protectrice du bonheur de l'humanité.

Comme Bonhoeffer a su le dire avec beaucoup d’énergie, l’interdit n’implique aucune tentation¹³⁷. Pour qu’il ait excité la convoitise, il aurait fallu déjà un péché qui aurait sommeillé dans l’homme, et qui se serait alors réveillé, révélant sa virulence de péché (Rm 7.8-13). En Eden, l’homme est pur, il n’a aucune raison de regimber. L’interdiction lui montre sa limite, et souligne Bonhoeffer, « la limite est grâce, car elle fonde l’être créaturel, la liberté... » ¹³⁸. L’homme ne peut sans se détruire être autre chose que ce qu’il est de par Dieu. Voilà ce que lui indique la deuxième clause, pour son bien. Elle le fait comme il convient à la créature en image de Dieu, qui décidera et agira à l’image de son Créateur : élevé au-dessus de la docilité passive de l’animal, l’homme sera responsable d’une ratification permanente, dans ses choix et ses actes, de la dépendance qui fonde son être. Son privilège sera de dire Oui et Amen à la disposition divine pour demeurer dans la vie. Il n’y a là aucune tentation. L’avertissement « MOURIR tu mourras » martèle la certitude absolue : dans l’hypothèse monstrueuse, impensable, d’une autre conduite, sûrement tu mourras, inéluctable conséquence. La formule se trouve dans des textes de condamnation, humaine ou divine¹³⁹; l’emploi de ce langage met en valeur la responsabilité de l’homme, et la dimension juridique de l’alliance. D’un côté donc la jouissance de la munificence seigneuriale ; de l’autre, la condition : la créature libre approuvera librement son statut de créature pour continuer dans le bonheur.

Admirable symétrie ! Deux arbres dans le jardin correspondent aux deux clauses dans le contrat ¹⁴⁰. L’arbre de la vie — commençons par lui — représente le don central parmi tous les dons que Dieu fait à l’homme : central comme l’arbre lui-même au milieu des arbres du jardin (Gn 2. 9). Dieu donne la vie. Il faut sa vie, toujours renouvelée, pour savourer le reste. Voilà, croyons-nous, le sens du texte.

Il importe, en effet, pour la compréhension du récit biblique, de faire une constatation toute simple : l’arbre de la vie fait partie de « tous les arbres du jardin » permis, offerts, à l’homme. L’homme devait s’en nourrir et s’en délecter plus que de tout autre ! Curieusement, nombre de commentateurs affirment qu’il n’en avait pas mangé ¹⁴¹. Mais la clause de 2. 16 implique logiquement le contraire ! Et la décision du SEIGNEUR en 3. 22 d’empêcher l’homme désobéissant, après qu’il ait pris du fruit défendu, de prendre aussi de l’arbre de la vie ne signifie nullement qu’il n’en avait jamais mangé. Pour tirer du texte cette conséquence, il faut supposer qu’en manger une seule fois suffisait pour avoir la vie éternelle, inamissible ; mais cela, le texte ne le dit pas ! On peut comprendre aussi bien que l’arbre représentait la communication incessante de la vie donnée par Dieu, et qu’après la chute l’homme ne pouvait pas continuer à en bénéficier. Puisque la liberté lui en était donnée, il a dû manger de l’arbre central (sauf si la faute a suivi sans délai l’installation en Eden : un sermon qu’on attribuait à saint Augustin dit bien que l’innocence en Eden n’a duré que six heures ¹⁴², mais le défilé des animaux, la formation de la femme, et la sereine description : « Ils étaient tous les deux nus... », laissent imaginer des durées beaucoup plus longues !).

Les religions ont souvent fait une place au thème de la plante ou de l’arbre de vie (une vigne, fréquemment) ¹⁴³. Puisque les fruits ordinaires entretiennent la vie de tous les jours, l’homme mortel a rêvé d’un fruit extraordinaire qui assure la vie à toujours. C’est un effet magique qu’il lui a prêté, on n’en peut douter. La deuxième tablette de la Genèse nous propose-t-elle une conception semblable ? Comment faut-il l’interpréter ? Une lecture strictement littérale ne peut guère éviter l’idée du fruit magique ; en 3. 22

Dieu a Pair de redouter que la manducation de ce fruit produise par elle-même, malgré lui et malgré le péché de l’homme, un effet d’immortalité. C’est la magie même ! Mais l’auteur de la Genèse nous a suffisamment prouvé sa maîtrise dans le maniement ingénieux d’un langage naïf, au service d’une grande maturité théologique, pour que nous ne tombions pas sottement dans le panneau. La magie suppose une vision du monde et du divin diamétralement opposée à celle de la Genèse : elle domestique des forces aveugles, confusément divines et humaines, là où la Genèse révèle le SEIGNEUR absolu, Dieu saint, Dieu d’ordre, Dieu de grâce. La Bible tout entière, dont les « tablettes » partagent l’inspiration, exclut l’idée d’un effet surnaturel attaché à une nourriture. Elle interdit de comprendre littéralement ce que nous lisons de l’arbre de vie.

Une tradition importante, que Kidner, sans l’imposer, juge encore possible de suivre ¹⁴⁴, estime littérale l’existence de l’arbre, mais lui attribue une fonction sacramentelle. Dieu avait choisi un arbre et en avait fait le signe de la grâce offerte : si l’homme avait rempli les conditions spirituelles, il aurait reçu la vie en même temps que le signe. On ne peut nier l’attrait de l’hypothèse. On ne peut élever aucune objection de principe contre l’idée que Dieu ait ainsi fait. Mais où le texte livre-t-il le moindre indice dans ce sens ? Genèse 3. 22 va contre le principe « sacramentel » quand ce verset paraît lier la vie éternelle à la manducation du fruit, malgré les dispositions de l’homme¹⁴⁵. En effet, sans la foi et l’obéissance, le signe sacramentel « ne sert de rien »! Et si l’on voit que le sens littéral, ici, nous égare, de quel droit maintenir l’existence littérale de l’arbre ?

A propos de l’arbre de vie, l’exégète peut rendre grâces: le reste de l'Ecriture vient à son secours. Plusieurs références, en effet, sont faites à l’arbre central du paradis. Pour les Proverbes, et leur éloge de la sagesse, « l’arbre de vie c’est elle (la Sagesse), pour ceux qui la saisissent » (3. 18 trad. TOB ; cf. 11. 30 et 13. 12). L’allusion à la Genèse est transparente ¹⁴⁶. Elle n’incline pas au littéralisme, même partiel. L’arbre sert de symbole pour cette communication vivifiante que permet la sagesse révélée. L’Apocalypse promet au « vainqueur » la participation à l’arbre de vie (2. 7) et le met au centre de sa vision finale, avec d’autres éléments (22.1-5). L’étude de ce passage découvre beaucoup de richesses. Le visionnaire de Patmos amalgame en effet la description de la Genèse et celle à.'Ezéchiel 47, avec ses récoltes mensuelles et son feuillage médicinal. Il a rapproché tout naturellement ces textes car il trouvait dans les deux cas le Fleuve avec l'Arbre, fleuve jailli soudain du jardin ou du sanctuaire, fleuve puissant inexplicable en termes d’hydrologie naturelle. Bien que le nom de l’arbre de vie manque chez Ezéchiel, le prophète a dû y penser, lui qui traitait allégoriquement des arbres d’Eden (Ez 31) et qui évoquait très librement la chute dans le jardin de Dieu (Ez 28). En tout cas, Jean opère ouvertement la synthèse. Les éléments empruntés aux deux passages de l'Ancien Testament sont tellement imbriqués chez lui qu’on ne sait pas très bien s’il faut imaginer plusieurs arbres de vie des deux côtés du fleuve (ainsi qu’en Ez 47), un seul arbre de vie enjambant (comme une arche) le fleuve, ou l’arbre de vie « au milieu de la place de la ville et du fleuve coulant des deux côtés » ⁵⁰. C’est sans doute qu’il ne faut pas tant chercher à visualiser la vision qu’à la comprendre : Jean combine les idées représentées par les symboles. Le fleuve d’eau vive figure à coup sûr pour lui, le Saint-Esprit, qui procède de Dieu et de l'Agneau (cf. Jn 7. 37-39). De même, en Apocalypse 2 et 22, l’arbre de vie est évidemment symbole. La question suivante se pose alors à nous : Jean aurait-il pensé, en lisant la Genèse, qu’il s’agissait d’un arbre littéral, à la fonction sacramentelle, et l’aurait-il alors transformé en symbole pour la nouvelle Jérusalem ? Rien n’indique qu’il ait suivi pareil cheminement. Il a plutôt l’air de prendre l’arbre de vie comme il le trouve, « dans le paradis de Dieu », et de lui attribuer globalement, existence comprise, un sens spirituel. Après les Proverbes, Jean autorise donc une lecture non littérale de cet élément du récit. En outre, il nous aide à préciser le sens du symbolisme : l’arbre de vie représente la communion avec Dieu, source de vie intarissable ; cette communion, la Sagesse la rend possible, elle qui fait les délices du Père et qui fait ses délices des hommes (Pr 8. 30 s.), elle qui sert de trait d’union entre le SEIGNEUR et son allié, son quasi-fils, sa vivante image sur la terre.

⁵⁰ Cette dernière solution, dans la traduction de Jules Cambier, L’Apocalypse de saint Jean lue aux chrétiens (coll. Lectio divina ; Pans : Cerf, 1955) épouse le mieux le texte grec ; c’est aussi celle de la TOB (« au milieu... des deux bras du fleuve ») ; BJ choisit la première (plusieurs arbres), en prenant le singulier comme collectif ; la Bible à la Colombe la deuxième, un seul arbre mais de part et d’autre du fleuve. Il est certain que « de part et d’autre » en Ap 22.2 vient d’Ez 47.12 (mizzé ûmizzé), où les arbres sont des deux côtés, mais Jean a pu changer la référence de la formule pour avoir une division du fleuve, comme en Eden.

Si l’arbre de vie est une figure, il faut en dire autant de son pendant, l’arbre de la connaissance du bien-et-mal⁵¹. C’est lui que concerne la seconde clause du pacte d’alliance: « tu ne mangeras pas... » ; il l’illustre et la précise. A son tour, il apparaît « au milieu du jardin » (Gn 3. 3). Deux arbres pour un seul milieu ? Il n’y a pas contradiction entre 2. 9 et 3. 3, comme quelques-uns l’ont prétendu, mais nous pouvons plutôt voir dans la différence l’indice d’un usage symbolique : dans l’harmonie de la paix originelle, c’est l’arbre de vie qui est au centre ; à l’heure de la crise, à l’heure de la tentation, c’est la seconde clause qui joue le rôle décisif⁵².

Pour le deuxième arbre, aucun parallèle, en dehors de la Bible, n’a été découvert ⁵³. L’idée que ce serait un pommier repose seulement sur un jeu de mots latin : malus-malum ⁵⁴. Les mythologies connaissent bien des arbres de la science ou de la sagesse (arbres de vie du même coup), mais aucun arbre de la connaissance du bien-et-mal, interdit quand le premier est permis. Seul le texte biblique peut donc nous indiquer le sens. Nous avons déjà interprété le fait de l’interdiction comme le rappel à l’homme de sa limite, de sa dépendance créaturelle. Il nous faut aller plus loin et comprendre le nom de l’arbre. Qu’est donc la « connaissance du bien-et-mal »? La chose reste très discutée, à croire que le Serpent s’en mêle...

⁵¹ Nous traduisons ainsi parce que tôb wâra‘ fonctionne grammaticalement comme un nom unique ; hadda'at possède à la fois les pro-rriétés du nom (l’article) et du verbe (accusatif), cf. Gesenius-Kautzsch, 115, d.

⁵² Young, III, 29, 154, proteste, contre les accusateurs, que le lan-gage n’a pas la précision mathématique, et que les arbres pouvaient ien être tous deux au milieu. Il a raison, mais notre solution a cet avantage sur la sienne qu’elle explique pourquoi le texte n’assigne la centralité qu’au premier en 2.9, et qu'au second en 3.3.

⁵³ C’est abusivement qu’on a interprété comme parallèle le cylindre-cachet où l’on voit deux personnages (en fait, des dieux), avec un arbre et un serpent. Quant à la pseudo-découverte de Langdon (1915) d’un récit sumérien de fruit défendu, tentation, et chute, aucun savant après lui ne l’a retrouvé dans le texte qu’il avait « traduit » ! Cf. Joseph Plessis, « Babylone et la Bible », Supplément au Dictionnaire de la Bible vol. I (1928), 739 s.

⁵⁴ Michaëli, 52 ; Young, III, 45 (pomme et mal sont des homonymes en latin). Ct 8.5 ne se rapporte certainement pas à cet arbre. Le Zohar prétend que l’arbre était un figuier (à cause de 3.7), cf. J. Bonnet (op. cit., ch. II, note 62), 147.

Les termes de la formule présentent une assez grande élasticité. « Connaître » peut prendre en hébreu toute une gamme de sens : savoir, expérimenter, discerner, choisir, déterminer. Les mots « bien » et « mal » peuvent signifier (à peu près comme en français), l’utile et le nuisible, le bonheur et le malheur ; mais ce sens n’est pas premier, et il convient mal ici dans le contexte très éthique de l’alternative entre obéir et désobéir. Il vaut mieux traduire : bien-et-mal. D’ailleurs pourquoi Dieu aurait-il refusé à l’homme la connaissance de l’utile et du nuisible ? On regrette que la Traduction Oecuménique de la Bible n’ait pas fait ici le choix le plus heureux (!) et qu’elle ait suivi Wellhausen¹⁴⁷. Mais quand on conserve une charge morale aux deux termes, comment comprendre leur association, le « et » entre bien et mal ? Le sens est-il conjonctif ? D’après plusieurs, la paire serait une figure nommée merismus, l’expression de la totalité par les contraires, aux deux bouts de la chaîne. En effet, « ne dire ni bien ni mal » peut signifier ne rien dire (Gn 24. 50) ; « ne faire ni bien ni mal », ne rien faire (Jr 10. 5) ¹⁴⁸. Ou le sens est-il disjonctif ? Il s’agirait non pas de la « totalité », mais de la séparation entre bien et mal. Les deux mots reviennent souvent avec la pensée de l’antithèse, de l’exclusion mutuelle. Quand Dieu met devant son peuple le bien et le mal, c’est pour qu’il choisisse entre eux (Dt 30.15) ; Amos exhorte à chercher le bien et non le mal, à haïr le mal et à aimer le bien (Am 5.14 s.)¹⁴⁹. Ou bien le sens serait-il additif ? S’agirait-il de connaître le bien, et, en plus, le mal ? La science en cause serait cumulative ¹⁵⁰. On ne peut pas exclure d’avance cette façon de lire : elle est assez naturelle, malgré l’absence d’autres exemples dans l'Ancien Testament Ces choix sont délicats !

Avec l’effort pour cerner le sens des mots, l’entreprise de l’interprétation ne fait que commencer : il faut encore concevoir l’assemblage, dans le contexte... A quelle lumière pourrons-nous départager les propositions ? Les données du récit fournissent un premier éclairage (Gn 3. 5 et 22 surtout) ; les cinq passages où l’on retrouve le couple bien-mal et le verbe connaître, ou un verbe proche, confirmeront ou infirmeront (Dt 1. 39 ; 2 S 14.17 ; 19. 36 ; 1 R 3. 9 ; Es 7.15 s.) : il est vraisemblable que le sens de la formule n’est pas profondément différent. Avec ces points de repère, examinons les hypothèses.

Dans le foisonnement des interprétations, il faut, une fois de plus, dégager quelques types principaux. Nous écarterons d’abord les suggestions qui nous semblent le moins bien étayées. Keil, ingénieux, pense que l’arbre devait procurer à l’homme le discernement moral par l’abstention à son égard ; l’homme aurait connu bien-et-mal en se retenant de manger, éduqué par cette discipline ; mais Keil est obligé de conclure que c’est une autre connaissance que l’homme a acquise en mangeant¹⁵¹. Ceci s’oppose aux suggestions naturelles du récit avec 3. 22, selon lesquelles l’arbre donnait la connaissance interdite comme l’arbre de vie donnait la vie — par la manducation de son fruit. L’idée, aussi bien, que l’interdiction ne devait valoir que pour un temps, aurait été provisoire, que Dieu avait pour dessein de faire manger plus tard du second arbre aussi, échoue sur le silence du texte. Cet argument répond également à ceux qui font de la connaissance, et sans recourir à l’astuce de Keil, le simple discernement moral. Pourquoi Dieu aurait-il attendu avant de l’accorder ? ¹⁵² Le commandement lui-même ne le suppose-t-il pas, puisqu’il invite l’homme à s’en tenir au bien, à la volonté du SEIGNEUR?¹⁵³

L’objection contre l’hypothèse d’une prohibition temporaire seulement vaudrait aussi contre une forme simple, et modérée, de l’explication sexuelle. Certains ont pu suggérer que le fruit, aphrodisiaque, était défendu pour éviter une union chamelle prématurée. Mais l’interprétation sexuelle, qui peut se targuer du patronage d’Origène, d’Ibn Ezra, de Thomas Hobbes, de Gunkel, de Coppens et Gordis récemment (sans parler des psychanalystes), revêt diverses formes, et réclame un traitement à part.

Si nous concentrons notre attention sur la connaissance du bien-et־mal (en attendant de considérer plus tard la nature de la faute de Genèse 3, sujet connexe mais distinct), nous ne pouvons retenir que deux indices possibles d’un sens sexuel : l’emploi parfois conjugal du verbe « connaître », et l’usage de l’expression en 2 Samuel 19. 36. Indices combien ténus !

« Connaître » sert d’euphémisme pour les relations sexuelles (Gn 4.1) — précisément comme notre mot « relations » — mais on l’emploie couramment sans faire référence à ce domaine. Avec « bien » ou « mal » pour objet, il n’a jamais le sens sexuel; c’est violer les lois de la sémantique qu’imaginer tous les emplois du verbe colorés par l’euphémisme occasionnel !¹⁵⁴ Quant à Bar-zillaï, s’il décline l’invitation de David, et argue qu’à son âge (quatre-vingts ans), il ne « connaît » plus « entre bien et mal » et ne peut plus apprécier les avantages de la cour (2 S 19. 36), il peut quand même penser à autre chose qu’aux plaisirs des courtisanes ! Rien n’oblige à l’interprétation sexuelle que donne Gordis ¹⁵⁵. Le « parallèle » d’Enkidu, que Gordis invoque, dans l’épopée de Gilgamesh, mérite-t-il d’être cité ? Enkidu, l’homme sauvage qui vivait avec les bêtes et que six jours et sept nuits avec une prostituée civilisent enfin, voit les animaux le fuir, et la femme le félicite : « Tu es sage, Enkidu, tu es devenu comme un dieu ¹⁵⁶. » Peut-on vraiment prétendre que cette histoire éclaire la Genèse, à propos de « connaissance du bien-et-mal » ?

Seul subsiste comme argument en faveur de l'interprétation sexuelle (tiré du récit de la Genèse mais non pas directement des passages sur l’arbre) celui-ci : l’éveil de la pudeur (3. 7) et le châtiment de la femme (3.16) désignent le domaine du sexe ¹⁵⁷. Nous en reparlerons. Relevons pour l’instant que la perturbation de ce lieu central de l’existence humaine qu’est la sexualité — mâle et femelle il les créa — peut rendre témoignage de sa place centrale, sans que la faute elle-même s’y soit produite ⁶⁶. Cela ne détermine rien quant au sens de la connaissance interdite. Et si le pour est inconsistant, le contre est formidable : contre l’interprétation sexuelle se dressent d’énormes objections. Genèse 2 ne dépeint nullement l’homme et la femme comme deux enfants impubères, et ne jette aucune ombre sur l’union conjugale : au contraire, le texte formule la charte de ce don du Créateur ! Si on répond que le « mal » est une pratique illicite de la sexualité, le récit n’en laisse supposer aucune ⁶⁷. En outre, dans le texte, la connaissance du bien־et־mal est le privilège divin (3. 5, 22). Il n’est pas question d’attribuer un sexe au Dieu Créateur de la Genèse ! Idée grotesque, sinon blasphématoire ⁶⁸.

⁶⁶ Barth, 307.

⁶⁷ Gordis, 133, plaide que « faire le mal » signifie l'homosexualité en Gn 19.7 et Jg 19.23. Etrange sémantique ! Si l'homosexualité est le mal dans ces deux passages, il ne suit pas que mal signifie toujours homosexualité ! Voir notre ch. VII, deuxième section, sur la faute de Gn 3.

⁶⁸ Cassuto, 111. (Pourtant Gordis, 134, essaie d’ignorer la vision biblique de Dieu.)

Coppens, avocat de l’exégèse sexuelle, montre en quel embarras ces versets le plongent ! Il ne s’inquiète pas de 3. 5 (c’est le Serpent qui parle), mais il torture 3. 22 pour le traduire : « Voici qu’Adam, comme quiconque naîtra de lui, aura à expérimenter le bien et le mal ⁶⁹. » Cette traduction est un défi à la grammaire ; au musée des excentricités qui « ornent » l’histoire de l’exégèse, on lui fera sa place⁷⁰. Elle constitue presque une preuve par l’absurde de l'impossibilité d’interpréter sexuellement le nom du second arbre. Nous l’écartons résolument.

⁶⁹ Coppens, 118-122.

⁷⁰ R. de Vaux en a bien montré !׳impossibilité, Revue Biblique 56 (1949), 303 ; 58 (1951), 157. Bien sûr, isolément, ^,éhâd peut prendre un sens indéfini, et mimménû peut être « de lui » aussi bien que « de nous », mais Coppens ne cite aucun parallèle pour la construction qu’il propose, avec hâyâ traduit futur, et « naîtra » arbitrairement sous-entendu. Goldstain, malheureusement, s’est laissé prendre (172).

Plusieurs auteurs, plus sobres, mettent en valeur l’orientation expérimentale de la connaissance hébraïque. Ils proposent une explication fort simple : Dieu défendait à sa créature de goûter concrètement au mal comme il goûtait déjà au bien ⁷¹. Connaître le mal avec le bien, voilà ce dont Dieu voulait protéger l’homme. En mangeant le fruit il a fait la double expérience, et découvert qu’il connaissait comme dit Milton, both good and evil, good lost, evil got ⁷². L’interprétation a l’avantage, toujours précieux, de l’économie. Hélas ! Elle se brise, elle aussi, sur l'attribution à Dieu de la connaissance en cause. Dieu ne « connaît » pas le mal au sens qu’on suggère — il lui demeure radicalement étranger (cf. Je 1.13). En outre, ce sens ne convient à aucun des cinq passages que nous devons comparer à la Genèse, pour l’usage de la formule.

⁷¹ Lagrange (1897), 344 ; Young, III, 40 s.

⁷² Milton dans Le Paradis perdu, cité par J. de Fraine, Mélanges Robert, 58 n. 3.

Restent en lice deux conceptions. Elles sont rivales, mais on pourrait jeter entre elles une légère passerelle. Pour la première, c’est la toute-science que représente le fruit défendu, le savoir suprême qui donne tout pouvoir et que l’être divin se réserve. Pour la dernière, c’est 1׳autonomie, surtout morale, la faculté de décider soi-même du bien et du mal ; « c’est une science supérieure qui domine le bien et le mal, qui décide du bien et du mal » ⁷³. La première préfère prendre bien-et-mal de façon conjonctive ; l’autre peut s’accommoder du conjonctif comme du disjonctif. Elles ne semblent achopper ni l’une ni l’autre aux termes de la Genèse.

⁷³ R. de Vaux (1949) 303 Ces notes BJ sont aussi de lui).

La première accroche un instant en 3.22 puisque le SEIGNEUR y affirme que l’homme est devenu « comme » un dieu pour connaître bien-et-mal, et qu’on voit assez bien que l’homme n’a pas acquis la toute-science ! Mais l'interprétation se rétablit en supposant que la remarque est ironique — on peut à la rigueur l’admettre, bien que le début du verset 22 donne la raison des mesures prises par Dieu ⁷⁴. Pour la dernière, aucun problème. Si la connaissance du bien-et-mal est le choix propre, pseudo-souverain, en matière de bien-et-mal, 3. 22 se comprend bien. Le verset exprime le paradoxe de la vie dans le péché : c’est une sorte d’autonomie, par laquelle l’homme singe l’indépendance divine, bien qu’elle soit autonomie illusoire et réelle aliénation ⁷⁵.

⁷⁴ J. de Fraine, Mélanges Robert, 51 s., voit de l’ironie. Curieusement G. von Rad, qui prend d’abord l’interprétation « toute-science > (79 s. et surtout 87) refuse toute ironie en 3.22 et passe alors à !׳interprétation « autonomie » (94 s.) ! Resplandis, 69 s., s’oppose avec force à la thèse de l’ironie.

⁷⁵ Resplandis n’a pas perçu ce paradoxe : il plaide que la connaissance du bien et du mal, effet de la manducation du fruit, ne peut pas être l’autonomie — l’homme n’étant pas devenu métaphysiquement autonome (48). Mais notre interprétation de Gn 3. 22 dissipe l’objection. Il argue aussi que l’homme possédait déjà l’autonomie du choix moral, puisqu’il a prouvé, en péchant, son libre-arbitre (28) : nous n’acceptons pas cette conception du libre-arbitre qui atténue le scandale du mal, et de toute façon elle n’équivaut pas à l’autonomie au sens que nous retenons. Comme Resplandis a bien discerné dans le péché le désir de se soustraire à la tutelle divine, le vœu d’indépendance, il distingue }^,objectif du péché (autonomie divine) et son objet (la vertu du fruit). L'objet, connaissance du bien et du mal, serait un accroissement de savoir, une « dose d’intelligence » plus grande, que le couple a souhaitée pour se hausser au niveau divin (31s., 51, 80 s., etc.). Outre la difficulté de séparer l’objet et l’objectif, cette solution ingénieuse se heurte à plusieurs obstacles. Pourquoi Dieu aurait-il interdit un progrès dans l’intelligence ? Si ce progrès a eu lieu, comme l’affirme Resplandis, peut-on dire que l’homme a atteint une compréhension divine, comme Gn 3.22 l’impliquerait? C’est impossible. L’idée que le fruit rende seulement plus intelligent (augmentation quantitative) ne nous semble pas non plus dans le ton du texte.

Avec les deux thèses, et surtout la deuxième, le sens de la connaissance défendue rejoint et prolonge celui de l’interdiction comme telle : rappeler à l’homme qu’il n’est pas Dieu, et que sa dépendance est sa vie. Elles conviendraient donc l’une ou l’autre.

Entre les deux, ce sont les passages plus ou moins « parallèles » qui devraient permettre de trancher. En les passant en revue, nous donnerons la traduction littérale de la formule qui nous intéresse, pour faciliter l’appréciation. Les textes semblent se répartir aisément en deux groupes : deux sur le roi, deux sur l’enfant, la réplique de Barzillaï à David restant isolée (2 S 19. 36).

a) La formule de ce dernier texte, « connaître entre bien et mal » peut signifier « faire la différence » entre les vins et les viandes, mais on peut comprendre aussi : jouer le rôle du conseiller royal (Barzillaï se sent trop vieux pour cette charge). Si on donne ce sens, le passage rejoint tout simplement

b) les deux textes royaux, le compliment de la femme habile de Téqoa à David : « Monseigneur le roi est comme l’Ange de Dieu pour entendre le bien et le mal » (2 S 14.17), et la prière de Salomon lors du songe de Gabaon, demandant « un cœur qui entende, pour juger ton peuple, et pour discerner entre bien et mal » (1 R 3. 9). Dans le premier cas, on estime généralement que la flatteuse attribue au roi la toute-science, comme elle le fait expressément un peu plus tard (1 S 14. 20) ; ce n’est pas absolument certain, toutefois : le verbe « entendre » fait penser au rôle judicial du roi : « il entend » les causes qu’on lui présente, et décide avec une souveraine sagesse ce qu’il faudra faire. Salomon, lui, disjoint clairement entre bien et mal, ou plutôt demande la capacité voulue pour le faire, puisqu’il représentera comme juge YHWH, le Roi d’Israël.

c) La prophétie de l’Emmanuel annonce que cet enfant vivra dans l’intimité divine (« se nourrira de lait et de miel ») dans les années de sa minorité, « jusqu’à ce qu’il sache (litt. : jusqu’à son connaître) rejeter le mal et choisir le bien » (Es 7.15). Avant que vienne ce moment, l’Assyrie dévastera Aram et Ephraïm (v. 16) — ce qui advint dans un délai d’environ treize ans. L’expression vise certainement ici l’âge de la responsabilité (treize ans est l’âge de la bar-miswâ). Moïse, enfin, évoque les enfants en bas-âge et les décrit comme ceux qui « ne connaissent pas aujourd’hui bien-et-mal » (Dt 1. 39). Ce texte, le plus proche dans la forme de Genèse 2-3, concerne certainement la dépendance totale qui rend *les enfants inaptes à répondre de leurs actes, à diriger leur conduite. On peut rapprocher l’expression de Jonas 4.11, sur les cent vingt mille êtres humains « qui ne connaissent pas entre leur droite et leur gauche ». Par rapport à la condition des enfants, en quoi consiste le privilège des adultes ? Comparés aux enfants, les adultes semblent indépendants, ils peuvent décider eux-mêmes de leur conduite, déterminer eux-mêmes le bien et le mal.

L’inspection de ces données permet des conclusions nettes. Une seule fois le thème de la toute-science se présente, mais sans s’imposer tout à fait. Ailleurs, la connaissance du bien et (du) mal correspond à la faculté de décider. C’est la prérogative du roi qui juge ses sujets, du père qui éduque son fils. Quelle analyse pourrait mieux convenir à la Genèse ? Elle montre en l’homme le vassal du SEIGNEUR en vertu de sa gracieuse alliance ; elle fait de lui un quasi-fils du Dieu créateur. Le SEIGNEUR se réserve le droit royal de décider, le Dieu Créateur connaît seul le bien-et-mal, seul il est autonome. Relativement à Dieu, l’homme pour être heureux devra constamment approuver sa dépendance de vassal, et renoncer à conspirer contre son suzerain ; relativement à Dieu, l’homme devra se réjouir de sa dépendance filiale, et repousser le mirage de l’autonomie fugueuse, celle de l’enfant prodigue. Ainsi, c’est la dernière interprétation de la connaissance du bien-et-mal qui se confirme. A nos yeux, elle est sûre. Ont pu y souscrire des penseurs aussi différents que le dogmaticien « néoorthodoxe » Karl Barth ⁷⁶, le bibliste et archéologue catholique Roland de Vaux⁷⁷, le philosophe protestant libéral Paul Ricoeur ⁷⁸. Avant eux, le savant orthodoxe G. Ch. Aalders l’avait soutenue ⁷⁹, et Calvin ! Pourquoi, dit Calvin, cet arbre a-t-il été défendu à l’homme ? « Non pas parce que Dieu voulut qu’il vaquât çà et là sans jugement ni discernement, à la façon des bêtes, mais afin qu’il ne désirât point plus qu’il n’était convenable et ne se constituât soi-même juge et arbitre du bien et du mal, en secouant le joug de Dieu et en se fiant à son propre sens ⁸⁰. »

⁷⁶ Barth, 307 ss. Il ajoute encore Nb 24.13 aux textes preuves.

⁷⁷ R. de Vaux, art. cit. et BJ.

⁷⁸ Ricoeur, La Symbolique du Mal (Paris: Aubier-Montaigne, 1960). 234.

⁷⁹ Cité par Coppens, 77 n. 1 (Coppens ne réfute pas).

⁸⁰ Calvin, Comm., 49.

L’arbre de la connaissance du bien-et-mal figure la révolte ingrate contre les dispositions de Dieu, la prétention ridicule d’abolir la dépendance, l’abus désastreux du privilège de répondre librement à Dieu. Il figure l’égarement mortel, l’égarement absurde. Si de la Sagesse on doit dire avec les Proverbes : « L’arbre de vie, c’est elle ! », l’arbre de la connaissance du bien-et-mal n’est autre que l’arbre de la folie.

* * *

Faut-il ajouter, avec une belle tradition, qu’en plaçant l’homme sous les clauses de l’alliance, devant les deux arbres, Dieu le mettait à l’épreuve ?¹⁵⁸ Doit-on penser que Dieu n’établissait qu’un régime temporaire, pour élever l’homme plus haut s’il réussissait à son examen ? Pareille spéculation s’éloigne visiblement du texte, et nous partageons les réticences de G. Ch. Berkouwer à ce propos : l’expression de « commandement probatoire » ne paraît pas résumer le sens du récit biblique ¹⁵⁹.

L’hypothèse qu’on forge (Berkouwer l’a senti) est comme un effort pour expliquer le péché par ce qui le précède. Parce que le péché a surgi, on pense qu’il était « possible », donc qu’il y avait épreuve à l’issue incertaine. C’est atténuer la scandaleuse nouveauté de la faute, qui est radicalement autre que la bonne création de Dieu. L’Ecriture n’encourage jamais cette logique. Entre l’œuvre de Dieu et le mal, pas de continuité.

Avant de considérer le récit de l’impensable désobéissance, rassasions-nous encore un instant de l’harmonie sereine de l’alliance originelle, avec sa permission fondatrice et sa condition protectrice. Aucune convoitise ! Aucune angoisse ! Devant ces deux arbres, « l’homme et la femme étaient tous les deux nus et n’en avaient pas honte. »

Chapitre VII

La rupture

La tradition des Eglises, des commentateurs et des théologiens, donne ce titre au troisième chapitre de la Genèse : « la chute ». Rien dans le texte, pourtant, ne suggère cette métaphore. Elle pourrait mal aiguiller les pensées du lecteur en lui faisant croire que le drame fut de soudaine dénivellation métaphysique : chute du céleste dans le terrestre, chute d’un étage supérieur, spirituel, de l’être, dans la matière inférieure ; la Bible condamnerait pareille insinuation de thèmes grecs et gnostiques. Certes, lorsque le prophète Ezéchiel, dans sa complainte satirique contre le prince de Tyr, évoque le péché du premier prince de la terre, en Eden, il le montre « jeté à terre » (Ez 28. 17) : mais il ne s’agit pas de la faute, qui fut plutôt d’exaltation, il s’agit du châtiment, du retour à la terre, de l’ultime et totale humiliation de la mort qu’annonçait déjà la Genèse (Gn 3.19 ; cf. Ez 28.8, 9). Ailleurs, dans l'Ecriture, le péché n’est chute qu’au sens d’achoppement (skandaîon), trébuchement, dans la marche, ou faux-pas ; l’image n’intervient pas dans la tablette des premières tôledôt.

Quel titre serait plus exact ? Paul Ricœur propose « mythe de l’écart » plutôt que « mythe de la chute » ¹⁶⁰. Nous examinerons plus loin si le récit de la Genèse mérite d’être classé parmi les mythes ; pour le moment apprécions et acceptons la substitution de la métaphore de l’écart à celle du titre courant. Cependant, « transgression » s’accorderait encore mieux avec le texte : l’homme s’est moins détourné du chemin prescrit qu’il n’a franchi la frontière interdite. Il a outrepassé sa limite, que symboliserait l’arbre défendu. Mais d’autres expressions sont encore légitimes. L’apôtre Paul parle de désobéissance en même temps que de transgression (Rm 5.14 s., 17 s., 19) ¹⁶¹. Il résume aussi : « le péché est entré dans le monde » (Rm 5. 12), et pour l’événement de Genèse 3, la dogmatique forgera l’expression : péché originel originant. Quant à nous, puisque nous avons discerné dans la première partie du récit, les clauses d’une alliance entre le Créateur et son vassal-image, pourquoi ne choisirions-nous pas : la rupture de l'alliance ? Le prophète Osée, plus de sept siècles avant le Christ, a déjà donné sa caution, puisqu’il censure ses contemporains en ces termes : « Mais eux, comme Adam, ils ont transgressé (1’) alliance » (Os 6. 7) ¹⁶⁴. Par cette comparaison, Osée confirme l’existence d’une alliance originelle, et comprend la désobéissance de Genèse 3 comme sa violation par le premier patriarche.

Du récit de la transgression première, ou « rupture de l’alliance » en Eden, nous ferons trois lectures successives : comme pour forer successivement à trois niveaux de profondeur. Nous essaierons d’abord de suivre l'histoire telle qu’elle se raconte. Puis nous tendrons l’oreille pour tenter de saisir ce qu’elle sous-entend. Enfin nous prendrons à bras-le-corps le problème crucial de l'historicité de la faute; il met en jeu non seulement le sens de tout le début de la Genèse, mais la doctrine biblique du mal.

La narration des faits

Ne nous attardons pas à louer les mérites littéraires du chapitre : la finesse de la psychologie, l’habileté de la construction dramatique. A l’auteur, nous ne voulons pas marchander notre admiration, mais poser la question d’emblée : que s’est-il passé ? Deux phrases pourraient servir de résumés à son développement II nous raconte l’acte de la révolte : l’homme et la femme ont mangé du fruit défendu. Il nous raconte la séduction fatale : l’homme et la femme ont cédé au Serpent. Nous porterons notre attention successivement sur le premier et sur le second énoncés, en intercalant une observation sur les mobiles qu’on peut prêter, selon le texte, à la femme.

Révolte contre le SEIGNEUR ! Telle est, formellement, la façon qui s’impose de caractériser la conduite de l’homme. En mangeant le fruit, le premier couple a violé l'interdit, bafoué l’autorité du Souverain. Quand le SEIGNEUR entame l’instruction du procès, il met l’accent sur cet aspect formel : « As-tu mangé de l’arbre dont je t’ai défendu de manger ? » (Gn 3. 11). Si nous considérons non plus la prohibition elle-même, mais la « connaissance du bien-et-mal » dont l’humanité a voulu s’emparer sous le symbole du fruit, nous obtenons un éclairage semblable : c’est l’indépendance du Souverain et Père, nous l’avons vu, qui est en cause ; la rechercher signifiait pour l’homme se révolter. La formule du tentateur ajoute encore une confirmation : « Vous serez comme Dieu (ou : comme des dieux) » (v. 5) ⁴. Il s’agissait de pousser le vassal à la rébellion : qu’il rejette le statut défini par le pacte. On songe à l’équivalence que pose Jean entre le péché et l'anomia, la violation et le refus de la loi (1 Jn 3. 4).

⁴ Young, III, 37, plaide pour la traduction « Vous serez comme Dieu » avec l’argument suivant : le Serpent insinue que Dieu a interdit 1 arbre par jalousie mesquine ; il s'agit donc de l’égalité avec Dieu. Le premier Adam, ajouterons-nous, l’a « considérée comme butin à saisir» (Ph 2.6). Resplandis (op. cit., ch. VI, note 55), 65, plaide au contraire qu au sens singulier on aurait eu « comme lui » (argument périment).

En Eden, rien n’explique cette révolte. Son surgissement est sans excuse. La liberté de la créature-image ne peut en aucun cas fournir d’explication. Créée toute bonne, elle n’avait aucune raison d’enfanter le mal. Le quasi-fils terrestre aurait dû persévérer dans la liberté du bien, comme persévère le Fils éternel, lui qui est libre, et qui ne peut pécher, et comme persévéreront les fils de la grâce, libérés, recréés en Lui, et qui ne pécheront jamais plus au siècle des siècles.

Kierkegaard, tout possédé qu’il fût de la passion de la liberté, d’une liberté qu’il dit à tort « infinie », a bien dénoncé la « sottise », « l’étourderie », de ceux qui expliquent le péché par le libre-arbitre : « Faire de la liberté d’abord un libre-arbitre (ce qui est toujours faux, cf. Leibnitz) pouvant tout aussi bien choisir le Bien que le Mal, c’est dès le début rendre impossible toute explication ⁵. » Mais rattacher le péché, comme le fait Kierkegaard, à l’angoisse secrète de l’innocence — même en soulignant comme il s’y efforce le « saut qualitatif » quand le péché se pose — cela ne convient pas non plus. Car il n’y a pas d’angoisse ! Il n’y a pas pour la liberté, en Eden, de vide vertigineux, mais la plénitude de la communion du Père. La liberté n’est pas « infinie » et ne naît pas du néant : elle est don de Dieu, constamment renouvelé⁶. Les tentatives pour trouver au péché une préface dans la liberté, ou dans l’angoisse qui n’en serait pas séparable, tombent dans le même piège : elles transportent en Eden avant la faute ce qui vaut de la liberté (ce qui vaut plus ou moins de la plus ou moins liberté) après la faute. Une fois conquise l’illusoire autonomie (Gn 3.22), la liberté révoltée, divorcée, déracinée, peut s’angoisser du vide qu’elle a fait autour d’elle ; elle porte en elle le mal comme son possible (et même sa servitude). Il n’en était pas ainsi au commencement. La logique qui tisse une continuité en remontant de l'après, après la faute, à l'auparavant de la création, cherche à édulcorer la singularité scandaleuse du péché, la monstruosité de son surgissement ; elle est sur la voie des circonstances atténuantes, voire des excuses. Ruses du cœur pécheur ! Il faut repousser cette logique. En Eden, rien n’explique, donc rien n’excuse, la révolte. Même le concept d’homme faillible doit être sujet à caution : s’il suggère comme une fissure avant la cassure, comme une pesanteur particulière ou une fragilité avant la chute, il faut le rejeter. En fait on ne peut parler de faillibilité qu’après la faute ; auparavant au sens le plus strict de ces mots : il n y a pas lieu d’y penser.

⁵ Kierkegaard, Le Concept de l’angoisse (op. cit., ch. V, note 35), 163 (pour le mot « sottise », 162).

⁶ Kierkegaard, ibid., écrit : « La liberté est infinie et naît du néant.»

Doute et désir : le récit laisse imaginer au moins ces deux mobiles pour la révolte folle et méchante de l’humanité. On a souvent remarqué que les premiers mots du tentateur insinuent le doute dans l’esprit de la femme (v. 1). La traduction courante (Segond, Bible à la Colombe) : « Dieu a-t-il réellement dit... ? » fait croire que le Serpent invite à douter de la parole de Dieu. Mais cette traduction ne paraît pas la plus exacte : 'af kî, en effet, la locution qui introduit la première phrase du séducteur, n’est pas un interrogatif, mais plutôt une locution d’affirmation très appuyée (BJ : « Alors... ? » ; TOB : « Vraiment ! »)¹⁶⁶. Ce n’est pas une question franche ! Luther écrivait : « Je ne puis pas bien rendre l’hébreu, ni en allemand ni en latin ; le mot 'apki' sonne comme si quelqu’un fronçait le nez et se moquait en ricanant ¹⁶⁷. » « Le serpent, commente Speiser, ne pose pas une question; il tord délibérément les faits¹⁶⁸. » Le tentateur affirme massivement, sur le ton de la surprise indignée ou de la feinte compassion, parce qu’il veut faire apparaître le fait énorme. Jouant astucieusement de la négation (« vous ne mangez pas de tous les arbres »), il présente l’interdit comme une monstrueuse privation. Ce n’est pas tant de la parole de Dieu qu’il veut faire douter, que de sa bonté. Du Dieu qui est la générosité même, il esquisse un portrait d’avarice. Il projette la perspective mensongère d’une concurrence (au sens de rivalité) entre Dieu et l’homme : il suggère que l’homme sera d’autant moins libre que Dieu sera plus souverain, et inversément. Combien de générations, après la première, ont mordu cet appât !

C’est indirectement que le serpent s’attaque à la vérité de la parole de Dieu : en lui imputant des motifs cachés que la révélation de Dieu passerait sous silence, en pratiquant sur les clauses de l’alliance « l’herméneutique du soupçon ». Même quand il s’enhardit jusqu’à contredire les termes du discours divin : « Vous ne MOURIR mourrez pas » (v. 4), subsiste une équivoque. La manière inhabituelle dont est placée la négation rend possible de comprendre : « ce n’est pas vraiment de mort que vous mourrez », osez la petite mort de la mutation pour vous sentir bien, enfin, dans votre peau¹⁶⁹ ! La note dominante reste la critique du caractère de Dieu, dépeint par implication comme égoïste, jaloux, opprimant, répressif. Puisque le récit vise plus haut que l’anecdote, il veut certainement que nous discernions dans le péché, enveloppé dans le péché, le doute sur Dieu : doute sur ses arrière-pensées (on spécule) ; doute sur sa bonté, par-dessus tout — doute sur son amour. Il n’est pas possible de pécher tant qu’on demeure dans la connaissance de l’amour de Dieu.

« La femme vit que l’arbre était bon à manger et agréable aux yeux, et que l’arbre était précieux pour donner du discernement » (v. 6, Bible à la Colombe). La tentation a joué du clavier du désir. Comme en nous « la convoitise enfante le péché » (Je 1. 15), nous la trouvons jointe en Eden à la désobéissance. Il serait difficile d’ignorer ici le thème — même si la correspondance avec la triple tentation de Jésus et la triple convoitise de 1 Jean 2. 16, élaborée par tant de prédicateurs, reste assez lointaine ¹⁷⁰. Mais que signifie l’allure séduisante de l’arbre, si l’on admet avec nous sa nature symbolique ? La connaissance du bien-et-mal est-elle « bonne à manger » ? Une remarque simple oriente vers la solution de la difficulté : dans le récit, la connaissance interdite, qui n’est pas une entité créée, est représentée par un fruit, un élément de la création. Quelle est la portée de ce « détail » ? Elle est immense. Il rappelle ceci : c’est toujours dans l’usage des créatures que l’homme exerce l’autonomie qu’il a prétendu ravir. L’homme quand il décide d’être comme Dieu, « connaissant le bien-et-mal », échoue piteusement à créer quoi que ce soit II ne peut s’abstraire du monde de Dieu, et il ne peut innover qu’en abusant des biens que Dieu lui avait donnés. Ainsi c’est toujours à propos d’un des fruits du jardin de Dieu, fruit réellement beau, agréable et utile, que l’homme est tenté : le mal n’est pas dans le bien que Dieu a créé, mais dans le refus de l’ordre que Dieu a institué pour la jouissance du monde. La tentation joue des facettes des biens, elle fait miroiter les attraits des belles créatures, et le péché pervertit les élans qu’ils suscitent très justement en nous. Ainsi, pour reprendre le langage de Jean, la « convoitise de la chair » pervertit et corrompt l’élan qui nous porte vers ce qui est bon et bienfaisant ; la « convoitise des yeux », l’élan vers ce qui est beau et vrai ; la « fanfaronnade des moyens d’existence » pervertit le juste effort pour être et pour être valorisé. Ainsi, dans la tentation de Jésus, le diable lui a offert des choses qui revenaient de droit au Fils de Dieu ; mais il invitait Jésus à renverser l’ordre défini par le Père. Ainsi, en Genèse 3, le fruit de l’arbre planté par Dieu devait être bel et bon — l’occasion du péché a été une créature innocente — mais l’humanité a perverti l’ordre du Créateur.

C’est en doutant de Dieu et en désirant mal un bien de la création que le premier couple a péché. Le doute et le désir nous feraient-ils comprendre pourquoi le mal a surgi ? On peut être tenté de penser ainsi. En réalité, pour l'explication, on n’a rien gagné. Si le doute est là, cette impiété, le péché a déjà fait son entrée. De même la convoitise, dans toute la Bible, n’est pas seulement la mère du péché, c’est une forme du péché. Comment le doute et la convoitise ont-ils surgi ? La femme en Eden n’avait aucune raison de douter de Dieu, et toutes les raisons de lui faire confiance. La femme en Eden n’avait aucun motif d insatisfaction, rien en elle ne devait dérégler son désir !

L’interprète ici doit prier pour avoir part à la finesse du narrateur ! Certains ont conclu, de la présence du doute et de la convoitise, ces péchés, que la conversion au mal avait précédé la manducation du fruit — que ce péché était plutôt second ¹⁷¹. Mais c’est là décentrer le récit : toute sa construction atteste que le moment décisif se situe en Genèse 3. 6. D’ailleurs, le texte ne dit pas, dans son art rigoureux, que la femme ait fait bon accueil aux insinuations blasphématoires du Serpent. Il ne dit pas qu’elle ait convoité : il se borne à enregistrer qu’elle a vu (v. 6a). Nous ne savons sûrement son doute et sa convoitise que par la conclusion : « elle prit., et elle mangea ». Les deux mobiles suggérés ne constituent donc pas un acte antécédent : ils font partie du premier péché. Ils n’expliquent en rien son surgissement : ils appartiennent à son déploiement.

Pourquoi, en fin de compte, le rôle que paraissent jouer dans le récit doute et convoitise ? Il montre que le premier péché fut un acte humain. Un acte humain n’est jamais absolument simple, et le péché, cet acte corrompu, moins que tout autre. Il s’est inscrit dans la durée. Le péché, dès son entrée, est tel que nous le connaissons, complexe, ramifié, tentaculaire — comme une pieuvre, comme un cancer aux multiples métastases.

Séduction par le Serpent ! Impossible d’ignorer, quand on entre dans la narration, qu’un autre y installe le doute, y fait lever le désir et incite à la désobéissance. Que signifie pour la description de la faute, que l’humanité l’ait commise à l’instigation du Serpent, entraînée dans ce mal ?

Le second résumé du drame de l’Eden — le premier couple a cédé — permet d’observer trois traits du péché, dès l’origine. Le rôle du tentateur révèle la faiblesse sous la fausse force de l’affirmation de soi. Les pécheurs de Genèse 3, comme tant d’autres après eux, se sont imaginés plus grands dans l’arrogance de leur geste : ne lançaient-ils pas au ciel un défi surhumain ? La révolte veut s’affubler des prestiges de l’héroïsme. Misérable déguisement ! Au moment même où le pécheur se grise de son pouvoir, un autre est en train de le manœuvrer. Concrètement, le péché est défaite. Il est, du même coup, deuxième aspect, renversement de l’ordre. Que l’autre ait figure animale (Gn 3. 1 souligne l’appartenance du Serpent à la catégorie) n’est pas un détail vide de sens. Les reptiles se trouvaient parmi les bêtes et bestioles que l’homme et la femme avaient à dominer. Si en péchant, ils obéissent au Serpent, c’est le témoignage que les ordres créationnels se tordent et se cassent avec le viol de l’alliance divine : ou bien directement, dans la commission de la faute, ou bien par contrecoup (la suite du récit le montrera). Le péché s’accompagne d’une altération des hiérarchies et des harmonies originelles : qu’on pense simplement à l’énigmatique difficulté de chacun à vivre avec son corps (cf. Je 3. 2 ss.). Enfin, la présence du tentateur met en relief ce qui serait vrai de toute façon : que le péché est étranger à l’être de l’homme. Il vient en quelque sorte « du dehors ». On peut ici reprendre le langage de Ricoeur : l’homme « n’est pas le Mauvais, le Malin, substantivement si l’on peut dire, mais mauvais, méchant, par épithète » ¹⁷². Suggéré par Vautre, le péché est clairement pour l’humanité l'aliénation : la captivité d’un principe inhumain, l’infection parasitaire.

Au Serpent, semble-t-il, la femme seule a eu affaire. Cet élément du récit appelle lui aussi la réflexion. L’auteur serait-il misogyne, et ferait-il porter à la femme le poids de la faute ? Balayons cette sottise. La construction du chapitre prouve qu’il n’en est rien : les yeux de tous deux s’ouvrent avec malaise quand le mari a mangé (v. 7) ; et quand Dieu prononce la sentence, c’est à lui que Dieu signifie l'accomplissement de la menace, « tu mourras » (v. 19). L’apôtre Paul rendra bien compte de l’enseignement de la Genèse lorsqu’il écrira : « C’est par un homme que le péché est entré dans le monde et, par le péché, la mort » (Rm 5.12). La part de la femme dans la tentation ne permet pas de la charger seule ou principalement : elle permet au récit de faire reposer la culpabilité sur tous les deux, l’homme et la femme, sans qu’aucun puisse s’excuser. Si l’homme avait pris l’initiative de la transgression, la femme aurait paru victime. Si la faute de la femme avait été la rupture fatale, l’homme aurait eu l’air presque innocent ¹⁷³. Mais la femme a ouvert la voie, et l’homme a pris la décision déterminante, dans la responsabilité que lui conférait !^,alliance. Ils semblent chacun à son tour le plus coupable ! S’ils rejettent le tort sur autrui, ils ne feront qu’aggraver leur cas. Ils ont péché tous deux, et même en s’accordant pour le faire : complices à la manière d’Ananias et de Saphira, et d’autres couples criminels. On peut seulement remarquer de nouveau, à l’intérieur de leur complicité, le renversement de l’ordre créationnel : la femme prend l’initiative, au rebours des suggestions de Genèse 2. L’apôtre Paul, dans un passage où il définit l’ordre que Dieu veut entre l’homme et la femme, soulignera l’inversion : dans la création, c’est l’homme d’abord et la femme ensuite ; dans le péché, c’est le contraire (1 Tm 2. 13, 14) ¹⁷⁴. Mais de ce renversement, l’homme est coresponsable puisqu’il y a consenti.

Pourquoi, cependant, le Serpent s’est-il attaqué à la femme ? Cela mérite aussi commentaire. Nous retrouvons, semble-t-il, la « médiation de la faiblesse » : « La femme figure ici, écrit Ricoeur, ce point de moindre résistance de la liberté finie à l’appel du Pseudo, du mauvais infini ¹⁷⁵. » Et il évoque Shakespeare : Frailty, thy name is woman ! Puisque l'Ecriture admet la notion de « sexe plus faible » (1 P 3. 7), la citation est à propos ¹⁷⁶. Mais en quoi consiste ici la faiblesse de la femme ?

Kierkegaard pousse très loin l’analyse : « Eve est un être dérivé », et ce fait peut « sembler un signe de la peccabilité posée par la procréation », car « c’est sa nature d’être dérivé qui prédispose l’individu » à pécher ¹⁷⁷. Il s’explique en posant que la femme a plus d’angoisse (ce n’est pas, dit-il, une imperfection), parce qu’elle est plus sensuelle, et qu’ainsi « l’abîme qui sépare » les deux parties de la synthèse humaine se creuse davantage (la contradiction) ; il prouve que la femme est plus sensuelle esthétiquement — dans la représentation des artistes, la femme est plus belle endormie — puis il le prouve éthiquement, parce que « la femme atteint son apogée dans la procréation » ¹⁷⁸. Nous avons repoussé l’idée d’une angoisse préalable à la faute, et nous refusons de définir l’homme, à l’origine, comme la synthèse des contradictoires : nous ne chercherons donc pas, avec le grand penseur danois, la peccabilité dans la sensualité. En outre, la Genèse n’indique pas en clair si la femme est vraiment plus sensuelle que l’homme. Nous hésiterons aussi sur ce point à suivre Kierkegaard.

Dans le récit, c’est bien le propre de la femme d’être « dérivée » de l’homme et dépendante de lui. Le Serpent l'aurait-il pour cette raison choisie pour cible ? Un « détail » pourrait le confirmer. La femme, étrangement, lorsqu’elle rapporte l’interdiction divine, ne la cite pas exactement (3. 3) : elle ajoute qu’il ne faut pas même toucher le fruit, et elle dit « de peur que vous ne mourriez ». Sa paraphrase prend des libertés ! C’est trop s’aventurer qu’imaginer, avec Ceuppens, cette explication : Adam avait transmis le précepte en en rajoutant, par prudence !²⁰ Young juge sévèrement les modifications apportées par la femme aux paroles de Dieu : elles montreraient que la confiance d’Eve en son Créateur avait commencé déjà de vaciller²¹. Calvin, lui, approuve l’addition de « toucher » : Eve « exprimait une sainte affection qu’elle avait d’observer étroitement le commandement de Dieu », mais il blâme le « de peur que », qui impliquerait un doute sur la sûreté de la sanction²². A notre avis, le changement de formulation pourrait suggérer un début de légalisme, ou bien une conception magique du fruit : toutefois, rien n’est certain. Il vaut mieux s’en tenir à la simple constatation : il y a changement, et le changement rappelle la distance où se trouve la femme de la conclusion de l’alliance (2. 16-17), donc son statut d’être « dérivé », sa dépendance. Il ne semble pas trop arbitraire d’associer l’idée de faiblesse à cette situation. La femme prise de l’homme, et faite pour l’homme, qui reçoit de lui son nom, et qui attend que l’homme quitte père et mère pour s’attacher à elle, se trouvait naturellement dans une attitude réceptive. Elle faisait ainsi une proie plus facile pour l’étranger rusé, qu’elle n’aurait pas dû accueillir. Et, comme le récit nous présente une situation « modèle », on peut extrapoler cette leçon plus générale : la tentation veut induire dans l’humanité (des deux sexes) une attitude à son égard « féminine », elle demande pour le péché l’accueil, l’ouverture, la sympathie, le consentement à la détermination du dehors. C’est de façon « virile » qu’il faut lui résister, en bandant toutes ses énergies, en la combattant de front, en s’attachant délibérément à l’objectivité des commandements ²³.

²⁰ Ceuppens (op. cit., ch. I, note 41), 142.

²¹ Young, III, 31 s.

²² Calvin, Commentaire sur la Genèse, 69.

²³ Deux textes nous viennent à l’esprit. Nous traduirions littéralement Lm 3.39 « De quoi se plaindrait l’homme fâdâm) vivant ? Homme fort (gébér) contre ses péchés ! » (TOB : « debout en dépit de ses fautes·; BJ, qui lit le mot précédent « soit » : « Qu’il soit plutôt brave contre ses péchés ! ») ; le sens semble être que l'homme au lieu de se plaindre, doit virilement assumer ses responsabilités et combattre le péché ; gébér est un mot pour l’homme dans sa force virile (par exemple utilisé en Jr 31.22). D’autre part, Paul exhorte tous les chrétiens en 1 Co 16.13 : « Soyez virils » (andrizesthe). On pourrait peut-être ajouter la mystérieuse parole à Caïn, Gn 4.7 : « le péché est tapi à (ta) porte, et vers toi son désir, et toi tu domineras sur lui ». La fin de ce verset reprend exactement le langage de Gn 3.16, qui décrit le sort malheureux de la femme après la chute, sous l’autorité devenue tyrannique de son mari. Dieu semble inviter Caïn à traiter le péché comme un homme dur et dominateur traite sa femme.

Le rôle du Serpent auprès de la femme, puis de la femme auprès de l’homme, qualifie le premier péché — nous en tirons instruction. Mais il n’explique rien, rien de son soudain surgissement. Comme l’écrit vigoureusement John Murray, la tentation a été l’occasion de la chute ; elle n’en a pas été la cause ²⁴. Toute « faible » que fût la femme, elle n’avait aucune raison de se laisser persuader ; il n’y avait aucune tendance dans sa nature qui la poussât sur la pente fatale. Rien non plus ne portait l’homme à son fol acquiescement ; il n’y avait aucune faille dans sa volonté — avant que le péché soit entré. Pourquoi ont-ils cédé ? L’énigme demeure entière, et la méchante révolte, sans excuse.

²⁴ Murray, 68.

Les suggestions de la forme

Qui a perçu l’art subtil de la deuxième tablette de la Genèse (Gn 2-3), l’habile emploi d’images populaires à titre de figures, ne se contentera pas de suivre le fil du récit. La première lecture, méditative, que nous avons faite, ne lui suffira pas. Puisqu’il est certain que l’auteur prend ses distances du langage dont il use, le lecteur doit s’interroger sur ses arrière-pensées, ou sa visée. Le lecteur ne peut pas réprimer deux questions, d’ailleurs liées entre elles : celles du sexe et du Serpent Faut-il penser à une faute sexuelle, si l’on veut préciser ce que fut la transgression ? Et, dans le récit, que signifie au juste le Serpent ? Nous avons commenté l'intervention d’un tentateur, nous avons cherché à en cerner la portée, mais il reste à comprendre que « le Serpent » joue ce rôle.

Notre étude de la « connaissance du bien-et-mal » a pu démontrer qu’aucune connotation sexuelle ne s’attache à cette formule. D’autres éléments du texte, cependant, pourraient suggérer que l’acte arrogant par lequel l’homme et la femme ont prétendu conquérir leur autonomie, s’émanciper de la dépendance filiale, fut un usage interdit de leur sexualité. Cette interprétation, généralement suspecte à l’orthodoxie, garde un singulier pouvoir de persistance. Il ne s’agit pas seulement des vestiges du vieil ascétisme antisexuel de notre Occident, avec ses relents gnostiques. Paul Fueter rapporte les réactions des Nyakusa et Safwa de Tanzanie ; un groupe d’étudiants africains lui a dit : « Nous savons bien que vous les Européens, nous cachez la vérité, ou bien vous êtes de gros naïfs ! Dieu n’a pas voulu dire : ‘ Tu ne mangeras pas ’, mais ‘ Tu ne coucheras pas ’ (...) le serpent... a enseigné l’acte sexuel à Eve, qui l’a commis avec Adam ²⁵. » A la question : « D’où tenez-vous cette idée ? », ils ont répondu : « Mais nous le savons de nous-mêmes, aucun missionnaire ne nous a dit cela. » Une telle assurance, chez de jeunes lecteurs, apparemment peu prévenus, nous invite à dresser l’oreille : capterons-nous quelque éloquent sous-entendu ?

²⁵ Paul D. Fueter, « L'historicité des récits de la Genèse », Chantiers No 65 (1970/1), 8.

D’autres ont fait pour nous la chasse aux « indices ». Quelques-uns des arguments sont si légers qu’ils s’évanouissent dès qu’on souffle dessus : en les proposant, on ne prouve qu’une seule chose, la faiblesse du dossier. Ainsi, puisque l’apôtre Paul dit que la femme fut « séduite » (1 Tm 2. 14), on a prétendu qu’il adoptait l’interprétation rabbinique d’une séduction sexuelle d’Eve par le Serpent : mais le verbe grec que Paul emploie n’a pas habituellement le sens sexuel, et le verbe hébreu de Genèse 3 (v. 13) ne l’a jamais dans l'Ancien Testament !²⁶ II signifie égarer, tromper. Ne nous laissons pas séduire par les connotations du verbe français séduire ! On a invoqué le nom d’Eden, et la présence de l’arbre de vie, comme des allusions à la volupté et à la génération : mais la plaisance et la vie sont des thèmes trop vastes pour nous renvoyer nécessairement à l’idée du sexe, et d’ailleurs, Eden et l’arbre de vie ne servent nulle part dans la Genèse à qualifier la faute²⁷. Trois considérations pèsent un peu plus lourd, et méritent que nous nous arrêtions davantage. C’est attiré par la femme que l’homme a désobéi : ne peut-on pas présumer que la tentation s’est liée à l’attrait proprement féminin ? Pierre Grelot, trop averti pour recourir aux mauvaises raisons, plaide avec finesse : le péché, refus de la condition créaturelle, « a dû avoir partie liée avec l’éveil de la conscience de soi » ; or « peut-on séparer, chez les deux partenaires d’un couple, l’apprentissage de la conscience de soi et l’expérience de l'autre ? Si l’on aborde par ce biais le problème du péché d’origine, on n’en exclura pas toute composante sexuelle » ²⁸. La figure du Serpent, représentation des divinités du sol, s’associe dans tout l'Ancien Orient aux cultes de la fécondité ; elle sert d’emblème phallique ²⁹. Elle devait aussi faire penser les premiers destinataires du récit au domaine de la sexualité. Enfin, si le premier réflexe de l’homme et de la femme, une fois la faute commise, c’est de se confectionner un cache-sexe (3. 7), ne désignent-ils pas le lieu de leur expérience nouvelle, de la « connaissance » qu’ils viennent d’acquérir ?³⁰ II n’est pas possible de voir dans leur honte soudaine de la nudité le seul sentiment de leur dénuement³¹; c’est bien la pudeur des genitalia. Certains ajouteraient comme quatrième indice la nature du châtiment de la femme, la peine des grossesses et le désir qui livre à la domination du mâle, il serait « assorti à sa faute » (A. France)¹⁷⁹ ; mais ce principe devrait jouer aussi pour le mari, qui a trempé dans le même péché, or il n’y a dans sa sentence rien qui évoque la vie sexuelle. Il faut renoncer à cette quatrième supputation.

²⁶ Goldstain, 166, emploie l'argument, en s’appuyant sur M. Dibelius dans son Comm. sur les Pastorales (1913) ; ni l’un ni l’autre ne donne de preuve de l’emploi sexuel d'exapataô. D’après Coppens (op. ai., ch. V, note 7), 22 s., qui reste très prudent, l’emploi sexuel est « possible surtout depuis Polybe », mais il n’est certainement pas habituel (le Bauer-Arndt-Gingrich l’ignore totalement pour exapataô __ trois références pour apataô). 2 Co 11.3, insistant sur la ruse du Serpent, et les pensées, n’implique pas ce sens. Quant à nâshâ en Gn 3 nul ne conteste son sens simple d’égarer (en Ex 22.15, un autre verbe, pâtâ, est utilisé pour la séduction d’une vierge).

²⁷Goldstain, 166, n. 5, semble reprendre à son compte l’argument que nous rejetons.

²⁸ Pierre Grelot, Le Couple humain dans l Ecriture (coll. Lectio divina ; Paris : Cerf, 1962), 44.

²⁹ Documentation abondante indiquée par Coppens, 21 s., 91, et 92־ 117.

³⁰ Coppens, 91 ; Goldstain, 164.

³¹ Comme essaie de le faire Romano Guardini, trad. J. Ancelot-Eustache, La Puissance. Essai sur le règne de l'homme (Paris: Seuil, 1954), 32, et comme le plaide vigoureusement Resplandis, 84 ss., 101-122; s’il est vrai que la nudité évoque le plus souvent le déshonneur que l’excitation à la concupiscence, dans !׳Ancien Testament, le mot nudité est quand même un euphémisme pour le sexe (cf. Resplandis, 111 n. 25) et la pudeur qui le dissimule n’était pas ignorée (Ex 20.26 ; cf. Gn 9.21 s. ; Ha 2.15).

Restent donc trois traits qu’on peut prendre pour des suggestions du texte. Aussitôt qu’on incline de ce côté, cependant, une difficulté formidable barre la route. Si la faute fut sexuelle, de quelle faute a-t-il pu s’agir ? Philon, que suivait encore Gunkel, pensait à l’acte conjugal. Mais cet acte est foncièrement bon pour notre texte (Gn 2) et pour tout l'Ancien Testament. Il ne peut pas avoir été défendu comme prématuré en Genèse 2-3, car l’homme y a stature d’adulte, lui, le responsable du jardin, qui règne avec sagesse sur le monde animal. Grégoire de Nysse et d’autres pères de l'Eglise, imaginent qu’un plaisir désordonné s’est glissé dans l’union chamelle ¹⁸⁰. Mais lequel ? On perçoit dans cette hypothèse un relent de néo-platonisme, d’hostilité métaphysique à l’égard du corps et de son plaisir ; mais la Bible laisse, dans le mariage, les époux libres de jouir du don qu’ils ont reçu.

La « démographie » d’Eden rendait impossible l’homosexualité, ou l’inceste, ou l’adultère. Sur la liste des péchés sexuels, on ne peut en envisager qu’un : la bestialité, comme ont osé le faire certains rabbins. Mais Coppens lui-même reconnaît que la présence d’Adam à côté de la femme en 3. 6 l’exclut pour elle ¹⁸¹, et l’homme pèche sans avoir de commerce avec le Serpent. Coppens espère se tirer de peine en supposant que le premier couple a cherché auprès des dieux païens la fécondité, le pouvoir de procréer ¹⁸². R. de Vaux observe alors qu’il n’y a plus faute charnelle, mais péché religieux¹⁸³. La naissance de la pudeur ne s’explique pas mieux qu’avec n’importe quel autre péché concret Et rien, dans le texte, ne suggère que l’homme et la femme aient été mûs par le désir d’une descendance ¹⁸⁴.

Ces difficultés contrebalancent, et bien au-delà, les trois indices favorables à l’interprétation sexuelle de la faute.

Ces derniers sont loin d’être probants. Le récit ne dit pas que la femme ait tenté son mari par le moyen de sa féminité, et le P. Grelot admet peut-être un peu trop vite le lien de la transgression avec « l’éveil de la conscience de soi » : l’homme n’a-t-il pas chanté sa conscience de l’autre et de soi-même dès 2. 23, à son réveil émerveillé ? La faute ne se situe pas, dans le texte, entre l’homme et la femme : ensemble, ils ont péché successivement³⁸. Le symbolisme du Serpent pouvait, certes, faire penser aux cultes licencieux de Canaan et d’ailleurs, mais ce symbolisme foisonnant pouvait faire penser à beaucoup d’autres choses : le Serpent était aussi l’animal de la sagesse, de l’occultisme, de la divination, de la magie³⁹. Quant à la pudeur, elle peut signaler l’effet du premier péché sans indiquer sa nature : si le rapport de l’homme et de la femme, marqué par leur sexualité, reflète, comme nous l’avons dit, le rapport divino-humain, la rupture de l’Alliance ne peut pas ne pas retentir dans la relation sexuelle. De toute façon, le contre-coup de la révolte envers Dieu doit être la gêne, la honte, de l’homme et de la femme l’un devant l’autre. Ainsi, il faut conclure, avec la majorité des commentateurs, que l’interprétation sexuelle de la faute manque de fondations sérieuses. Pourquoi renaît-elle sans cesse de ses cendres ? Nous soupçonnons que son étrange attrait, s’il nargue l’exégèse prudente, procède de la perturbation même dont parle Genèse 3. 7. En imaginant une faute sexuelle, les hommes avouent leur difficulté : leur difficulté à se posséder eux-mêmes là où suprêmement ils sont « chair », leur difficulté à vivre avec vérité la relation-type avec autrui. En même temps, ils obscurcissent le problème, puisqu’ils prennent l’effet pour le péché même : l’obsession du domaine perturbé masque la cause, la rupture de l'Alliance, la prétention à l’autonomie. C’est une tactique de diversion : « Le ‘ coup de génie ’ du péché qui est entré dans le monde, écrit Karl Barth, est d’avoir su faire de la relation de l’homme et de la femme, de la sexualité, le pudendum par excellence ¹⁸⁵. »

³⁸ De Vaux, ibid.

³⁹ Ibid., 307 ; Renckens, 181.

Le Serpent joue dans le drame de Genèse 3 un trop grand rôle pour que nous nous contentions des remarques déjà faites à son sujet. G. von Rad nous paraît mal inspiré de minimiser son importance : « La mention du serpent a quelque chose de très épisodique...¹⁸⁶ » La malédiction qui le frappe spécialement, et l’annonce de son écrasement futur par le lignage de la femme, prouvent, au contraire, qu’il compte parmi les acteurs principaux de l’histoire. Impossible de ne pas s’interroger : qui est le Serpent ?

On peut lire « naïvement » tout ce qui concerne le Serpent : l’ensemble reste cohérent. C’est un animal plus rusé que les autres, et qui use de sa ruse animale pour abuser la femme. Il parle tout naturellement ¹⁸⁷. Il sera puni par sa reptation : qu’il ait eu auparavant des pattes dont il sera privé, ou que le jugement confirme une humiliation originelle. Entre les humains et lui, l’antipathie sera constante; les femmes n’aiment pas les serpents, les hommes leur écrasent la tête, mais les serpents le leur rendent bien ! Cette lecture, seule « littérale », est possible, mais elle nous transporte dans le monde des légendes et des fables populaires. Dans le style des contes folkloriques, c’est le Serpent qui est en cause, comme s’il n’y en avait qu’un (de même dans l’apologue de Yotam, parlent le figuier, la vigne, etc., Jg 9. 8 ss.) ¹⁸⁸. L’auteur partage-t-il la naïveté de ce langage, ou le reprend-il à titre de figure ? Ce que nous avons vu de sa manière, et son traitement des deux arbres, rendent presque évident qu’il n’a pas parlé littéralement. Il fait plusieurs jeux de mots à propos du Serpent : nous avons déjà mentionné 'ârôm-ârûm-ârûr ; on peut ajouter nâhâsh, serpent, et nâshâ, séduire, et sans doute nâhâsh veut-il évoquer nahash (même racine), utilisé pour la magie et la divination ¹⁸⁹. Le langage de 3. 15 paraît aussi à double-sens. Il attribue au Serpent une longévité qui n’est point animale, quand il annonce sa défaite finale — la sienne, et non pas celle de sa descendance — après bien des générations d’humanité (3.15). Il faut bien que l’auteur en vise un autre, derrière la figure du Serpent.

L'Apocalypse, qui répond une fois de plus à la Genèse, livre la clé du code. Par deux fois, elle explique : « le dragon, le serpent ancien (de la Genèse), c’est-à-dire le Diable et Satan » (Ap 20. 3 ; presque identique : 12. 9). L’apôtre Paul présupposait déjà la même identification quand il craignait que les pensées des Corinthiens se fassent corrompre, comme Eve par le serpent (toujours le serpent) : la suite de son exhortation montre qu’il redoute les ruses de Satan (2 Co 11. 3 et 14 ; cf. 2. 11). Jésus lui-même avait évoqué la défaite de l'Adversaire diabolique avec l’image de serpents foulés aux pieds (Le 10. 18 s.) — réminiscence probable de la Genèse, comme aussi l’allusion au diable homicide dès le commencement, et menteur (Jn 8. 44). Le livre judéo-grec de la Sagesse avait ouvert la voie en interprétant : « par la jalousie du diable la mort est entrée dans le monde » (Sg 2. 24). En tout cas, l'Ecriture ne nous laisse aucun doute : le Serpent, c’est le diable !

L’orthodoxie chrétienne n’a jamais voulu en douter. Mais le plus souvent, de saint Augustin à Edward J. Young, en passant par Calvin, elle a défendu une thèse additionnelle. Selon cet ajout, le diable se serait emparé du corps d’un serpent littéral, et s’en serait servi pour tromper la femme : il y aurait donc deux êtres à distinguer dans le récit, l’esprit malin et un serpent qui lui servait de masque ⁴⁵. Un tel miracle de possession satanique n’aurait à nos yeux rien d’inconcevable. Il faut seulement demander : l'Ecriture en favorise-t-elle l’idée ? Or on ne trouve, ni dans la Genèse ni ailleurs, la moindre suggestion dans ce sens : nulle part le statut du Serpent ne se présente comme celui d’un déguisement ou d’un instrument ; nulle part la Bible n’indique que le tentateur était deux.

⁴⁵ Calvin, 65 ; Keil, 92 s. ; Young, III, 23.

Le silence des textes n’est pas la seule difficulté de la théorie. Ce qu’ils énoncent, très clairement, lui convient mal. Pourquoi, si le serpent n’est que l’outil du diable, le récit insiste-t-il sur la ruse animale qui est son apanage (3.1) ? Pourquoi est-il puni, lui et lui seul ? Young lui-même reconnaît : « La punition qui s’est abattue sur le serpent était réellement le symbole de la punition plus profonde qui devait frapper le Malin ⁴⁶. » Saint Augustin aussi avait discerné une figure, et Lagrange réplique justement : « Mais pourquoi ne pas être conséquent et reconnaître dans le serpent, non pas l’instrument, mais le représentant du diable ? ¹⁹⁰ » Il remarque en même temps que ce serait plus conforme au texte de l'Apocalypse : celle-ci ne dit pas « le Serpent ancien, c’est-à-dire l'instrument du diable » !

⁴⁶ Young, III, 96.

En associant au Serpent ancien, le (grand) dragon, l’Apocalypse confirmerait, si besoin était, qu’elle enseigne à déchiffrer un langage symbolique. Le dragon, c’est-à-dire le Léviatan d’Esaïe 27.1, le monstrueux serpent de mer, fuyard et tortueux, mieux connu aujourd’hui grâce à la littérature ougaritique, sert évidemment de symbole, chez les prophètes déjà¹⁹¹. Il représente la puissance du paganisme dressée contre le SEIGNEUR et contre son peuple. Nul n’imagine que le diable se soit emparé du corps d’un monstre marin pour séduire les nations ! L'Apocalypse interprète de la même façon, exactement, le Serpent de la Genèse et le dragon d’autres passages : elle respecte ainsi les lois du langage qui demandent qu’on choisisse franchement le sens figuré si l’on doit s’écarter de la lettre. A son école, nous comprendrons en bloc les données sur le Serpent comme un symbolisme ramifié : puisque le Serpent, c’est le diable, il faut transposer ce qui est dit du Serpent en termes qui conviennent pour le diable.

Avant de le faire cependant, nous devons affronter l’objection de certains. Plusieurs auteurs se croient en mesure de contester l’interprétation du Nouveau Testament : ce serait se tromper que voir Satan dans la Genèse. Quelques-uns minimisent le rôle du Serpent (G. von Rad) ; Westermann exclut qu’il soit le Malin, puisque c’est une bonne créature que Dieu a faite, et il trouve ici le « paradoxe » d’un surgissement du mal sans cause ¹⁹² ; Bon-hoeffer trouve typique qu’il n’y ait pas ici de diabolus ex machina ¹⁹³. Mais ces commentateurs négligent l’importance du Serpent dans la structure du récit, et la charge symbolique énorme d’une telle figure dans le milieu biblique ancien. Paul Ricoeur propose une lecture rivale beaucoup mieux conçue : le Serpent serait dans le « mythe » adamique le vestige efficace, invincible, du mythe tragique ¹⁹⁴. Le récit biblique attribue l’origine du mal à l’usage humain de la liberté. Le mythe tragique, à l’opposé, met de la ténèbre en Dieu, du mal dans l’être : c’est le mythe du Dieu « méchant » et de l’aveugle, cruel, destin. Or le Serpent, en Genèse 3, « figure cette face du mal qui ne peut être reprise dans la liberté responsable de l’homme », le « déjà là », « la structure cosmique du mal » qui nous invite à trahir. Bien que Ricoeur situe aussi la démonologie ultérieure dans le prolongement de cette concession de la Genèse au tragique, et qu’il rapproche ainsi Satan et le Serpent, il s’éloigne de la doctrine néotestamentaire du diable ; pour le Nouveau Testament, le diable n’est justement pas une structure cosmique, et il faut réaffirmer qu’il n’y a en Dieu aucune ténèbre (1 Jn 1. 5). Les Israélites, premiers destinataires de la Genèse, risquaient-ils d’y entendre l’écho du mythe tragique ? Il ne nous semble pas ¹⁹⁵. Dans le récit, le Serpent est une créature particulière, bien distinguée des autres ; le SEIGNEUR la juge séparément, la condamne et la punit ; cela ne suggère pas une structure obscure de la réalité, mais un agent particulier. Le symbolisme du Serpent ne pouvait pas faire penser au tragique : dans les mythologies, il est plutôt l’allié de l’homme, donateur de vie, de santé, de puissance, de science secrète. Qu’il trompe l’humanité et la pousse dans la mort ne pouvait donc pas se prendre comme une réflexion sur le mal de l’être (cette idée n’est qu’une ruse du Serpent pour excuser le péché) ¹⁹⁶, mais comme un trait de polémique contre les mythologies réprouvées.

De même que le Léviatan représente la puissance arrogante et tortueuse qui agite la mer des peuples, le Serpent d’Eden figure la séduction de la religion païenne et de ses sortilèges. C’était l’emblème de la fécondité orgiaque, des cultes de prostitution. C’était l’animal de la divination. Nous l’avons déjà signalé : le mot nahash, à la prononciation presque identique, est utilisé pour les procédés divinatoires (Nb 23. 23 ; 24. 1). C’était l’animal magique par excellence¹⁹⁷, comme encore le rappelle sa présence dans le caducée de nos médecins ! Par son origine chthonienne, il représentait l’attrait des mystères d’en-bas, des expériences crépusculaires (cf. Pr 9.17). Par sa souplesse insinuante, il fournissait l’image du mode d’action des influences religieuses. Erwin Reisner a même supposé que la similitude 'àrôm/'ârûm (2. 25/3. 1) exprimait « que le serpent, par son intelligence était plus proche de l’homme en sa nudité que les autres animaux et que, par conséquent, intelligent et nu signifiaient la même chose dans leur acception la plus profonde » ⁵⁵. Que la nudité de l’homme (qui le distingue des autres mammifères) soit ou non le signe de la spiritualité, la souplesse du serpent représente aisément la ruse, attribut d’un esprit. Il n’y a rien d’arbitraire à voir en lui, dans la Genèse, la figure de l’esprit mensonger qui anime le paganisme. Telle a été, croyons-nous, la pensée de l’auteur.

⁵⁵ E. Reisner, Der Daemon und sein Bild, cité par Enrico Castelli, La Critique de la démythisation. Ambiguïté et foi (Aubier-Montaigne, 1973), 67 n.

Il suffit de faire encore un pas pour rejoindre Y Apocalypse dans son élucidation de la Genèse. A la lumière de la Révélation ultérieure, quel nom donner à cet esprit qui constamment s’est opposé au SEIGNEUR et a voulu séduire Israël — sinon celui de diable et de Satan ? Toutes les données du texte se « traduisent » sans peine... Comme le serpent insinuant paraît plus rusé que tout animal, l'Adversaire était le plus intelligent de toutes les créatures de son ordre ; il s’est révolté le premier et s’est fait le tentateur de l’humanité, en particulier par les voies malsaines qu’évoque le symbolisme du Serpent ; il est aussi sûrement maudit que le serpent mord la poussière...

L’historicité du fond

Le médiateur de la révélation, qui a réécrit les premières tôledôt pour en faire l'Instruction (tôrâ) d’Israël, Moïse, s’il faut le nommer, a glissé dans le récit pittoresque et dramatique de la désobéissance une doctrine. Après la lecture que nous avons faite, nous n’en pouvons plus douter. Par suggestion nette, il nous enseigne qu’au fond du péché se cache la prétention à l’autonomie ; que le péché s’enracine dans le cœur par le doute et la convoitise ; qu’il pervertit l’ordonnance des choses créées ; qu’il est faiblesse en même temps qu’arrogance, aliénation au profit de cet esprit de fausse sagesse, magie et divination, qui corrompt la religion des hommes. Pour qui a discerné ces leçons, une question s’impose, la plus lourde. Cet auteur qui voit si loin, que vise-t-il ultimément ? Tandis qu’il raconte si bien, et joue des mots et des images, à quelle réalité se réfère-t-il ? Désigne-t-il un événement particulier, une fois, ou veut-il évoquer seulement les caractères permanents de l’expérience des hommes, toujours et partout ? Cette histoire, en son fond, est-elle de l'Histoire, ou bien faut-il la classer parmi les mythes, ces condensés de conceptions de l’existence qui mettent « en scène des êtres incarnant sous une forme symbolique... des aspects de la condition humaine » ?⁵⁶ La succession de l’innocence et de la faute a-t-elle eu lieu dans le temps, notre temps, ou bien serait-elle une figure pour dire l’énigme de la culpabilité parmi les phénomènes de l’existence ?

⁵⁶ La première définition du Petit Robert se lit : « Récit fabuleux, souvent d’origine populaire, qui met en scène des êtres incarnant sous une forme symbolique des forces de la nature, des aspects de la condition humaine. »

La tradition a tenu fermement à l'historicité. La plupart des adeptes de la « critique biblique », comme on l’appelle, font de notre deuxième tablette des origines un récit mythique, retouché seulement en fonction du monothéisme de l'Ancien Testament ; ils soulignent volontiers que le temps du mépris rationaliste envers le mythe est bien passé, et qu’ils honorent la Genèse en lui prêtant une vérité plus profonde et plus universelle que celle de faits isolés. Devant l’alternative, il serait vain de biaiser ; il nous faut garder souplesse et sang-froid, mais éviter aussi toute équivoque dans la réponse⁵⁷; les enjeux, nous le montrerons, sont considérables.

⁵⁷ Une équivoque subsiste dans le traitement de Renckens, p. 113, il trouve dans le texte une thèse métaphysique « projetée sur une échelle matérielle et chronologique », mais plus tard (162 ss. et surtout 169) il donne de bons arguments pour l'historicité. A. M. Dubarle, dont nous emprunterons plusieurs arguments, est plus net dans son chapitre sur la Genèse (publié en 1957 la première fois) que dans celui de a conclusion (ajouté dans l’édition de 1967) : dans les pages les plus récentes, il cherche « une position intermédiaire », il admet que le récit vise « non pas un fait rigoureusement individuel, mais une condition universelle et transmise par héritage » (194). Certes, on pourrait concevoir une solution intermédiaire et cependant pure d’ambiguïté : l’idée que la chute serait le fait d’une génération humaine nombreuse, au début de l’histoire, d’abord innocente et ensuite pécheresse, génération figurée par le premier couple ; on garderait l’historicité mais on rejetterait l'individualité. Cette solution, cependant, n’aurait que peu d’avantages, et se heurterait à plusieurs des considérations que nous faisons valoir.

Rappelons tout d’abord ce que nous avons déterminé quand nous réfléchissions à l’approche de la Genèse ⁵⁸. La présence d’éléments symboliques dans le texte ne dit rien contre l'historicité de la référence principale. Arguer que les figures de l’expression montrent quelle est la nature du récit, qu’il s’agit d’une fiction littéraire pour représenter synthétiquement le péché dans tous les hommes, ce serait un coup de force sans excuse. La Bible nous offre trop d’exemples de discours très divers sur des faits historiques évoqués à l’aide d’images, de symboles, d’allégories, pour que nous confondions les deux registres : du langage et de la visée réelle.

⁵⁸ Cf. supra, pp. 9ss.

L’observation des traits de notre récit, et l’éclairage apporté par le Nouveau Testament, nous ont fait découvrir, certes, des figures dans les deux arbres du milieu d’Eden et dans le « personnage » du Serpent, peut-être aussi dans les quatre fleuves et dans l’extraction, puis le façonnement de la « côte ». On ne saurait en conclure sans arbitraire que Genèse 2-3 est le mythe d’une vérité «générale». Symétriquement, refuser comme E. J. Young le symbolisme dans le langage pour mieux défendre l’essentielle historicité, c’est « bloquer » indûment la forme et le fond¹⁹⁸. Nous pensons que ce grand savant évangélique fait une transposition malheureuse — de l’art de la guerre à celui de la lecture. L’interprétation des divers détails paraît être chez lui un glacis pour protéger le nœud stratégique de la référence historique centrale : admettre un symbole, pour lui, serait concéder un peu de terrain à l’adversaire qui s’approcherait plus près du centre vital ! Mais l’exégèse n’est pas appelée à établir des camps retranchés (comme les Pharisiens faisaient une « haie », de préceptes supplémentaires, autour de la Loi) ; elle a pour vocation de chercher la vérité — le sens de la Parole, rien de plus, rien de moins ! Derek Kidner, exégète de même orthodoxie, observe plus sagement : une fois l’historicité admise, « la question reste ouverte de savoir si le récit transcrit les faits ou les traduit : s’il raconte à la manière d’un passage comme 2 Samuel 11 (qui donne l’histoire du péché de David en langage direct) ou de façon comparable à celle de 2 Samuel 12.1-6 (qui présente le même événement traduit en d’autres termes, qui l’interprètent) » ¹⁹⁹.

Même dans le cas d’une « traduction » imagée, il est légitime de maintenir le mot d’historicité, puisqu’il s’agit de la relation de faits qui sont arrivés, d’une « connaissance vraie du passé », si loin qu’on soit des méthodes d’investigation et de composition de la science historienne ²⁰⁰. Mais, bien sûr, le symbolisme du langage conviendrait aussi fort bien si l’on devait renoncer à l’historicité, si tout était symbole. Ainsi, les deux questions de la forme et du fond bien distinguées, le vrai problème n’est pas de savoir si nous avons un récit historique (historien) de la faute, mais si nous avons le récit d’une faute historique. James Orr, vaillant défenseur de la vérité biblique, à la fin du XIXe siècle, l’avait déjà perçu : il estimait « très probablement » le troisième chapitre de la Genèse « une vieille tradition habillée d’allégorie orientale » mais disait : « La vérité incorporée dans la narration, la chute de l’homme d’un état originel de pureté, je la considère vitale pour la vision chrétienne ⁶². » Cette « vérité » est-elle tellement vitale ? Est-elle bien le sens du passage ? C’est là la question.

⁶² James Orr, The Christian View of God and the World (Kerr Lectures 1890-91 ; Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans, réimp. 1960), 185.

A quelles raisons recourent donc ceux qui assimilent aux mythes la composition de Genèse 2-3 ? Ils invoquent le sens collectif du nom ^,âdâm, qui signifie l’humanité ; l’appellation montrerait l’intention de schématiser l’expérience universelle ⁶³. Puis, les similitudes avec le matériel mythologique servent en général de caution. Comme les analogies substantielles, cependant, brillent par leur absence, on fait ressortir avant tout la similitude dans le mode de production : il est évident que l’auteur ne disposait d’aucun témoignage oculaire lorsqu’il écrivait sur Eden, il est souverainement improbable qu’une tradition exacte ait pu descendre, sans s’altérer, le cours des millénaires, il faut donc prendre le récit de la Genèse comme le produit d’une projection imaginative dans le passé, à partir des conditions de l’existence présente. C’est là l’équivalent d’un mythe. Pour bien comprendre, continue le plaidoyer, il faut sympathiser avec l’intelligence qu’avait l’auteur de l’énigme existentielle, intelligence qu’il exprimait par l’image, au lieu de s’agripper, comme l’exégèse orthodoxe, à la pseudo-information historique qu’il paraît apporter⁶⁴. Enfin, la conviction décisive, qui prête réellement sa force aux raisons précédentes, se déclare sans ambages dans les termes de Paul Ricoeur : « Tout effort pour sauver la lettre du récit comme une histoire véritable est vain et désespéré : ce que nous savons, en hommes de science, des débuts de l’humanité ne laisse pas de place pour un tel événement primordial ⁶⁵. » Ricoeur, le plus pénétrant des penseurs de son bord, s’appuie essentiellement sur ses certitudes scientifiques pour refuser « le passage du mythe à la mythologie », fatale transition qui prend pour une explication causale un archétype de l'expérience humaine⁶⁶; de cet acquis moderne, il tire son assurance pour dénoncer : « On ne dira jamais assez le mal qu’ont fait aux âmes, durant des siècles de chrétienté, d’abord l’interprétation littérale de l’histoire d’Adam, ensuite la confusion de ce mythe, traité comme une histoire, avec la spéculation ultérieure et principalement augustinienne sur le péché originel ⁶⁷. » Dans cette démarche, Ricoeur nous semble exemplaire : le doute sur l’historicité du « péché originel » est venu avec la reconstruction du passé par la Science ; ce doute n’est que l’envers de la foi en une « histoire » rivale, ou comprise comme une rivale.

⁶³ Cf. par exemple C. Tresmontant cité par Dubarle, 197 n. 2.

⁶⁴ Westermann, Sch, 155 s., s'oppose avec une vigueur particulière à l'idée d'information.

⁶⁵Ricoeur, 221.

⁶⁶ Formules tirées du Conflit des interprétations (Paris : Seuil, 1969), 279 s.
⁶⁷ Ricoeur, Symbolique du mal, 224. Il est significatif qu’un penseur d’allure si peu scientiste n’ait pas d’autre recours véritable pour une thèse si importante à ses yeux. Dans la longue note où il critique Lagrange et Dubarle (221 s.), il n’avance qu’une seule considération de plus : « on ne voit pas bien comment !׳ensemble du récit pourrait porter sur une histoire réelle quand toutes les circonstances prises une à une sont interprétées symboliquement » ; c’est le raisonnement fallacieux que nous avons déjà répudié, la confusion entre fond et forme qu’interdisent des textes comme Ez 16 ou Ap 12.

Notre diagnostic sur la motivation la plus forte de l'interprétation « mythique » suggère déjà la position que nous adoptons. Il faudrait des raisons plus solides pour emporter notre conviction, dans la mesure, en tout cas, où notre exégèse veut rester libre à l’égard de facteurs étrangers ! Le dernier argument, le principal, est « hors jeu » si nous voulons éviter un magistère scientifique qui se surimpose au texte. La Genèse indique-t-elle elle-même qu’elle dessine un archétype de valeur universelle plutôt que l’origine historique du mal et de la mort ? Ou bien le grand contexte biblique du récit l'implique-t-il ? Si ce n’est pas le cas, mieux vaut le reconnaître, pour mesurer ensuite la distance qui sépare cette conception des origines de celle des sciences ; mieux vaut le reconnaître, pour choisir s’il le faut, que de tenter un sauvetage « moderne » du vieux récit en séparant « mythe » et « mythologie » ⁶⁸.

⁶⁸ Les concessions ambiguës de Dubarle en 1967 sont clairement consenties sous la pression des idées évolutionnistes (187, 198 ss.).

Quant à se faire le porte-parole de la Science pour exclure, et sans appel, l’événement de la première faute... de l’audace ! encore de l’audace ! Il en faut décidément beaucoup à Ricoeur pour s’exprimer comme il le fait. « Ce que nous savons des débuts de l’humanité » ne laisse-t-il pas de place ? Mais toutes les lignes sont en pointillé ! Toutes les données sont fragmentaires, et les lacunes béantes ! A supposer qu’on accepte quand même le schéma courant (évolutionniste), rien n’est plus facile que d’y glisser une «merveilleuse parenthèse», selon l’expression de Labourdette ⁶⁹ : en admettant qu’on ait des raisons révélées de le faire, rien dans les phénomènes observables aujourd’hui ne l’interdit absolument. Et « ce que nous savons ! » Que savons-nous ? La belle assurance se gonfle d’une certaine naïveté. A-t-on oublié la fragilité des reconstructions du passé lointain, toutes hypothèses et rien qu’hypothèses, vérifiées en espérance seulement ? A la théorie la plus vraisemblable s’applique un coefficient conjectural, à cause des conditions de l’étude, sans parler de la métaphysique clandestine qu’elle peut charrier dans ses soutes.

⁶⁹ Citée par Dubarle, 199, qui reconnaît qu’une telle conciliation « n’est pas absurde, considérée en soi » (200).

Le reste du dossier est bien mince. L’originalité du récit de Genèse 2-3 fait pâlir les similitudes extérieures avec les documents qu’on voudrait comparables : non seulement le noyau de l’histoire est unique, mais le ton et l’atmosphère, la manière et 1’« esprit » ; « rien de plus surprenant, écrit G. von Rad, que la réserve, la sobriété, la froideur de l’histoire biblique en regard des couleurs capiteuses et intenses des mythes d’autres peuples » ⁷⁰.

⁷⁰ Von Rad, 98 (cf. 85, il oppose la transparence et la clarté du récit au genre mythique).

Si l’on reconnaît que l’événement premier est atteint par une reconstruction mentale ⁷¹, d’abord intuitive, et imaginative, puis ensuite reprise par le théologien, on ne concède pas pour autant que l’historicité soit négligeable pour l’intention du texte. C’est justement parce que la cause historique lui importe tant que l’auteur reconstruit ce qui s’est passé ! Il part en effet de l’expérience actuelle, mais non pas simplement pour exprimer le sentiment qu’il en a ; il veut, à la manière de Pascal, éclairer l'incompréhensible monstruosité de l’homme pécheur en dévoilant comment, dans les faits, il est devenu tel. Déjà les mythes veulent expliquer les choses en racontant comment (et ainsi pourquoi) les choses sont venues à l’existence ⁷². La Genèse entend offrir la reconstruction vraie, que l’inspiration divine a guidée et garantie, en face des reconstructions fantaisistes et fausses : il n’y a rien là qui permette de prendre l’événement pour un symbole. Enfin, le premier argument que nous avons mentionné, et qui relève le sens collectif d'’âdâm, ou bien enfonce une porte ouverte, ou bien tombe dans l’inexact. Si l’on veut dire que l'Homme de la Genèse n’agit pas comme un simple et quelconque individu, mais qu’il représente l’humanité, la concentre en sa personne, et en engage la destinée : l'interprétation orthodoxe, historique, n’a jamais rien dit d’autre ! La désobéissance d’Eden intéresse l’auteur et nous intéresse parce que cet homme est le Chef de l’humanité, avec qui Dieu a conclu l’alliance créationnelle, en qui tout homme a sa définition et son statut devant Dieu. Mais si l’on veut nier qu’ ^,âdâm soit devenu aussi le nom propre du premier homme, on se heurte au démenti des textes, à commencer par Genèse 5.3 s. ⁷³. Aucune des raisons avancées pour identifier Genèse 2-3 aux mythes ne résiste donc à l’examen.

⁷¹ Dubarle, 190 n. cite H. Renckens, K. Rahner, L. Alonso-Schôkel, de cet avis avec lui. Nous l'admettons comme probable, sans exclure une forme de révélation plus immédiate.

⁷² Mircea Eliade, Le Sacré et le profane (coll. Idées ; Paris : Gallimard, 1965), 94.

⁷³ Sur ^,âdâm comme nom propre, sans l’article, cf. Gesenius-Kautzsch, §§ 125 f et 126 e. Les LXX ont gardé Adam, en grec, traité comme un nom propre, à partir du ch. 2, et tout le long de notre histoire. En Gn 4.25 ce pourrait être le nom propre en hébreu (à la fin de 2.20 le mot est déjà employé sans article, mais la nuance est incertaine). Autres usages pour le premier homme comme individu (outre Os 6.7) : Goldstain, 90 n, cite Jb 15.7 (TOB : Es-tu Adam, né le premier...?); 31.33 (TOB : Ai-je comme Adam dissimulé mes révoltes...?); Ps 73. 5 (BJ : Avec Adam ils ne sont pas frappés) ; Gordis (art. cit., ch. I, note 51), 127 n. 16 interprète de même Ps 82.7 (litt. : Comme ^,âdâm vous mourrez).

Il ne suffit pas cependant, pour affirmer l’historicité, de réfuter le plaidoyer défavorable. Sur quelles données positives se fonder ?

Le contraste que fait notre récit avec les mythes mérite qu’on l’observe en son cœur. Nul mieux que Ricoeur n’a su le décrire : « Le mythe étiologique d’Adam est la tentative la plus extrême, reconnaît-il, pour dédoubler l’origine du mal et du bien ; l’intention de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal distincte de l’origine plus originaire de l’être-bon des choses ⁷⁴. » Pour le mythe théogonique du type babylonien, le mal est incorporé au cosmos comme l’un des ingrédients premiers de la réalité ; Heidel nous rappelle qu’à Babylone on juge l’homme créé mauvais²⁰¹. Pour le mythe tragique une obscure méchanceté se cache en Dieu-même, une cruauté dans le destin : si bien que le mal se trouve encore « au principe ». Pour le mythe de l’âme exilée, dont le malheur vient de son mélange au corps, et pour les thèmes parents de péché antécédent, préhumain, anhistorique, qu’U. Bianchi oppose à la doctrine chrétienne²⁰², le mal est lié à la composition métaphysique de l’humanité. Dans les divers mythes, il reste donc « originaire ». Or si le mal est de l’être, comment s’en indigner ? Comment s’en repentir ? Ricoeur l’a bien compris : « Le Mal devient scandaleux en même temps qu’il devient historique ²⁰³. » C’est le propre, exclusivement, du récit de la Genèse, de le faire apparaître. Dès lors la volonté étiologique qu’il manifeste — rendre compte de la présence dans la création (faite par un Dieu parfaitement bon) de la honte, de la peur, de la tyrannie, de la souffrance pour la femme qui enfante, de la peine pour l’homme qui travaille, et de la mort²⁰⁴ — pèse beaucoup plus lourd que les velléités comparables des mythes. Elle oblige à tenir pour essentielle l’historicité de la faute.

⁷⁴ Ricoeur, 219.

Les mythes, certes, prétendent expliquer en racontant les origines ; mais parce qu’ils voudraient intégrer le mal dans la réalité première, ils tendent à fonctionner comme des modèles intemporels, formules d’équilibre, arrangement de relations. Sur ce point l’étude structurale (Lévi-Strauss) rejoint de façon frappante les thèses de la phénoménologie des religions (Eliade). Le mythe, tout en singeant l’histoire, lui est profondément allergique : il cherche à l’annuler par la répétition du schème archétypal, schème qui contient le mal à sa place ; telle est la vue que Mircea Eliade ne cesse d’illustrer. Le mythe cherche à stabiliser les échanges de la nature et de la culture, il sert d’outil logique pour concilier les contraires, médiatiser les antagonismes; telle est l’analyse de Lévi-Strauss et de ceux qu’il influence. Les deux méthodes, si différentes, convergent de façon remarquable. L’étiologie qu’offrent les mythes ne se veut pas vraiment historique : elle serait plutôt ontologique (Eliade a pu parler d״« obsession ontologique »)⁷⁹ ou systémique. C’est pourquoi on ne les dénature pas totalement en les traitant comme de purs archétypes. Il n’en va pas ainsi de la Genèse. Tout au contraire ! Elle s’oppose aux mythes en donnant au mal un commencement historique et en refusant de l’intégrer dans un ordre⁸⁰. Comment respecter son intention sans affirmer l’historicité ?

⁷⁹ Eliade, Le Sacré et le profane, 81.

⁸⁰Edmund Leach, Genesis As Myth and Other Essays (Londres : Cape Editions, 1969), 7-23, a tenté une analyse structurale de la Genèse, mais rapide et peu convaincante. La manipulation est évidente. Il faut, par exemple, que le péché d’Adam et Eve soit un inceste, Eve étant considérée sœur d’Adam, et que le péché de Caïn comprenne aussi un inceste homosexuel (15) ! Nous ne nions pas a priori la possibilité d’une étude structurale de notre texte, ni son intérêt ; nous pensons que le péché ne devrait y apparaître ni comme l’un des pôles d’une opposition binaire de la réalité, ni comme médiateur d’une opposition (il n’est pas une médiation logique entre vie et mort).

Renckens l’a reconnu : « l’auteur veut assurément — et cela touche le cœur de son témoignage — expliquer notre situation actuelle. Adam n’est pas seulement un miroir, un type, il est aussi la cause efficiente de notre état ». Et il ajoute : « Cette causalité ne se justifie que si Adam est l’ancêtre de tous ⁸¹. » Nous ne serions pas aussi catégorique que lui avec son « ne... que » : on pourrait imaginer une causalité sans lien de sang ! Le rôle de Chef qui est implicitement dévolu au premier homme dans la conclusion de l’alliance compte davantage que sa simple paternité. Cependant Renckens met bien le doigt sur une seconde preuve de l’intention historique. C’est comme père et mère des générations humaines, de « tout vivant », qu’Adam et Eve figurent dans le récit. La mention de la postérité (3.15, 20) le montre à qui n’aurait pas compris ⁸². Les généalogies qui suivront le confirmeront encore. Adam est donc considéré comme un personnage individuel qui a vécu autrefois. Le drame d’Eden doit affecter tous les humains de la même manière que les actes des patriarches influent sur la destinée de leurs descendants (de la foi d Abraham à la prééminence de Joseph) avec cette différence que le rôle de Chef d’humanité est unique et plus décisif. Or cette pensée suppose qu’il se situe temporellement « en tête ».

⁸¹Renckens, 169.

⁸² Dubarle, 58.

Le plan de la Genèse met en évidence l'enchaînement, dans une même histoire, de la faute du premier couple et des événements du Ile millénaire avant Jésus-Christ. La tablette du récit d’Eden n’est que la première des sections de tôledôt qui forment le corps de l’ouvrage, après le prologue. Malgré la césure que représente le déluge, malgré la forme différente que doit prendre l'histoire quand aucun vestige ne subsiste des époques concernées, l’auteur n’a qu’une seule série de tôledôt et nous invite à placer Genèse 2-3 au début d’une succession de faits en principe datables et localisables. Dubarle relève que la Genèse « met en continuité insensible avec les souvenirs proprement historiques les récits traditionnels relatifs aux origines », et il observe sobrement : « Dans les autres peuples de l’antiquité, les mythes n’ont pas subi un pareil traitement ⁸³. »

⁸³ Ibid., 53.

Le plus vaste contexte de la Révélation dans son ensemble atteste qu’aucune autre interprétation n’est possible. L’analogie de la foi, l’éclairage que se fournissent mutuellement les diverses parties de la Bible, permet un verdict sans équivoque. Les brèves allusions qu’on peut glaner suggèrent déjà que les écrivains inspirés comprenaient la trangression de la Genèse comme un événement particulier (Jb 31. 33 ; Os 6. 7 ; 2 Co 11. 3 ; 1 Tm 2.14).

L’évocation d'Ezéchiel 28 va dans le même sens (en particulier le v. 15). Les textes johanniques qui évoquent le Serpent d’Eden l’associent au commencement (archê, archaios), ce qui n’aurait pas de raison si la Genèse schématisait seulement l’expérience universelle (Jn 8. 41-44 ; Ap 12. 9 ; 20. 2). Deux passages, surtout, vont plus loin : ils développent une réflexion qui présuppose l’historicité de la faute.

Le premier ne requiert qu’un bref commentaire. Jésus explique que Moïse, malgré le vœu du Créateur pour le mariage, ait permis un divorce facile, par la nécessité d’une accommodation à la dureté-de-cœur (Mt 19.3-8). Comme l’a bien montré Dubarle, rien n’est plus éloigné de l’esprit de Jésus que la pensée de critiquer Moïse, pour connivence avec le mal ; il approuve toujours sa loi sans réserve, comme l’expression de la volonté de Dieu (w. 18, 19 dans ce chapitre !) ⁸⁴. La tolérance n’est pas pour Jésus d’origine seulement humaine. Elle n’est pas inférieure parce qu’ultérieure, car Jésus ne suit pas ordinairement la règle qu’une loi plus ancienne devrait l’emporter sur une loi plus récente. Dubarle résume excellemment :

⁸⁴ Ibid., 106.

« La parole : ״ Il n’en fut pas ainsi au commencement ’ oppose directement non pas une loi proprement dite, mais un état de choses primitif, conforme à l’idéal divin du mariage, et une loi postérieure, qui a fait des concessions à la dureté du cœur. Le blâme, si blâme il y a, ne tombe pas sur le fait même de la concession, mais sur la disposition des hommes qui l’a rendue nécessaire ⁸⁵. »

⁸⁵ Ibid., 107.

Pour raisonner de la sorte, il faut que Jésus pose la succession de deux régimes, celui du cœur droit et celui de l’asservissement au mal, donc l'historicité de la cassure entre eux, de la méchante révolte qui a brisé l’harmonie originelle et causé la situation nouvelle de l’endurcissement (cf. déjà Qo 7. 29 pour la succession). Un croyant cherchera-t-il un exégète plus autorisé que son Seigneur ?

Le commentaire de l’apôtre Paul sur les effets de la faute d’Adam, dans son fameux parallèle contrasté entre Adam et le Christ (Rm 5.12 ss.), est fidèle à l’interprétation de Jésus et sert enfin d’arme absolue aux champions de la compréhension historique ⁸⁶. Comment serait-on plus net ? Saint Paul souligne l’enchaînement des faits : « par un homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et ainsi la mort a atteint tous les hommes » (Rm 5.12). Saint Paul souligne l'individualité distincte du transgresseur : il ne cesse d’opposer Y unique à la multitude (ou « tous ») — d’un seul la cause, pour beaucoup les effets (w. 15, 18_; 19) ; il précise pour toute une catégorie d’hommes affectés par l’acte d’Adam qu’ils n’ont pas péché d’une façon semblable à la sienne (v. 14), le contraire de ce que postule l’interprétation mythique ou symbolique ! Saint Paul souligne l’articulation des segments de la séquence historique : après l’introduction du péché, il distingue une étape « depuis Adam jusqu’à Moïse », puis une autre de l’introduction de la loi à la venue du Christ (w. 13 s. et 20).

⁸⁶ Young III, 61, par exemple.

L'Epître aux Romains met si bien les points sur les i que les négateurs de l’historicité n’ont d’autre recours que de pauvres échappatoires. Ainsi Franz Leenhardt nous assure superbement que, pour l’apôtre, Adam, « c’est l’humanité », et que dans la Genèse, « il savait lire l’énoncé d’une structure fondamentale de l’existence humaine » ²⁰⁵. Ses raisons ? La liberté et la pertinence avec lesquelles l’apôtre actualise les pages de la Genèse au chapitre 7, et « le mode mythique qu’il emploie ici pour parler du péché et de la mort » ²⁰⁶. « Mode mythique » : c’est l’appréciation toute subjective du théologien moderniste, sans même un commencement de preuve. Quant à la description de l’éveil de la convoitise (Rm 7. 7-11) nous ne refusons pas d’y entendre une réminiscence de la tentation en Eden, mais la chose n’est pas assurée; de toute façon il ne s’agit pas de référence explicite, ni d’interprétation contraire à l’historicité. Leenhardt évite soigneusement de commenter le contraste, si souvent souligné par saint Paul, entre l’unicité d’Adam et le grand nombre qui pâtit de son péché. Il suggère que les spéculations juives avaient étendu le personnage d’Adam « aux dimensions d’un être collectif et cosmique » ²⁰⁷ ; mais il n’apporte aucun indice d’une sympathie de Paul pour ces spéculations ; il n’établit pas que cette extension ait dissous la distinction entre l'individualité de l’ancêtre et la collectivité des hommes, distinction que le judaïsme contemporain exprimait avec vigueur en même temps que la solidarité dans la fameuse apostrophe du IVe Esdras (7. 48 [118]):

O toi, Adam, qu'as-tu fait ?

Car si tu as péché, tu n'es pas seul tombé,

mais nous aussi qui descendons de toi ! ²⁰⁸

Paul Ricoeur, plus soucieux de rester dans les limites du vraisemblable, ne heurte pas de front le témoignage apostolique. Il cherche d’abord à minimiser le retentissement dans la Bible du récit adamique, « surplus... tardif et à certains égards inessentiel » : pour lui « les prophètes l’ignorent » et « Jésus lui-même ne s’y réfère jamais » ⁹¹. Nous avons cité assez de textes qui infirment ces conclusions hâtives ! Puis le subtil philosophe s’attaque aux passages pauliniens. Sa tactique, pour vider de sa force le recours de saint Paul à la Genèse, ne manque pas d’adresse : c’est sur le modèle du Christ, « comme par choc en retour », que la figure d’Adam a été exaltée et personnalisée ; donc elle ne joue qu’un rôle annexe, accidentel, et la construction du péché originel n’est « qu’une fausse colonne » ⁹². De ce raisonnement, pensons-nous, il faut contester et la prémisse et la déduction, le « donc ». L’apôtre Paul a sans doute fait progresser la doctrine « adamologique » — il en avait reçu la puissance théologienne ! — mais il n’a nullement découvert le thème ! Avant lui déjà on avait donné beaucoup de relief au premier homme, et on avait souligné que la transgression de Genèse 3 avait précipité dans le malheur toute sa descendance. Aux données mentionnées plus haut, on doit ajouter les fortes paroles des grands livres inter-testamentaires, l'Ecclésiastique (25.24) et surtout la Sagesse (1.13 s. ; 2. 23 s.). En écrivant que « tous meurent en Adam » (1 Co 15. 22) et que par lui péché et mort sont entrés dans le monde (Rm 5.12), saint Paul ne surprend pas ses lecteurs par un artifice homilétique nouvellement inventé, pour les besoins de la symétrie : il prend appui sur une opinion très ferme qu’il partage avec eux. L’apôtre aurait-il innové que la logique de Ricoeur serait de toute façon étrange : tirer argument du parallèle avec le Christ pour réduire la portée des choses dites ! L’apôtre a lié Adam au Christ, donc nous pourrions l’en délier ! Si Romains 5 ne contenait que rhétorique, à la rigueur on pourrait plaider qu’il grossit le rôle d’Adam à des fins oratoires, mais le passage se veut démonstration. Il raisonne a fortiori, formule-clé du chapitre (w. 9, 10, 15, 17). Saint Paul veut prouver que la justification présente, grâce au Christ, nous assure du salut final et du règne dans la vie (w. 9 s.). Ses arguments se suivent sans peine, malgré l’enthousiasme du discours : la transgression du premier Chef d’humanité a eu, pour tous ceux qui sont « en lui », la mortelle efficacité que l’on sait ; l’œuvre du deuxième Homme, du Chef de la nouvelle humanité qui est « en Lui », doit être infiniment plus efficace, puisqu’elle rétablit contre toute attente une situation désespérée (v. 16) ;

« à combien plus forte raison » sommes-nous assurés en lui de régner dans la vie, avec surabondance !⁹³ La thèse sur Adam, bien loin d’être une « fausse colonne », sert ici de fondation : la mettre en doute, c’est penser contre l’apôtre Paul, et contre l’autorité de son inspiration. Aucune manœuvre ne réussit à obscurcir l’évidence : l'Ecriture, en Romains 5 et ailleurs, enseigne qu’un Adam a existé, créé dans la droiture, et qu’ensuite il s’est fait l’initiateur du péché dans l’histoire de l’humanité.

⁹¹ Ricoeur, 223.

⁹² Ibid., 224. Dans le conflit des interprétations, Ricoeur ajoute l'argument de la réalité « supra-individuelle » du péché, qui en fait une « grandeur mythique » (273) ; mais c’est pétition de principe qu’appeler « mythique » une telle réalité supra-individuelle ! Plus loin, Ricoeur dit « le processus de rationalisation » qui aboutit au concept augustinien, « commencé par la spéculation adamique de saint Paul » (281) · il avoue par là un écart entre son interprétation de Gn 3 et celle de Paul.

⁹³ Nous nous bornons à ce qui intéresse notre discussion sur la Genèse. Comment, d’après Rm 5, la faute d’Adam affecte la multitude, est un autre problème ; les solutions habituelles ne nous satisfont pas entièrement; nous publierons peut-être un jour des suggestions.

La rigueur dans la lecture et la docilité à la Parole inspirée ne sont pas facultatives. Elles ont priorité, et c’est pourquoi nous avons commencé par l’examen textuel. Une bénédiction, cependant, leur est attachée, une bénédiction pour l’intelligence de la foi, une bénédiction qui annonce que le pari de la confiance sera gagné. En méditant, on comprend, et on discerne les enjeux. Aux raisons d’exégèse, ajoutons maintenant des raisons de théologie.

Le récit de la Genèse s’oppose aux mythes par l’historicité qu’il attribue au mal. Toute la conception biblique du péché, osons-nous suggérer, est solidaire de cette singularité. Nulle part comme dans la Bible, le mal n’est dénoncé avec fureur inlassable, intransigeance implacable, horreur indignée : c’est le désordre que rien ne justifie, l’ennemi et l’œuvre de l’ennemi. Nulle part comme dans la Bible le problème de la culpabilité n’est central. Nulle part comme dans la Bible, l’exigence ne s’aiguise d’une conversion du cœur, de ce cœur duquel procède le mal et qui doit se détourner de lui. Ce « nulle part » que tous peuvent observer, a-t-il une explication ? Nous la découvrons maintenant. Puisque « ailleurs » le mal adhère à l’être « originaire » des choses, puisque « ailleurs » il entre dans la définition même de l’humain, « ailleurs » il doit bien être excusable comme une fatalité et, comme une fatalité, invincible; on tranche le nerf de la protestation. Les mythes, et les philosophies que les mythes engendreront, étouffent nécessairement le sentiment inné de l’intolérable du mal (commis ou subi). La Bible, elle, peut accuser, et réveiller ce sentiment, parce qu’elle sait que le mal n’était pas au commencement et qu’il relève de l’usage ultérieur, historique, de la liberté.

Et du même coup, la Bible se libère pour une doctrine de Dieu dont les mythes sont incapables. Elle peut affirmer l'entière bonté de Dieu — « Dieu est lumière, et il n’y a pas en lui de ténèbres » (1 Jn 1. 5) — et que tout l’être vient de lui — « tout est de lui, par lui et pour lui » (Rm 11. 36) ; les mythes, eux, doivent loger le mal en Dieu ou lui donner le mal pour partenaire dans l’être, dans un polythéisme implicite ou déclaré. On le voit, dans l’affirmation de la faute historique se nouent les fils directeurs de la Révélation.

L’admirable, c’est que Ricoeur l’a vu, aussi bien le lien de l’historicité au monothéisme éthique qu’aux réquisitoires et appels des prophètes : « En dédoublant ainsi l'Origine en une origine de la bonté du créé et une origine de la méchanceté de l’histoire, écrit-il, le mythe (!) tend à satisfaire à la double confession du croyant juif qui avoue d’une part la perfection absolue de Dieu et d’autre part la méchanceté radicale de l’homme : cette double confession est l’esprit même de sa pénitence ⁹⁴. » Ricoeur a bien vu la nécessité de distinguer « finitude » (la métaphysique) et « culpabilité » : c’est le titre qu’il a choisi pour son livre. Hélas ! Il s’imagine alors qu’il peut faire « comme si » : qu’il peut garder le profit de sens, la conception biblique du péché, sans le commencement historique. Au lieu d’une succession dans le temps, il parle d’une surimpression dans l’instant ⁹⁵. Voilà le contenu de sens qu’il extrait du mythe-symbole. Mais la procédure est illégitime : le sens de ce récit, contrairement aux schématismes des mythes, c’est de renvoyer à un événement réel. Vouloir préserver la portée de l’historicité en supprimant celle-ci, c’est vouloir nager dans une piscine asséchée !⁹⁶ Une pensée responsable n’esquive pas l’alternative : ou bien le mal appartient à l’humanité dans son être, et il faut se résigner à confondre le mal avec la finitude (ou avec quelque moteur de dialectique) ; ou bien on reconnaît en lui l'injustifiable, duquel il faut se repentir, l'inhumain, et il faut lui donner un autre commencement Ce commencement, en outre, puisque la diffusion du mal est universelle, il faut le supposer unique pour tout le grand Corps de l’humanité — comme dans la Genèse⁹⁷. En réalité, Ricoeur n’échappe pas à la rigueur de ce « ou bien — ou bien ». Si quelqu’un le pouvait, ce serait lui ! Penseur exemplaire, il démontre en fait qu’on ne peut pas faire totalement « comme si » ; le sens s’altère. Après avoir si bien compris l’intention de la Genèse, Ricoeur fait machine arrière, et il lui amalgame le message du mythe païen, du mythe tragique ! Ce dernier, nous assure-t-il, serait « invincible », et nous obligerait à dépasser le monothéisme éthique (le Dieu qui veut le Bien et seulement le Bien) ; il y aurait une « part d’inéluctable culpabilité», de faute-destin⁹⁸. Ce glissement, qui affecte aussi l’interprétation ricoeurienne du Serpent, vaut un avertissement solennel : on ne demeure dans la compréhension biblique qu’en tenant ferme, pour Genèse 3, la thèse de l’historicité.

⁹⁴ Ricoeur. 228 ; cf. 191 s., 224 ss. ; 243.

⁹⁵ Ibid., 235.

⁹⁶ Ricoeur n’est que le plus fin et le plus brillant d’un bon nombre d’auteurs pour lesquels le récit exprime l’intuition suivante : le péché dans lequel nous naissons est autre que les composantes de notre nature, il est un exercice de liberté, conduite responsable. D’après Dubarle, 48 n. 2, ce type d’interprétation remonte à Kant (comme celle qui voit dans la chute une promotion de la conscience, n. 1). Emil Brunner, trad. F. Jaccard, La Doctrine chrétienne de la création et de la rédemption, Dogmatique t. II (Genève: Labor et Fides, 1965) 63 montre la même lucidité inconséquente que Ricoeur : « on ne peut pas croire chrétiennement et bibliquement sans maintenir la différenciation entre la création et le péché et sans, par là, maintenir l’idée dune chute»; mais pour lui, croire en l’histoire d’Adam n’est plus possible après Copernic !

⁹⁷ Kierkegaard, dans le concept de l’angoisse, a bien préservé, semble-t-il, la succession de l'innocence et du péché (52 s. : « sans avoir été innocent avant d’être coupable, serait-on jamais coupable ? »), mais il refuse de faire jouer à Adam un rôle privilégié. Il s’attaque à la dogmatique orthodoxe (38 ss. ; l’objection de la p. 41 manque totalement la cible si on pense à la théologie réformée), et il fait de tout individu, aussi bien que d’Adam, « à la fois lui-même et le genre humain » (42, etc.) ; chacun de nous perd une innocence analogue à celle d’Adam de la même façon que lui (45, 48 s., 52, 77, 90, 93). Comment s’explique l’universalité du péché ? Après Adam, premier homme, Kierkegaard admet une augmentation quantitative de l’angoisse et de la peccabilité (77 s., 84, 94 s., etc.) mais cette « simple approximation quantitative » (85) n’explique pas plus que pour Adam le saut qualitatif par lequel l’individu pose le péché (85, 89 s.). Puisque l’universalité du péché n’étonne pas plus Kierkegaard, on présume que le péché, malgré le « saut », se rattache à la contradiction métaphysique dans la synthèse qui constitue l’homme, et qui implique l’angoisse dans l’innocence ; et, puisque « dans l’innocence l’homme n’est pas encore déterminé comme esprit » (61), le péché semble inévitable dans le devenir de l’homme. Ici Kierkegaard s’éloigne de l’intention de la Genèse et de la Bible. S’il refuse de reconnaître un rôle de Chef d’humanité à Adam, s’il n’a aucune place pour la catégorie paulinienne < en Adam », c’est à cause de la même absolutisation de la liberté individuelle qui le fait parler de contradiction dans la constitution de l’homme; avec une liberté créaturelle, que Dieu fonde, mesure, et tient dans sa main, un organisme des libertés unies (mais non pas « une ») et distinctes (mais non pas isolées) est possible.
⁹⁸ Ricoeur, 289 ss., 299, 303 s. Cette concession a des attaches ailleurs dans l’œuvre de Ricoeur, en particulier dans l'interprétation de la « disproportion » du fini et de l'infini, qui constitue l’homme, comme faillibilité. Les autres auteurs finissent aussi, lorsqu’ils refusent la chute historique, par rapprocher le péché de la situation métaphysique de l’homme. Pour Kant, le mal n’est pas dans la sensibilité, et il reste énigme, inscrutable ; mais sa présence est liée à l’antinomie de la Raison (liberté) et de la sensibilité (nature). (Brunner, 116, renonce commodément à la cohérence.)

Le second enjeu ne pèse pas moins lourd que le premier. Et Ricoeur, de nouveau, a su le discerner ! Alors que le mythe veut annuler le temps et invite à répéter le geste archétypal qui remet le mal « à sa place », le récit qui fait commencer le mal après permet une tout autre conception du remède : « Le Salut non plus ne peut s’identifier à l’instauration du monde ; il ne peut plus être un aspect du drame de création répété dans le culte ; il devient lui-même une grandeur historique originale comme le mal ⁹⁹. » Amen ! Ah ! si le Ricoeur inconséquent s’était souvenu de ces paroles du Ricoeur lucide au moment d’expliquer Ro-mains 5 ! L’argument de saint Paul en faisant le lien entre les deux Adams, entre le Chef selon l’alliance originelle et le Chef selon l’alliance nouvelle, précisait justement cette logique : à péché historique, rédemption historique. Si le mal était un ingrédient de l’humanité comme telle, on ne pourrait s’en délivrer qu’en se dépouillant de l’humanité comme telle, ou de la condition créaturelle : rêves de divinisation étrangers à la Bible. A moins qu’on n’en fasse, par une dialectique plus perverse, un facteur de progrès ! On ne pourrait retenir dans la croix de Jésus-Christ qu’un symbole ¹⁰⁰.

⁹⁹ Ricoeur, 192.

¹⁰⁰ Pour cette conséquence dans la pensée de Ricoeur, nous renvoyons à notre étude « L’herméneutique selon Paul Ricoeur », Hokhma No 3 (1976), 37-40.

La liquidation du péché, « une fois pour toutes », dans l’événement daté, localisé, du Golgotha, présuppose au contraire l’enseignement de la Genèse. Deux fois la même structure, instituée par Dieu, a joué : la solidarité organique qui unit les membres d’une humanité sous son Chef, et lui donne pouvoir de les représenter ¹⁰¹. Les deux fois il a dû s’agir d’un acte réel, sinon le second Adam n’aurait pas pu réparer l’œuvre du premier. L’obéissance de l'Unique, ce Vendredi-là, a libéré la multitude parce que le mal qui nous asservissait avait une origine historique, nous l’avions tous contracté par la faute du premier homme, le premier jour du malheur. A péché historique, rédemption historique.

¹⁰¹ La structure (qu’on a appelé « personnalité corporative », cf. J. de Frame, 92s., mais nous préférons parler de «Chef d’humanité», en fonction d’une alliance) ne joue pas de la même façon dans les deux cas. Rm 5.15-16 souligne qu’il y a différence. Adam agit comme représentant, mais non comme substitut ; il constitue coupables les pécheurs qui naîtront de lui. Le Christ porte les péchés des siens à leur place : il constitue justes des pécheurs ! On entre dans l’humanité adamique par voie de naissance. On entre dans l’humanité christique par la nouvelle naissance, par l’œuvre de !׳Esprit et la décision de la foi.

Le « tout est accompli » de la croix de Jésus-Christ, qu’est-ce donc sinon l’Evangile ? Avec le monothéisme éthique et la doctrine du péché, dans le débat sur F« historicité du fond », nous voyons en jeu l’Evangile ! Mais que les mots « en jeu » ne trompent personne. Celui qui a reçu l’Evangile sait bien que le pari de la confiance est gagné, — l’harmonie de tous les témoignages inspirés, et la seule beauté du texte de la Genèse, ne le lui avaient-elles pas déjà dit ?

Chapitre VIII

Le salaire du péché

« Le salaire du péché, c’est la mort » (Rm 6. 23). L’apôtre Paul, quand il formulait cette vérité axiale de l’enseignement biblique pensait sans doute à la clause protectrice de la première alliance : le jour où tu mangeras de l’arbre défendu, MOURIR tu mourras (Gn 2. 17). Après qu’on ait rapporté par quelle révolte insensée l’homme a trahi, que reste-t-il à raconter sinon la venue de la mort ?

La mort, dans la Bible, c’est le contraire de la vie — ce n’est pas le contraire de l’existence. Mourir ne signifie pas cesser d’être, mais, « retranché de la terre des vivants », incapable désormais d’agir, entrer dans un autre état. Même dans l'Ancien Testament, quand une brume assez dense couvre encore la révélation de l’au-delà, et malgré l’affinité de la mort avec le néant, puisque elle désagrège le pouvoir de vivre, on ne confond pas cette condition avec l’extinction de l’être. C’est une existence diminuée, c’est une existence néanmoins. Preuve en est la représentation des disparus qui se retrouvent « au rendez-vous de tous les vivants » (Jb 30, 23), s’y « réunissent à leurs pères », s’y saluent et s’y interpellent (Es 14, Ez 32) : le jeu des libertés littéraires ne porte ici que sur le détail, il présuppose la notion de la mort que nous avons définie ²⁰⁹.

La chose est importante pour la Genèse. Une telle notion de la mort peut en effet s’élargir et se diversifier : si mourir c’était cesser d’être, on ne pourrait rien dire de plus que cette simplicité ; puisque mourir, c’est encore exister, d’autres altérations de l’existence pourront porter, par extension, le nom de « mort ». On reconnaîtra dans toutes les expériences de peine, de malaise, de désharmonie et de désunion, comme un cortège de la mort. (Avec quelle force Calvin a su le dire, quand il évoquait les mille maladies de notre corps : « Quelque part où aille l’homme il porte plusieurs espèces de mort avec soi, tellement qu’il traîne sa vie quasi enveloppée avec la mort ! »)² Tel est précisément le point de vue de Genèse 3 : le récit nous montre que la menace « Tu mourras » s’accomplit de façon multiforme, par tout un cortège d’altérations désastreuses. Pour rendre compte de la doctrine du texte sur « le salaire du péché », il nous faut donc suivre le progrès de la gangrène qu’il décrit et qu’il annonce.

² Calvin, Institution chrétienne, I, 17.10. 1 Co 15.43,53 justifie l’association de l’infirmité avec la mortalité.

L’image du « salaire » dans la parole apostolique, répond au grand thème biblique de la rétribution : « Le SEIGNEUR est Dieu de rétribution, PAYER il paie ! » (Jr 51. 56) ³. A ce propos il faut cependant remarquer que la Bible projette deux éclairages différents sur la connexion du péché et de sa peine. Tantôt la mort suit le mal comme sa conséquence inéluctable, en vertu d’une nécessité interne : « Celui qui sème pour sa propre chair, de la chair moissonnera la corruption » (Ga 6. 7). Equivalent biblique du Karma ! Tantôt la mort (démultipliée) paraît spécialement infligée selon l’arrêt du Juge divin, la sanction s’ajoute au cours naturel des choses. Les deux présentations ne s’excluent aucunement : elles se complètent, et se protègent mutuellement contre les malentendus du lecteur. La première nous rappelle qu’il n’y a rien d’arbitraire dans le jugement du Juge : la révolte contre le Donateur de l’être et de la vie ne peut conduire qu’à la mort. La seconde souligne que la loi de la corruption destructrice n’est pas un simple fait physique : elle opère dans l’ordre spirituel, elle est justice. Dans la première, on voit Dieu réagir au mal selon son immanence, et dans la seconde, selon sa transcendance. Cette dualité se repère aussi dans la Genèse : certains des éléments du cortège de la mort ont plutôt l’allure d’effets « spontanés » de la faute, et d’autres, définis par la sentence que rend le SEIGNEUR, de punitions additionnelles. Nous les classerons donc de cette façon double pour les étudier — avant de nous exposer aux rayons lumineux qui parviennent à percer, dans la dernière partie de notre chapitre, l’obscurité de plus en plus épaisse de la mort. Mais qu’on s’en souvienne : même l’effet « spontané » est un effet de justice, voulu par Dieu ; même l’arrêt du Juge est le fruit d’une logique d’airain, il n’aurait pas pu, Dieu restant Dieu, être autre.

³ Pour cette raison, on peut être assuré que c’est Dieu qui verse le salaire en Rm 6.23, comme il verse la « gratification » (charisma') de la vie éternelle à ceux qui sont en Jésus-Christ (le mot peut évoquer la gratification que le soldat romain recevait éventuellement en supplément de sa solde).

L'effet

Pas de sursis ! Aussitôt la désobéissance commise, la belle harmonie se brise, et commencent la honte, la peur, et les pauvres tentatives pour s’excuser²¹⁰.

Le récit ne reprend pas le mot de honte, mais le contraste délibéré entre 3. 7 et 2. 25 le propose immédiatement à la pensée, et le comportement du couple confirme. Qu’est donc la honte, sinon un sentiment de gêne qui pousse à se cacher ? La nudité insouciante signifiait la parfaite transparence, l’harmonie de tous les rapports : perdus, ces dons du Créateur. Pouvons-nous comprendre, cependant, comment la honte suit la manducation du fruit ? Quelle est la raison de la conséquence ? Nous pensons le discerner de deux façons complémentaires : selon la vulnérabilité et selon la division de soi.

Dès qu’ils prétendent être comme Dieu (ou des dieux), autonomes, les humains, les « terriens », prennent en main la défense de leur prétention : elle leur incombe, puisqu’ils se veulent souverains ! Impossible qu’ils ne découvrent pas alors la disproportion de leur dessein et de leur ressource : combien leur finitude est vulnérable, combien tendre et démunie leur chair. Le premier réflexe : se protéger par la dissimulation. Surtout, la menace jaillit entre l’homme et la femme. En se posant comme des absolus, ils absolutisent leur différence. Leur vis-à-vis désormais les oppose. Rejetant la référence qui les unissait, ils revendiquent chacun pour soi la position de référence ultime. Chacun veut faire de l’autre sa créature, un objet à satelliser ; chacun découvre en l’autre un dieu rival, une indépendance qui le menace. Ils rêveront par accès, et pour sortir de cette guerre, de fusion indistincte (car ils absolutisent aussi leur humanité commune), mais ils ne pourront pas oublier longtemps le danger qu’ils sont l’un pour l’autre. Pour fuir le regard captateur, qui fige ou veut enjôler (c’est-à-dire : mettre en geôle), ils tentent de couvrir leur nudité si vulnérable — et du même coup, ils en font l’aveu, selon le paradoxe de la honte⁵.

⁵ Bonhoeffer, trad. française 126s., a bien vu le paradoxe: la tentative pour cacher est aussi une façon de souligner. Dans son Ethique, trad. Lore Jeanneret (Genève : Labor et Fides, 1965), 4 ss., il est revenu sur le sujet de la honte, thème privilégié de ses réflexions.

Plus profondément encore, la prétention de connaître bien-et-mal divise l’être humain d’avec soi. La revendication du « Je » qui se pose lui-même aiguise artificiellement la conscience, projette dans une hyperconscience malsaine. Le lien d’unité qui subsiste dans la dualité de la conscience créée (savoir avec soi, se connaître), se tend, se distend, menace de se rompre. En effet, l’homme ne peut ignorer que la composition de son être est un fait qu’il n’a pas fait ! S’il se proclame, dans sa folie, « auto-créateur », il ne peut pas éliminer le donné qu’il assume dans sa prétendue auto-création. Tant qu’il se reconnaissait tout entier, liberté comprise, comme donné par le Créateur, il demeurait dans la paix. Maintenant qu’il le refuse, il voudrait cacher le donné de son être : le soi comme se posant ressent comme étranger le soi comme donné. Division intérieure. Honte. Honte des marques de la dépendance qui démentent l’affirmation de la Suffisance. Honte du corps, qui échappe le plus à la maîtrise absolue qu’on s’est conférée. Effort honteux pour ressaisir ce qui échappe à la maîtrise, en se faisant, le mot en dit long, une tenue. C’est en fonction de ce rôle de tenue, expression du projet de l’homme, que le vêtement acquiert, nouveau paradoxe, une valeur de révélation : le voile révèle en manifestant la volonté de voiler, et, avec elle, dans la symbolique vestimentaire propre à chaque culture, l’image que la volonté individuelle ou collective choisit de donner.

Si c’est bien ainsi que la honte suit le péché, on peut bien voir avec Young, dans la sotte tentative de l’homme et de la femme pour couvrir leur nudité « un effort pour se sauver eux-mêmes » : ils y tombent « tant leur raison est pervertie, leur lumière obscure, et leur science ignorante » ⁶. Mais le nudisme de notre temps ne trouve pas pour autant sa justification (contre 1 Tm 2. 9 par exemple) : au contraire, sa signification religieuse profonde apparaît. Le nudisme est un autre pseudo-salut. C’est une tentative désespérée pour retrouver l’Eden perdu, avec sa transparence, pour ignorer le fait du péché et les perturbations qu’il a entraînées. On y décèle une tendance à faire miroiter la vie animale comme la vraie vie de l’homme (naturisme), à exonérer l’homme de sa responsabilité, du privilège qui l’élève au-dessus des autres créatures du Sixième Jour. Nier le dérèglement des rapports, refouler la honte : ce n’est qu’une solution illusoire. Dans un monde où le péché est entré, le vêtement est devenu indispensable. Dans l’état de mariage seulement, par un effet de sa grâce commune, Dieu prévoit que l’homme et la femme puissent connaître comme un reflet de la liberté d’Eden, sans honte.

⁶ Young III, 69.

Deux questions, liées entre elles, réclament encore une réponse. Pourquoi, en Genèse 3. 7, la honte affecte-t-elle le sexe, comme la confection de « ceintures » ou pagnes le signale assez clairement ? Comment se distinguent les deux sortes de honte, la honte du mal, et la honte qu’on appelle pudeur ? Si l’homme et la femme se couvrent parce qu’ils se sentent vulnérables, chacun sous le regard de l’autre, il n’est pas si étonnant qu’ils cachent ce qui les différencie : puisque la sexualité donne sa forme spécifique à leur relation, maintenant détériorée, chacun peut redouter de n’être plus pour l’autre qu’un objet sexuel. Sans le penser de façon explicite, ils en ont sans doute éprouvé le sentiment, sous la forme d’une gêne auparavant inconnue. Mais, surtout, la sexualité inscrit dans la chair de l’homme et de la femme leur destination selon Dieu, leur être-l’un-pour-l’autre. La sexualité prêche : « Il n’est pas bon que l'homme soit seul », et veut ouvrir l’existence. C’est le message directement contraire au vœu fondamental du péché : l’autonomie, la suffisance. L’homme qui veut être comme Dieu a honte de ce rappel visible en son corps qu’il ne se suffit pas à lui-même. Il se fait un cache-sexe pour brider la formidable puissance de la sexualité (il la maîtrise d’autant moins que le péché a bouleversé les hiérarchies de sa nature). De la tenue, pour permettre à la volonté de reprendre un certain contrôle de la situation !²¹¹Cette analyse permet de discerner comment la honte du mal et la pudeur se ressemblent et diffèrent. Dans la première, l’homme veut cacher quelque chose qui s’attache à lui (défaut, souillure, habitude...), qu’il réprouve par sympathie avec le jugement négatif d’autrui (connu ou imaginé), et qu’il ne maîtrise pas : le défaut demeure, la tache ne s’efface pas, l’habitude le tient en servitude... Dans la seconde, l’homme veut cacher la puissance de la sexualité, qui contrecarre son projet d’autonomie quasi-divine, et qu’il ne maîtrise pas. Dans la première, l’homme a honte du péché, parce que la fonction du jugement n’est pas abolie. Dans la seconde, il a honte à cause du péché, parce que la sexualité nargue ses prétentions de petit dieu. Dans les deux, il a honte parce qu’il ne parvient pas à dominer ce qui est en lui ²¹².

Entre la honte et la peur que l’homme avoue en Genèse 3. 9, il y a plus qu’une parenté. La honte est déjà la peur du regard étranger. Sous l’empire de la frayeur, nus, l’homme et la femme s’efforcent de se cacher — comme derrière les feuilles qu’ils ont cousues, derrière les arbres du jardin. L’élément nouveau, dans la progression du récit, c’est que la relation à Dieu est directement en cause. La peur transit les rebelles à l’approche du SEIGNEUR. Faut-il en conclure que le sentiment radical d’insécurité qui pénètre toute conscience serait toujours peur du SEIGNEUR ? Nous osons suggérer que la profondeur de la crainte de la mort, consciente ou inconsciente, ce n’est pas la peur de l’inconnu, mais plutôt celle du Méconnu, de Celui dont l’approche nous remet radicalement en question. Nous osons suggérer que l’angoisse existentielle n’est pas vraiment l’angoisse du rien : car le vide que la liberté révoltée fait autour d’elle n’est qu’un mensonge de vide. Alors même qu’elle le nie, la liberté reste devant Dieu. L’angoisse aussi est devant Dieu.

La peur fait fuir. La fuite du premier couple offre le miroir de toutes les fuites des pécheurs. D’abord, elle est vaine. Pitoyable Adam qui pense échapper à son juge ! « Tout est nu et découvert aux yeux de Celui à qui nous devons rendre compte » (Hé 4. 13b — BJ). Des coupables, le SEIGNEUR dit :

S'ils forcent Ventrée du séjour des morts, ma main les en retirera,

S'ils montent au ciel, je les en ferai descendre ;

S'ils se cachent sur la crête du Carmel, je les rechercherai et les en tirerai ;

S'ils se dérobent à mes yeux au fond de la mer, je donnerai l'ordre au Serpent de les y mordre (Am 9. 2 s. — TOB).

Le récit exemplaire de la Genèse laisse entendre la vanité de la tentative des premiers pécheurs par un apparent illogisme : il suffit à Dieu d’appeler, pour que l’homme lui réponde aussitôt (3. 9, 10). L’effort de dissimulation est comme nul. Mais cet effort utilise, c’est le second trait de portée universelle, les arbres du jardin. Les dons de Dieu, dons excellents, servent d’écran ou de bouclier contre Lui !

Ainsi éclate, avec l’impuissance de l’homme, son ingratitude. Qu’aurait-il pu prendre d’autre pour s’abriter ? Rien, bien sûr. L’ingratitude éclate d’autant plus ! Que prenons-nous d’autre ? Ce sont toujours les dons du Créateur qui nous servent de refuge lorsque nous tentons, apeurés, de lui échapper : misérables sécurités des biens du monde, assurances tous risques qui oublient le seul risque essentiel...

Puisque la première fuite à échoué, les pécheurs en inventent une autre : la fuite dans l'excuse. Le troisième effet de la faute se révèle dans les réponses du couple interrogé : l’homme et la femme éludent leur responsabilité en rejetant le tort sur autrui. L’homme accuse sa femme : preuve que le vin de leur amour a tourné au vinaigre. En même temps, il semble insinuer que Dieu lui-même ne serait pas sans reproche : « La femme que tu as mise auprès de moi... » (Gn 3. 12 : c’est ici qu’on entend l’écho du mythe tragique !). La femme accuse le Serpent, comme si elle n’avait pas pris de son plein gré la décision de lui céder. « Qui s’excuse, s’accuse », affirme la sagesse des nations. Notre récit nous montre en tout cas quelle stratégie déploient les pécheurs : accuser pour s’excuser. Le discours d’auto-justification, alimenté par les griefs à l’égard du prochain ou du conjoint, c’est bien un progrès décisif de la gangrène du mal. C’est lui qui doit être cassé, par la « conviction de péché », pour que la guérison puisse poindre :

Malheur à moi ! Je suis perdu !

Je suis un homme impur de lèvres,

J’habite au milieu d’un peuple impur de lèvres... (Es 6.5).

Il y a peu de symptômes plus sûrs de la persévérance dans le péché que la recherche accusatrice des excuses. Le péché a pour effet le péché de nier le péché, et il s’aggrave d’autant envers Dieu et envers le prochain.

C’est au juge que l’homme et la femme ont ainsi répondu. Westermann a bien vu le caractère judiciaire de l’enquête de Dieu, et l’importance de ce trait : l’homme et la femme ont la parole ; au moment où ils veulent fuir leurs responsabilités, Dieu les traite en responsables⁹. En le mettant en valeur, le texte s’accorde avec le goût biblique pour les catégories juridiques, et fait la transition entre les effets « spontanés » de la faute, et les châtiments spécialement infligés. La suite du récit, en effet, rapporte la sentence du juge : symétrique de l’instruction du procès, puisque après l’interrogatoire dans l’ordre homme-femme-Serpent, les condamnations tombent pour le Serpent, la femme et l’homme ¹⁰.

⁹ Westermann, Sch, 139.

¹⁰ Young III, 122, l’a remarqué.

La sentence

Les condamnations tombent — mais non pas comme le couperet d’une machine à punir. Elles gardent un ton très personnel, et s’adaptent à la situation propre de chacun des trois coupables.

Le Serpent sera maudit. Faut-il comprendre « maudit par toutes les autres bêtes »? « Plus maudit qu’aucune d’elles » ? Ou « banni de leur société »?¹¹ II s’agit en tout cas d’un destin de malheur qui le met à part. En soumettant le tentateur à la malédiction le SEIGNEUR montre à la fois qu’il réprouve sévèrement ses menées, et qu’il demeure le maître de cette créature — deux façons d’exclure le mythe « tragique ». Il fait « mordre la poussière » à l’impudent qui s’est dressé contre lui (3.14b).

¹¹ Speiser, 24, plaide vigoureusement pour ce dernier sens.

Une lecture littérale, naïve, semblerait, un instant, possible. On imaginerait que les serpents avaient autrefois des pattes et les ont, en Genèse 3, perdues. Mais même E. J. Young, fort enclin au littéralisme, exclut la pensée d’une telle mutation biologique ¹². Les prophètes, par leurs allusions, prouvent qu’ils ont vu dans le Serpent mangeant la poussière l'abaissement de la puissance païenne, la défaite des forces du mal (Mi 7.17 ; Es 65. 25). La Genèse, en fait, exploite le symbolisme du Serpent : sa reptation, qui le classe parmi les bêtes abominables (Lv 11. 42), sert de symbole pour l’abaissement de cet esprit d’opposition que représente le Serpent.

¹² Young III, 98 ; il suit d’ailleurs Calvin, 80, et s. Thomas (cité par Renckens, 185).

Le second verset de la sentence (3.15) frappe le Serpent comme l'Adversaire. Sa grande stratégie pour entraîner les humains avec lui dans sa guerre contre Dieu n’aboutira pas. Son dessein sera déçu. Une hostilité persistante empêchera qu’il fasse de l’humanité son jouet docile (v. 15a). Le texte fait sans doute allusion aux luttes morales que l’humanité ne cesse pas de connaître : malgré sa chute dans le péché, l’humanité conserve une certaine horreur du mal, du mal qu’elle commet, bien qu’elle le commette. Ainsi divisée contre elle-même (cf. Rm 2.14-16 ; 7.14-24), elle résiste dans la même mesure au Serpent. Et surtout, Dieu prédit au Malin l’échec final, et total, de ses manœuvres : le lignage de la femme lui écrasera, ou meurtrira, la tête (v. 15b) ¹³. Comme cette défaite se situe au terme d’une longue guerre entre descendances ¹⁴, et cependant, qu’elle affecte le Serpent lui-même, il faut bien que le Serpent représente ici un autre, qui persiste tandis que se succèdent les générations : nous tenons un nouvel indice du caractère symbolique du Serpent. Dans l’habile composition du narrateur inspiré, la répugnance qu’éprouvent les humains et surtout les femmes à l’égard des reptiles sert de symbole pour l’horreur du mal, l’horreur morale que le péché ne parviendra pas à supprimer ; et la manière dont les hommes tuent les serpents sert de symbole au sort qui attend, ultimément, la Puissance du mensonge. Notons que le Serpent sera touché à la tête : le détail aussi convient à l’image, et il a portée symbolique, selon que le mot rôsh, « tête », signifie aussi « principe », « essence », « somme », et « sommet » ; l'Adversaire sera totalement vaincu. L’apôtre Paul rappelle la condamnation de Genèse 3. 15 lorsqu’il la traduit : « Le Dieu de la paix écrasera le Satan sous vos pieds promptement » (Rm 16. 20).

¹³ Quelques commentateurs et traducteurs (comme E. Osty) s’écartent du sens « écraser », « meurtrir », pour le verbe shûp en Gn 3.15a. Ils suivent les LXX et la Vieille Latine et traduisent « viser », « chercher à atteindre» (têreô, observare). En fait, on ne peut montrer aucun autre passage de l'Ancien Testament où le verbe shûp doive avoir ce sens de « viser » ; on doit recourir à un verbe apparenté, mais quand même différent, shâ’ap, qui signifie soit « écraser », soit « happer », « guetter ». C'est là une faiblesse de méthode. Pourquoi chercher un sens non attesté quand le sens ordinaire convient très bien? Il vaut mieux suivre s. Jérôme (conter ere) comme le fait la grande majorité des spécialistes ; cf. Keil, 100 ; Renckens, 191. Voir également ci-dessous, notes 61, 62.

¹⁴ La descendance du Serpent suggère la prolifération des puissances adverses. On peut l’entendre, quand on déchiffre le symbolisme, des autres esprits mauvais, disciples ou fils spirituels du diable. Ainsi fait Young III, 116.

La femme s’entend signifier ensuite ce qui retombe sur elle dans sa situation propre de femme. Puisqu’elle partage l’humanité de l’homme, elle subira aussi les peines encourues par !^,humanité en général ; mais le texte décrit spécialement « le salaire du péché » dans les deux relations caractéristiques de la féminité : la maternité, la relation au mari.

« MULTIPLIER je multiplierai ta peine et ta conception, péniblement tu enfanteras des fils » (3. 16a). Dans la paire de termes « peine et conception », il convient de voir, avec Speiser, la figure qu’on appelle hendiadys et que le style biblique affectionne : il s’agit des souffrances de la grossesse et de l’accouchement ¹⁵. En annonçant qu’il les « multipliera », ou « rendra nombreuses », Dieu ne veut pas dire que le régime antérieur comportait déjà des souffrances ¹⁶, simplement : désormais elles abonderont. Par contre, la sentence semble bien présupposer la vocation de la femme à l’enfantement des fûs — sous-entendue dans le mandat du Sixième Jour (Gn 1.28a). La bénédiction, le pouvoir de procréer : cela reste à l’humanité ; mais il s’y mêle l’amertume, le cadeau devient fardeau. Le grand dérèglement du péché affecte le bien que Dieu avait produit de telle sorte que tout demeure et tout est changé : ici le don de la génération devient comme sa propre caricature.

¹⁵ Speiser, p. LXX.

¹⁶ Uverben’a pas toujours le sens étroitement mathématique de « multiplier ». En Nb 26. 54 il veut dire « donner une part abondante » (aucune part n’a encore été distribuée) ; en Jb 9.17, il signifie « faire de nombreuses » blessures (Job ne souffrait d’aucune blessure avant son épreuve).

« Vers ton mari ton élan, mais lui dominera sur toi » (3.16b). La seconde partie de la sentence concerne à coup sûr le rapport de la femme à l’homme — de qui (ek) et pour qui elle est, comme dit saint Paul. Ce rapport, lui aussi, subsiste, mais perturbé. Il fonctionnera, mais péniblement.

Quelle est, plus précisément, la déformation malheureuse, suite du péché, que définit le texte ? Ici les avis commencent à diverger. Susan Foh a récemment proposé une interprétation originale, et son plaidoyer vigoureux mérite l’attention¹⁷. Elle écarte l’idée que le « désir » de la femme soit la convoitise érotique, ou le besoin de s’appuyer sur l’homme. Le mot (teshûqâ) doit se traduire « élan », et puisqu’il est ensuite employé pour le péché tapi à la porte de Caïn (Gn 4. 7) la théologienne conclut qu’il s’agit du désir de dominer. La femme, rejetant l’ordre créationnel, voudra dominer son mari, mais, lui, devra faire échec à cette tentative, il devra dominer sur elle (jussif, mode du vœu, plutôt que futur), c’est-à-dire rétablir le rapport voulu par Dieu. La base de cette habile argumentation nous semble cependant fragile : rien, dans le mot teshûqâ, ne connote précisément le désir de domination ; même l’élan du péché vers Caïn peut se concevoir sans cette idée., comme désir d’union ou de dévoration unitive ²¹³. Dans le Cantique des Cantiques, c’est l’amant que son « élan » porte vers la Sulamite (Ct 7.11) : il est peu vraisemblable qu’il s’agisse du désir de domination ²¹⁴. Cette référence favorise l’interprétation sexuelle, largement comprise, en Genèse 3.16. D’autre part, « dominer » peut paraître plus fort que tout ce que suggère le récit sur l’autorité de l’homme dans l’ordre créationnel, avant la chute. Et que devient la pensée du châtiment dans le verset comme le comprend Susan Foh ? D’après elle, le Juge prédirait un comportement pécheur de la femme et exhorterait l’homme à le contrecarrer : cela convient-il à l’énoncé d’un verdict ? Non ! Le SEIGNEUR déclare plutôt ici la permanence de l’attrait qu’il a mis entre les sexes, parce qu’il n’est pas bon que l’homme soit seul, et quel sera le salaire du péché.

¹⁷ Susan T. Foh, « What Is The Woman׳s Desire?» Westminster Theological Journal 37 (1974-1975), 376-383.

La destination de la femme, aide et vis-à-vis, ne cessera pas de faire sentir sa force. Mais à cause du péché, cette bénédiction aussi tournera à sa propre caricature. L’homme abusera de son statut, il profitera de la situation, il exploitera le désir qui porte la femme vers lui et en fera la chaîne d’une servitude. Il dominera sur celle qui demande l’amour. Comment nier l’exactitude de cette description, si l’on considère les relations du couple, globalement, dans l’histoire ?

La sentence définit la « moisson » logique de la faute : il ne faut pas la confondre avec un précepte. La tyrannie masculine, corruption de l’harmonie créée entre les sexes, fait partie du cortège de la mort. Dieu le dit, il ne commande pas qu’on œuvre dans ce sens. Au contraire, dans toute la Bible il nous invite à combattre les conséquences du mal : il est possible, sinon de les supprimer, du moins de les alléger ²⁰. Condamner, au nom de Genèse 3.16 les méthodes d’accouchement sans (autant de) douleur, justifier l’asservissement de la femme, ou prétendre que le texte veut le faire ²¹, c’est en pervertir toute la signification.

²⁰ Young III, 124s. le montre avec force (Westermann, Sch, 143s. souligne aussi que Gn 3.16 donne une étiologie, non pas des normes).

²¹ Comme le fait Gisèle Halimi (op. cit., ch. V, note 21), 16 ; son excuse, c est de n avoir pas été la première à faire ce contre-sens.

De même que le verset pour la femme, 'ishshâ, montrait l’altération de son rapport à son mari, 'îsh, la condamnation qui touche l'homme, ’âdâm, concerne son rapport à la terre, 'âdâmâ. Là non plus, pas d’abolition pure et simple des dispositions créationnelles. L’homme devait cultiver le sol et s’assujettir la terre : il le fera comme prévu. Mais ce ne sera pas comme il était prévu. Le labeur deviendra peine. Avec un sol désormais maudit, la collaboration sera difficile, conflictuelle. C’est la mauvaise herbe qui poussera spontanément. Longue lutte sera la vie, avec pour seule certitude la défaite, au bout du compte, la mort Car « c’est l’homme le perdant dans sa lutte avec le sol ; comme si le sol à la fin devait l’emporter sur lui » ²².

²² Young III, 139.

Comment devons-nous concevoir ce qui affecte ici la terre ? Calvin semble prêt à faire des ronces et chardons de la sentence, ainsi que « des puces, hannetons, lixes et autres vermines » un effet de corruption, introduit par le péché, tout en ajoutant le commentaire étrange : « Il est vrai que Dieu a aussi créé ces choses, mais c’est en sa vengeance ²³. » Arthur Lewis au contraire observe : « Rien dans le récit ne suggère que le royaume de la nature a été altéré de façon fondamentale... Il n’y a pas d’indication que le Seigneur Dieu ait ajouté des épines aux rosiers, ou des canines aigües aux bêtes carnivores ²⁴. » C’est un vieux débat ²⁵, et, dans le doute, nous donnerions l’avantage à la prudence : imaginer le moins possible. Saint Paul, quand il fait allusion à la Genèse, et déclare que la création tout entière a été soumise à la vanité à cause d’Adam — la chute du chef retentit sur tout le domaine qui lui avait été confié — montre que la nature n’est pas restée intacte (Rm 8. 20) ²⁶. Mais il n’indique ni l’ampleur ni surtout la forme du changement. Les Psaumes qui chantent la création de Dieu telle qu’on la voit maintenant, les textes de Job, qui célèbrent la beauté terrible, avertissent contre la tentation d’exagérer la différence pour la nature « en soi ». Genèse 3.17-18 considère la terre en tant qu’elle répond à l’homme, dans cette relation. Il est permis de penser que la perturbation affecte avant tout la relation, à partir de l'affaiblissement et du dérèglement de l’homme lui-même. Si l’homme était parfaitement robuste, aucun microbe ne pourrait lui nuire. S’il avait toutes les facultés de sa création, il saurait tirer parti des bouleversements de la nature sans en souffrir. (Nous savons tous à quel point des organismes affaiblis souffrent de conditions de vie toniques pour les autres.) Si l’homme obéissait à son Dieu, il serait le moyen d’une bénédiction pour la terre : mais dans son avidité insatiable, dans son mépris des équilibres créationnels, dans son égoïsme à courte vue, il la pollue, il la détruit, il fait d’un jardin le désert (rappelons de nouveau Ap 11.18). C’est là le principal de la malédiction de Genèse 3.

23 Calvin, Comm, sur la Genèse, 43. Il incline aussi, sans trop affirmer, vers l’idée d’un régime uniquement herbivore avant la chute (39).
^{24
Arthur H. Lewis
[art. cit.,
ch. VI, note 5), 174.
^{25
E. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale, première série
(Paris : Vrin, 1932), 263 n. 21 rapporte que des penseurs comme Théophile
d’Antioche autrefois, et
Duns Scot au Moyen Age, attribuaient
a férocité animale, etc., à la chute, alors que s. Thomas d’Aquin adoptait
au contraire l'interprétation minimisante.}}
²⁶ « Celui qui l’y a soumise », en Rm 8.20, pourrait être Dieu (il est exclu que ce soit Satan, comme le voulait K. Heim) ; mais le « à cause de » paulinien répond si bien au « à cause de » très appuyé de Gn 3.17, que nous pensons préférable d’v voir l’homme. Cela s’accorde avec la suite : c’est la rédemption de l’homme qui entraînera la rédemption du cosmos, comme sa faute a affecté le monde.

En annonçant que l’homme mourra au terme d’un pénible séjour sur la terre, le SEIGNEUR changerait-il ce qu’il avait dit en 2.17 : le jour où tu en mangeras, tu mourras ? La difficulté a embarrassé quelques exégètes, mais A. van Hoonacker en a montré la solution fort simple, à l’aide du parallèle de 1 Rois 2. 36-46. Ce passage prouve le sens de l’expression hébraïque, « ce jour-là tu tomberas sous le coup d’une condamnation à mort » ²⁷. L’avertissement n’impliquait pas la menace d’une mort immédiatement exécutée : la sentence s’accorde entièrement avec lui.

²⁷ Cité et approuvé par W. Goossens, « Immortalité corporelle », Supplément au Dictionnaire de la Bible IV (1949), 304 s.

Le point le plus délicat et le plus important, en Genèse 3. 19, c’est le rapport de la mort à la nature de l’homme. Pélage, parce qu’il exténuait la réalité du péché originel, prétendait la mort « naturelle », comme doivent le faire ultimément, toutes les pensées non bibliques. La clause « tu mourras », le crescendo de la condamnation qui frappe l’homme, montrent que la mort est un châtiment infligé pour désobéissance : « l’homme n’aurait pas dû subir la mort s’il avait observé le précepte divin, c’est-à-dire qu’il aurait joui de l’immortalité corporelle » ²⁸; « c’est la mort elle-même, non pas simplement une mort trop précoce, qui châtie le péché »²⁹. L’apôtre Paul le confirme avec toute la netteté souhaitable : par la faute d’Adam la mort a fait son entrée dans le monde humain (Rm 5. 12 ; 1 Co 15. 21 ; il s’agit d’abord de la mort corporelle puisque son antithèse est la résurrection du corps). E. J. Young conclut avec force: « La mort n’est pas une fin naturelle pour l’homme... ³⁰ » Mais le texte, il faut l’observer, établit une correspondance entre le retour à la poussière et la constitution de l’homme: il a été pris du sol, il est poussière ; il vient, à l’origine, de la terre — il devient, à la fin, de la terre. La mort n’est pas une possibilité essentiellement étrangère à l’humanité; pour l’homme, devenir mortel n’est pas une mutation métaphysique qui changerait sa définition. Les animaux, pétris du sol eux aussi, meurent, et l’homme avait pu le constater ; il avait pu comprendre l’avertissement de Genèse 2.17 comme la prédiction qu’il aurait un sort semblable s’il mangeait du fruit défendu : qu’il perdrait alors son privilège ³¹.

²⁸ Ibid., 306.

²⁹ Dubarle, 68.

³⁰ Young III, 139.

³¹ La mort animale n’est pas un mal dans la Bible, semble-t-il (il faudrait commencer avec le protozoaire!), malgré H. M. Morris, SC, 207 s., 211, 229, qui en fait la conséquence de la chute de l’homme (pour le soutenir, 1 ouvrage doit interpréter néphésh comme « conscience » en Gn 1-2 ; c’est philologiquement inacceptable : les plus petits organismes marins et les « bestioles » terrestres, insectes, etc., sont explicitement classés comme néphésh en 1.20 s., 24). Dans la deuxième clause de !alliance, 1 homme pouvait comprendre le verbe «mourir» car il s agissait d un «possible réel», d’un fait du règne animal dont l’homme était partiellement solidaire. (Le mal, lui n’était pas un «possible réel » : le mot n avait de sens que dans l’interdiction et par l’interdiction.)

De nombreux théologiens catholiques posent que l’homme avant la chute était mortel par nature, mais qu’un don surnaturel d’immortalité se surajoutait pour le faire échapper à la conséquence de sa constitution ³². Quelques modernes, parmi eux, s’enhardissent et vont plus loin. Le célèbre jésuite K. Rahner, prêt à voir dans la dissolution de la forme spatio-temporelle « la mort d’un égoïsme métaphysique », estime que, sans le péché, Adam « aurait été soumis à une mort dans laquelle son être se serait accompli définitivement » ³³. Dubarle voudrait distinguer entre le décès et les « expériences tragiques qui s’agglutinent autour du décès » : ces dernières seules seraient la conséquence de la faute ³⁴. L’homme serait mort de toute façon, mais, pécheur, il meurt misérablement. Que penser de ces propositions ?

³² Goossens, 298-313, 331 s. (position classique).

³³ Karl Rahner, Le Chrétien et la mort (coll. Foi vivante ; Desclée de Brouwer, 1966), 46 s.

³⁴ Dubarle, 202.

Distinguer, il faut bien. Mais il faut distinguer... entre les distinctions fondées et les distinguos qui émoussent la pointe des textes. La distinction entre le « décès » et la « mort » qui entre par le péché paraît fabriquée pour les besoins de la cause, pour les besoins de la conciliation avec l’évolutionnisme ³⁵. Rien ne la suggère dans la Bible. La Genèse n’évoque aucune des misères associées à la mort, mais simplement le retour à la terre, le décès. N’est-ce pas manquer de sensibilité que de ne pas sentir le scandale dans la mort, la simple mort, d’un homme, que de ne pas y reconnaître le « dernier ennemi » (1 Co 15. 26) ? Quant à l'hostilité de Rahner pour la « forme spatio-temporelle », n’est-elle pas suspecte ? Malgré la subtilité de sa dialectique et sa culture de l’ambiguïté, elle a tout l’air d’un avatar moderne du vieux mépris idéaliste, de la vieille haine néo-platonicienne pour le corps et l’individualité. Non ! L’individualité spatio-temporelle n’est pas un « égoïsme métaphysique », mais l’image très bonne de l’unité du Dieu créateur, façonnée par ses soins. La mort qui la désagrège ne libère ni n’accomplit l’essence de l’humanité !

³⁵ Dubarle, ibid., 203 enchaîne : « Nous pouvons donc... admettre conformément aux suggestions de la théorie de l’évolution une émergence de l’humanité hors de l’animalité. »

Entre la constitution de l’homme et les dons qu’il plaît à Dieu d’ajouter, il est plus légitime de faire une différence³⁶. Mais la chose est-elle éclairante dans le débat sur la mort ? Le schème scolastique nature-surnature risque souvent de déformer les perspectives bibliques ³⁷. Dans l’étude de la Genèse, il risque d’obscurcir le caractère radicalement relationnel de l’être humain. L’être de l’homme, image de Dieu, sa nature, c’est de se rapporter à Dieu ! La communion quasi filiale avec le Créateur ne se surajoute pas à la constitution de l’homme : elle fait partie de la définition — et comment serait-elle autre chose que vie ? Le don de l’haleine-esprit, la neshâmâ propre à l’homme, indique dans la deuxième tablette (Gn 2. 7) que l’homme n’est pas fait seulement de poussière — donc que le retour à la poussière contredit ce qu’il devait être ³⁸. On ne peut pas dire la mort « naturelle », comme un sentiment spontané l’atteste, croyons-nous, en tous ³⁹. Que dire, alors ? La réalité créée de l’homme est duelle ; c’est en considérant cette dualité qu’on résout le problème de la naturalité de la mort. L’homme est créature terrienne mais image de Dieu, pétri de la boue mais doué de la neshâmâ : la mort était à l’origine une possibilité de sa constitution, mais il n’y était pas assujetti, et il n’y était pas naturellement destiné⁴⁰. En image de Dieu, prince de la terre, avec le pouvoir de juger, la liberté et l’intelligence, il a saisi le fruit de l’illusoire souveraineté, il a rêvé d’un rang divin, il s’est targué de l’égalité avec Dieu, et il n’a pas échappé à la logique du châtiment : la mort est venue lui rappeler l’autre vérité de sa nature, son état de créature, et de créature d’ici-bas. C’est toujours le grand démenti (Ps 82. 6 s. ; Ez 28. 9,16 ss.).

³⁶ Calvin, Institution chrétienne, II, 2, 12, se sert lui aussi de la distinction dons naturels (corrompus par le péché) / dons surnaturels (abolis).

³⁷ Nous suivons ici particulièrement H. Dooyeweerd et C. van Til. Plusieurs théologiens catholiques (H. de Lubac, H. Bouillard) ont aussi critiqué la conception scolaire « à deux étages » de la nature et de la surnature (grâce). La thèse de l’immortalité surajoutée semble un exemple typique de cette conception : Adam était mortel au premier étage, immortel au second.

³⁸ Sur la neshâmâ, cf. ci-dessus, ch. III, note Tl et ch. IV, p. 81, Goossens, 299, écarte l’argument de la neshâmâ (qui oppose la mort à la nature de l’homme en citant Gn 7. 22 ; mais il n’est pas certain que ce texte utilise neshâmâ pour l’animal ; aucun autre ne le fait. Qo 3.19, 21 et 12.9 (qui répond) traitent de la différence de destinée du souffle (rûah) de l’homme et de celui de la bête.

³⁹ Les rites funèbres, dans toutes les cultures, montrent que la mort n’est perçue nulle part comme « naturelle ». C. S. Lewis, Miracles, a prehminary Study (New York: MacMillan, 1947), 132 suggère qu’on pourrait déduire une bonne part de la théologie chrétienne du fait que les hommes « ont un étrange sentiment de gêne devant les morts » (« feel the dead to be uncanny »).

⁴⁰ Comme l’homme reste image et doué de neshâmâ, la mort ne l'assimile qu'en partie à la bête. Les données bibliques sur l’état de port comme forme d’existence ont ici leur portée : en mourant comme la bête, il ne meurt pas simplement comme la bête. Ces données confirment la non-naturalité.

Dans la conclusion du récit, deux démarches du SEIGNEUR entament l’exécution de la peine annoncée (3. 23, 24). Dieu chasse l’homme du jardin : ainsi se retrouve-t-il aux prises avec une terre indocile, un monde qui lui répondra par des chardons. Puis Dieu barre le chemin de l'arbre de vie : ainsi l’homme est-il privé de l’aliment qui lui correspondait comme être en image de Dieu, c’est-à-dire la communion vivifiante avec la Sagesse divine ; il subira la loi de la poussière. En nous rapportant, avec quelques détails, ces deux actes, que veut nous apprendre de plus le texte ?

L’expulsion du paradis préparé par le SEIGNEUR jette l’homme dans le travail pénible, mais en même temps, fait de lui un déraciné : « homeless » sur la terre, tout terrien qu’il est. Parce que la relation de l’homme à la terre n’est que la seconde relation constitutive pour lui, et que l’homme se rapporte premièrement à Dieu, il n’est pas pleinement chez lui sur la terre si Dieu ne lui donne pas précisément son lieu. Ainsi se marque concrètement sur la seconde la primauté de la relation principale. D’où l’errance indéfinie si bien décrite par Jean Brun dans les Vagabonds de l'Occident : elle s’exprime dans le mythe du Juif Errant, l’homme qui « a le mal du pays sans avoir de pays » ²¹⁵.

Pour interdire l’accès de l’arbre de vie, Dieu poste les kerûbim, et ajoute « la flamme du glaive tournoyant ». L’épée de feu représente sans doute la justice et la sainteté de Dieu à l’œuvre dans ses jugements (cf. Jr 47. 6 ; Ez 21, etc.) ; plusieurs commentateurs pensent à l’éclair, arme divine ²¹⁶.

Que sont les kerûbim ? Sous ce nom même, le Moyen-Orient ancien connaissait des compositions fantastiques, animaux ailés avec des traits humains, qu’on a retrouvés sculptés aux portes des enceintes royales ou sacrées. Ils devaient figurer des génies protecteurs. La Bible mentionne plusieurs fois des kerûbim. Le prophète Ezéchiel en donne une description : coursiers du char divin, semble-t-il, ils combinent les excellences de la création terrestre, les traits de l’homme, du lion, du taureau et de l’aigle (Ez 1. 5 ss. ; 10. 15 ; Ap 4. 6 ss. reprend et retouche cette vision) ; au chapitre 28, il donne au kerûb une fonction de protection, puis d’exécution judiciaire (Ez 28. 14,16). Sur le voile qui barrait l’accès du saint des saints, des kerûbim étaient brodés, et d’autres déployaient leurs ailes sur l’arche de l’alliance (Ex 36. 35 ; 37. 7-9). Bien que plusieurs Pères de l'Eglise, comme le reconnaît E. J. Young²¹⁷, aient compris les kerûbim comme des symboles, la tradition en a fait une classe parmi les anges (on a transcrit « chérubins »). Cette opinion a bien peu pour la recommander : aucun texte scripturaire n’identifie les kerûbim aux anges, ou même ne les rapproche d’eux ; au contraire, Patrick Fairbaim fait remarquer que dans l'Apocalypse, ils se joignent au chœur des hommes et non à celui des anges (Ap 5. 8 et 11) ; de plus, leurs traits sont ceux de créatures terrestres ²²⁰. Tout indique que les écrivains de la Bible ont emprunté une représentation courante de leur environnement culturel pour en faire un usage symbolique. Mais quel usage exactement ? Que signifient les kerûbîm ? Pour Fairbaim, ils représentent la création vivante, humanité comprise, avec la promesse de sa rédemption ; mais la référence à la rédemption ne nous semble pas évidente ²²¹. Le plus simple, c’est de suivre Philon et Grotius, et de voir en eux le symbole de la puissance divine, telle qu’elle se manifeste dans l’univers, ou plus exactement encore, un concentré de l’univers lui-même, résumé par ses figures les plus glorieuses, mais en tant qu’il reste à la disposition du SEIGNEUR et sert d’outil à sa puissance ²²². Ce sens convient partout. Toutes les forces vives de la création, en effet, sont là pour porter le trône de Dieu, garder son sanctuaire, ou célébrer sa louange. A la fin du récit de l’Eden, les kerûbîm campés sur le chemin de l’arbre de vie représentent toute la puissance du monde aux ordres du SEIGNEUR Dieu pour exécuter la sentence. On ne bouscule pas de tels gardiens, pas plus qu’on n’esquive les moulinets du glaive.

Dieu lui-même préface la mise en œuvre des deux mesures par une remarque étrange, dans une phrase grammaticalement inachevée. Avant de clore la revue du « négatif » et de chercher s’il ne se glisse pas, dans notre texte, quelque lueur d’espoir, nous devons nous interroger sur 3. 22 : « Voici, l’homme est devenu comme l’un de nous, quant à la connaissance du .bien-et-mal, et maintenant de peur qu’il n’étende la main et ne prenne aussi de l’arbre de vie, et ne mange, et ne vive à toujours... » LE SEIGNEUR ferait-il de l’ironie ?⁴⁷ On objecte que le Dieu miséricordieux n’accablerait pas le couple malheureux⁴⁸; qu’un trait d’ironie ne fournirait pas une raison d’agir⁴⁹. Surtout, à nos yeux, l’ironie ne s’accorderait pas bien avec la naïveté narrative qu’emprunte l’auteur et dont il joue si finement : le texte doit pouvoir se lire aux deux niveaux, or l’ironie briserait la naïveté de la lecture « enfantine ». L’homme et la femme ont-ils obtenu l’autonomie, le pouvoir de déterminer bien et mal, selon la signification du fruit qu’ils ont mangé ? Sont-ils devenus comme Dieu, ou comme des dieux ⁵⁰, ainsi que l’avait promis le Serpent ? Oui, en un sens. Ici joue la subtilité du mensonge : le mensonge n’est jamais rien qu’une vérité corrompue. La rupture de l'alliance a bien donné à l’homme une certaine indépendance dans le choix de ses conduites. Alors que dans le bien, il est toujours second, recevant tout de Dieu, et le vouloir et le faire, et le devoir et le pouvoir, dans le mal il est premier — le mal ne procède pas de Dieu. En tant qu’il désobéit, l’homme agit de soi et par soi, comme Dieu. Dans ce sens, le Tentateur a dit vrai, et le fruit a eu l’effet de son nom. De là cette hyperconscience gênée et cette division de soi que nous avons décrites à propos du verset 7. Le « voici » du verset 22 constate au fond le fait du péché : la créature fait sécession, elle renie sa dépendance, la loi du Créateur ; il implique d’une certaine façon l’autonomie. « D’une certaine façon seulement » : car le Père du mensonge ne dit jamais le vrai qu’en le pervertissant. En réalité, l’autonomie est illusoire, et la singerie de Dieu, pitoyable. Non seulement l’homme se fait berner par le Serpent, mais l’homme n’est premier que dans le mal : or le mal n’est rien que la perversion de la réalité créée, et toute la réalité continue de dépendre de Dieu. L’impuissance du mal à s’évader de cette réalité se marque dans son englobement par le plan de Dieu : le péché lui-même ne se produit pas sans la souveraine permission du SEIGNEUR. Ainsi la pseudo-divinité de l’homme, malgré son efficacité corruptrice, se révèle vanité, néant et fraude — 'âwén dit l'Ancien Testament.

⁴⁷ Cf. ci-dessus, ch. VI, note 74. Parmi ceux qui ont vu en Gn 3. 22 de l’ironie on peut encore mentionner Luther (selon Young III, 150), Calvin (Commentaire, 89), Lagrange (art. cit., ch. I, note 43), 357.

⁴⁸ Young III, 150.

⁴⁹ John Murray (op. cit., ch. IV, note 33), 51 s.

⁵⁰ Le « nous » divin est plus énigmatique ici qu’en Gn 1. 26. L’inclusion des anges dans le a nous » est peu vraisemblable (pourquoi !׳assimilation de l’homme aux anges ferait-elle un tel drame ?). Il en va de même d’un vestige de polythéisme ; tout au plus pourrait-on admettre que Dieu parle par avance des (faux) dieux comme en 1 Co 8.5. Young III, 151 ss., après examen des autres interprétations conclut que le « nous » ne peut être que trinitaire.

La logique de la remarque divine, c’est celle de l’analyse de la pseudo-divinité. Puisque l’homme en se faisant comme Dieu n’échappe pas à la seigneurie du seul vrai Dieu, il ne peut être autonome (à sa manière de néant) et participer à la Vie. Manger d’un des deux arbres et manger de l’autre : ce sont des incompatibles, absolument. Que l’homme révolté mange aussi de l’arbre de vie, c’est la pensée impensable que la parole divine ne formule que pour l’exclure totalement. Le petit dieu prétentieux, insensé, n’est pas Dieu et ne le sera jamais : il ne peut que mourir.

Si le SEIGNEUR, cependant, mentionne l’association de la « connaissance du bien-et-mal » et de la Vie, cette conjonction qu’on ne peut essayer de concevoir sans que chavire l’intelligence, est-ce seulement pour la dénoncer comme impossible, impensable ? Ne serait-ce pas aussi parce qu’elle serait le pire, au-delà de l’horreur, l’absolutisation du mal ? Plusieurs auteurs ont discerné que Dieu, par la privation, épargne à l’homme et à la femme le mal dont on ne peut concevoir de plus grand (qu’en fait on ne peut même pas concevoir), et qu’ainsi la punition même recèle la miséricorde ²²³. « Devenus comme des dieux, quant à l’autonomie des choix, vous n’êtes pas réellement des dieux » (cf. Ps 82) : la parole est douce, car elle signifie : « Je continue d’être votre Dieu. »

Or si Dieu continue d’être le Dieu de l’homme, il y a encore un avenir. Ce n’est pas pour rien que l’arbre de vie, planté pour l’homme, au lieu qu’on le coupe et qu’on le jette au feu, continue d’exister et de se couvrir de fruits, mois après mois, au paradis de Dieu. Avenir, espérance. Le récit de la Genèse lui-même fait briller dans la condamnation les premiers rayons de ce retournement. Il nous faut considérer maintenant comment il permet de dire avec E. J. Young : Adam banni « s’en est allé soumis au pouvoir de la mort, et, pourtant, enfant d’espérance » ²²⁴.

L'aurore

Où voit-on, en Genèse 3, poindre l’aurore ?

Avant d’appliquer la peine et d’expulser l’homme et la femme du jardin, le SEIGNEUR fait un geste éloquent : il leur fabrique des habits, il les en revêt (3.21). Comment démontrerait-il mieux qu’il veut rester le Dieu des pécheurs, pour leur bien et non pour leur mal ? « L’aide sociale, écrit Kidner avec humour, maintenant remise entre les mains des hommes (Rm 1. 1-7 ; Je 2. 16), ne pourrait pas avoir eu d’inauguration plus ancienne et plus haute ⁵³. » Surtout, la démarche divine illustre admirablement la manière de la grâce en face du péché et de ses conséquences. Elle ne fait pas revenir en arrière, elle n’annule pas simplement ce qui s’est passé. L’intervention de Dieu ne permet pas un retour à la nudité paradisiaque : ce qui condamne non seulement le nudisme « naturiste », mais aussi celui des « spirituels », de ces sectes « adamites » qui ont surgi à diverses époques depuis le second siècle. Dieu couvre le péché et sa misère. On peut rappeler ici l’image biblique de la justification : le don d’un vêtement nouveau, éclatant et pur (de Za 3. 4 s. à Ap 19. 8 en passant par les paraboles de Jésus, Mt 22.11, Le 15.22), et l’expression de Paul, « revêtir le Christ » (Ga 3. 27, etc). L’histoire est irréversible, mais Dieu est capable d’y faire du neuf : nous restons des pécheurs, sans aucun mérite à faire valoir, mais là où le péché a abondé, la grâce surabonde. Et le miracle, c’est que Dieu fait aboutir dans les vêtements du salut tacitement annoncés par ceux de la Genèse la fonction révélatoire, paradoxale, du vêtement : revêtus par la grâce, les enfants de Dieu sont plus libres et plus transparents qu’Adam et Eve en Eden, parfaitement protégés, parfaitement révélés.

⁵³ Kidner, 72.

Nous venons de nommer Eve. Il faut prendre conscience de la bouleversante confession d’espérance qui s’exprime par ce nom (3. 20). Eve vient de la racine vivre, comme le commentaire l’indique : « parce qu’elle a été la mère de tout vivant » ; pour rendre le jeu de mots, il faudrait l’appeler Viviane, comme le propose D. Lys ⁵⁴. Vie... Adam appelle sa femme Vie, alors que la mort, par sa faute, vient d’entrer dans le monde ! D’où lui vient cette audace, qui nous paraît friser l’inconscience ? Non pas de l’inconscience, mais d’une très juste conscience de la portée des paroles de Dieu. Malgré la mort, malgré les souffrances qui affligeront la femme, Dieu a maintenu la bénédiction des fils. Il a promis ainsi une persévérance têtue de la vie, quand même. Il a promis un avenir. Mélanchthon n’avait pas tort d’appeler Eve « le sceau de la grâce »⁵⁵.

⁵⁴ Daniel Lys, « Le jeu des mots dans !׳Ancien Testament », Revue Réformée No 107, 27 (1976), 105 (tout l’article est à la fois brillant et instructif, 104-116). Sur l’étymologie d’Eve, hawwâ, et le rapprochement que font certains avec l’araméen « serpent », cf. Young III, 142. L’affirmation « Eve, mère de tout vivant » exclut à nos yeux l’idée d’hommes en image de Dieu qui ne descendraient pas d’Adam (contre Kidner, 29, et son interprétation peu convaincante, 30 n. 1, selon laquelle Eve serait mère par la promesse de salut du v. 15).

⁵⁵ Cité par W. Vischer.

La femme et sa descendance sont encore en cause dans l’énoncé le plus décisif. Nous avons vu que la sentence sur le Serpent annonce une longue guerre, et la défaite finale, « capitale », de l'Adversaire. Mais il nous faut observer maintenant ce que nous avons laissé dans l’ombre. D’abord, la défaite du Serpent, puisqu’il s’est montré par la tentation, « homicide » (Jn 8. 44), et que l’humanité s’en montrera partiellement consciente dans l’inimitié qui sera entre eux, c’est du même coup une victoire pour l’humanité. L’écrasement du mal, oui, c’est une promesse ! Ensuite, l’inimitié elle-même a un auteur ; Dieu dit : « Je mettrai » (3.15). Young le souligne à bon droit⁵⁶ : il ne s’agit pas seulement d’un précepte ; Dieu déclare qu’il s’engage lui-même dans la guerre, qu’il a son plan pour la revanche, et dans sa grâce, il met l’humanité de son côté contre le Serpent. En effet, et c’est le troisième trait significatif, l’écrasement sera le fait du lignage de la femme : c’est lui qui meurtrira d’une façon décisive et définitive l'Adversaire.

⁵⁶ Young III, 111 s.

La prédiction concernant le lignage de la femme a suscité beaucoup de discussions, et réclame un commentaire spécial. Deux questions se posent : quel est ce lignage ? Que lui fera le Serpent, d’après la fin de 3.15 ? Le mot « lignage » (postérité, descendance) a couramment un sens collectif, et il ne semblerait pas sage de l’écarter ici ⁵⁷. C’est l’humanité qui résistera au Malin et finira par triompher de lui. L’auteur, cependant, pourrait-il penser à un membre particulier de la descendance, qui remporterait pour l’humanité, en son nom, la victoire ? La vieille version grecque, dite des Septante, Pavait compris ainsi ⁵⁸. Lagrange plaide que « le Serpent ne pouvait avoir la tête brisée qu’une fois, et à suivre le symbole, par une seule personne » ⁵⁹ ; puisque l'Adversaire, distingué de sa descendance, a un caractère individuel, il est plausible qu’il ait dû succomber, dans le grand duel de la fin, et selon la prévision de Genèse 3, sous les coups d’un unique champion des hommes. La manière dont la révélation fait rebondir la promesse d’une descendance en particularisant toujours davantage encourage à admettre ici un sens individuel latent : de la descendance de la femme on passera à celle d’Abraham (Gn 22. 18 surtout), à celle de Juda (Gn 49.10), à celle de David (2 S 7. 12 ss.), à l’enfant royal Emmanuel qui naîtra par miracle de la jeune fille (Es 7.14).

⁵⁷ Ibid., 113 ss.

⁵⁸ La LXX a le pronom masculin (autos) pour « lui », alors que « lignage » (sperma) est neutre.

⁵⁹ Lagrange (1897), 354 ; il note que l’exégèse juive ancienne avait compris qu’il s’agissait d’une victoire définitive au temps du Messie (par l'observation de la loi qu’il rendrait possible). Lagrange est suivi par Renckens, 194. Young III, 120 accepte le sens individuel.

Mais que veut dire la toute dernière clause du verset ? Elle emploie le même verbe qu’on traduit « écraser » ou « meurtrir » pour la tête du Serpent ⁶⁰. Certains auteurs, pourtant, croient que le sens change et qu’il faut entendre la deuxième fois « viser », « guetter » : « Lui te brisera la tête, et toi tu le viseras au talon ⁶¹. » Cette traduction conviendrait excellemment à l’image, celle du serpent qui voudrait mordre le pied levé contre lui. Mais elle donne à la forme verbale un sens qui manque d’attestation. Surtout, elle masque la pensée que le texte veut exprimer, nous semble-t-il, par la répétition du même verbe : celle de la réciprocité. Au point culminant de la lutte, au coup fatal qui écrasera le Serpent correspondra un coup terrible, peut-être mortel, pour le fils de la femme. Il vaut donc mieux user du même verbe français pour les deux emplois du même verbe hébreu : Calvin traduisait « poindre » les deux fois ; aujourd’hui « meurtrir », choisi par la Traduction Oecuménique de la Bible, est satisfaisant, en particulier si on se rappelle sa force étymologique⁶². L’idée de la réciprocité appartient sans doute au sens symbolique du mot talon, duquel joue l’auteur inspiré avec sa maîtrise habituelle : en effet comme rôsh, traduit « à la tête » (il te meurtrira à la tête), peut signifier l’essence ou la somme,‘âqêb, traduit « au talon » (tu le meurtriras au talon) fait penser au mot voisin (son frère lexical) ‘êqéb, « en retour ».

⁶⁰ Cf. ci-dessus, note 13.

⁶¹ Lagrange, ibid., 352, et déjà la Vulgate (bien que s. Jérôme ailleurs ait gardé le sens conterere, Renckens, 191) ; de même E. Dhorme (Bible de la Pléiade) ; Cassuto, 161 ; D. Lys, 109.

⁶² Calvin, Commentaire, 81 (il réprouve rudement la traduction avec changement « briseras-guetteras » : « cela n’a aucune raison ») ; avec la TOB, Chaîne, 49, employait «meurtrir»; Young III, 116 s. défend « to bruise » les deux fois. (Von Rad, 84, 90, comme Segond garde le même sens mais utilise deux verbes français.)

L’Adversaire, à la fin, sera meurtri d’une manière irrémédiable, définitive, par le représentant de l’humanité ; mais cela ne se fera pas, mystérieusement, sans que celui-ci paie le prix d’une souffrance « en retour ».

Mystérieusement. Nous avouons que la prophétie du meurtrir réciproque pour l’écrasement du Malin demeure obscure tant qu’on ne porte pas le regard sur l’accomplissement. Comment a vaincu celui qui « a paru pour détruire les œuvres du diable » (1 Jn 3. 8), le Fils de l’homme, né d’une femme ? Comment a-t-il écrasé la tête du Serpent, sinon en le laissant épuiser sur lui son venin le plus haineux, sinon en subissant « en retour » la passion de la Croix ? « Par la mort, il a réduit à l’impuissance celui qui avait le pouvoir de la mort, c’est-à-dire le diable » (Hé 2. 14) : Victoire acquise, à laquelle l'Avènement du Seigneur Jésus-Christ donnera promptement son effet total et manifeste (Rm 16. 20). Tel est le paradoxe de l’Evangile; il dévoile le sens mystérieux de Genèse 3. 15, et il authentifie avec gloire le nom traditionnel de ce verset : le Protévangile ⁶³.

⁶³ Tristesse qu'un Westermann, Sch, 142, le refuse expressément (et que von Rad, 90, ne voie qu'une lutte « sans issue et sans espoir »).

Le seul fils qui n’avait pas péché, qui n’a pas considéré comme un butin à saisir d’être égal avec Dieu, s’est laissé frapper pour la multitude de ses frères par le glaive tournoyant de la justice. Ainsi a-t-il mis en échec pour toujours la stratégie du Serpent. Les kerûbîm se sont précipités pour lui ouvrir les portes. A nous qui le suivons, vainqueurs par lui, il donne à manger de l’arbre de vie, qui est dans le paradis de Dieu (Ap 2. 7). Il donne la Vie, sa Vie — car le salaire de notre péché, ce fut sa mort.

Chapitre IX

L’engrenage et la promesse

Prudemment, le sous-titre de notre travail, « le début de la Genèse », évite d’indiquer les limites de ce début. De nombreux commentateurs s’arrêtent à la fin du récit d’Eden, au chapitre 3 : malgré le changement sensible du ton et du style, dans la narration biblique, ils s’exposent au reproche d’arbitraire. Pourquoi détacher le commencement de la suite, de sa suite puisqu’on retrouve les mêmes personnages ?

Plusieurs arguments littéraires avertissent de ne pas sous-estimer la continuité entre les deux premières tablettes de la Genèse et la suite du livre. Claus Westermann en particulier souligne l’unité de l’histoire primordiale, Genèse 1-11, « ensemble composé de façon très consciente et réfléchie » ²²⁵. Ainsi le chapitre 5 montre comment la bénédiction de Genèse 1 se réalise dans la profondeur du temps, et le chapitre 10, dans l’extension de l’espace ²²⁶. Le souvenir des premières inventions, de la multiplication du genre humain sur la terre et de sa clameur irritante aux oreilles divines, le souvenir du Déluge, et de la restauration qui vient après lui pour le pieux héros survivant, se retrouvent joints à la cosmogonie et au récit de la création de l’homme dans l’épopée d’Atrahasis, comme dans la Genèse²²⁷; l’Enuma elish, elle, inclut la construction de Babel ²²⁸. Ces parallèles, si imparfaits qu’ils soient, prouvent qu’on ne saurait séparer les trois premiers chapitres de la Genèse des huit suivants. Et le plan même du livre biblique oblige à dire : des neuf, dix... etc., suivants ; les tôledôt s’enchaînent sans interruption jusqu’à l’époque de Jacob et de Joseph. Manifestement, le « planificateur » a pour intention d’articuler l’histoire abrégée des temps les plus reculés à celle des patriarches, plus proches.

Jeter un coup d’œil sur les chapitres 4 à 11 ou 12, au terme de notre travail sur l’heptaméron et le récit du paradis, c’est tout ce que nous pouvons faire ; mais nous devons le faire pour montrer notre souci de ne pas isoler les premiers textes. Une étude cursive, comme en survol, ne permettra pas, bien sûr, de discuter, d’approfondir et de prouver ; mais elle pourra faire ressortir les nervures de l’enseignement et suggérer quelques thèmes à la méditation.

Le fil directeur sera l’idée de développement Après l’expulsion d’Eden, on assiste au déploiement des pouvoirs dont le Créateur a doué son image : pouvoir de procréer et de « para-créer », de se multiplier et d’assujettir la terre. Mais on voit en même temps la corruption gagner, le fatal engrenage s’accélérer que l’homme et la femme ont déclenché en se révoltant contre le Père. Le jugement suit : il ne peut en être autrement ; et quelques signes aussi, rappels du Protévangile, qui font espérer en la miséricorde du SEIGNEUR. Nous insisterons sur la croissance quantitative et qualitative du péché ; puis sur les peines qu’il entraîne ; enfin sur les démarches de la miséricorde, qui allège ces peines méritées, et déjà, de façon voilée, annonce la Délivrance ⁵.

⁵L’optique que nous définissons est proche des conclusions de David J. A. Clines, « Theme in Genesis 1-11 », Catholic Biblical Quarterly 38 (1976), 483-507.

Le péché et son engrenage

Le péché prolifère avec l’humanité : il prend de nouveaux visages selon que la vie humaine se développe dans de nouvelles directions. Nous distinguerons quatre étapes dans cette progression : Caïn, sa lignée, la société d’avant le Déluge, et finalement Babel.

Avec Caïn commence la violence entre les frères. Dès le premier moment, nous l’avons vu, la rupture de l’alliance avec Dieu avait perturbé les relations humaines : la gêne, l’accusation avait remplacé la liberté confiante du commencement. Au chapitre 4, le péché contre le prochain aggrave. On discerne encore d’une autre façon le lien du péché et de la mort, puisque le péché révèle sa signification pour les rapports inter-personnels : volonté de meurtre. Et la question : « Où est ton frère ? » (4. 9), qui fait pendant à la question : « Où es-tu ? » (3. 9) ⁶, indique que le péché développé ne pourra plus s’analyser seulement en termes de fautes envers Dieu, mais aussi de culpabilité à l’égard des autres hommes, non plus comme une catégorie seulement « religieuse » (au sens restreint qu’on donne habituellement à ce terme), mais aussi « éthique ».

⁶ Westermann, Sch, 32. P. Chaunu (op. cit., ch. I, note 8), 137, observe très justement qu’Abel est le premier mort de l'histoire humaine : quelle preuve que la mort vient du péché !

Le texte est loin, cependant, d’une éthique indépendante ! Il nous montre plutôt la racine religieuse du crime contre les personnes. De quel grief la haine du meurtrier s’est-elle nourrie ? Dans quel droit s’est-il senti lésé, pour qu’il se jette, ivre de vengeance, sur le malheureux Abel ? C’est uniquement le dépit à la vue des préférences divines qui a dévoré, dans le cœur de Caïn, tout sentiment fraternel.

Pourquoi Dieu a-t-il accueilli favorablement le sacrifice d’Abel et rejeté l’offrande de Caïn? (cf. Hé 11.4 et 1 Jn 3. 12). Les hypothèses qu’on fait souvent, comme celle qui évoque la nécessité de l’effusion de sang, sont fragiles, puisque le texte n’en dit rien. Deux choses cependant sont sûres : que le SEIGNEUR était absolument libre d’agréer ou non ce qu’on lui apportait ; et qu’à l’offrande de Caïn manquait l’esprit de l’offrande. En effet, l’esprit de l’offrande, c’est d’abord le respect de la liberté de Dieu ; la réaction de Caïn montre le paganisme profond de son culte ; s’il a été déçu, c’est qu’il espérait par le sacrifice se constituer une créance sur Dieu (do ut des). Ce qui l’a mis hors de lui, c’est que le SEIGNEUR se montre Seigneur, qu’il use de sa liberté de choix, et qu’il démontre du même coup, choisissant Vautre, l’indépendance d’Abel à l’égard de Caïn.

Ne serait-ce pas le ressort le plus profond de la haine contre le frère, elle qui est déjà volonté de meurtre ? Nous tolérons les autres comme les objets de nos manipulations, comme les pions de notre échiquier. Mais nous ne tolérons pas qu’ils se montrent vraiment images de Dieu par un rapport à Dieu qui nous échappe. Nous ne tolérons pas, dans le concret, un Dieu libre, qui ne nous consulte pas pour agir et bouleverse nos idées impersonnelles de juste égalité. Nous voyons d’un mauvais œil qu’il soit bon librement (Mt 20.15). Le délire anti-sémite trouve sans doute ici sa cause cachée, puisque le seul trait distinctif d’Israël, parmi tous les peuples de la terre, est d’avoir été choisi par Dieu — comme Abel. Mais dans le meurtre en général, on découvrirait aussi cette composante : refus de l’autre parce que refus de Dieu, refus de l’autre parce qu’il est image de Dieu et me rappelle la liberté du SEIGNEUR de narguer mes prétentions. Les mains tachées du sang d’Urie comme Caïn du sang d’Abel, David priait à Dieu la prière étonnante : « Contre toi, et toi seul, j’ai péché » (Ps 51. 6a). Ce n’était pas oubli, négligence, de sa culpabilité « éthique » envers Urie ; David discernait en lui le ressort du crime abominable qu’il avait commis. Oui, c’est à Dieu, au fond, qu’il en avait voulu, ce Dieu qui limitait sa liberté en lui interdisant la femme de l’officier hittite, le Dieu qui, en l’occurrence, avait choisi de donner Bethsabée à un autre ²²⁹.

La lignée de Caïn, lignée d’inventeurs, invente la férocité dans la civilisation. On ne pourrait mieux résumer que notre récit (Gn 4. 17-24) les débuts de la civilisation : c’est le commencement de l'urbanisation (v. 17), des arts mécaniques (v. 22), et des beaux-arts (v. 21). Mais le mal n’est pas en reste. Le chant atroce de Lamek glorifie sa volonté de vengeance disproportionnée (w. 23, 24). C’est le second poème humain dans le texte : quel contraste avec le premier, la salutation d’amour, éblouie de bonheur (2. 23) ! La poésie de Lamek fait gicler la haine. Et la comparaison avec les paroles de Caïn est aussi instructive. Elle fait mesurer le progrès dans la voie de la violence. De même que Lamek, plus « civilisé », a su se forger des armes pour rendre ses coups « septante sept » fois plus efficaces, il possède l’art des mots et des cadences pour exprimer sa brutalité. Alors que Caïn, la bouche mauvaise, bredouille son « Je ne sais pas », Lamek célèbre ses crimes comme autant d’exploits.

Il est sans doute significatif que le progrès des arts et des techniques vienne de la « cité » des Caïnites. Pourtant, il ne faudrait pas en conclure que la civilisation comme telle est, aux yeux de la Bible, le fruit du péché. Ce serait tomber dans le Rousseauisme ou le manichéisme ; ce serait oublier que le mal n’est pas dans les choses, mais toujours corruption, perversion, des dons de Dieu. La Bible ne condamne ni la cité (elle s’achève par la vision de la cité), ni l’art ou la technique (mis à contribution pour le sanctuaire du SEIGNEUR) : le mandat du prologue (Gn 1.28) doit s’accomplir. Mais elle constate la perversion de fait, la mise au service du mal. Dans l’histoire, les Caïnites dominent. Les « moyens » ne sont pas neutres : en droit, ils sont bons ; en fait, on les trouve de façon prédominante du côté du mal. Pécheur, l’homme pèche tant qu’il peut : en multipliant son pouvoir, il multiplie son péché⁸.

⁸ Pour plus de développements, et une appréciation des vues de J. Ellul, nous renvoyons à notre texte, « L’Ordre de Dieu et la réponse de l'homme », Revue Réformée 23 (1972), 120 ss.

Avec l’efficacité, la civilisation des Caïnites fournit au péché une consolidation institutionnelle. Lamek formule une règle que son clan observera et qui le fixera dans la vendetta interminable. Ainsi la violence se codifie, se socialise, et pourra se parer parfois des vertus de la fidélité et de l’abnégation : puisque les descendants de Lamek penseront leur devoir de le venger. Le péché se fait formellement tradition...

L’accroissement de la population de la terre s’accompagne, dès lors, d'une corruption toujours pire. La Genèse souligne l’augmentation quantitative : les mœurs se dégradent dans un pourrissement généralisé, partout déborde l’ordure (Gn 6.5,11s). On pourrait parler d’extension « culturelle » du péché, en soulignant que la nature de l’homme en est aussi imprégnée : dès son jeune âge (8. 21). Une formule frappante résume tout : raq ra‘, seulement du mal (6. 5).

La seule question d’interprétation difficile concerne le sens, dans ce tableau, du début du chapitre 6. Comment comprendre ce mystérieux passage ? Qui sont ces « fils de Dieu » qui ont pris des femmes parmi les filles de l’humanité ’âdâm, avec l’article)? Si on écarte les fantaisies d’une certaine science-fiction, avec ses extra-terrestres, trois propositions rivales restent en présence.

La plupart des critiques contemporains attribuent au texte un sens voisin de celui qu’y trouvaient le judaïsme apocalyptique et certains rabbins. Il s’agirait d’une légende populaire de Titans orientaux (BJ). Les « fils de Dieu » seraient des êtres célestes, en accord avec l’usage habituel de l’expression (elle est employée couramment pour les anges). Ils se seraient laissé séduire par les belles créatures de la terre, auraient forniqué avec elles, et engendré des êtres hybrides, les 'Nephilim, ou Géants. Si on met entre parenthèse les difficultés doctrinales, deux objections surtout ébranlent cette exégèse. Ses défenseurs sont obligés de reconnaître que le texte ne fait nulle part des Nephilim ⁹ le fruit des unions en cause : ils supposent que l’auteur de la Genèse a remanié et « démythologisé » une version différente de l’épisode ¹⁰. Autant dire qu’ils appuient l’hypothèse sur l’hypothèse. D’autre part, ils ne tiennent pas compte du sens de la formule « prendre femme » : elle ne conviendrait pas pour la faute chamelle qu’on imagine pour les anges ; elle vise régulièrement la conclusion d’unions matrimoniales.

⁹ Le sens du nom Nephilim n’est pas assuré ; étymologiquement (de nâphal, ou pâlê ?) on n’explique pas la traduction gigantes des LXX ; en Nb 13.33 certains Nephilim sont des géants. (Gibbôrim, ensuite, est un nom commun pour les « preux », les vaillants guerriers.)
^{10
G. von Rad, 112s.; von Rad reconnaît que la phrase
sur les Nephilim, dans le texte actuel, ne donne qu’une indication de
temps.}

Après Jules Africain (environ 170-240) et saint Augustin¹¹, plusieurs adoptent une interprétation facilitante ¹². Les « fils de Dieu » représenteraient la lignée de Seth, qui invoquait le nom du SEIGNEUR (Gn 4.25 s.) ; les « filles de l’humanité », les Caînites. Le texte stigmatiserait les premiers mariages mixtes, corrupteurs de la pureté religieuse, et dont les pareils seraient un piège pour Israël (cf. Ex 34.16, etc...). Cette thèse nous paraît faible. Certes les élus du SEIGNEUR sont pour lui des fils (Dt 14.1), et les hommes pieux s’adressent à lui comme « la génération de ses fils » (Ps 73.15), mais l’expression toute faite « fils de Dieu » ne sert nulle part, dans l'Ancien Testament, à désigner les justes, les fidèles. Il est très peu plausible que la formule désigne les Sethites. Semblablement, « filles de l’’âdâm » étonnerait pour les seules Caînites, puisque les fils de Seth ne descendraient pas moins qu’elles de l'Homme, Adam.

^{11
Renseignement dans Chaîne, 103.
¹²Récemment encore, Goldstain,
224 ; J. Barton Payne (pp. cit. ch. VIII, note 3), 205 ss. Traitement
plus ancien, développé : Keil, 127 ss.}

Meredith G. Kline rend vigueur, quant à lui, à la vieille interprétation du Targtm d’Onkelos et de la traduction de Symmaque, maintenue jusqu’à nos jours par certains exégètes juifs ¹³. Les « fils de Dieu » seraient les princes, « êtres divins » selon les conceptions de la royauté communes dans l'Ancien Orient. La Bible elle-même peut appeler les juges terrestres « dieux » ou « fils du Très-Haut » parce qu’ils représentent, avec délégation de son autorité, le SEIGNEUR (Ps 82, etc.) : Genèse 6 évoquerait le langage des prétentions royales répandues dans le paganisme, par corruption de l’institution divine. Ainsi l’épisode décrirait l’émergence, dans l’humanité plus nombreuse, de structures sociales nouvelles : la concentration du pouvoir entre les mains de potentats arrogants, divinisés, sans frein dans leurs appétits. Il rapporterait la constitution de vastes harems, signes de la démesure, ces hommes « divins » choisissant à leur guise, dans la population, les femmes qui leur plaisaient On voit le progrès par rapport même à Lamek, chef de clan bigame ! Kline, soutenu par de bons connaisseurs ²³⁰, plaide que cette lecture donne une bonne correspondance avec les récits babyloniens du Déluge. Elle donne à l’expression « fils de Dieu » un sens vraisemblable : très vraisemblable pour le milieu originel de la tradition recueillie en Genèse 6. Mais une formidable objection surgit : saint Jude paraît se rallier à l'interprétation angélologique ou démonologique des pseudépigraphes juifs, et voir dans les « fils de Dieu » des anges qui « ont forniqué et couru après chair étrangère. (Jude 6, 7) ²³¹. Du coup, l'Ecriture cautionnerait plutôt la première des trois thèses (sans l’idée, cependant, d’une progéniture monstrueuse).

^{13 M. G. Kline,
a Divine Kingship and Genesis
6.14 », Westminster
Theological Journal
24 (1961-1962), 187-204.}

Entre la première et la troisième interprétations, qu’il est difficile de trancher ! Périlleusement, pourrait-on les rapprocher par la pensée biblique que les « Puissances » sont à l’œuvre derrière et avec les puissants (Dn 10) ? Dans les conceptions du judaïsme apocalyptique que Jude semble autoriser, les deux catégories tendent parfois à se confondre²³²; on pourrait concevoir que les anges aient agi en s’associant des instruments humains. Et si la Genèse a pensé à des rois divinisés, grands prêtres des cultes idolâtres, grands maîtres des arts magiques, on peut être sûr que ces hommes communiquaient avec le monde des esprits mauvais. Sans décider le sens exact des versets énigmatiques, on peut donc y lire le témoignage d’un accroissement du péché par prolifération des influences occultes, mélange malsain des révoltes célestes et terrestres. Corruption toujours pire.

Le Déluge n’a pas suffi pour redresser le penchant dégradant de l’humanité (Gn 9. 22, 25) ; au contraire, l’histoire subséquente fait assister à un nouveau développement du mal : l'union dans l'orgueil, le péché impérial. A Babel (ou Babylone : l’original n’a qu’un seul et même nom), les hommes ont prouvé qu’ils étaient encore capables de s’unir — pour tenter la conquête du ciel.

Par sa fausse naïveté, par ses jeux de mots, le récit de Genèse 11 ressemble étonnamment à celui de Genèse 3. C’est au fond le même projet que l’homme veut réaliser dans les deux chapitres : l’égalité avec Dieu, l’autonomie. Il veut s’exalter jusqu’aux cieux, au lieu de remplir la terre. Il prétend se faire un nom, au lieu de recevoir son nom du Créateur. D. Lys observe que les jeux d’assonances du verset 3 — qu’il rend habilement : « La brique leur servit de roc, et le bitume leur servit de béton » — exprime l’effort pour changer l’être des choses dans leur création ²³³, donc pour se substituer au Créateur. La « tour » est sans doute un premier ziggourat : figure de la montagne cosmique, capable de domestiquer tout le mystère de la réalité, de capter tout le sacré, de tenir lieu pour les hommes de point de référence ultime. Sa construction signifie la mainmise de l’homme sur l’absolu, comme en Eden, la manducation du fruit défendu.

La différence, entre Eden et Babel, c’est celle qui sépare l’acte individuel et l’œuvre collective. Le nom « Babylone » évoquait le plus prestigieux des vieux empires. L’empire permet la grandeur, et fait paraître à portée de main l’absolu, la totalité. Un système théorique et pratique s’élabore, une langue, une tour, qui englobera tout : achevé, il proclamera l’autonomie de l’humanité, et déterminera complètement les individus. Le ziggourat, c’est le Système ! Devenu l'entreprise de la collectivité, le projet pécheur prend le visage du totalitarisme, avec pour moyens la technique et l’idéologie. Si Genèse 3 révèle la racine religieuse du mal humain, Genèse 11 le montre dans son expression politique, la plus consistante et peut-être la plus terrible.

Le jugement inéluctable

Le péché ne peut pas ne pas recevoir son salaire. Comme son ombre talonne celui qui court, le cortège des peines, le cortège de la mort, suit aussitôt le progrès du mal.

Caïn, à l’évidence, moissonne de son crime l'errance apeurée. Il est maudit de la terre, qui a bu le sang de son frère (Gn 4. 11), alors qu’au chapitre 3, le sol seulement était maudit : l’aggravation implique sans doute qu’aucun lieu ne voudra servir d’asile au meurtrier, que la terre, témoin de son acte, le repoussera toujours. Adam n’était encore qu’un exilé ; Caïn sera un fugitif, nâ‘ et nâd, errant et vagabond (v. 12). Le pays de Nod lui-même, à l’orient d’Eden, du côté que gardent les kerûbîm et l’épée, ne lui sera pas un véritable asile puisque le nom en signifie la fuite (v. 16).

Son sort arrache au brutal la première plainte humaine qui nous soit rapportée : « Ma faute est trop lourde à porter » (v. 13). Elle est poignante. Certes, cette plainte ne permet pas de réhabiliter Caïn : il s’apitoie sur lui-même, et il n’a pas un mot de regret pour l’acte qu’il a commis. Mais elle démontre à quel point le coupable est victime, par effet de boomerang, du mal qu’il a fait. Si le Caïn de la Bible ne dit rien de l’œil de la conscience, il confesse la conséquence primaire de la violence fratricide, la peur. C’est la peur qui le fera fuir. L’homme un loup pour l’homme : en déclenchant cette logique, Caïn la découvre réversible, avec terreur.

Pour la descendance de Caïn, le récit biblique ne précise pas la peine subie. Sans doute l’estime-t-il trop évidente dans la multiplication même du mal pour qu’il soit nécessaire de l’expliciter, et assez semblable à la peine de l’ancêtre. Lamek entre dans le cycle infernal de la guerre entre les familles, et de la surenchère dans la destructivité. Cette surenchère n’est qu’une autre forme de la fuite qui faisait errer Caïn — avec le même moteur d’angoisse. Qui ne sait ce qui se cache sous les rodomontades, sous les tirades flamboyantes de l’agressivité ? Inavouable, refoulée, la peur.

Le châtiment de la corruption toujours pire, c’est, bien sûr, le Déluge. L’examen des diverses questions qu’on peut débattre, littéraires, scientifiques, etc..., nous ferait outrepasser les limites de notre étude, mais nous devons discerner comment l’engloutissement de l’humanité par les eaux constitue le « salaire du péché ». On peut résumer en suggérant que le Déluge marque la fin de la patience, qu’il opère le nettoiement du monde, et comme une sorte de « décréation ».

La démesure des transgressions, dans l’épisode des « fils de Dieu », fait annoncer par le SEIGNEUR : « Mon Esprit ne dirigera pas toujours l’homme, étant donné ses erreurs : il n’est que chair et ses jours seront de cent vingt ans » (Gn 6. 3 — TOB). Pour deux mots la traduction reste incertaine : « étant donné ses erreurs » pourrait se lire « puisqu’aussi bien » ²³⁴ ; surtout le verbe est diversément rendu par les traducteurs : « diriger », « contester », « habiter » (avec les versions anciennes), ou même « être humilié » ²³⁵. Mais il est clair que Dieu estime avoir assez longtemps supporté les agissements des pécheurs. Puisque les hommes, peut-être, se livrent aux influences d’autres esprits, son Esprit les abandonnera à leur égarement ; malgré leurs prétentions divines, ils ne sont que chair et subiront la maîtrise du seul Maître ; le SEIGNEUR accorde encore un sursis avant la catastrophe, cent vingt ans, mais c’est le propre de la patience d’avoir un terme ²³⁶.

La terre s’est tellement remplie de violence (6.11, 12) que Dieu doit projeter sur elle la plus gigantesque ablution pour la laver de sa souillure : il emploie lui-même le verbe « effacer » (6. 7 ; 7. 4, 23). L’universalité du fléau correspond à l’universalité de la corruption. Le texte met d’ailleurs en valeur l’idée de correspondance en répétant le même verbe : « Et la terre s’était corrompue... (6.11)... voici elle s’était corrompue tandis que toute chair avait corrompu sa conduite... (v. 12) ; ... voici, je vais les « corrompre » avec la terre (v. 13) ²³⁷. » C’est comme s’il appliquait la loi du talion, ou bien cette logique : puisque les hommes ont plongé le monde dans le chaos moral, ils sont punis par le chaos physique. Le Déluge a ainsi le caractère d’une juste rétribution.

Le retour au chaos, c’est la création à l’envers. Le troisième aspect du jugement que met en valeur la Genèse, c’est celui de l’annulation par le SEIGNEUR de son œuvre, de la décréation. Il se repent d’avoir fait l’homme sur la terre (6. 8). Il défait ce qu’il a fait. Il déchaîne les eaux qu’il avait séparées : les eaux d’en-bas submergent le sec, et les eaux d’en-haut les rejoignent, dans un retour au grand mélange du tôhû-bôhü (7. 11). La terre tirée de l’eau y retourne (2 P 3. 5, 6). La décréation du Déluge, malgré son ampleur, n’a pas été complète : seulement tendancielle. Mais le thème est assez distinct pour faire réfléchir : telle est la nocivité du péché, intensivement comme extensivement, qu’aucune thérapeutique douce ne peut plus y remédier et qu’on ne peut espérer de la vieille terre aucun amendement satisfaisant. Le Déluge dénonce la perversion du péché comme « mal radical » et « totale dépravité ». C’est pourquoi, sans doute, il est, dans le Nouveau Testament, figure privilégiée de la fin du monde (Mt 24. 37 s. et par. ; 2 P 3).

L’orgueil de Babel est voué à l’échec. Le jugement qui frappe l’entreprise impériale, totalitaire, c’est l'aboutissement directement contraire aux fins qu’elle s’était proposée. La tour reste inachevée, cible des railleries de tous les passants : Voilà des hommes qui ont commencé de bâtir et qui ont été incapables d’achever (cf. Le 14.29s.). L’union forcée engendre la division, la dispersion. La prétention de toucher aux cieux sombre dans la confusion. Le rire du SEIGNEUR, qui se moque des conspirateurs présomptueux (Ps 2. 4), éclate dans le jeu de mots sur le nom de Babel ; alors que les Babyloniens lui donnent le sens de Porte-de-Dieu (Bab-ili), la Genèse le rapproche de balai, la racine de la confusion, du « blablabla ». On ne résiste pas au plaisir de citer l’équivalence (très recherchée) de D. Lys pour 11. 9a : «On l’a appelée du nom de Babylone, car là le Seigneur a fait de la langue unique de la terre un multiple babil honni !²³⁸ »

L’échec ridicule de Babel signifie l’échec des tentatives totalitaires. Aucun système humain ne parvient à tout embrasser : subsiste toujours de l’irréductible, semence de révoltes, condamnation de la tyrannie des maîtres et des maîtres-penseurs²³⁹. Même le plus parfait des systèmes, le totalitarisme de la Babylone finale, de l’Anti-Christ, ne pourra pas réaliser sa folie impérialiste ; seule ses péchés s’accumuleront jusqu’au ciel (Ap 18.5) ²⁴⁰. S’il semble d’abord réussir, le Système n’est capable, dans la mesure de sa réussite, que d’engendrer la confusion. Seule la supériorité du Dieu du ciel permet d’unir et d’ordonner ; en se substituant à la transcendance, et s’instituant sur la terre référence dernière, le projet de Babel provoque les contestations, des projets rivaux surgissent, on se divise et se disperse. L’histoire de Genèse 11 insistant sur le sort du langage (vraiment l’expression de la vie humaine !), il est permis de relever comment la loi se confirme aujourd’hui dans ce domaine : comment la parole divorcée du souci de vérité se désagrège en répétitions de signaux et vociférations de slogans — chaque univers de propagande opposé à son rival et les mots vidés de leur sens. Perte du lien, perte du sens : il ne faudrait pas estimer légère la peine du péché à Babel.

Les signes de la grâce

Mais Dieu. Mais la miséricorde de Dieu. Si le péché même a le temps de se développer, et la mort de le suivre, c’est que Dieu dans sa miséricorde a autre chose en vue. Il l’a laissé clairement entendre dans le verdict qu’il a prononcé sur les premiers pécheurs. Dans les chapitres qui suivent, il donne d’autres signes de sa grâce : soit qu’il adoucisse les peines, soit qu’il prépare l’avenir.

Le SEIGNEUR n’abandonne pas le coupable Caïn. Après avoir désapprouvé son offrande et constaté les mauvais sentiments qui lui remplissent le cœur, Dieu ne se détourne pas simplement de Caïn : il l'honore d’un appel. Dieu confirme qu’il ne laisse pas l’humanité toute désarmée sous la coupe du Serpent. Il exhorte Caïn à la réaction virile qui s’impose contre le péché avide de se coller à lui ; il lui offre implicitement son aide pour repousser la tentation (4.6 s).

Quand Caïn a commis son forfait, le SEIGNEUR entend la plainte, pourtant déplaisante, du meurtrier. Il met sur lui un signe, le sceau de sa protection, comme il avait fait des vêtements pour couvrir la détresse d’Adam et Eve (4. 15). Il apaise ainsi un peu de la peur du pauvre fuyard. En proclamant qu’il punira lui-même quiconque attenterait aux jours de Caïn, Dieu semble introduire un embryon d’institution judiciaire, puisqu’il retire aux personnes privées le droit de la vengeance. En tout cas, Dieu prouve à quel point le pécheur reste pour lui un homme, dont il veut encore s’occuper.

En face de la consolidation « civilisée » de la violence, avec la tradition des Caïnites et de Lamek, Dieu suscite une autre tradition dans l’humanité. A la place d’Abel, il accorde un autre fils, Seth (4.25). Il est intéressant que le nom de Seth (shêt) soit mis en rapport par sa mère avec le verbe shùt, « placer », « désigner », « instituer » ; car c’est le verbe de la déclaration de 3.15 : « Je mettrai (ou instituerai) hostilité... » Seth et sa descendance entretiendront l’inimitié à l’égard du Serpent. Le texte ajoute qu’avec Enosh, fils de Seth, « on commença à invoquer le nom du SEIGNEUR » (4. 26) : suggestion qu’un culte organisé, avec ses « institutions », fait pièce à la civilisation du mal. Hénok, qui marcha avec Dieu (5. 22, 24) et Noé, l’instrument de la consolation (5. 29) montrent que la grâce de Dieu n’a pas été vaine dans la lignée de Seth.

Ce qu’a fait le SEIGNEUR pour ce Noé : Voilà, sans contredit, le déploiement le plus éclatant de la grâce dans l’histoire de l’humanité primordiale. Comme le Déluge y est le châtiment, le salut de Noé y est la démonstration de la faveur divine, et la figure de la rédemption. Un détail pittoresque, par son contraste avec le récit babylonien, illustre le thème de la grâce : alors que le « Noé » babylonien dans l’épopée de Gilgamesh, doit refermer lui-même la porte de l’arche, c’est le SEIGNEUR, dans la Genèse, qui s’en charge et marque admirablement sa sollicitude pour son serviteur (7.16). Le Nouveau Testament n’hésite pas à voir dans le salut de Noé le « type » de la délivrance obtenue en Jésus-Christ et dont le baptême est le signe (1 P 3.21). Que Noé et les siens aient été huit prend valeur symbolique (1 P 3.20) : le huitième jour, jour de la résurrection de Jésus, est celui de la nouvelle création puisque le septième jour est celui de la conservation de l’ancienne ²⁵.

²⁵ Signalons aussi que la valeur numérique de lêsous (Jésus en grec) est 888.

Nouvelle création ! Si le jugement d’une terre corrompue a eu valeur de décréation, la faveur faite à Noé et la restauration des conditions normales d’existence après le reflux des eaux peuvent compter comme re-création. Lorsqu’on considère l’ensemble de la Bible, il est difficile de ne pas discerner dans l’histoire de Noé la figure de la nouvelle création annoncée par Esaïe, inaugurée par Jésus-Christ.

D’ailleurs, comme dans la création originelle, Dieu a fait alliance avec l’humanité, il traite de même alliance avec Noé. Cette alliance regarde des deux côtés. La restitution de la terre après le Déluge a été matériellement la restauration de la situation antérieure, mais aussi, venant après le jugement, une figure de la nouvelle création ; l’alliance avec Noé répète l’alliance d’Eden, mais sert aussi de figure à la nouvelle alliance. Dieu confirme ses premières dispositions qu’il n’a pas abrogées ; il accorde encore la fécondité et la domination (9. 1 ss.) et rappelle la création de l’homme en son image (9. 6) ²⁶. Mais d’autres dispositions s’ajoutent parce que le péché est entré dans le monde, avec tout le cortège de ses conséquences, et elles font penser parfois à la nouvelle alliance. Les animaux désormais redouteront l’homme (9. 2) ; leur chair lui servira de nourriture (9. 3) ²⁷. Dieu généralise ce qu’il a fait pour Caïn et institue la répression judiciaire de l’homicide (9. 5, 6). Autant de traits qui signalent la présence d’antagonismes, un nouveau climat, globalement : les effets du péché. L’important, c’est que Dieu prenne en charge la situation altérée : qu’il ne se borne pas à effacer, mais qu’il assume ce qui est intervenu. En cela, il indique déjà la direction de la nouvelle alliance. En particulier, par l’interdiction du sang (9. 4), il se réfère au système sacrificiel — Dieu réserve à ce système le sang animal pour représenter substitutivement la vie des hommes (Lv 17. 11, 14) ; c’est en passant par le sacrifice que les hommes pourront manger de la viande, profiter de la mort animale. Or, dans la nouvelle alliance, c’est bien par le sacrifice (qui fut aussi un acte judiciaire !) que Dieu a pris en charge le mal : il offre la vie à celui qui « mange », par la foi, la chair sacrifiée du Fils de l’homme (Jn 6).

²⁶ Nous considérons que les clauses de Gn 2 impliquent les dispositions de Gn 1, énoncées dans un autre langage.

²⁷K. Barth, 222 ss., interprète brillamment cette addition, en supposant que l’alimentation camée était exclue (pour l'homme et les betes) dans l’ordre de Gn 1 ; mais il évite les difficultés en situant cet ordre hors de l'histoire naturelle, dans une « préhistoire » dont « on ne peut parler », sans activité de la créature (222, 225 s.). Nous ne pouvons pas nous rallier à cette solution, solidaire des thèses cardinales du barthisme. Nous pensons que l’addition de Gn 9 est significative, mais qu'il ne faut pas y voir un changement de loi : le texte ne dit pas que l'on passe de l’interdiction (Gn 1) à la permission (Gn 9) ; il omet ou il mentionne pour suggérer. Par projection anthropomorphique, la mort animale, qui n’est pas un mal en soi, suggère l’introduction de la violence mauvaise, etc... Gn 1, dans sa représentation stylisée de l’état originel, omet le trait pour suggérer la perfection de l’harmonie ; Gn 9, au contraire, l’ajoute pour suggérer que la paix s’est brisée.

En outre, le SEIGNEUR fait une promesse ; c’est le cœur de son alliance avec Noé. Il assure solennellement l’humanité qu’il n’y aura plus de Déluge, de malédiction supplémentaire du sol, ni d’extermination de l’humanité (8. 21s.; 9.9 ss.). L’engagement surprend d’autant plus que Dieu rappelle expressément la corruption radicale du cœur de l’homme (8. 21). La promesse vaut malgré le péché, sans que le péché soit un seul instant minimisé ! C’est dire que la promesse est grâce pure : grâce qui surabonde là même où abonde le péché. Il est significatif que Dieu la fasse après avoir respiré le parfum propitiatoire du sacrifice (8.20). Dieu ne s’engage-t-il pas parce qu’il a déjà décidé, pour rétribuer le péché qui recommencera bientôt à proliférer, un autre jugement que celui du Déluge, un autre sacrifice apaisant que celui de Noé ? Dieu promet parce qu’il a déjà prédestiné l'Agneau qui portera et ôtera le péché du monde, le sacrifice de la nouvelle alliance. Le signe associé, l’arc dans la nuée, parle de paix après le combat (l’arme déposée), de lien entre ciel et terre réconciliés, de lumière de la grâce qui traverse les eaux menaçantes de la Colère...

La lumière de la grâce se laisse si bien reconnaître dans le déroulement raconté par la Genèse qu’on est surpris d’abord de ne plus rien en percevoir dans le récit de Babel. Dans ce dernier épisode, le jugement serait-il le seul et le dernier mot ?

On peut sans doute découvrir une grâce dans l’échec de l’entreprise impériale. Le SEIGNEUR délibère avec lui-même en Genèse 11. 6, 7 d’une manière très semblable à celle de 3.22, et les deux réflexions se comprennent de façon analogue. Le SEIGNEUR paraît craindre la réussite des hommes, mais la naïveté voulue de l’expression réclame interprétation. En 3. 22, Dieu écarte la pensée impensable de la participation aux deux arbres à la fois : et parce que ce serait le pire. En 11. 6, 7 il écarte la pensée impensable de la réussite de l’humanité dans son projet collectif de domestication de l’absolu, de maîtrise totale. Impensable : l’Anti-Christ lui-même n’y parviendra pas. Mais ce serait aussi le pire, la terreur sans nom, dont les totalitarismes précurseurs de l’Anti-Christ final et de sa Babylone esquissent l’image insoutenable. Mieux vaut encore le mal de la dispersion et de la mésentente. En empêchant l’achèvement de la tour, Dieu use de miséricorde envers ces déments que sont les orgueilleux.

Mais il y a plus encore. De quel droit s’arrêter au chapitre 11, verset 9 ? Il faut continuer à lire : suivent les tôledôt de Sem, et celles de Tèrah (à partir de 11.27). De la famille de Tèrah, du sein de la dispersion des peuples, d’Ur en Babylonie, le SEIGNEUR appelle Abram. La question du salut restait posée à la fin du récit de Babel : « La réponse de notre narrateur, dit excellemment G. von Rad, est dans le point de jonction avec l’histoire du salut ²⁴¹. »

Avec Abram — Abraham, le dixième depuis Noé comme Noé est le dixième depuis Adam, commence le resserrement décisif du plan de Dieu ; il vise son aboutissement : ce descendant d’Abraham par qui toutes les nations de la terre auront part à la bénédiction. Il vise Jésus-Christ, et ceux qui forment en lui la vraie postérité du père des croyants, l’humanité rassemblée par la grâce.

Il faudrait commenter tout le Nouveau Testament pour décrire l’œuvre de la grâce, l’œuvre que vise la vocation d’Abraham !

Elle permet l’anti-Babel, comme le manifeste le miracle des langues, le jour de la Pentecôte ; par le don du Saint- Esprit, disaient les Pères, « l’humble piété des fidèles a fait concourir la diversité des langues à l’unité de l'Eglise, en sorte que ce que la discorde avait désagrégé, la charité le réunit » ²⁹. L’Apocalypse insiste sur le rassemblement par le sacrifice de Jésus-Christ d’hommes « de toute tribu, langue, peuple et nation » (Ap 5.1).

Elle commence de mettre en œuvre la nouvelle création (Ga 6. 15 ; Ep 2. 10 ; 2 Co 5. 17, etc.), pour l’humanité rachetée qui traverse les jugements de ce monde dans l’arche du salut (1 P 3.20 s.).

Elle constitue l'Eglise, convocation de ceux qui invoquent, comme Enosh, le nom du SEIGNEUR pour être sauvés, et marchent avec lui comme le fit Hénok.

Elle met sur le front des coupables grâciés une marque protectrice (Ap 7. 3) d’autant meilleure que le signe sur le front de Caïn, que le sang de Jésus-Christ proclame un meilleur message que le cri du sang d’Abel (Hé 12. 24).

Elle permet, la grâce, à la descendance de la femme, par Celui qui s’est laissé meurtrir « en retour » pour ses frères, d’écraser l'Adversaire, à la tête, définitivement. Elle rend aux hommes la Vie du paradis de Dieu. Elle leur donne, recréés en son image, fils dans le Fils, de l’appeler Père pour toujours.

²⁹ Le Pseudo-Fulgence, Sermon 51, cité par Goldstain, 261.

Appendice A

Les hypothèses scientifiques et le début de la Genèse

Il ne faut pas que plane sur l’interprétation de la Bible l’ombre des hypothèses présentement admises parmi les savants. Moïse les ignorait, nous devons les « oublier » — pour bien entendre son sens sans interférence, le sens de l'Instruction divine. Mais ensuite, il serait irresponsable de prolonger l’oubli méthodique. Le règne universel du Dieu unique nous interdit le cloisonnement, la schizophrénie. Le croyant ne peut éluder ni l’examen critique et prudent des théories, ni la tâche de relier ses conclusions à l’enseignement de la révélation — chacun, bien sûr, dans les limites de sa vocation personnelle.

Hélas ! Pour bien juger des positions actuellement tenues sur les origines (du monde, de la vie, de l’humanité) et du rapport avec Genèse 1-3, il faudrait maîtriser, outre la philologie pour l’exégèse, plusieurs disciplines scientifiques. De nombreux auteurs, diversément armés, se sont engagés dans l’entreprise, en particulier un groupe de savants aux Etats-Unis que nous avons appelés « anti-scientistes » et qui préfèrent se dire « créationistes » (ils s’estiment les seuls créationistes conséquents), et « catastrophistes », à cause du rôle que joue la catastrophe du déluge dans leur explication des phénomènes. Ces savants (plusieurs centaines de diplômés dans la Création Research Society) ressuscitent une thèse fort populaire parmi les fondamentalistes des années 1925-1930, après The New Geology de George Mc Cready Price (1923), mais ils ont plus de répondant scientifique ; Henry M. Morris et John C. Whitcomb ont lancé le mouvement avec leur grand livre The Genesis Flood (Philadelphie: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1961) ; plusieurs autres livres ont suivi (cf. notre bibliographie pour deux d’entre eux), et en français, Jean Flori et Henri Rasolofomasoandro (adventistes comme l’était d’ailleurs Price) ont publié une synthèse claire et modérée, Evolution ou création ? (Dammarie-les-Lys : Ed. SDT, 1973). Mais ils ne convainquent pas tout le monde ! Comme leurs arguments sont encore mal connus en Europe, nous pensons utile d’en faire entendre l’écho ; en même temps nous évoquerons la réplique d’autres savants-croyants (attachés eux aussi à l'autorité du texte biblique, mais plus proches de la science officielle). Qu’on ne nous demande pas d’arbitrer : nous déclinons toute compétence : nous ne pouvons donner que des avis théologiens et les impressions d’un lecteur attentif.

Notre rapide compte rendu doit choisir : parmi les « zones de friction » nous sélectionnerons les questions relatives à la détermination des âges; puis à l'origine des espèces vivantes; enfin, à l'origine et l'antiquité de l'homme (l'homme biblique précisément). Ces trois problèmes sont liés mais distincts, et semblent comporter les plus gros enjeux. D'autres questions, certes, suscitent des controverses. Au XVIIe s., luthériens et réformés disputaient de la solidité du firmament et de l’existence ou non d’un océan supérieur pour la Genèse (cf. K. Barth, 147 s. ; voir Keil, 52 s., en faveur de la thèse calviniste) ; les anti-scientistes raniment la querelle, en supposant que la terre anté-diluvienne était couverte d’un dais fort épais d’eaux atmosphériques, précipitées sur la terre lors du Déluge (Genesis Flood, 77). Les anti-scientistes rejettent aussi les opinions majoritaires sur la formation des galaxies, du système solaire, de la lune ; ils font état de difficultés comme la différence de composition des roches lunaires et des roches terrestres, ou le mouvement rétrograde d’un tiers des satellites par rapport à leurs planètes (SC 25-31 ; cf. J. C. Whitcomb, The Early Earth, Winona Lake : Baker, 1972, pp. 41-60). Cependant, ils ne persuaderaient guère si ces seules thèses étaient en cause. L’évocation des eaux « d’en-haut » (Gn 1) reste trop brève pour qu’on impute au texte une théorie bien nette à leur propos. Quant à la cosmogonie en faveur parmi les savants, plutôt que d’achopper à ses difficultés, comme les anti-scientistes, celui qui lit le chef-d’œuvre pédagogique de Roland Omnès, l'Univers et ses métamorphoses (coll. Savoir ; Paris : Hermann, 1973) admire plutôt que tant d’énigmes aient été résolues ; il s’émerveille, avec P. Chaunu, de la concordance entre l’affirmation biblique du commencement et le modèle de Gamow, ou théorie du big bang primitif, de la période hadronique (un dix-millième de seconde), pendant laquelle, dit le théorème de Hawking, en usant de la plus belle litote jamais écrite, il doit « s'être passé quelque chose de bizarre » (Omnès, 121). Cette théorie, contraire au désir matérialiste de conférer l’éternité à la matière, est la seule qui bénéficie d’une amorce de vérification expérimentale (découverte en 1965 par Penzias et Wilson d’un rayonnement thermique isotrope dans l’univers, prédit par Gamow, cf. Omnès, 95 s.). Les anti-scientistes ne la récusent qu’en fonction de leurs choix sur les autres questions, plus décisives — celles, surtout, que nous voulons considérer.

La mesure du temps

Pour la théorie du big bang, l’univers est en expansion depuis 13 milliards d’années. Notre terre est plus récente : on lui en accorde généralement 4,5 milliards (les roches les plus anciennes atteignant 3,5 milliards, cf. Omnès, 173). C’est depuis le XVIIIe s. que la géochronologie envisage des durées de cet ordre de grandeur, depuis que les géologues interprètent de nombreux phénomènes (roches sédimentaires, etc.) comme le résultat de processus extrêmement lents, étalés sur des centaines de millions d'années, et foncièrement semblables à ceux qu’on observe aujourd'hui (uniformitarisme). Une échelle des ères et des âges a pu être dressée en fonction de l’étagement des couches rocheuses et des indices de leur formation, et avec l’aide supplémentaire que fournissent certains fossiles dits « caractéristiques » ou « stratigraphiques », témoins abondants et spécifiques de leur époque. Depuis environ trente ans, les méthodes radiométriques ont permis de confirmer, préciser, ou corriger, les chiffres anciens. Elles se fondent sur le même principe : elles mesurent le temps écoulé grâce à la constance de la vitesse de désintégration d'éléments radioactifs. Lorsqu’un corps radio-actif donne naissance à un autre (élément « fille» , radiogénique), puisque la vitesse du processus, invariable, est connue, il suffit de savoir quelle proportion du corps initial (« parent ») s’est désintégrée pour calculer le temps. Ainsi on sait qu’une quantité donnée d’U²³⁸ met 4,5 x 10⁹ années pour que sa moitié soit devenue du Pb²⁰⁶ (c'est la période, ou « demi-vie » de l'U²²⁸) : si l'on détermine dans une roche qu’il y a une quantité de Pb²⁰⁶ radiogénique équivalente aux trois-quarts de la quantité initiale d'U²²⁸, on conclura que la roche est vieille de 2 x 4,5 x 10⁹ ans (deux demi-vies). On utilise de cette façon ce qu’on sait de la désintégration de l'Uranium et du Thorium en Plomb (U²²⁸ ---► Pb²⁰⁶ ; U²³⁵ ---► Pb²⁰⁷, période de 7,13 x 10⁸ ; Th²³² ---► Pb²⁰⁸, période de 139 x 10¹⁰), du Potassium radio-actif en Argon (K⁴⁰ ---► Ar⁴⁰, période de 131 x 10⁹)» et du Rubidium radio-actif en Strontium (Rb⁸⁷ ---► Sr⁸⁷, période de 5 x 10¹⁰). Une méthode semblable sert à dater les restes végétaux ou animaux selon que le Carbone radio-actif (C¹⁴---► N¹⁴), fixé par l’être vivant dans la proportion où on le trouve dans l'atmosphère, se désintègre après sa mort avec une demi-vie de 5 730 ans ; mais à cause de la brièveté de cette période, on ne peut pas mesurer avec certitude des âges supérieurs à 40 000 ans.

La plupart des croyants bibliques, informés des conclusions géochronologiques, les reçoivent sans difficulté. Si nous réservons pour l’instant la question de l’antiquité de l’homme, nous discernons aisément que les Jours de Genèse 1 ne contredisent les datations proposées qu’interprétés littéralement. Or la plupart y voient des Jours-Epoques, ou, globalement, une forme littéraire (ainsi, par exemple, Ramm). Pour eux (pour nous), aucun problème du côté de la Genèse.

Les anti-scientistes se réclament le plus souvent d’une interprétation strictement littérale de la Genèse (Flori et R. semblent faire exception, cf. en particulier p. 299). Dès lors, dans l’assurance de leur foi, ils remettent en cause les résultats et les procédés de la chronométrie « officielle » : sans retourner à la chronologie du Moyen-Age, ils ne peuvent étirer les généalogies de la Bible sur plusieurs dizaines de milliers d’années (Genesis Flood, 474489). Parfois ils rappellent l’ingénieuse pensée de Philip H. Gosse (Omphalos, 1857 ; cf. Ramm, 192 ss.): Dieu devait créer le monde avec l'apparence de l’âge pour obtenir dans l’instant le monde tel qu’il le voulait : les fruits comme s’ils avaient mûri, les roches sédimentaires comme si elles venaient de dépôts mille fois millénaires, le premier homme, peut-être, avec un nombril (SC 209 s. ; Whitcomb, Early Earth, 3037־). Mais ce principe, en soi fort bien conçu, ne peut expliquer qu’une fraction des apparences d’âge : ou alors Dieu aurait semé partout de faux indices pour égarer les chercheurs ! Aussi les anti-scientistes consacrent-ils l'essentiel de leurs forces à la critique scientifique des méthodes de datation, et complètent leur réquisitoire par la mise en valeur de signes de jeunesse que d’autres négligent.

C’est l’uniformitarisme de la théorie commune qui en constitue, pour les anti-scientistes, le vice originel (Flori et R., 26-32). Pourquoi projeter dans le passé les conditions présentes et refuser d’imaginer des événements prodigieux, capables de produire par des pressions énormes, des chaleurs intenses, etc..., ce qui réclamerait autrement des millénaires ? Elaborant un catastrophisme assez différent de celui de Cuvier, les anti-scientistes expliquent par le seul Déluge noachique la formation de la plupart des roches et des fossiles, y compris les roches d’origine biologique grâce à « la densité extraordinaire » de la vie dans les océans soudain bouleversés, et les dépôts de houille par l’accumulation du bois des forêts transporté par les courants marins (Flori et R., 41 ss. ; SC 107 ss.). Ce faisant, ils plaident que la solidification des sédiments en roches compactes s’opère beaucoup mieux par l’action rapide d'agents très puissants ; que la fossilisation (parfois d’un arbre renversé, racines « en l’air ») suppose une fixation presque instantanée, sans quoi la forme organique se serait rapidement dissoute.

Quant aux méthodes radiométriques, les anti-scientistes n’en dénoncent pas tant le présupposé principal (vitesse constante de la désintégration) que d’autres, souvent masqués, et les conditions de mise en œuvre. Dans tous les cas, pour être exact, le calcul présuppose qu’on peut discerner la quantité de l’élément-fille vraiment radiogénique des quantités du même élément qui font partie de la roche dès l’origine ; mais pour cela il faudrait connaître la répartition initiale des isotopes, et on l’ignore ; on adopte les taux moyens dans les roches non radioactives aujourd’hui, mais ces taux sont variables, et, de toute façon, on ne sait pas s’ils étaient respectés il y a des milliards d’années. Le calcul présuppose encore que le système est resté fermé : qu’il n’y a eu, au cours des temps, ni addition ni soustraction de l’élément « parent » ou de l’élément « fille » ; c’est le contraire qui est probable, avec les infiltrations, la diffusion gazeuse, parfois la capture de neutrons (ainsi Pb²⁰⁶ peut par capture se changer en Pb²⁰⁷, qui ne provient pas, alors, de la désintégration). Rien d’étonnant, aux yeux des anti-scientistes, si l’application de ces méthodes conduit à des résultats aberrants — comme pour ces basaltes de 200 ans aux îles Hawaï datées de 0,22 à 42,9 millions d’années, selon la profondeur du prélèvement sous la surface de l’océan. Cela confirme, avec les discordances entre méthodes, qu’aucun crédit ne doit être consenti aux datations « officielles » (cf. le chapitre de M.A. Cook, SSt, 79-97; SC, 137-149; Flori et R., 319-366).

Les calculs fondés sur la désintégration du C¹⁴ présupposent une concentration de cet élément dans l’atmosphère d’autrefois égale à la concentration actuelle : c’est-à-dire un équilibre fondamental entre le C¹⁴ qui se crée, constamment, et celui qui se désintègre. M. A. Cook, professeur à l'Université de l’Utah, cite des travaux qui montrent qu’un tel équilibre n’est pas réalisé : il se crée environ 40 % plus de C¹⁴ qu’il ne s’en perd (SSt, 79 ss.). Du coup, la concentration de C¹⁴ est en hausse constante, et il faut supposer que l’atmosphère ancienne en contenait fort peu : les âges doivent être révisés en baisse ; aucun d’eux en fait ne dépasse 10 000 ans, ce qui soutient la thèse de la jeune terre ! Parmi les autres signes de jeunesse, les anti-scientistes relèvent l’absence de la couche de poussière cosmique qui devrait atteindre 60 m. sur toute la terre si la terre avait 4,5 milliards d’années ; la rareté du nickel dans l’océan alors que dans la même durée les rivières auraient dû en apporter assez pour qu’on en trouve plusieurs tonnes par m², et de même pour d’autres minéraux ; la baisse d’intensité du champ magnétique, qui diminuerait régulièrement de moitié en 1400 ans, et impliquerait donc une valeur tellement élevée il y a 10000 ans qu’on ne pourrait pas remonter plus haut, etc... (SC, 151-158). La chronologie ultra-courte s’affirme, avec audace, la plus scientifique.

L’auteur de la Genèse nous a montré qu'il ne comprenait pas littéralement les Jours de sa première « tablette » : c’est donc par erreur, à nos yeux, qu’on introduit la Bible dans le débat géo-chronologique ; la révélation ne permet pas de trancher. Restent, cependant, les arguments scientifiques des anti-scientistes : comment les apprécier ?

Le profane chancelle sous le bombardement des exemples et des équations ! Il ne dispose même pas d’une réplique complète, point par point, au plaidoyer pour la très jeune terre, qui lui permette de mieux évaluer les forces et les faiblesses. Deux articles récents, substantiels, écrits par des scientifiques attachés à la Bible, ont, par bonheur, éclairé notre lanterne : John Byrt, « The Rôles of the Bible and of Science in Understanding Création », Faith and Thought 103 (1976), 158-188, s’efforce de répondre aux anti-scientistes ; A. Fraser, géologue de l'Université de Hull, examine plus spécialement leur critique des méthodes de datation Rb-Sr, K-Ar, et U-Th-Pb, dans « Radiometric Dating », Christian Graduate 30/4 (déc. 1977), 120-127.

De l’étude de Fraser, il ressort que les problèmes soulevés par l'application des méthodes radiométriques ne sont pas insolubles, et que les chercheurs parviennent de mieux en mieux à les résoudre. Pour les roches dont l’histoire géologique est simple, on obtient d’excellents taux de concordance : moins de 10 % de différence pour 75 à 85 % des mesures comparées (A. Cailleux, Géologie générale, Paris : Masson-Fides, 1976, p. 26, écrit : « Les méthodes de datation absolue, bien que partant de bases différentes, donnent des résultats en bon accord entre eux et en bon accord avec les datations relatives. Ces résultats sont importants » ; nous devons cette citation à l’amabilité de M. Jean Humbert). Quant aux discordances et aux anomalies, elles affectent les échantillons dont l’histoire a été tourmentée : on les explique par le jeu de perturbations du genre de celles que les antiscientistes évoquent ; au lieu d’en tirer prétexte pour se décourager et tout abandonner de la radiométrie, on peut apprendre à les repérer et à corriger leurs effets. A l’occasion, on note une opposition sur un fait précis entre nos auteurs : Cook, anti-scientiste, affirme que « le rapport Sr⁸⁷/Sr⁸⁶ va de 0,7 à 0,9 dans tous les échantillons, vieux ou jeunes » et que c’est en « devinant » arbitrairement qu’on a fixé à 0,708 le taux initial à partir duquel tout excès sera interprété comme radiogénique (SSt, 89) ; mais Fraser indique que le rapport varie de 0,70 à 0,72, exceptionnellement 0,73, dans les roches sans rubidium, et qu’au contraire dans celles qui en contiennent le rapport Sr⁸⁷/Sr⁸⁶ peut monter jusqu’à 3 ou plus (Fraser, p. 122) ! C’est un tout autre tableau, qui inspire autant la confiance que celui de Cook instillait le doute. Avec force, Fraser souligne que la théorie catastrophiste ne peut pas expliquer la répartition du Sr⁸⁷ : pour cette théorie, ce sont les brassages du déluge qui ont diffusé cet élément de façon inégale dans les rocs alors formés ; comment se fait-il alors que les fortes concentrations du Sr⁸⁷ apparaissent dans les roches riches en Rb ? D’ailleurs on retrouve des rapports semblables et les mêmes âges pour les météorites et les roches lunaires, qui n’ont pas souffert du déluge.

Il semblerait peu sage d’exclure une origine « catastrophique » pour un certain nombre de données observables. Mais pour beaucoup d’autres, seuls des processus d’immense durée peuvent être envisagés. Fraser cite !׳exemple très convaincant du métamorphisme local causé par une montée de roches plutoniques : on peut très bien suivre sur le terrain ce qui s’est passé, et comme on a pu déterminer les conditions précises pour telle transformation (température de cristallisation, etc...), on connaît avec une bonne certitude les durées (parfois jusqu’au million d’années). Byrt calcule que jamais la terre n’aurait pu porter au moment du déluge toute la masse végétale nécessaire pour engendrer les dépôts de houille, comme la thèse diluvienne le voudrait. Ramm (p. 185) avait déjà signalé les 600 m. de stratification du Yellowstone Park qui révèlent dix-huit forêts successivement recouvertes par la lave, la forêt suivante poussant sur le sol de la lave qui a englouti la précédente: combien de temps a-t-il fallu pour que la lave chaque fois devienne sol et que repousse une forêt ? Les signes de « jeunesse » peuvent se ranger parmi les faits encore mal connus ou expliqués : ils ne pèsent pas assez lourd pour contrebalancer les signes, tellement plus nombreux, de grand âge. (Quant à la décroissance continue du champ magnétique terrestre, Flori et R. n’en parlent pas là même où ils traitent des variations du magnétisme, et de la datation fondée sur elles, pp. 368 ss.)

L’impression du lecteur se cristallise : les chiffres de la géo-chronologie officielle ne sont pas absolument sûrs : le progrès des techniques de recherche les multipliera ou les divisera peut-être jusque par deux ou trois, mais leur ordre de grandeur a les plus belles chances d’être confirmé. Les anti-scientistes, mal aiguillés par une exégèse indûment littérale de Genèse 1, ont trop grossi les difficultés et négligé les appuis du consensus qui règne parmi les savants quant à la mesure des âges.

La question du transformisme

S’il est permis de compter en milliards d’années, un autre débat s’anime, qu’une « jeune terre » aurait forclos d’emblée : pour ou contre le transformisme, ou théorie de l’évolution biologique. Persuadés que la révélation les y oblige, les anti-scientistes s’opposent ici encore à la majorité des spécialistes contemporains. La situation n’est cependant pas la même que pour la géo-chronologie : les non-conformistes sont beaucoup plus nombreux ; rejoignent leurs rangs des savants qui ne font aucune référence à la Bible (on peut citer Dingemans, Formation et transformation des espèces, A. Colin, 1956 ; Jean Servier, de l'Université de Montpellier, qui reprend le flambeau du grand Louis Vialleton ; Louis Bounoure, qui enseignait à l'Université de Strasbourg) ; de prestigieux savants évolutionnistes avouent les difficultés de la théorie qu’ils professent (par exemple G. A. Kerkut, professeur à l'Université de Southampton, Implications of Evolution, Londres et New York: Pergamon Press, 1960).

La thèse essentielle du transformisme s’énoncerait ainsi : les espèces vivantes ont entre elles des liens généalogiques. Ou encore : les types dont la diversité fait la richesse de la biosphère sont apparus successivement,, chacun d'eux produit par la transformation d’un type antérieur. L’évolution dont le transformisme est la théorie a engendré un même matériel rivant, la multitude différenciée des êtres qui ont habité et habitent la terre, si bien qu’on les représente comme les branches et les rameaux divergents d’un arbre unique de la Vie.

Les savants transformistes, comme G. G. Simpson (L’Evolution et sa signification, Paris, Payot, 1951) proclament volontiers que l’évolution n’est pas une hypothèse, mais un fait. Ils invoquent à titre de preuves les similitudes et les éléments que possèdent en commun les espèces différentes : elles ont un air de famille, l’idée de leur parenté germe naturellement dans l’esprit. Pourquoi, sans une généalogie commune, tous les êtres vivants contiendraient-ils exactement les mêmes types compliqués de vitamines et d’enzymes, les mammifères supérieurs seraient-ils tous « trituberculés », les vertébrés marcheurs, « tétrapodes » ? Ces dispositions ne paraissent pas nécessaires, elles ne se seraient pas imposées seules, à l’exclusion d’autres dispositions possibles, sans un lien d’origine (P. Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain, Paris : Seuil, 1955, pp. 98 s.). Pourquoi, en Australie, dépourvue de mammifères placentaires, trouve-t-on une gamme de marsupiaux parallèle à la gamme de nos placentaires : « les uns tiennent la place des loups, les autres celle des ongulés, d’autres celle des musaraignes, des fourmiliers, des taupes, etc. » (P. Teilhard de Chardin, La Vision du Passé, Paris : Seuil, 1957, p. 29 ; cf. p. 121) ? Tout s’explique si chaque faune s’est constituée par différenciation évolutive d’une même souche, placentaire ici, non-placentaire là-bas, sur le continent-île. Les transformistes font remarquer les organes vestigiaux, ou les ébauches d’organes, comme les cinquante-trois paires de germes dentaires de l’embryon de la baleine qui disparaissent sans avoir servi (l’adulte n’a pas de dents ; cf. Jean Humbert, « L’Evolution biologique et la foi chrétienne », Chantiers No 62, été 1969, p. 22). Les exemples de ce genre sont suggestifs, même si on n’affirme plus comme jadis que « l’ontogénèse récapitule la phylogénèse » (l’embryon refait le chemin qui a conduit à l’espèce actuelle).

C’est de la paléontologie, cependant, que les transformistes tirent leur preuve principale. Un vulgarisateur comme Ch. Bordet résume bien leur conviction : « La raison la plus forte que l’on puisse apporter en faveur du transformisme est le fait qu’aucun des milliers de milliers de fossiles découverts et étudiés, aucun n’a été découvert hors de son étage géologique » ; à plusieurs reprises les formes intermédiaires prédites en fonction de la courbe évolutionniste ont été ensuite découverts : « une dizaine de fois, depuis trente ans, ces recherches ont été couronnées de succès et le fossile s’est trouvé au rendez-vous du calcul » (Teilhard de Chardin, l’actualité de son message, Paris : Ed. Ouvrières, 1965, p. 56). Qui range les fossiles selon leurs affinités et en suivant l’axe des temps voit se dessiner tout seul, en pointillé, l’arbre de la Vie.

Unis pour affirmer le fait (que l’évolution a produit les espèces), les savants transformistes divergent sur le procédé (comment elle a pu le faire).

(a) Lamarck (1744-1829), le Jean-Baptiste du transformisme (Jean-Baptiste était d’ailleurs son prénom !) supposait que la fonction crée l’organe : le besoin engendre un effort dans la direction de l'assouvissement, l’effort se fixe en habitude, l’habitude modifie l’organe, et le changement est transmis à la génération suivante. Il expliquait ainsi que l’obligation de brouter le feuillage des arbres, dans les régions arides, a étiré les jambes de devant et le cou de la girafe...

(b) Ch. Darwin (1809-1882), le fondateur, acceptait l’idée lamarckienne de l’hérédité des caractères acquis, mais il introduisit dans la théorie le facteur-clé de la sélection naturelle: dans la lutte pour la vie, seuls les plus aptes survivent ; ainsi les aptitudes nouvelles — qu’elles soient les effets des habitudes sur les organes, de l’influence du milieu, ou de variations spontanées — se généralisent bientôt à toute l’espèce, et celle-ci évolue.

(c) Peu de temps après, cependant, August Weismann (1834-1914) montra que les caractères acquis au cours de sa vie par un individu ne se transmettent pas à sa descendance : il faut séparer ce qui vaut du Soma (phénotype) et ce qui vaut du Germen (génotype, patrimoine héréditaire qui demeure inaltéré quand l’organisme individuel se modifie). Pour Weismann, préfacé par Darwin dans la traduction anglaise, le seul facteur évolutif qui reste, c’est la sélection naturelle.

(d) Les premières découvertes de la génétique, de Mendel (passées inaperçues) et d’Hugo De Vries, vinrent confirmer les vues de Weismann, contre le lamarckisme, mais elles mirent en lumière que les gènes peuvent subir de petites modifications, dites mutations, au hasard semble-t-il (par exemple, sous le bombardement des rayons cosmiques).

(e) Dès lors pouvait se constituer la théorie qui tient aujourd'hui le haut du pavé et fait figure d’orthodoxie transformiste : on l’appelle souvent néo-darwiniste, bien que ses promoteurs préfèrent dire « théorie synthétique » (cf. Simpson, 242). Pour elle, le passage d’une espèce à l’autre s’est fait grâce à la combinaison ou sommation de petites mutations accumulées, triées par la sélection naturelle, le critère de la sélection étant d’ailleurs moins la valeur de survie que le taux différentiel de reproduction (cf. le bel exposé de M. Lamotte, « La théorie actuelle des mécanismes de l'Evolution >, Archives de Philosophie 23 [1960], 8-57). L’avantage de cette solution, sur laquelle Jacques Monod a su brillamment disserter, c’est de mettre en jeu deux facteurs bien connus : le hasard des mutations, et la nécessité des mécanismes de reproduction et de sélection. Mais on peut lui reprocher la place donnée au hasard, quasiment divinisé, et surtout l’élimination du temps comme paramètre, puisque les milliards d’années dont on dispose ne suffiraient même pas, avec la méthode des petites mutations aléatoires, pour engendrer un court segment de la chaîne évolutive (cf. M. J. Heuts, « Discussion sur les bases du néo-darwinisme », Archives de Philosophie 23 [1960], 58-78).

(f) Certains introduisent dans le néo-darwinisme de grandes mutations, mutations « systématiques », produisant des « bonds » de l’évolution — mais on n’en a jamais observé (Schindewolf, Beurlen, Goldschmidt, cités par Simpson, 202 s., et considérés par lui comme réfutés).

(g) D’autres, arguant des faits d’orthogénèse, appellent à la rescousse un «élan vital» ou une «téléfinalité»; ils s’attirent la raillerie de ceux qui refusent de décorer paresseusement leur ignorance d’un nom ronflant et mythologique — l’élan vital n’explique pas plus révolution que l’élan locomoteur le mouvement de la locomotive (Simpson, 238 s.)!

(h) Quelques-uns louchent vers le lamarckisme, cette « superstition à feuillage persistant », disait C. D. Darlington en 1955. Sans parler de Mitchourine et de Lyssenko, on peut citer comme néo-lamarckien Wintrebert en 1962 (d’après Flori et R., 149). Jean Piaget, le grand savant de Genève, met son prestige dans la balance. En s’appuyant sur des observations qu’il a faites en 1929 du mollusque d’eau douce Limnaea stagnalis, il affirme dans certains cas l’hérédité de l'acquis (Six Etudes de psychologie, coll. Médiations, Denoël-Gonthier, d'abord publié en 1964, pp. 134 s.). Il édifie un plaidoyer large et vigoureux en faveur de la même thèse « soutenue par quelques esprits libres, mais contraire à l’opinion courante », c’est-à-dire au néo-darwinisme, dan«; un livre récent ; « ce petit et imprudent ouvrage », comme il l'écrit, porte un titre dépourvu d’ambiguïté : Le Comportement, moteur de révolution (coll. Idées; Gallimard, 1976, citées: pp. 176, 178). Pour Piaget, le néo-darwinisme se montre incapable d’expliquer la macro-évolution, en particulier les adéquations incroyablement précises de comportements instinctifs (comme « les piqûres paralysantes des chenilles par l’Ammophile qui en immobilise les centres nerveux sans tuer cette proie destinée à ses larves »), et la construction de nouveaux gènes au cours de l'évolution ; il faut reconnaître le fait de la « phénocopie », l’inscription dans le génotype de modifications d’abord exclusivement phénotypiques — non pas directement, comme pour Lamarck, mais, indirectement, grâce à une sélection interne (pp. 100-110); surtout, il ne faut plus considérer le génome comme «un amas de particules indépendantes », mais comme « un système d’interactions » intégré dans le fonctionnement de systèmes supérieurs, si bien que les exigences du comportement (dépassement, autorégulation) retentissent sur les gènes, peuvent les « sensibiliser », et provoquer les modifications nécessaires du génotype (pp. 79 s., 106 s., 133, 148, 172 s., etc.). La discussion est donc loin d’être close.

Bien que Pasteur ait réfuté la vieille croyance en la « génération spontanée », les savants évolutionnistes supposent volontiers que la vie a surgi spontanément dans les conditions de la terre primitive, par « évolution » chimique. Cette opinion ne s’ajoute pas nécessairement au transformisme ; elle attire seulement les mêmes esprits, à cause de la similitude des façons d’expliquer. Et ils restent contraints à la prudence. Si l’on a pu reconstituer en laboratoire la « soupe primitive » d’Oparine, obtenir par synthèse les matériaux qui constituent la cellule, ce ne sont là encore que molécules « cadavres », sans l’essentiel de la vie, l’organisation et le métabolisme. René Buvet, chef de file des plus optimistes en France quant à la continuité chimie-biologie, observe qu’un milieu aqueux « sélectionne » parmi les composés organiques ceux qui servent à la vie, et il étudie la possibilité de réactions chimiques analogues aux processus biochimiques et cependant capables de se produire sans enzymes — il s’agit de surmonter l’obstacle en apparence insurmontable, la vie exige des enzymes, et les enzymes sont produits par la vie (L'Origine des êtres vivants et des processus biologiques, Paris : Masson, 1974, pp. 94 s., 104 s.) ; mais il sait qu’il va contre « la tendance principale de la biologie moléculaire moderne » (p. 97) et que de nombreuses recherches seront nécessaires avant que les suggestions qu’il fait puissent être confirmées (pp. 126 s.).

Le transformisme proprement dit ne transgresse pas les frontières de la biologie et de la zoologie. Historiquement on doit noter, cependant, qu’il a servi de tremplin à des extrapolations philosophiques. Comme a su le dire Teilhard, « trop d’évolutionnistes, en fait, ont commis cette lourde méprise de prendre leur explication scientifique de la vie pour une solution métaphysique du monde » (La Vision du Passé, 36 s.). Le darwinisme a servi d’arme à la propagande athée et à l’assaut humaniste contre le christianisme traditionnel. Cet usage (ou cet abus) semble dans nos pays périmé (cf. Westermann, Sch, 69).

L'exploitation philosophique de la théorie se fait d'ailleurs dans divers sens : souvent au profit du matérialisme mécaniste (tendance J. Monod), mais aussi de vitalismes plus ou moins panthéisants.

Les chrétiens ne peuvent rien avoir à faire avec un évolutionnisme philosophique, une vision du monde qui revient à « réduire le développement de la vie à une opération purement immanente à la nature» — Teilhard même le déclarait (Zoc. cit.). En face de la théorie transformiste, par contre, les attitudes varient. De nombreux penseurs n'éprouvent aucune difficulté à l'intégrer à la vision que détermine leur foi : pourvu qu’on réserve les droits du surnaturel. Pour la plupart des catholiques, même conservateurs, et plusieurs protestants orthodoxes, l'évolution a pu être la procédure du Créateur: rien ne l'empêchait d'œuvrer de l'intérieur et par le jeu de lois par lui instituées. Ramm (pp. 282 ss.) cite de nombreux noms, et remarque que James Orr a défendu l'évolutionnisme théiste dans l’un des fascicules des Fundamentals (IV, 91-104), la série qui a plus tard donné son nom au « fondamentalisme » ; B. B. Warfield avait une attitude fort ouverte et pensait que Calvin « enseigne une doctrine d’évolution » parce que les créatures procèdent de la masse confuse de Genèse 1, 2 (ce n’est pas le sens de Calvin, a montré John Murray, confirmé par R. Stauffer; cf. Stauffer, art. cit., ch. I, note 3, 260 s.). Scientifiques de même persuasion, on peut citer A. Rendle Short, ou en France Jean Humbert. Ramm préfère le « créationisme progressif », qu’il différencie de l’évolutionnisme théiste parce qu’il pose plusieurs actes de création directe (« fiat »), et réduit l’évolution à la formation d'espèces nouvelles par rayonnement « horizontal » (pp. 116 et 272). Les solutions mixtes de ce genre paraissent fréquentes : c’est pour une part plus ou moins grande qu'elles attribuent à la création un mode évolutif. Les membres de 1’« American Scientific Affiliation » qui ont collaboré à l’ouvrage collectif Evolution and Christian Thought Today, ed. Russell L. Mixter (Londres : Paternoster, 1959) semblent prêts, en moyenne, à admettre l'évolution à !׳intérieur de l’ordre (pp. 183206־).

Daniel Vemet, plus restrictif, ne va pas au-delà du genre, ou à la rigueur de la famille : micro- et macro-évolution (comme il les entend) sont acceptables, et les mutations pourraient s’interpréter comme « miracles » créateurs ; la méga-évolution est exclue, et il faut maintenir très fermement le cadre de la finalité (cf. l’art, et surtout le livre cités ch. II, note 16, pp. 98 s., 103 ss.).

Les anti-scientistes eux, sont intransigeants; le transformisme est à leurs yeux incompatible avec la foi chrétienne, et les autres opinions tombent dans de misérables compromis ; c’est avec cette conviction ardente que commence Bolton Davidheiser, Evolution and Christian Faith (Grand Rapids: Baker Book House, 1969, certainement représentatif (cf. SC, 215 ss. ; Flori et R., 220). Ils n’aiment guère qu’on les appelle « fixistes » parce qu’ils admettent des variations à l’intérieur des « casiers » de la création (Flori et R., 97 n., 129 n., 201 n., 224 s.), mais la distribution de ces casiers reste fixe (ibid., 195; cf. SSf, 142)Î La seule ambiguïté concerne la taille des casiers, les «sortes» (min) de Genèse 1 ; Flori et Rasolofomasoandro font ici preuve d’une étonnante souplesse, en admettant que la sorte « est peut-être plus proche de ce que nous désignons actuellement par genre, voire par famille » (p. 224) ; F. L. Marsh, qui a forgé le mot baramin (un amusant barbarisme pour qui sait l'hébreu !) a proposé pour critère l'inter-fécondité dans un sens fort large (SSt, 148 ss. ; cf. Davidheiser, 255-267).

Les anti-scientistes recueillent dans leur polémique tous les arguments qu’on peut adresser, de divers bords, à la théorie officielle de l’évolution. Nous résumerons donc leur critique pour peser le « contre » après avoir présenté le « pour ».

Les similitudes qu’on observe dans la diversité des êtres vivants sont-elles la preuve de liens généalogiques ? Les adversaires du transformisme contestent ce postulat. Pour eux, elles s’expliquent aussi bien dans la thèse de la création directe des diverses sortes : Dieu a fait séparément des organes semblables pour remplir des fonctions semblables comme les horlogers utilisent les mêmes pièces dans le monde entier (Flori et R., 175 ; cf. George F. Howe, SSZ, 243). Les évolutionnistes, continue la critique, choisissent arbitrairement les traits qui compteront comme significatifs : certaines ressemblances ne sont considérées que comme des parallélismes ou des convergences, effets d’évolutions indépendantes, tandis que d’autres, étiquetées « homologies » indiqueraient un ancêtre commun (Howe, SSr, 243 ss. ; SC, 74 ; Flori et R., 176 ss., 186 s.) ; les rétractations occasionnelles montrent la précarité des classements (Davidheiser, 233 s.). Les anti-évolutionnistes rejettent l’argument des organes rudimentaires ou « vestiges » : ils s’appuient sur le fait que des organes apparemment inutiles peuvent se révéler à une science mieux instruite tout à fait fonctionnels, comme cela est passé pour presque tous ceux (180) que Wiedersheim (en 1901) recensait chez l’homme (Flori et R., 178 ss. ; Davidheiser, 235 ss.). Quant à la « preuve » embryologique, ils notent que les évolutionnistes eux-mêmes s’en détachent (Davidheiser, 242 s.).

Les données de la paléontologie sont contestées ou réinterprétées. Contrairement aux allégations des évolutionnistes, il arrive souvent que les fossiles se retrouvent hors de leur couche géologique : « On a rapporté la découverte de squelettes et d’artifacts humains à de grandes profondeurs dans des mines de charbon, solidement intégrés au charbon, de dessins de dinosaures sur les murs de grottes, d’empreintes de pas humains dans des lits de trilobites anciens, de pollen fossile venant d’arbres de type moderne dans les strates marines les plus anciennes, et ainsi de suite » (SC, 122 ; cf. Flori et R., 96). Les transformistes, accusent leurs adversaires, s’enferment dans un cercle vicieux : les fossiles sont datés par les roches, mais les roches ne le sont que par les fossiles (SC, 136 ; Clifford Burdick, SSt, 128 ; Flori et R., 82). Dans de nombreux cas, les couches que l’on prétend les plus anciennes se trouvent au-dessus ; la science explique ces anomalies (et d’autres) par des charriages, mais des objections s’élèvent, absence de trace de transport, impossibilité physique (Burdick, SSt, 124-135 ; Flori et R., 84). Comment expliquer la répétition des mêmes strates, avec les mêmes fossiles, comme on en a cinq en Ecosse, six dans les Alpes (SSt, 126) ? Comment expliquer les arbres fossiles debout à travers plusieurs couches sédimentaires (Davidheiser, 286) ? Pour rendre compte des mêmes observations, les anti-scientistes font intervenir les courants du déluge, et c’est aussi le déluge qui explique l’ordre habituel des fossiles — car les anti-scientistes ne nient pas la présence d’un ordre habituel: les êtres vivants des fonds marins auraient été asphyxiés et emprisonnés les premiers, puis ceux qui vivaient près de la surface, ensuite ceux du rivage, et des autres niches écologiques successivement submergées par les flots — ainsi se serait opéré l'arrangement selon les strates qu’invoque la paléontologie évolutionniste (Genesis Flood, 265 ss.; SC, 117ss.; Flori et R., 83; 259ss.). Les autres difficultés que soulève l'interprétation évolutionniste des fossiles reçoivent aussi beaucoup d’attention : l’absence frappante de formes intermédiaires, les fameux « chaînons manquants », entre les grands ensembles, alors que les fossiles retrouvés se comptent par millions ; le caractère déjà hautement différencié, pratiquement aussi riche qu׳aujourd׳hui, de la faune et de la flore aux époques les plus anciennes (cambrien) ; l’existence actuelle de « fossiles vivants » comme le coelacanthe (SC, 7690־ ; Flori et R., 111 s., 121 ss.).

Quand on passe au problème du « comment », c’est la thèse néo-darwiniste, orthodoxie évolutionniste, qui sert de cible aux critiques (Flori et R., 156-162 ; 166 ss. ; 200-204, etc.). Ces derniers, armés de savoir généticien, soulignent que les mutations observées jusqu’ici sont de très faible ampleur, presque toujours léthales ou désavantageuses (tares), incapables de donner naissance à des organes complexes. Darwin déjà écrivait: «Quand je pense à l’œil, j’en ai la fièvre», mais les découvertes récentes montrent que l’œil n’est pas le seul appareil subtilement composé : la moindre cellule constitue une usine automatisée d’une complexité fonctionnelle inouïe, qui exige, selon la belle expression de Paul A. Zimmerman « une symphonie exquise de coopération » (SSt, 320). Le message codé de l'ADN contenu dans une cellule contient autant d’information qu’une bibliothèque. Comme pour les comportements adaptés (les adéquations de Jean Piaget), l’idée que des arrangements si parfaits soient le fruit d’une accumulation de hasards est simplement impensable. Autant dire que le Concorde s’est fait tout seul, grâce à une succession de hasards, à partir des minéraux dissous dans la mer (E. K. Victor Pearce, 104) ! Le calcul des probabilités peut être mis à contribution : qu’un ensemble formé de cent éléments (beaucoup plus simple que la cellule) se constitue par hasard, il n’y a qu’une chance sur 10¹⁵⁸ (alors que le nombre total des électrons de l’univers est de 10⁸⁰) ; même avec un milliard d’essais par seconde, il faudrait des milliards de milliards... etc. de fois plus de temps que les milliards d’années de la cosmogénèse (SC, 60 s.). Des mathématiciens réunis en colloque par le professeur Weisskopf, alors directeur du CERN, ont d’ailleurs poussé plus loin cette recherche et conclu à l’impossibilité mathématique du néo-darwinisme (P. S. Moorhead et M. M. Kaplan, Mathematical Challenges to the N eo-Darwinian Interpretation of Evolution, Philadelphie : Wistar Institute, 1967, cité par Flori et R., 206 s.). Devant de tels travaux, d’autres objections pâlissent, comme celle-ci : un système complexe n’est avantageux qu’achevé ; la sélection naturelle aurait éliminé toutes les ébauches, superflues, donc désavantageuses, et jamais une transformation graduelle n’aurait été possible.

Prenant de la hauteur, les anti-scientistes proclament encore que l’évolution serait contraire au second principe de la thermodynamique, celui de l’entropie, la tendance au désordre et à la dégradation de l’énergie (SC, 37 ss.). Comparant les deux modèles rivaux, « évolution » et « création », ils assurent que le second est le seul qui intègre toutes les données et permette des prédictions vérifiées : le seul scientifiquement satisfaisant (SC, 8-13 et passim).

Comment compter les points dans la controverse avec un espoir de sagesse ?

Minoritaire, la thèse anti-évolutionniste mérite la sympathie. Mais elle nous paraît nettement vulnérable dans son maniement des notions et des présupposés. Brandir l’alternative « évolution ou création », comme s’il s’agissait de deux concepts de même rang, c’est prendre un départ malheureux. Rien dans l’idée de création n’exclut l’emploi d’une procédure évolutive : pourquoi lier le Seigneur à une seule façon de faire ? Présenter la création (réduite à des modes d’intervention directs), comme un modèle scientifique d’explication, c’est, ensuite, ignorer le propre de l’explication scientifique : celle-ci interprète des phénomènes à l’aide des lois, des « régularités », du fonctionnement cosmique ; or les actes créateurs spéciaux, transcendants, échappent à ces régularités, comme le fait le miracle (au sens courant du mot). La science n’a pas le droit d’exclure le miracle, mais devant le miracle son travail s’arrête : elle avoue qu’elle n’a pas d’explication ; l’affirmation que Dieu est intervenu n’en tient pas lieu, car elle a son lieu au-delà des limites de la science. Il se peut que la science constate dans l’émergence des vivants un événement « hors-régularité », inexplicable pour elle : elle ne pourra rien faire de plus qu’avouer l’absence de modèle scientifique plausible pour la biogénèse. (Que la science explique ou n’explique pas. Dieu se glorifie de toute manière : le miracle attire l’attention sur sa liberté, mais le cours ordinaire des choses ne dépend pas moins de lui et ne manque pas de lui rendre témoignage ; seul un esprit superficiel ne voit pas que Dieu est aussi nécessaire pour fonder la loi que pour permettre les exceptions.)

Si la pure notion d’œuvre créatrice n’exclut pas l’évolution, que dire de l’enseignement de la Genèse ? Notre étude nous oblige à débouter encore ici les anti-scientistes : une lecture qui respecte les formes de langage ne peut pas tirer du texte, sauf sur la création de l’homme en son privilège, d’indication nette — pour ou contre le transformisme. Un exégète aussi sûr que D. Kidner estime l’évolution parfaitement compatible avec les premiers chapitres de la Bible (p. 28). Il ajoute que le langage des commandements créateurs en 1.11,20,24 lui conviendrait fort bien : car Dieu parait créer de façon indirecte (p. 48). On a parfois évoqué dans le même sens la dualité des verbes bârâ, si solennel, et ^,âsâ, faire, dans le récit. Ainsi, il est pour le moins imprudent de refuser a priori l’idée d’une création évolutive.

Par contre, les objections au néo-darwinisme, sur le mécanisme de l’évolution, atteignent leur but. Certes, l’argument général sur l’entropie nous paraît peu probant : des recherches récentes concilient le principe de la dégradation de l’énergie et l’évolution ; d’après René Buvet « ce principe porterait donc en lui sa propre modération, et l’expression de celle-ci serait constituée par ce que nous avons pris l’habitude de nommer la VIE », possible pour des systèmes ouverts complexes, en régime d’échange (p. 30 ; Prigogine, prix Nobel 1977, est cité dans le même sens par l'Express No 1374, 7-13 nov. 1977, p. 160). Mais la critique mathématique du rôle dévolu au hasard néo-darwinien nous semble imparable. Les progrès récents (depuis 1950) de la biologie moléculaire ont fait apparaître la précision et la complexité des organismes les plus « simples » ; si ces progrès avaient été faits plus tôt, le néodarwinisme aurait-il jamais vu le jour ? Le hasard des petites mutations ne peut assumer la paternité des merveilles qu’on observe. Dans ces conditions, de deux choses l’une : ou bien Dieu est intervenu directement, spécialement, pour faire pousser les branches de l’arbre de la Vie, ou bien il s'est servi de mécanismes susceptibles d’étude scientifique encore inconnus des savants. Les propositions de Jean Piaget esquissent la théorie de tels mécanismes, mais, si nous comprenons bien, elles restent assez floues, et en tension avec les « vérités » actuelles de la génétique; il est gênant que son récent ouvrage se taise sur la manière dont le message codé de l’ADN pourrait être modifié (malgré les références prudentes à Temin, pp. 67, 154, 188), et qu'il semble minimiser le contrôle qu’exerce le génotype sur les variations adaptatives du phénotype.

Plus les mécanismes éventuels de l’évolution sont obscurs, plus on est en droit d’exiger des preuves du fait qu’elle a eu lieu — on ne peut pas séparer entièrement les deux problèmes. Aussi nous paraît-il téméraire d’affirmer : l’évolution n’est pas une hypothèse, mais un « fait ». Malgré le grand nombre des indices favorables, on reste assez loin de la vérification. Cependant, nous ne donnons pas ici, pour autant, l’avantage au réquisitoire anti-scientiste : il est moins convaincant sur ce chapitre que sur le précédent. Le point le plus faible, c’est l’explication en termes d'étapes du déluge de l’ordre des fossiles dans les roches ; l’hypothèse est moins que plausible (Fraser, 126, souligne l’antinomie entre le catastrophisme et les distributions systématiques qu’on observe). Du désordre d’un cataclysme ne peut pas naître l’ordre qu’on peut constater ! La réplique donnée aux transformistes sur les similitudes (homologies) n’est pas non plus très forte : il est bien vrai que Dieu créant spécialement chaque « sorte », a pu utiliser les mêmes matériaux et le même patron, mais, créant séparément, il aurait pu faire autrement ; donc les similitudes entre espèces plaident plutôt en faveur d’une généalogie commune. Quant à l’accusation de cercle vicieux —· les roches seraient datées par les seuls fossiles — elle ne peut pas passer pour juste ; la stratigraphie, complétée par la radiométrie, fournit en général des datations indépendantes. Pour le reste, les anti-évolutionnistes mettent le doigt sur de réelles difficultés, qui fragilisent le transformisme, mais ils les majorent à l’excès : on ne peut pas bâtir une théorie sur les anomalies, ni même en renverser une autre en les prétextant, si on néglige la forte majorité des faits. Or les données observables dont l’idée transformiste permet l’heureuse « compréhension » semblent en plus grand nombre, beaucoup plus grand, que celles qu’on peut penser contraires.

Résumons : l’évolution biologique (séparée bien entendu de certaines extrapolations philosophiques inadmissibles) reste une hypothèse, mais une hypothèse attrayante. Le croyant attaché à la Bible n’a aucune raison de la rejeter a priori, comme procédure de création — sinon (objection scientifique) que nul, jusqu’ici, n’a pu en montrer la possibilité dans le réseau des lois connues. Les savants rationalistes ou positivistes, par répugnance pour le «miracle» de l’intervention divine directe, tendent à minimiser l’objection pour postuler un transformisme exclusif ; le croyant admet aussi bien l’un ou l’autre mode et peut attendre impartialement le fruit des recherches futures. En pratique il observera que les adversaires même de l’évolution peuvent l'admettre jusqu’à l’échelle de la famille — et que les documents fossiles la rendent d’autant plus vraisemblable que la catégorie considérée est plus restreinte (probable à l’intérieur de l'ordre; de moins en moins au fur et à mesure qu’on s’élève dans la classification).

Adam, où es-tu?

La troisième question de notre petit dossier peut emprunter la forme de celle d’Eden : Adam, où es-tu ? Avec le sens : où situer l’homme dont parle la Genèse dans les schémas de l’anthropologie préhistorique, s’il faut les accepter ? Nous en traiterons brièvement : les débats sont moins nourris qu’à propos du transformisme ; en fait la décision y paraît plus difficile, et les données manquent qui permettraient de privilégier nettement une des solutions éventuelles. La discussion précédente se prolonge d’ailleurs sur divers points : valeur des méthodes chronométriques, possibilité d’un mode évolutif pour l’émergence de l’homme.

Les savants « officiels » dans leur grande majorité admettent aujourd’hui la reconstruction suivante (cf. Camille Arambourg, La Genèse de l'humanité, coll. « Que sais-je ? » No 106, 8e éd. rev.» 1969 ; pour les développements les plus récents, l’article « Puzzling Out Man’s Ascent », Time, 7 nov. 1977, 48-54; éléments d’information chez E. K. Victor Pearce) :

(a) «notre» humanité est celle du Néolithique, l’âge de la civilisation (avec l’élevage et l’agriculture, puis le travail des métaux) qui a commencé il y a 10 000 ou 12 000 ans ;

(b) l’a précédée l’homme de Cro-Magnon (divers types : Chancelade, Grimaldi, etc...), Homo sapiens fossilis, depuis — 30 000 environ; morphologiquement, cet homme ne se distingue pratiquement pas de l’homme moderne ; son industrie (Paléolithique supérieur de l’Aurignacien au Magdalénien) et surtout les chefs-d’œuvre de son art suggèrent des caractères psychiques également proches des nôtres ; !׳interprétation habituelle de ses figurines et peintures y trouve des préoccupations religieuses ;

(c) de — 150 000 à — 40 000 (les chiffres se font de plus en plus approximatifs) se situent les Néandertaliens, qui constituent une espèce distincte (Arambourg, 62), plus « primitifs » par l’anatomie et les réalisations (Levalloisien — Moustérien), même si la description « simiesque » de l’homme de La Chapelle-aux-Saints, est aujourd’hui abandonnée (M. Boule n’avait pas reconnu les effets d’une arthrite déformante !) ; les Néandertaliens enterraient leurs morts ; certains types ressemblent davantage à l'Homo sapiens (Mont Carmel ; couche inférieure de la grotte de Fontéchevade, le type classique de Néandertal ayant été trouvé plus haut) mais sans confusion possible (Arambourg, 69 s.) ;

(d) les industries, fort grossières, du Chelléen (Abbevillien), de l’Acheuléen et du Clactonien, seraient celles des divers Pithécanthropiens (pendant un million d’années ?), ainsi nommés d’après le Pithecanthropus erectus découvert dans les couches de Trinil (Java) par le Dr E. Dubois, médecin-capitaine de l’armée néerlandaise (1891-1892) ; certains ont parlé de Pré-hominiens (Pithécanthrope signifie « homme-singe »), mais on préfère aujourd’hui Homo erectus pour cette catégorie où l’on classe d’assez nombreux fossiles, comme le Sinanthrope de Pékin (Choukou-tien) associé à des pierres taillées que M. Boule refusait de lui attribuer, plusieurs autres spécimens de Java (découverts par R. von Koenigswald), l’Atlanthrope de Temifine (avec outillage), et un crâne trouvé en 1975 par l’équipe de Richard Leakey au lac Turkana (en Afrique orientale), vieux, prétend-on, de 1 500 000 ans; le volume du crâne et sa forme Ce moulage permet de se faire une idée des circonvolutions cérébrales) placent les Pithécanthropiens à mi-distance entre l'Homo sapiens et les singes anthropomorphes ;

(e) on se demandait s’il fallait associer aux Australopithéciens (restes découverts en Afrique du Sud et de l'Est) les galets retouchés de la Pebble culture ; les découvertes des Leakey, père et fils, et d’autres chercheurs dans les gorges d’Oldoway (aussi écrit Olduvaï) et la vallée de l'Omo portent à croire qu’il ne faut pas seulement distinguer deux types d’Australopithéciens, comme Arambourg (100, 102), mais distinguer des Australopithéciens, leur contemporain, le véritable ancêtre des Pithécanthropiens, nommé Homo habilis ; l’âge du premier crâne découvert (1961) a été évalué à 1800 000 ans (volume : 700 cc.) ; depuis d’autres fossiles de l'Homo habilis, premier homo faber, ont été évalués à plus de 2 000 000, jusqu’à 3 500 000 ans.

La série que nous avons résumée passe pour une lignée évolutive, mais avec le rappel du dessin « buissonnant » de toute évolution. Les savants actuels refusent catégoriquement la formule « l’homme descend du singe » : ils pensent que l’homme et les singes (actuels) ont un ancêtre commun, le Dryopithèque, il y a vingt millions d’années. Ils « concèdent que même leurs théories les plus chères ne se fondent que sur un petit nombre de fragments fossiles, c’est embarrassant, et que des lacunes énormes existent dans les séries » (art. de Time, 53).

Quelle part l’évolution a-t-elle pu jouer dans la création de l’homme ? Sur ce point, la teneur de la Révélation nous permet de poser des jalons sans attendre l’aboutissement des enquêtes scientifiques. A la lumière de la Bible, il nous semble peu plausible que Dieu se soit servi uniquement, pour créer l’homme, d’une procédure d’immanence, de mécanismes évolutifs « naturels ». Avec l’émergence de l'âdâm biblique, nous avons plus que le franchissement d’un seuil dans l’accroissement de la complexité : même si on le présente à la manière de Teilhard : « Pour un accroissement ״ tangentiel ״ infime, le ‘ radial ’ s’est retourné, et a pour ainsi dire sauté à l’infini en avant » (Le Phénomène humain, Paris : Seuil, 1955, 185 ; Teilhard ajoutait, p. 186 note, que « sous ce voile phénoménal » on peut placer « telle opération ‘ créatrice׳, et telle ‘ intervention spéciale ’ » qu’on voudra). Un acte de création directe convient seul pour une telle nouveauté : l’être en image de Dieu. Les raisons suivantes nous persuadent : la solennité de l’annonce dans le récit (triple bârâ) ; la dignité « métaphysique » de la liberté, du privilège humain, dont la Genèse souligne qu’il élève l’homme essentiellement au-dessus de l’animal, et le reste de l'Ecriture qu’il implique en l’homme une « intériorité subsistante » (cœur, âme, esprit) distincte du corps ; l’image de l’insufflation de la neshâmâ (Gn 2), sans nous livrer littéralement le modus operandi du SEIGNEUR, suggère l’immédiateté de la création de l’homme, alors que les animaux sont pétris de la terre.

Le même récit montre le corps de l’homme pétri de la même manière ! Si le transformisme en général n’est pas exclu, peut-on envisager une préparation évolutive pour le « corps » ? C’est chose permise du côté catholique par l’encyclique Humant generis (12 août 1950) ; du côté protestant « évangélique », par plusieurs comme James Orr et A. Rendle Short (cités par Ramm, 288, 324 s.). On admet que le matériau de l’œuvre créatrice de Dieu ait pu être un organisme animal. Les objections de James O. Buswell (in Evolution and Christian Thought Today, 185 s.) ne sont pas d’un grand poids : il évoque la doctrine du péché et de la rédemption (mais où est la difficulté ?) ; il plaide que l'homme n'est devenu un « être vivant » qu'après l’insufflation divine, ce qui montre qu’auparavant il n'y avait pas un primate évolué (être vivant) — mais on peut rétorquer que l'homme n’a été constitué que par l’insufflation, et qu'ainsi la formule « l’homme devint un être vivant » est respectée de toute façon. A nos yeux, le vrai danger de la suggestion critiquée par Buswell, c'est de déprécier le corps de l’homme et de le confondre avec la « bête » : or le corps uni à l’esprit participe au privilège de l’image de Dieu ! Il faut donc supposer qualitativement essentielle la mutation d’un organisme préexistant au moment de la création spéciale ; ou bien admettre la formation spéciale du corps comme de l’âme à partir de matière inorganique. (Au littéraliste qui refuserait l’idée que la « poussière » pétrie puisse être un organisme vivant, nous faisons remarquer que le texte dit littéralement : « Dieu façonna l’homme poussière... » et « Tu es poussière » ; l’homme, organisme vivant, est appelé « poussière » !)

A ces considérations bibliques, quels arguments scientifiques ajouter ? En faveur d’une création spéciale de l’esprit de l’homme, on peut citer le témoignage des linguistes qui, comme le prestigieux Noam Chomsky, soulignent l'abîme qui sépare la communication animale et le langage humain : « Il n’y a aucune raison de supposer que l’on puisse jeter un pont sur ces ״ gouffres ׳ » (Le Langage et la pensée, coll. Petite Bibliothèque Payot, Paris, 1970, p. 102). Contre toute idée d’évolution, les anti-scientistes minimisent les différences entre l’homme moderne et l’homme de Néandertal, voire VHomo erectus, et les imputent à des effets de dégénérescence ; ils citent des restes Homo sapiens antérieurs aux Néandertaliens et même aux Pithécanthropiens et aux Australopithèques (SC, 174-178 ; cf. Pearce, 14 s.). Ils font grand cas de la fraude de Piltdown (crâne humain, mâchoire de singe), et des bizarreries peu connues qui ont marqué les communications du Dr Dubois sur le Pithécanthrope : le Dr Dubois, en effet, a attendu trente-cinq ans pour faire connaître les crânes de Wadjak (Homo sapiens) qu’il avait aussi trouvés, et en 1937 il a révélé qu’il possédait d’autres fragments de fémurs humanoïdes semblables à celui qu'on avait attribué au Pithécanthrope (différents de ceux du Sinanthrope, Arambourg, 76) ; en 1937 le Dr Dubois a aussi fait savoir qu’il avait changé d’avis et ne voyait plus dans le Pithécanthrope qu’un singe. Cependant la découverte « historique » du Dr Dubois a été complétée par plusieurs autres, et la fraude de Piltdown. loin de convenir, avant qu’on la démasque, aux meilleurs savants évolutionnistes, dérangeait leurs schémas. Quant aux vestiges de prétendus Homo sapiens avant le Paléolithique supérieur, ils sont contestables (Arambourg, 49 note, cf. 72, refuse de les interpréter de cette façon), et les différences entre types considérés restent significatives. Celui qui lit les descriptions détaillées d’Arambourg a l’impression que les anti-scientistes forcent ici la note et négligent ce qui les gêne : des créatures proches de l'Homo sapiens, mais bien différentes, ont existé. Si les dates sont exactes, leur succession ressemble fort à une progression évolutive...

Sur la question du nombre des « racines » de l’humanité, les opinions scientifiques se rapprochent de la position que l'étude biblique nous a imposée : le monogénisme — toute l’humanité est procédée d’un seul couple. Le monophylétisme — une seule « souche » — est considéré comme nettement probable (cf. E. Bôné, « Polygénisme et polyphylétisme », Archives de Philosophie 23, 1960, 99-137). Certains défendent, à l'intérieur de ce monophylétisme, ce qu’on appelle l’hologénisme, l’idée que l’espèce serait issue de la mutation d’un grand nombre d'individus dispersés dans le monde (polycentrisme, si on veut); l’hologénisme paraît aujourd'hui moins plausible que la thèse d’un unique centre ; cf. déjà Teilhard (Phénomène humain, 207 s.), et Arambourg (pp. 122 s.). Si l'on donne un rôle au hasard des mutations, comment imaginer plus d'une fois la chance inouïe de deux mutants interféconds en même temps, au même endroit (cf. P. A. Moody, cité par Ramm, 307) ? « Adam et Eve ont existé et tous les hommes vivants aujourd’hui descendent de ce couple unique, et peut-être d’un seul individu »: ainsi Max Gallo résumait-il le livre récent du Dr Jean de Grouchy (L’Express No 1401, 15-21 mai 1978, p. 67) !

Ces problèmes une fois examinés, le plus délicat reste à faire: opérer la juste corrélation entre les schémas de la paléontologie humaine et les enseignements de la Genèse. Le genre littéraire de Genèse 2-3 permet une grande souplesse, mais la tâche devient malaisée avec les chapitres suivants : cette description parfaite du Néolithique qu’est Genèse 4, et les généalogies. On est très loin d’Homo habilis, et même de l’outillage moustérien ! On peut, à nos yeux, hésiter entre quatre stratégies : nous dirons franchement qu’elles ont toutes leurs inconvénients, et qu’ainsi le problème reste posé.

On peut récuser l’ensemble des datations de la science officielle et reconstruire une autre histoire en accord avec le sens apparent de la Bible. Les anti-scientistes situent la création de l’homme il y a 10 000 ans environs, et considèrent les fossiles comme postérieurs ; les types différents seraient dégénérés. Ils critiquent comme nous l’avons expliqué les datations radiométriques (C¹⁴, etc...), et, puisque les traces qu’ont laissées les changements climatiques jouent un grand rôle dans la chronologie préhistorique, ils s'efforcent de remettre en cause le schéma des quatre grandes glaciations, Gunz, Mindel, Riss et Würm : ainsi Flori et Rasolofomasoandro (pp. 272 ss.) s’appuient sur les travaux de l’école « monoglacialiste », et plaident d’autre part que la glaciation a pu être beaucoup plus brève qu’on ne le pense, concluant qu’il y a eu une seule glaciation, après le déluge (281 ss.).

C’est utilement qu’on rappelle la fragilité des datations. John Byrt (art. cit., 177) ne cite-t-il pas le crâne de Keilor, trouvé en 1940 près de Melbourne: estimé en 1961 à 130 000 ans, il a vu son âge réduit par d’autres géologues à 25 000, puis récemment à 8 500 ans ! Cependant, le jugement uniformément négatif des anti-scientistes nous semble mal fondé. La thèse d’Henri de Nanteuil, Sur les traces d’Adam (Paris : Spes, diff. Ed. Ouvrières, 1968) serait plus attrayante : il se fonde sur une étude soigneuse (aux yeux du profane) des correspondances entre les terrasses fluviales (Somme, Seine, Garonne) et marines, les glaciations, les pluviaux africains et les variations de la température superficielle des océans, mesurée grâce à la taille des animalcules du plancton, pour réduire les temps : l’interglaciaire Riss-Wurm serait à dater de — 60 000 à — 35 000, suivie du Wurm jusqu’en — 10 000 (p. 58). Puis Nanteuil fait un usage systématique des datations par C¹⁴et de sa chronologie des terrasses pour conclure qu'aucun fossile et qu’aucun artifact ne dépasse 60 000 ans (pp. 103, 158, etc...); il estime que les Anthropiens (= Pithécanthropiens) n’ont pas fabriqué d’outil — le Sinanthrope était chassé et non chasseur (pp. 136 ss.) — et encore moins les Australopithèques; il met en doute les datations d’Oldoway et, à propos de l’âge K-Ar des galets taillés, il remarque avec bon sens que « c’est le caillou qui est daté, non la taille » (p. 149). Cependant, lorsqu’il traite des Anthropiens et du Paléolithique inférieur, Nanteuil nous semble écarter les données plus qu’il ne les prend en compte, et les trouvailles faites depuis la rédaction de son livre ne lui sont pas favorables.

Une deuxième stratégie consiste à reculer très haut dans le passé les événements rapportés par la Genèse: à une époque si éloignée qu’aucun vestige n’a de chance d’être retrouvé de la civilisation des Caïnites, voire du déluge. On conserve ainsi les faits bibliques, et le schéma de la paléontologie (avec le temps d’une dégénérescence quasi-simiesque pour certains groupes humains).

Les esprits scientifiques objecteront que c’est trop facile : on projette les faits dont parle la Bible au-delà du champ des vérifications ; mais en soi cela ne condamne pas la proposition. Il y a difficulté, cependant, dans l’interprétation par la dégénérescence : les traits « primitifs » observés ne sont guère explicables de cette façon. Et où situer Adam : avant les Néandertaliens ? avant l'Homo habilis ? Surtout ce sont les généalogies de la Genèse, et la continuité entre Adam et l’histoire patriarcale, qui font le plus rudement obstacle. C’est trop légèrement que Warfield écrivait que les généalogies supporteraient de s’étirer jusqu’à vingt mille et deux cent mille ans (Biblical and Theological Studies, Philadelphie: Presbyterian and Reformed Pub. Co., p. 247). Même si elles sautent des générations, elles ne peuvent, sans perdre leur sens, s’étendre sur beaucoup plus de dix mille ans ; nous en sommes d’accord avec Morris et Whitcomb (Genesis Flood, 474-489).

On peut, troisième stratégie, s’éloigner du sens littéral de la Genèse. Pierre Chaunu, non content de glisser quatre millions d’années entre Genèse 2.8 et 2.15 (op. cit., 117), pousse le concordisme non littéral jusqu’à identifier les descendants de Seth avec l'Homo sapiens sapiens, et ceux de Caïn avec l'Homo sapiens neanderthalensis (p. 130), en datant de — 40 000 la mutation décisive, Adam (il utilise une nomenclature qui rapproche Homo sapiens et néanderthaliens). Daniel Vernet, plus attaché à la lecture littérale n’explique guère comment il se rapproche de cette façon de voir : les Pithécanthropiens et l'Homo habilis une fois exclus de la catégorie Homo, D. Vernet situe Adam au Paléolithique inférieur mais Tubal-Caïn vers —4 000 (La Bible et la Science, 130 s., 133., 139).

Cette solution séduisante supprime plusieurs difficultés : mais c’est au prix d’un traitement téméraire du texte biblique. Si le récit d’Eden porte les indices d’un usage figuré du langage, il n'en va pas de même, nous semble-t-il, du quatrième chapitre ; il ne nous semble pas conforme à une saine exégèse de lui faire couvrir le Paléolithique moyen et supérieur, par un raccourci vertigineux, avant le Néolithique. L’individualité des personnages du récit, et leurs relations, ne paraissent pas respectées.

La quatrième voie attire, semble-t-il, un nombre croissant d’évangéliques. Elle assimile Adam au père de l’humanité néolithique, ce qui permet, sans effort, une exacte concordance entre la séquence des événements de la Genèse et les données de la préhistoire. Telle est la thèse majeure d’E. K. Victor Pearce, malheureusement associée chez lui à une autre thèse sur l’’âdâm de Genèse 1 : ce serait un autre. l’homme du Paléolithique! Le texte ne suggère à aucun moment une telle dualité lorsqu’elle parle de !׳Homme, et Pearce doit forcer les choses pour faire de l’un (Gn 1) un homme vivant de la chasse et de la cueillette, et de l’autre (Gn 2) un agriculteur-éleveur. En France, Jean Rondot a défendu l’interprétation « néolithique » totale (cf. son grand article dans Combat du 19 janv. 1971, résumant une partie de son livre Trois Erreurs de notre temps): il rejette dans la catégorie «hominiens » tous les prédécesseurs, y compris l'Homo pictor plutôt que sapiens de Cro-Magnon, mais envisage peu prudemment des métissages entre hominiens et « Vrais Hommes » (Gn 6, entre autres), ce que Pearce exclut (p. 63). D. Kidner apporte à la quatrième stratégie la caution de sa compétence (pp. 28 ss.).

La première faiblesse de l’hypothèse est la nécessité de faire descendre toutes les populations actuelles d’un couple unique protonéolithique. Pearce croit pouvoir l’affirmer, même des Bushmen, et des aborigènes d’Australie (p. 63), mais la science officielle n’est sans doute pas prête à le lui accorder (cf. Arambourg, 53 s., pour des ancêtres paléolithiques supposés de races présentes). Kidner suggère qu’Adam a pu être chef de tous sans être père de tous (pp. 29 s.) mais son interprétation d׳« Eve, mère de tout vivant » (Gn 3.20), qui évoquerait la promesse du salut (p. 30 note), ne nous convainct pas.

La seconde et plus inquitétante faiblesse, c’est l’exclusion hors de la « vraie » humanité des « hommes » du Paléolithique. Pour les Pithécanthropiens et leurs prédécesseurs on y consent d’un cœur assez léger ; ils sont loin, dans tous les sens. Pour les Néandertaliens, nous renâclons davantage : sans pouvoir évaluer sûrement la portée des pratiques funéraires. En l’homme de Cro-Magnon, cependant, nous croyons reconnaître un frère ; n’était-il pas « en image de Dieu »? J. Stafford Wright a beau conclure son enquête en écrivant : « Pas de preuve de religion, au sens normal du mot, ni de début de religion, au Paléolithique, disons jusque vers dix mille avant Jésus-Christ », il donne l’impression d’avoir trop exigé des indices (« An Examination of Evidence for Religions Beliefs of Paleolithic Man », Faith and Thought 90 [1958] 14). On peut plaider que la révolution socio-économique du Néolithique présuppose une révolution psycho-spirituelle que les fossiles ne permettent pas d’apprécier. On peut plaider qu’alors seulement est venu l'Homo theologicus, ou mieux, peut-être, l'Homo theologus, apte à l’alliance avec son Créateur — et que des hominiens venus plus tôt, la Bible n’avait pas à nous parler; on le peut, mais ce n’est pas très agréable.

Si nous inclinons légèrement de ce côté, quand même, du côté de la quatrième stratégie, c’est parce qu’elle épouse le mieux le récit biblique, sans tomber dans le mépris pour le labeur des savants ; c’est aussi parce qu’elle avoue le plus franchement son ignorance (à propos du Paléolithique), dans l’attente d’autres lumières.

Il est peut-être salubre que nous concluions par un exemple « embarrassant ». Il permet d’illustrer l’attitude de la foi : la foi n’a pas toutes les réponses, tout de suite ; elle ne prétend pas que « la Science » aujourd'hui lui donne en tout raison ; elle ne s’émeut pas si certaines apparences sont contraires à la Parole de Dieu ; elle est tellement assurée de cette Parole qu’elle peut exposer sereinement ses hésitations et attendre sans impatience la dissipation des obscurités.

Appendice B

La critique des sources et le début de la Genèse

La critique des sources est un exercice littéraire essentiellement analytique. Elle s’efforce de reconstituer la préhistoire des textes, à l’aide des marques que ceux-ci peuvent encore en porter. Spécialement, elle cherche quels documents éventuels ont pu entrer dans la composition.

Ce travail, par définition légitime et hasardeux, appliqué aux premiers livres de la Bible, aboutit à des propositions diverses. L’une d’elles, associée aux noms de K. H. Graf (1865) et de J. Wellhausen (1878), la théorie documentaire, a conquis une telle audience dans le monde académique et fait tellement figure d׳« orthodoxie critique », que nous devons, en supplément de notre interprétation de Genèse 1 ss., lui consacrer une brève notice.

La théorie documentaire peut se résumer en trois thèses principales :

(a) elle refuse de suivre la tradition juive et chrétienne et d’attribuer le Pcntateuque à Moïse comme à son auteur (même en donnant à ce mot un sens assez lâche) ; Ibn Ezra (1153) avait le premier légué des doutes à la postérité à ce sujet, mais sous forme d’énigme ; Spinoza (1670), le véritable père de la « critique » moderne, avait développé la contestation, et celle-ci s’est généralisée en Allemagne à la fin du 18e siècle ;

(b) elle détecte dans le Pentateuque l’assemblage de quatre écrits pré-existants, d’assez belle ampleur chacun, dont les morceaux grands ou petits ont été cousus ensemble par un ou plusieurs rédacteurs : le yahviste (J), Vélohiste (E), le document deutéronomiste (D), et le code sacerdotal (P) ; Jean Astruc, médecin du roi Louis XV, fils de pasteur converti au catholicisme, a ouvert la voie en 1753, en distinguant des « mémoires », antérieurs pour lui à Moïse ; la distinction des quatre documents date de H. Hupfeld, après un siècle de tâtonnements (1853) ;

(c) elle reconstruit }’histoire d’Israël en datant les textes beaucoup plus tard que Moïse, en faisant de la législation plutôt le fruit de la prédication des prophètes que son antécédent ; J date du temps de Salomon, E d’un ou deux siècles plus tard, D du septième siècle, et P d’après l’exil ; Graf reprenant une suggestion de son maître Reuss, et Wellhausen, influencé, disent certains, par les schémas hégéliens de Vatke, ont fait prévaloir ces vues, et avec elles une conception évolutionniste de la religion d'Israël, très grossière au commencement, purifiée par les prophètes, cléricalisée après Ezéchiel.

Les promoteurs de la théorie invoquent à l'appui les phénomènes internes suivants : les différences de vocabulaire et de style qu’on découvre entre les portions du texte (en particulier l’usage de noms divins différents, YHWH et Elohim, etc.) ; les différences des conceptions ; les heurts dans le déroulement du récit, les répétitions, et les contradictions qui proviennent de la présence de « doublets », c'est-à-dire de versions plus ou moins parallèles des mêmes événements et thèmes dans deux des documents — le rédacteur les a soit juxtaposées, soit amalgamées, soit présentées comme le récit d'événements différents.

Les trois premiers chapitres de la Genèse constituent le premier et le plus classique des « doublets ». C’est le changement de nom pour Dieu, d’Elohim à YHWH, qui semble avoir donné à Astruc l’idée des « mémoires » ayant existé antérieurement au texte actuel. Les adeptes de la théorie s’accordent pour attribuer 1.1-2.4a à P (5e siècle avant J.-C.), et la suite, 2.4-3.24, à J. Certains, cependant, poussent l’analyse plus loin et croient pouvoir définir les sources documentaires de chacun des deux « récits de la création ». Pour le premier, on suppose, par exemple, un heptaméron primitif avec sept œuvres pour sept jours (D. Harmant, Vêtus Testamentum 15 (1965), 437 ss., suivi par Loretz, 74), ou, plus souvent, deux récits, Tatbericht (création où Dieu fait) et Wortbericht (création par la seule parole) ensuite amalgamés (écho chez von Rad, 61 s. ; développement de W. H. Schmidt, etc.). Pour le second, J aurait ou bien remanié une version primitive avec un seul arbre, l’arbre de la vie (H. Cazelles, « Pentateuque », Supplément au Dictionnaire de la Bible, VII [1964] 801) ou bien fondu deux récits assez différents, l’un qui ne s’intéresse qu’à la relation au sol, l’autre qui ajoute le jardin, et l'expulsion du jardin, l’un qui suppose le mariage connu avant le péché, l’autre qui fait découvrir la sexualité par la faute, etc. (von Rad, 96 s. ; échos chez Renckens, 117, Westermann, Sch, 103 ; références à J. Begrich, 1932, et P. Humbert, 1940).

Les hypothèses de reconstitution des sources antérieures aux documents P et J sont loin de faire l’unanimité parmi les critiques. On reconnaît donc leur précarité, et nous n’avons pas besoin de la démontrer. Westermann admet que l’auteur « sacerdotal » avait à sa disposition des traditions différentes (Wort, Tat) mais doute qu’on puisse conclure à des sources écrites {K, 113 ss., 772 ss.). Beauchamp (98) juge la reconstitution de Schmidt si complexe qu’elle n’est plus vérifiable, et demande qu’on laisse à l’auteur une chance de mettre dix mots à la suite ! Pour Genèse 2-3, Ch. Hauret remarque que les propositions « ne s’accordent ni sur le nombre, ni sur l’étendue, ni sur l’origine » des récits qui auraient été amalgamés («Origines», Supplément au Dictionnaire de la Bible VI [1960] 918). R. Gordis estime que l’hypothèse des deux relations urnes par J « crée plus de problèmes qu’elle n'en résout» {art. cit. ch. I, note 51, p. 129). L’admirable raffinement des structures que nous avons observé rend peu vraisemblable que les textes aient été faits avec des ciseaux et de la colle! Certes, l’auteur n a pas travaillé dans le vide — il s’est servi de matériaux pré-existants, mais son œuvre est si puissante et si originale qu’il est vain pour un critique occidental aujourd’hui de prétendre en démonter la genèse. En tout cas, c’est faire preuve de peu de pénétration exégétique que d’interpréter les dualités comme les signes embarrassants d’une synthèse incomplète. Ne peut-on pas considérer la dualité faire — parler (Gn 1) comme une explication très profonde de la notion même de création ? Ne peut-on pas admirer, à la fin de 2.9, la place de l’arbre de la connaissance du bien-et-mal dans la syntaxe de la phrase ? Ce n’est pas une addition maladroite ; avec une grande maîtrise, l’auteur suggère, en ajoutant cette clause sans précision, le statut à part de l’arbre défendu. De même ne joue-t-il pas très habilement de la dualité de la terre et du jardin ? Elle permet de distinguer entre la constitution de l’homme et son expérience de la communion de Dieu. Si des arrangements qui produisent pareillement le sens ont pu s’opérer par la simple combinaison de deux pré-récits, le miracle de l’inspiration est encore plus inouï qu’autrement !

La théorie JEDP elle-même, au contraire, fait l’objet d’un très large consensus. Entre 1935 et 1955 environ, on a pu croire à son proche déclin. Des fissures semblaient apparaître dans le front critique : soufflait un certain vent de néo-orthodoxie ; l’heure était plutôt à la synthèse qu’à l’analyse; l’école d’Ivan Engnell, en Scandinavie, abandonnait carrément le système de Graf et Wellhausen au profit de conceptions privilégiant les traditions orales. Mais depuis, la théorie documentaire a plutôt confirmé son emprise, peut-être à cause du ralliement des biblistes catholiques (ils traitent comme périmés, en fait, les décrets de la Commission Biblique Pontificale de 1906, condamnations de la théorie). L’approche structurale, certes, se détourne de la critique des sources puisqu’elle met entre parenthèses tout ce qui n’est pas le texte lui-même, mais ceux qui la pratiquent ne pensent pas à remettre en cause la théorie documentaire sur son terrain — d’autant moins qu’ils s’intéressent peu à la question.

Cependant, l’existence d’une opposition vigoureuse, bien que minoritaire, avertit de ne pas confondre popularité avec certitude. Des savants compétents, prestigieux parfois, et qui appartiennent à plusieurs écoles indépendantes, jugent la théorie documentaire mal fondée. Dès lors, on doit se rappeler que la vérité ne se décide pas par vote majoritaire ; la persistance de la conception de Graf et Wellhausen pourrait s’expliquer par l’inertie de la tradition académique et la diffusion de ses présupposés idéologiques. Parmi les adversaires on peut citer : les grands « Alttestamentler » luthériens orthodoxes du 19e siècle, E. W. Hengstenberg et C. F. Keil ; l’anglais A. H. Sayce que les découvertes archéologiques ont conduit à rejeter les vues de Wellhausen, qu’il avait d’abord adoptées (1894) ; le brillant apologète écossais James Orr (1906) ; les savants catholiques français F. Vigouroux et E. Mangenot (1907) ; la lignée des philologues incomparables de Princeton, W. H. Green (1895), R. D. Wilson (1926), O. T. Allis, qui a fait revivre leur tradition au Westminster Seminary (1943), suivi par E. J. Young (1949) ; G. Ch. Aalders, de !״Université Libre d’Amsterdam (1949), où le bâlois S. R. Külling a soutenu sa thèse importante sur les prétendues sections « P » de la Genèse (1964) ; les spécialistes anglais de la Tyndale Fellowship, très à leur aise en archéologie, avec le bouillant K. A. Kitchen (1966, 1969), l’exégète D. Kidner (les quelques pages de son commentaire de la Genèse consacrées à la question critique, pp. 15-26, sont brèves et précises, un modèle de sagacité) et plusieurs autres; on peut compter de leur groupe R. K. Harrison au Canada (1969) ; de grands savants juifs sont aussi nets, U. Cassuto, en Italie (1934) puis à Jérusalem, M. H. Segal (1961), et le grand spécialiste d’Ougarit, Cyrus H. Gordon, qui a abandonné la théorie documentaire après son étude du Moyen-Orient antique (cf. son article, « Higher Critics and Forbidden Fruit», Christianity Today, 4 [1959] 131 ss.). Nous renvoyons, pour les références bibliographiques les plus utiles et que nous ne donnons pas, à la conclusion de l’échange de correspondance sur le sujet dans Hokhma No 2 (1976), 67-75.

Les objections et reproches que font ces divers spécialistes à la théorie dominante reposent sur des études minutieuses, dont nous ne pouvons pas donner l’idée. Nous résumerons seulement en huit « chapitres » ceux qui nous paraissent les principaux chefs d’accusation.

(1) Les « critiques » (sous-entendu : qui suivent Wellhausen) ne cessent de recourir à l’arbitraire pour édifier leur théorie. L’appréciation des différences de style et pensée entre « documents » supposés reste affaire d’intuition personnelle, très contestable. Surtout on tombe dans le cercle vicieux aussi bien dans l’analyse que dans la datation : on répartit les morceaux de texte en fonction de caractéristiques admises de J, E, P..., or ces caractéristiques n’ont été retenues qu’après isolement artificiel de certains passages ; on date les documents d’après un schéma préconçu de l’évolution religieuse d’Israël, et la seule justification de ce schéma tient dans la datation des documents. Orr et Allis, en particulier, ont fustigé cette faiblesse méthodologique, qui se reflète dans la lenteur avec laquelle la critique des sources a « découvert » les quatre documents (1753-1853) et surtout les oppositions qu’on enregistre entre critiques sur bien des points (hypothèses sur d’autres documents ; écarts de plusieurs siècles dans les datations).

(2) Les critiques majorent ou fabriquent les heurts, incohérences, contradictions qu’ils « trouvent » dans les textes et qu’ils invoquent pour en justifier la division. Leur exégèse fait preuve d’une étrange rigidité lorsqu’ils dénoncent comme contradictions des diversités que des générations de lecteurs ont trouvées fort harmonieuses. Ils semblent oublier la règle d’interprétation que posait Pascal, et qui s’impose pour toute écoute véritable d’un auteur : chercher le sens qui accorde les contrariétés apparentes. Le plus souvent, ce sens n’est pas loin ; il n’est pas nécessaire d׳harmoniser de force pour le trouver. Ainsi H. H. Rowley (cité et suivi par Cazelles, 738) écrit : « Les deux premiers chapitres de la Bible contiennent deux rapports inconciliables sur la Création » ; que le lecteur de notre travail en juge ! Il nous semble que le remarquable savant de Manchester s’est contraint lui-même, pour défendre la théorie documentaire, à l’inintelligence. Avec la même rigidité, les critiques veulent ignorer les raisons stylistiques des variations dans le vocabulaire, des répétitions, etc... ; le professeur W. J. Martin a bien aiguisé ce reproche dans sa monographie Stylistic Criteria and the Analysis of the Pentateuch (Tyndale Press, 1955), en faisant usage de sa belle connaissance des classiques.

(3) Les critiques, lorsqu’ils jugent les phénomènes internes, projettent sur eux leurs habitudes de lecteurs occidentaux modernes et négligent ce qu’on sait aujourd’hui des procédés d’écriture en usage au temps biblique. Le goût des répétitions, la structure énoncé global — reprise avec développement, le remplacement d’un mot par ses synonymes, en particulier le changement d'un nom divin dans un texte (p. ex. Baal et Hadad dans la tablette d’Hadad à Ougarit ; les noms d’Osiris sur la stèle d'Ikhernofret), sont des caractéristiques bien attestées de textes du Moyen-Orient ancien. Les caractéristiques interviennent dans des documents qu’il est impossible de considérer comme la mosaïque de documents antérieurs. Le texte biblique tel qu'il est convient aux canons littéraires de son époque ; les critiques voudraient lui imposer leurs propres idées sur la bonne manière de raconter. C'est Kitchen, sans doute, qui attaque ici avec le plus d’ardeur. Il reconnaît que Graf et Wellhausen ne pouvaient pas connaître les faits archéologiques qui réfutent leur théorie, puisque la plupart des trouvailles ont été faites après eux ; mais les critiques qui les suivent aujourd'hui n'ont plus l’excuse de l’ignorance.

(4) Les critiques rencontrent fréquemment des phénomènes qui paraissent contredire leur division des documents : ainsi l'usage d'Elohim dans une section J (Gn 3.1-5 ; 4.25, etc.), ou, pire, de YHWH dans E (Gn 15.1,2,7 s., etc...) ou P (Gn 7.16b, etc...). Ils sont alors contraints, ou bien de renoncer à leurs critères, de façon inconséquente, ou bien de considérer que de miniscules fragments d'autres documents se sont glissés dans la section en cause. Ils aboutissent à une atomisation du texte (parfois jusqu'à trois documents pour un seul verset 1) : reductio ad absurdum de la théorie. De façon générale, ils éliminent les grands auteurs, comme si les chefs-d’œuvre naissaient des manipulations d’une multitude d'obscurs tâcherons (W. J. Martin). A la place, ils font intervenir un personnage bien commode, le Rédacteur, tour à tour diaboliquement habile quand il opère des sutures invisibles au commun des lecteurs, et incroyablement stupide quand il laisse subsister de grossières « contradictions ». Kitchen souligne qu’il n’existe aucun indice extra-biblique que des livres comparables à ceux du Pentateuque aient été ainsi composés. Au 19e siècle, d'autres textes avaient été pareillement victimes du scalpel de critiques sceptiques, Homère, Hérodote, par exemple, mais pour eux, les théories artificielles ont été abandonnées depuis longtemps ; seuls les critiques de la Bible s’accrochent à des thèses périmées (cf. Edwin Yamauchi, Composition and Corroboration in Classical and Biblical Studies, Philadelphie : Presbyterian & Reformed Pub. Co., 1966).

(5) Les critiques sont condamnés, par les rigidités de leurs schémas, à manquer le sens. Ils négligent les nuances qui expliquent l’emploi ici d’un mot, et là d'un quasi-synonyme, comme Cassuto l’a montré pour plusieurs d’entre eux. Ils se méprennent sur Exode 3.13 et 6.3, versets auxquels ils veulent faire dire que selon E et P le nom YHWH était inconnu des patriarches (en contradiction avec J) : conformément au sens du « nom » et la forme de l’expression de ces passages, J. A. Motyer a montré qu’il ne s’agit aucunement d’une ignorance des deux syllabes YHWH pour désigner Dieu, mais de sa manifestation selon la portée de sens de ce nom particulier (The Révélation of the Divine Name, Tyndale Press, 1959). Les arrangements du texte ne peuvent plus être correctement perçus : ainsi le rapport du « prologue» de la Genèse aux premières tôledôt.

(6) Les critiques sont entraînés par leurs analyses et leurs datations au scepticisme devant les données historiques des textes — au scepticisme, quand ce n’est pas un dogmatisme négateur. Kitchen, Harrison, et d’autres font valoir que les découvertes archéologiques ont permis, au contraire, de confirmer la valeur historique des textes. Par de nombreux détails, les récits du Pentateuque s’accordent avec ce qu’on sait du deuxième millénaire et non pas du premier (date que les critiques assignent aux documents). Certes, de nombreux critiques, aujourd’hui, prennent leurs distances de Wellhausen, et reconnaissent que les matériaux de J E D P sont souvent très anciens ; mais on ne voit pas pourquoi, alors, ils gardent des dates si tardives pour la rédaction des « documents ». Ils partagent, en général, l’hostilité de Wellhausen envers toute intrusion du surnaturel dans les récits — motif qui ne contribue pas peu au scepticisme qui sépare les textes (« légendaires ») des événements.

(7) Les critiques mettent en cause inéluctablement la véracité des affirmations du texte canonique. Si l’attribution du Pentateuque à Moïse dans le Nouveau Testament peut s’entendre à la rigueur comme une manière de parler (comme « dans David » pour le livres des Psaumes, Hé. 4.7, mais voyez Jn 5.46), la théorie des doublets implique nécessairement des erreurs, des contradictions, dans la Torah. On ne peut pas se fier à !'Ecriture inspirée en tout ce qu’elle dit. Les critiques, du coup, sont en contradiction patente avec Jésus-Christ lui-même. Jésus-Christ, qui n’a jamais accommodé ses discours aux erreurs de ses contemporains mais les a dénoncées, ne cesse d’attester l’autorité souveraine des Ecritures jusqu’en leur détail ; il se confie en leur vérité comme à la vérité absolue. Les critiques (catholiques en particulier) essaient de voiler l’incompatibilité de la théorie documentaire avec la doctrine chrétienne de l'Ecriture en plaidant qu’ils ne diminuent pas l’autorité du texte mais veulent le mieux comprendre : plaidoyer spécieux qui ne peut persuader que ceux qui veulent à tout prix être persuadés. C’est une opposition manifeste que l’on constate entre l'attitude critique devant le Pentateuque et celle de Jésus et des apôtres. Celui qui veut être conséquent dans la foi chrétienne et refuser toute « schizophrénie » doit prendre en compte cette évidence.

(8) Les critiques s’opposent également à l’enseignement biblique général dans leur reconstruction de l’histoire d’Israël. Les problèmes de date ne concernent pas seulement l’anecdote ; le sens de la prédication prophétique change si la loi suit au lieu de précéder; il n’est pas possible de détacher la théologie de la promesse de l’histoire d’Abraham, etc... La théorie documentaire dépend de vues immanentistes de la religion foncièrement inamicales pour la proclamation biblique d’une Révélation transcendante.

Les savants et théologiens non-conformistes reprochent donc, en deux mots, à la thèse de Graf et Wellhausen, sa subjectivité, et l’orientation de sa subjectivité. Certes, en toute entreprise scientifique et spécialement historique, il faut reconnaître la part de la subjectivité, et la présence déterminante de présupposés. Les critiques critiqués cependant négligent trop les faits qui pourraient les avertir des débordements de leur subjectivité ; et les présupposés qu’ils admettent ne sont pas ceux de la foi chrétienne.

Certaines accusations paraîtront sans doute excessives à quelques-uns, mais le réquisitoire que nous avons résumé est à nos yeux convaincant. Quand même la moitié des objections seulement porterait, la théorie documentaire devrait perdre entièrement le crédit dont elle jouit. Hypothèse fragile dans sa construction, plutôt démentie par les progrès de l'archéologie, elle n’est pas compatible avec le respect chrétien des Ecritures (argument 7). La thèse traditionnelle qui fait procéder la substance du Pentateuque de la médiation de Moïse, sans exclure (dans la Gn) l’usage de documents antérieurs, et ailleurs un travail ultérieur d’édition (comme pour le récit de la mort de Moïse) et de modernisation du texte (ainsi qu’il est attesté pour l’époque), rend compte de façon satisfaisante de l’ensemble des données (cf. D. A. Hubbard, « Pentateuch », New Bible Dictionary, Inter-Varsity Fellowship, 1962, 963).

Abréviations bibliographiques

Il nous semble inutile de donner en détail les faits de publication pour les ouvrages de références classiques, dictionnaires, grammaires, et pour les versions de la Bible ; nous avons abrégé BJ pour la Bible de Jérusalem (BJ¹pour la première édition, 1956 ; BJ² pour l’édition révisée de 1973) ; Bible à la Colombe, ou la Colombe, pour la 'Nouvelle Version Segond Révisée (1978) ; et TOB pour la Traduction Oecuménique de la Bible.

Dans la citation des livres et articles, les abréviations suivantes ont été employées, dont nous livrons la clé avec quelques annotations supplémentaires.

BARTH = Karl Barth, trad. F. Ryser, Dogmatique III, 1 (Genève: Labor et Fides, 1960). Les 465 pages de ce tome contiennent un commentaire détaillé des deux premiers chapitres de la Genèse, traitement d’une rare originalité; les orientations personnelles de l'auteur lui font pratiquer une nouvelle allégorie (christocentrique), mais sa puissance théologique lui permet d’être stimulant au plus haut point.

BEAUCHAMP = Paul Beauchamp, Création et séparation: étude exégétique du premier chapitre de la Genèse (Bibl. des Sciences Religieuses ; Aubier-Montaigne, Cerf, Delachaux & Niestlé, Desclée de Brouwer, 1969). Cet ouvrage majeur d’un savant catholique « moderne », malgré la difficulté de sa lecture, brille de tant d’intelligence qu’il fait pâlir la gloire de tous les travaux antérieurs.

BONHOEFFER = Dietrich Bonhoeffer, Schopjung und Fall (Munich : Chr. Kaiser Verlag, 1968). Cours professé par le jeune

disciple luthérien (indépendant) de Barth, à Berlin, pendant l’hiver 1932-1933. Bonhoeffer était encore fort jeune : sans s’attacher à l’exégèse, il révèle déjà sa profondeur de théologien. (Extraits traduits par Lore Jeanneret dans Textes Choisis, Paris et Genève : Centurion et Labor et Fides, 1970.)

CASSUTO = Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Part I : From Adam to Noah, Genesis I-VI 8 trad. Israel Abrahams (Jerusalem : The Magnes Press, Hebrew University, 1961). Le plus grand commentaire scientifique récemment produit dans le judaïsme ; précieux pour !’indépendance de jugement et la compétence philologique.

CHAINE = J. Chaîne, Le Livre de la Genèse (coll. Lectio divina; Paris : Cerf, 1949). Commentaire encore utile par l’un des premiers biblistes critiques au sein du catholicisme.

DUBARLE = A. M. Dubarle, Le Péché originel dans !⁹Ecriture (coll. Lectio divina ; Paris : Cerf, nouvelle éd. augm. 1967). Synthèse intelligente et documentée ; émousse les angles de la doctrine.

GOLDSTAIN = Jacques Goldstain (dom), Création et péché (Genèse 1-11) (Cahiers de la Pierre-Qui-Vire ; Desclée de Brouwer, 1968). Bon ouvrage de compilation, très agréablement écrit ; cite abondamment les commentateurs juifs ; commet quelques lapsus philologiques.

HEIDEL = Alexander Heidel, The Babylonian Genesis (Chicago; University of Chicago Press, 1963²). Traduction et présentation classique de VEnuma elish ; commentaire très sûr.

IN PRINCIPIO = Centre d’Etudes des Religions du Livre (E.P.H.E.). In Principio : Interprétation des premiers versets de la Genèse (Paris : Etudes Augustiniennes, 1973). Ouvrage collectif surtout consacré à l’histoire de l’interprétation, par les plus éminents spécialistes.

KEIL = C. F. Keil, tr. J. Martin, Biblical Commentary on the Old Testament, The Pentateuch, vol. I (Edimbourg : T. & T. Clark, 1878). Premier volume de la série réalisée en commun avec F. Delitzsch : bon exemple d’une interprétation orthodoxe ancienne par un hébraïsant très distingué.

KIDNER = Derek Kidner, Genesis : An Introduction and Commentary (Tyndale O. T. Commentaries ; Londres : Tyndale Press, 1967). Commentaire succinct mais riche de l’un des meilleurs exégètes évangéliques de l’heure actuelle ; un chef- d’œuvre de condensation claire et sage.

KLINE = Meredith G. Kline, « Because It Had Not Rained », Westminster Theological Journal 20 (1957-1958), 146-157. Article décisif, par le plus original des biblistes de la tendance réformée orthodoxe.

LORETZ = Oswald Loretz, Die Gottebenbildlichkeit des Mens· chen (Munich : Kôsel Verlag, 1967). Synthèse commode sur son sujet, suivie d’un précieux appendice par l’égyptologue bâlois Erik Homung.

MICHAÊL1 = Frank Michaëli, Le Livre de la Genèse, chapitre 1 à 11 (coll. La Bible ouverte ; Paris-Neuchâtel : Delachaux & Niestlé, 1957). Opuscule de lecture facile, aux positions « critiquement » modérées, par le regretté professeur de la Faculté de Théologie Protestante de Paris.

PAYNE = D. F. Payne, Genesis One Reconsidered (Londres : The Tyndale Press, 1964). Examen bref mais précis du problème de l’interprétation par un spécialiste évangélique anglais.

PEARCE = E. K. Victor Pearce, Who Was Adam ? (Exeter : Paternoster Press, 1976²). Tentative fort intéressante de corrélation entre les données de la Genèse et l’anthropologie préhistorique ; l’auteur paraît à son aise dans ce dernier domaine (plus qu’en exégèse), et culbute les difficultés avec une grande assurance.

VON RAD = Gerhard von Rad, trad. E. de Peyer, La Genèse (Genève : Labor & Fides, 1968). Traduction d’un grand commentaire, plus enrichissant que ne le sont souvent les produits de la science critique allemande (première éd. originale de 1949).

RAMM = Bernard Ramm, The Christian View of Science and Scripture (Grand Rapids : Eerdmans, 1956). Déjà un classique, souvent réédité, par un des leaders de la pensée néoévangélique aux Etats-Unis.

RENCKENS = H. Renckens, trad. A. de Brouwer, La Bible et les origines du monde : Quand Israël regarde le passé — à propos de Genèse 1-3 (Tournai : Desclée & Co, 1964). Ouvrage de haute vulgarisation, par un jésuite néerlandais moderne mais prudent, et compétent à coup sûr.

ROBERT (Mélanges) = Mélanges bibliques rédigés en l'honneur d'André Robert (Travaux de l’institut Catholique de Paris No 4 ; Paris : Bloud & Gay, 1956). Recueil dont plusieurs articles (par Allbright, Junker, J. de Fraine concernent le début de la Genèse).

SC = Henry M. Morris (ed.), Scientific Creationism (San Diego : Creation-Life Pub., 1974). Le dossier des adversaires de la science officielle, adeptes de la lecture la plus littérale de la Genèse, et néo-catastrophistes, clairement présenté ; élaboré par une équipe de scientifiques chrétiens.

SPEISER = E. A. Speiser, Genesis (Anchor Bible ; Garden City : Doubleday, 1964). Commentaire représentatif de l’exégèse critique américaine.

SSt = Walter E. Lammerts (ed.), Scientific Studies in Special Creation (Presbyterian & Reformed Pub. Co., 1971). Recueil d’études fouillées sur des points particuliers par des savants de la tendance SC.

THOMPSON = J. A. Thompson, « Genesis 1 : Science ? History ? Theology ? » TSF Bulletin No 50 (printemps 1968), 12-23. Article significatif, assez fouillé, d’un spécialiste évangélique australien.

WALTKE = Bruce K. Waltke, série d’articles sur Genèse 1, Bibliotheca Sacra 132 (1975), 25-36 ; 136-144 ; 216-228 ; 327- 342 et 133 (1976), 28-41. Travail d’exégèse approfondi et non dépourvu d’originalité, dont l’auteur enseignait à l’époque au Séminaire évangélique de Dallas.

WEEKS = Noel Weeks, « The Hermeneutical Problem of Genesis 1-11 », Theology Review (Sydney) 8 (oct. 1972), 11-24. Article pénétrant par un jeune australien évangélique, bien formé scientifiquement (zoologie) et théologiquement. Notre désaccord sur les conclusions n’empêche pas notre respect pour la qualité de l’analyse.

WESTERMANN, K = Claus Westermann, Genesis, Band 1 (Bi- blischer Kommentar ; Neukirchen : Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins — Gmbh, 1974), 824 pp. ! Magnum opus de la science vétéro-testamentaire allemande de ces dernières années.

WESTERMANN, Sch = Claus Westermann, Schôpfung (coll. Themen der Théologie, B. 12 ; Stuttgart et Berlin : Kreuz Verlag, 1971). Ouvrage de vulgarisation, par le même auteur.

YOUNG I = Edward J. Young, Studies in Genesis One (International Library of Philosophy and Theology ; Grand Rapids : Baker Book House, 1964). Etude fouillée par le plus grand philologue de tendance littéraliste, sur quelques problèmes de Genèse 1.

YOUNG III = Edward J. Young, Genesis 3 : A Devotional and Expository Study (Londres : The Banner of Truth Trust, 1966). Par le même auteur, sur Genèse 3, un commentaire plus proche de la méditation, sans appareil technique.

***

Mircea Eliade, Aspects du mythe (Paris : Gallimard, coll. Idées, 1963), pp. 167 ss. ; nous explicitons l'allusion à la psychanalyse contenue dans le mot anamnèsis.

Cf. Aimé Solignac, « Exégèse et métaphysique. Genèse 1, 1-3 chez saint Augustin», In Principio, 155-161.

Cité par Richard Stauffer, «L’Exégèse de Genèse 1, 1-3 chez Luther et Calvin », In Principio, 245.

⁵

Voir l’étude de ce passage, et d’autres parallèles, dans B.B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Philadelphie : Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1948), 299-348.

⁶

Karl Barth (avec ceux qu’il a influencés, comme D. Bonhoeffer et W. Vischer) verse dans l’allégorie tout autrement que les Pères platoniciens (parfois il les rejoint) ; il s’agit pour lui d’exclure toute relation (même de jugement) entre Dieu et les hommes qui ne soit pas en Jésus-Christ, Dieu et homme. Mais, comme chez les allégoristes anciens, on peut déceler l’influence d’une notion platonisante (non successive) de l’éternité.

⁷

E.W. Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible Explained and Illustrated (Londres : Eyre & Spotteswode, 1898), XLVIII et 1104 gp. ; cf. aussi l'excellent article de Charles F. Pfeiffer. « Figures of peech in Human Language », Bulletin of the Evangelical Theological Society 2: 4 (1959), 17-21 qui souligne que l'Ecriture sainte use librement des diverses figures.

⁸

Ainsi le géologue Albert de Lapparent, et plusieurs autres cités par Daniel Vemet, « Création », Nouveau Dictionnaire Biblique (St-Légier-sur-Vevey : Emmaüs, 1961), 156 s. A sa manière, flamboyante, Pierre Chaunu, La Violence de Dieu (coll. Violence et Société; Paris: R. Laffont, 1978), 81 ss., proclame la parfaite coïncidence du modèle cosmogonique de Gamow et de Gn 1.1 ss.

⁹

Noël Weeks minimise cependant l’effet de la grâce commune quand il écrit (p. 13) : « Toute conception de la création qui fait l’objet d’un consensus parmi les incroyants est suspecte. » Sans entrer dans le débat épistémologique, notons avec quelle vigueur Konrad Lorenz dénonce l'effet des maladies culturelles sur les savants et leurs idées. Les Huit Péchés capitaux de notre civilisation (Paris : Flammarion, 1973), 145, cf. 138.

¹⁰

“ Nicolas Corte, Les Origines de l'homme (Paris : Fayard, coll. Je sais-Je crois, 1957), 79.

¹¹

Cf. Jean Rousselot, « Grégoire de Nysse, avocat... de Moïse », In Principio, 95-113, en particulier 112: Grégoire s’est demandé si la chose était licite et a cru pouvoir répondre oui. Kidner, dont nous sommes si proche, nous semble pencher un peu trop de ce côté (p. 31).

¹²

Cf. P J. Wiseman, New Discoveries in Babylonia about Genesis (Londres : Marshall, Morgan & Scott, 1936).

¹³

Jerome T. Walsh, « Genesis 2.4b - 3.24 : A Synchronie Approach », Journal of Biblical Literature 96 (1977), 161-177. Cassuto, 94, avait distingué les sept paragraphes. La structure symétrique (chiastique) est assez fréquente dans la Bible.

¹⁴

C’est l’opinion critique courante ; c’est aussi celle d’évangéliques comme PJ. Wiseman, et R.K. Harrison, Introduction to the Old Testament.

¹⁵

Kidner, 23 s. ; cf. déjà Keil, 70 s. ; les autres exemples, qu’ils citent, Nb 3.1 ; Rt 4.18 ; 1 Ch 1.29, confirment. En forte majorité, les évangéliques adoptent cette position, mais un critique comme Chaîne, 31, peut s’y rallier.

¹⁶

Young, I, 105 «straightforward... history». Cf. Allan A. Mac Rae, « The Principles of Interpreting Genesis 1 and 2 », Bulletin of the Evangelical Theological Society 2 : 4 (1959), 2: « The passage is about as factual and literal as any section anywhere in the Bible. »

¹⁷

Ibid., 82 n. 80.

¹⁸

En 1.24 hayetô-’érés, selon Cassuto, 10.

¹⁹

William Foxwell Allbright, « The Refrain ״ And God saw ki-Tob ’ in Genesis », Mélanges Robert, 22-26.

²⁰

Westermann Sch, 52 ; K, 126.

²¹

Beauchamp, 384.

²²

Ibid., 387 ss.

²³

Ibid., 33.

²⁴

Cassuto, 14.

²⁵

Thèse de Keil, 45 s. ; Young I, 26 s., semble admettre l’idée de tradition, mais à cause de sa corruption probable, accompagnée d’une révélation à Moïse. Waltke (1975) 331 se raccroche encore à cette idée.

²⁶

⁴² Chaîne, 71, M.J. Lagrange, « L’innocence et le péché », Revue Biblique 6 (1897), 377, jugeait la théorie «souverainement invraisemblable».

²⁷

Claude Tresmontant, Etudes de métaphysique biblique (Paris : J. Gabalda, 1955), 143.

²⁸

Ainsi Payne, 21.

²⁹

Von Rad, 44.

³⁰

Westermann Sch, 67 parle d’un «effort de saisie globale, objective, et abstraite des domaines de ce qui est ».

³¹

Bien entendu, ces éléments ne se retrouvent pas tous dans toutes les mythologies, mais chacun dans une ou plusieurs, surtout mésopotamiennes. Voir la synthèse claire de Chaîne, 61 ss. ; pour un survol très large, cf. N. Corte, op. cit., ch. I.

³²

« Von Rad, 21 ; cf. 96.

³³

Cf. supra p. 22, et la référence à l’article de Walsh (notre note 16).

³⁴

Robert Gordis, « The knowledge of Good and Evil in the Old the Qumran Scrolls », Journal of Biblical Literature 76 (1957), 129 : « a religious and literary achievement of the highest order ».

⁴⁷

Young, I, 70 ss., essaie de saper !׳argument en plaidant que les poissons (V) nagent dans les mers (III), et que les oiseaux sont rap->ortés à la terre (au v. 22). Mais les oiseaux sont aussi rattachés à ׳étendue du ciel (v. 20), et le jour II a constitué les eaux d’en-bas !׳important au jour III, c’est que la terre s’en dégage). Young donne l’impression d’ergoter peu glorieusement.

⁴⁸

Opus ornât us vient sans doute d’une mauvaise lecture du mot Sâbâ en 2.1 (armée) en sebi (ornement) par les traducteurs du texte en grec (LXX) et en latin. Renckens, 41 ; Young, I, 72 n. 66 ; Beau-champ, 39.

⁴⁹

Young, I, 72 et surtout Weeks, 19, évoquent la dualité royaumes-suzerains, mais si les grands luminaires et l’homme dominent, ce n’est suggéré d’aucun animal.

⁵⁰

Payne, 18.

⁵¹

Lagrange (1896), 382 ; Waltke (1976), 29.

⁵²

Barth, 154. Pour le jour VI, Beauchamp, 385, souligne aussi la technique de saturation du cadre, qui indique l’arrivée du dénouement.

⁵³

Weeks, 18 s. Weeks ne semble d’ailleurs pas connaître tous les travaux que nous avons utilisés et n’avoir du raffinement structurel qu'une idée sommaire, insuffisante.

⁵⁴

Young, I, 79. Il cite YEpopée de Gilgamesh XI (trois fois : lignes 127 ss., 142 ss.. 215 ss.), YEnuma elish V (1. 16 s.), la littérature ougari-tique (Keret 1/3 1. 2 ss., 10 ss. ; Aqhat II/2, 1. 32 ss. ; Baal II/6, 1. 24 ss.). Cf. Loretz, 44.

⁵⁵

Kline, 157.

⁵⁶

Young, I, 58.

⁵⁷

Kline, 147 ss.

⁵⁸

Young, I, 6.

⁵⁹

Rêshit est considéré comme construit de la proposition « Dieu créa », situation rarissime, mais qu’on ne peut pas exclure a priori. Certains voudraient lire l’infinitif berô au lieu de bârâ, mais dans ce verset la vocalisation massorétique a beaucoup d’autorité; qui aurait pu oublier la lecture du premier verset de la Bible ?

⁶⁰

Nous maintenons ce point de vue bien que plusieurs transcriptions anciennes aient, en fait, ajouté la voyelle.

⁶¹

Heidel, 92, le prouve ; et Gerhard F. Hasel, « Recent Translations of Genesis 1.1. A Critical Look», The Bible Translator 22 (1971) 158s l'approuve.

⁶²

On a souvent évoqué Tiamat, la déesse monstrueuse de l'Enuma elish à propos du tehom (abîme) de Gn 1.2, et même (A. Jeremias) du tôhû. Heidel, 98 ss. et Young, 28 s. ont réfuté. Gustave Jéquier, Considérations sur les religions égyptiennes (Neuchâtel : à la Baconnière, 1946), 154 ss., voit une correspondance frappante avec les quatre singes cynocéphales qui représentent le chaos primordial dans la religion de l'Hermopolis magna (Haute-Egypte). Westermann, K, 142 s., souligne l'éloignement de toute mythologie.

⁶³

Caquot, In Principio, 15 (les grammairiens arabes appellent *itba* cette figure).

⁶⁴

Ibid., 15s. (voir encore 1 S 12.21; Es 24.10; 40.17,23; 41.29; 44.9 — cités par Caquot).

⁶⁵

Beauchamp, 162.

⁶⁶

Rousselot, In Principio, 107.

⁶⁷

Von Rad, 47.

⁶⁸

⁴⁵ Beauchamp, 170. , .

⁶⁹

J. Bonnet (op. cit., ch. II, note 62), 53. Cf. Caquot, In Pnncipio, 19 s. (Jr 23.9 emploie le Qal du verbe, pour « frémir »).

⁷⁰

Renckens, 43, s’y est mépris. Cf. Beauchamp, 178 n. 44.

⁷¹

Barth, 115.

⁷²

Bonhoeffer, 36.

⁷³

Paul , A. Zimmerman, « The Spontaneous Génération of Life », SSt, 318. C’est la cellule attaquée qui reproduit le virus, particule parasite.

⁷⁴

7« G. von Rad, 52 (cf. 64).

⁷⁵

Beauchamp, 45.

⁷⁶

Barth, 165.

⁷⁷

Ibid., 91 ss. (Les théories de l'amphimixie et du rajeunissement sont insuffisantes.)

⁷⁸

Pensée No 358 de l’édition Brunschvicg (= 329 de l’éd. Chevalier) : Pascal dit presque la même chose à la fin du fragment 140 (= 176 pour Chevalier).

⁷⁹

O. Loretz, 55, tombe dans le piège : « l’homme est un mélange de terrestre et de divin » ; ce n’est justement pas le point de vue de la Bible même si elle enseigne une composition duelle de l’être humain (l’esprit de l’homme n’est pas divin !).

⁸⁰

Loretz, Ire partie ; C. Westermann, K, 203-214 ; D J.A. Clines (art. cit., ch. III, note 76), 5461־.

⁸¹

Cf. Th. Camelot, « La théologie de l’image de Dieu », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 40 (1956), 460 ss.

⁸²

«C. Spicq, Dieu et l’homme selon le Nouveau Testament (coll. Lectio divina ; Paris : Cerf, 1961), 180 s., semble encore le faire, mais en réalité, il ne fait valoir qu’une différence de nuance entre les notions : similitude « signale une parité plus ou moins exacte » ; image « ajoute l’idée de provenance et d’imitation d’un exemplaire ».

⁸³

« Cité par Clines, 59.

⁸⁴

Spicq, 179 n. 3 cite IV Esdras 8.44 ; 182 n. 2, il indique, en suivant Jervell, que c’est l’une des deux directions de l’exégèse pré-rabbinique de Gn 1.26 (surtout dans l’apocalyptique).

⁸⁵

L'interprétation de Calvin est assez complexe ; on a souligné chez lui l'importance de la métaphore du miroir, cf. G.C. Berkouwer, trad. D.W. Jellema, Man : the Image of God (Grand Rapids : Eerdmans, 1962¹, 1968²), 110 s. (n. 87 cite T. F. Torrance).

⁸⁶

Emil Brunner, trad. F. Jaccard, Dogmatique II. La Doctrine chrétienne de la création et de la rédemption (Genève : Labor et Fides, 1965) 91 (référence : Weimar Ausg. 42, 51).

⁸⁷

Barth, 197, 211s. Ensemble de la discussion: 196-218.

⁸⁸

Bereshit-Rabba VIII, 9, in Goldstain, 101.

⁸⁹

C'est l'équivalence image = spiritualité, ou sainteté, qui conduisait d’anciens auteurs, comme Calvin, à attribuer l’image aux anges ; nous optons pour la thèse contraire, avec A. Kuyper, H. Bavinck, G.C. Berkouwer (voir ce dernier, 85 ss.).

⁹⁰

Opinion rabbinique, Clines, 66 s.

⁹¹

Kidner, 51.

⁹²

Choix de Cassuto, 55, par exemple.

⁹³

Ed. Jacob, « Homme », Vocabulaire biblique, éd. sous la direction de J.-J. von Ailmen (Neuchâtel et Paris: Delachaux et Niestlé, 1956²), 125. Même un Karl Barth, qui ne fut certes pas le plus moniste en anthropologie, a pu se laisser entraîner par la mode, et ignorer la métaphore : il écrit que le cœur-personnalité appartient au corps (262). Que dire de la circoncision du cœur ?

⁹⁴

Ovide, Métamorphoses I, 85 s., in Clines, 57; s. Augustin, De Gen. contra Manich. I, 28, in Renckens, 87 ; s. Thomas in Loretz 18 s.; Calvin, Inst, chrét., I, 15, 3.

⁹⁵

Westermann, ibid., 125, trouve en Gn 2 les deux fonctions essentielles du langage, la nomination et l’appel (Ruf) — au v. 23. Nous dirions que la nomination correspond à la dénotation (Bedeutung de Frege), et que le v. 23, exprimant un jugement, définit un sens (Sinn).

⁹⁶

⁴⁵ W. Vischer voit l’analogie dans le vis-à-vis ; pour Bonhoeffer, 43 s., la sexualité, en orientant l’homme vers l’autre, qualifie sa liberté comme créaturelle (l’accent tombe sur la liberté comme être-pour-autrui). (Barth les salue, 207.)

⁹⁷

Beauchamp, 246, cf. 47 ; 242-244 pour le sens distributif de « selon son espèce ».

⁹⁸

Barth, 216, veut y voir le Nouvel Adam, avec son Eglise. 1 Co 11 ne tolère pas cette interprétation.

⁹⁹

Cité par G. von Rad, 57 (cité de Der Mensch im Widerspruch, 357). Nous avons corrigé « divination » en « divinisation » (coquille de la trad. fr.).

¹⁰⁰

Cf. Camelot, 458s.

¹⁰¹

Nicolas Berdiaev, trad. Lucienne Julien Cain, Le Sens de la création (Desclée de Brouwer, 1955), ch. VIII.

¹⁰²

Ainsi Payne, 24; Loretz, 67.

¹⁰³

Camelot, 459, 464 s.

¹⁰⁴

Pour ces distinctions, et leur critique, cf. Berkouwer, 39 ss. Berkouwer lui-même reste assez ambigu dans l’ensemble de son livre, sur la question posée.

¹⁰⁵

Clines, 99s.; J. Murray, «Man in the Image of God», Collected Writings II, 40 s.

¹⁰⁶

Cassuto, 126 s., déclare que lô’ tôv est plus fort que ne l'aurait été 'en tôv ; non pas seulement absence d’un bien, mais déficience douloureuse.

¹⁰⁷

H. et H.A. Frankfort (op. cit., ch. III, note 1), 241, 245.

¹⁰⁸

Cité par Westermann, Sch, 123 s.

¹⁰⁹

On peut se demander si le mythe de la Vierge-Mère n’a pas une intention semblable : prétention à l’autarcie dans la génération. (Le miracle de la conception de Jésus en Marie vierge a le sens opposé : il faut un acte créateur de !'Esprit de Dieu, venant sur Marie comme il planait sur les eaux primordiales (Le 1.35); ce n’est pas la suffisance de la vierge que le signe annoncé par Esaïe 7.14 signifie, mais l’insuffisance radicale de toute humanité, secourue par Dieu ; le Magnificat chante ce sens.)

¹¹⁰

J. de Fraine (op. cit., ch. I, note 12), 65. Précisons que nous traduisons littéralement le grec de 1 Co 11.8 ; il n'a que le verbe être, au présent, et la préposition ek (au v. 12 le verbe est sous-entendu).

¹¹¹

Ibid., 58 n. 1.

¹¹²

Cité par Buytendijk (op. cit., ch. III, note 74), 83.

¹¹³

Nous évoquons, bien sûr, le grand ouvrage en deux volumes de S. de Beauvoir, Le Deuxième Sexe (Paris : Gallimard, 1949). Remarquons que la dialectique de la liberté et de la situation impliquerait que la liberté, totalement différente de la situation (qui comporte le sexe), lui soit aussi totalement identique ; mais ce moment dialectique n’apparaît pas dans Le Deuxième Sexe.

¹¹⁴

Suzanne Lilar, Le Malentendu du Deuxième Sexe (Paris : P.U.F., 1970) va beaucoup plus loin dans cette direction dualiste que Buytendijk (elle lui reproche, 193 n. 1, de n’avoir pas poussé plus loin). L’effort de Buytendijk, influencé par Merleau-Ponty, c’est d’établir une corrélation entre la dualité masculin-féminin et la dialectique existentielle-ontologique : de la conscience intentionnelle et de l'enracinement, soit encore du travail et du souci. L’idée de la bisexualité peut s’autoriser du mélange des hormones dites « mâle » et « femelle », à des dosages divers chez l’homme et la femme ; au plan anatomique, les caractères sexuels primaires eux-mêmes sont produits par un développement divergent à partir d'une ébauche indifférenciée (jusqu’à six semaines) ; avec les chromosomes seulement la coupure est parfaitement nette, XX et XY. Les faits invoqués par S. Lilar, cependant, montrent que la division entre mâle et femelle n’est pas absolue, mais relative ; ils ne justifient pas nécessairement la théorie de la bisexualité, avec ses extrapolations métaphysiques.

¹¹⁵

Alphonse Maillot, « Le Sexe dans la Bible », Information-évangélisation 1976/N° 1, 8 (= Foi et Vie 1975/4, 60), rapporte que son dictionnaire énonce « A proprement parler, il s’agit du « membrum virile », et le verbe signifierait d’abord « creuser, perforer. » Nos dictionnaires sont plus réservés et n’attribuent ce sens précis à la racine qu'en arabe. Le lien entre cette racine zkr et le verbe zâkar, « (se) rappeler » est discuté. On a fait diverses hypothèses : les mâles étaient aptes à la commémoration cultuelle; par la génération, l’homme laisse un souvenir de lui (ainsi Maillot) ; les monuments commémoratifs avaient forme phallique... Mais il s'agit peut-être de racines homonymes, sans lien de sens entre elles.

¹¹⁶

Barth, 346 s.

¹¹⁷

Ibid., 351.

¹¹⁸

Bonhoeffer, 70.

¹¹⁹

Le choix de diathêkê au lieu de sunthêkê mérite un bref commentaire. Les traducteurs ont senti que sunthêkê, le mot courant (contrat) suggérerait comme une symétrie entre Dieu et l’homme, symétrie que les textes excluent. Puisque dans les alliances qu’il fait, le SEIGNEUR dispose souverainement, ils ont pris le mot qui servait pour les dispositions testamentaires. Un testament est un texte de contrat « dissymétrique » de testateur décide) !

¹²⁰

Cassuto, 107. Il traduit aussi Ps 36.9 « rivière de ton irrigation ».

¹²¹

Cf. 'êdén en 2 S 1. 24 ; Jr 51.34 ; 'édnâ, volupté en Gn 18.12 ; le verbe ^,âdan en Ne 9.25. Keil, 80, retenait ce sens ; G. von Rad, considère que cette « résonance » est le plus important dans !׳usage du nom ; la note de la Bible à la Colombe explique simplement : « Ce nom signifie délice. »

¹²²

Cassuto, 77.

¹²³

Cf., p. ex., Lagrange (1897), 342 ; von Rad, 74 ; Cassuto, 103 s. ; Young, I, 62 ; R. Laird Harris, < The Mist, the Canopy, and the Rivers of Eden». Bulletin of the Evangelical Theological Society 11 (1968), 177 s. ; et spécialement l'étude de Kidner, « Genesis 2.5,6 : Wet or Dry?», Tyndale Bulletin 17 (1966), 109-114, que nous allons suivre; BJ et TOB parmi les versions récentes (la Bible à la Colombe fait exception). Avec Kidner et Speiser, on peut tenir pour meilleur rapprochement l’assyrien édu, inondation, déluge. En Jb 36. 27, seul autre usage du mot, ce sens convient aussi : « Il attire les gouttes d’eau, puis les filtre en pluie pour son déluge » (trad. TOB).

¹²⁴

M. G. Kline, 151, voudrait y voir déjà l’eau fertilisante, et cherche à traduire « et un flot commença à monter... », en parlant d'imparfait « inceptive » ; mais les grammairiens (Gesenius-Kautzsch, et Joüon), ignorent un tel imparfait ; nous en avons cherché en vain un exemple certain. Nous suivons donc plutôt Kidner.

¹²⁵

Cassuto, 114, rapporte que les peuples orientaux de l’antiquité mentionnaient parfois quatre fleuves primordiaux.

¹²⁶

Kidner, 61.

¹²⁷

Calvin, Commentaire sur la Genèse, 47.

¹²⁸

Bonhoeffer, 55 : « Comment peut-on parler de la première et « jeune » terre autrement que dans la langue des légendes (Marchen) ? »; « qui peut parler de ces choses autrement qu’en images ? ». Cet a priori paraît abusif.

¹²⁹

Barth, 269 ss.

¹³⁰

Aquila, Symmaque, Théodotion, qui suivent le Targum de Jérusalem ; la Vulgate (Chaîne, 34 n. 22). Renckens, 144, semble ne pas rejeter le double sens.

¹³¹

Barth, 273.

¹³²

« Ibid., 268.

¹³³

Renckens, 138. Josèphe dans les Antiquités juives I, 1, 3 fait du Pishôn le Gange.

¹³⁴

Barth, 271.

¹³⁵

Ainsi Y. Aharoni et M. Avi-Yonah dans leur Bible Atlas (New York : MacMillan, 1968), d’après A. H. Lewis, 171. Cassuto, 116, proche.

¹³⁶

A. H. Lewis, 173. A Ougarit, le Mont Casius, au Nord, était la montagne de Baal. Le Ps 48.2 qui situe, peu géographiquement, la montagne de Sion à « l׳extrême־Nord » montre un usage comparable.

¹³⁷

Bonhoeffer, 60.

¹³⁸

Ibid.

¹³⁹

Gn 20.7 ; Jr 26. 8, par exemple. Dans les énoncés légaux, on trouve une formule semblable mais le verbe, après l'infinitif, est au hophal (môt yûmat), ce qui suggère peut-être davantage la mise à mort, !׳exécution ; cependant on trouve aussi le verbe au qal (sans l’infinitif absolu). . , . .

¹⁴⁰

« Westermann, K, 290, relève !׳habileté de la composition.

¹⁴¹

Barth, 274 ; J. Murray, 48 ; Lewis, 172 (qui le suppose « caché > !).

¹⁴²

Calvin, Comm., 73s.

¹⁴³

Cf. Mircea Eliade, Traité d’Histoire des religions (Paris: Payot, 1964), 244 ss. La plupart du temps, c’est pour l’homme un exploit que d’y accéder. Si dans la Bible, c’est la facilité même, on doit y discerner une première prédication de la grâce (Eliade, prisonnier des analogies extra-bibliques n’a malheureusement pas compris ce contraste).

¹⁴⁴

Kidner, 62. C’est une tradition de l’exégèse protestante orthodoxe (Keil, 85 ; Young III, 155, etc.). Cf. déjà Calvin, Comm., 49.

¹⁴⁵

Le fait embarrasse manifestement John Murray, qui affronte courageusement la difficulté: il est obligé de donner au fruit une double signification — dans le cas du pécheur, celle d’un sceau qui confirme « dans la vie de péché et de mort » (55). On mesure l’éloignement du texte biblique.

¹⁴⁶

L’article n’est pas employé devant « vie », mais cette différence est peu significative car l'état construit implique que l’absolu est défini, et l’article, de toute façon, tombe souvent en poésie.

¹⁴⁷

En traduisant « du bonheur et du malheur » ; Wellhausen est bien critiqué par Cassuto, 111 ; Barth, 306. Charles Resplandis, Le Fruit défendu de Genèse 2-3. Etude exégétique (Le Centurion, 1977), 22 ss. cherche à écarter le sens moral, mais tout en inclinant du côté de la TOB, il juge sa traduction « discutable » et son explication trop limitative (27 n. 22).

¹⁴⁸

Cette interprétation est assez populaire, depuis l’article de Honeyman (1952), cité par Gordis (art. cit., ch. I, note 51), 131. Autres exemples du merismus bien-mal: Gn 31.24,29; 2 S 13.22: Es 41.23· So 1.12.

¹⁴⁹

J. Coppens (op. cit., ch. V, note 7), 83, proteste qu’on n’est nullement obligé de voir ici un merismus. Autres exemples du sens disjonctif : Lv 27.33; Jos 24.20; Pr 31.12; Mi 3.2; 6. 8.

¹⁵⁰

C’est la thèse formulée par Coppens, ibid., 17 s.

¹⁵¹

Keil, 86. Barth, 306, critique une opinion semblable de Franz Delitzsch.

¹⁵²

Cassuto, 111, critiquant Dillmann.

¹⁵³

Gordis, 124. Bonhœffer, 61 ss., emporté par son hostilité au moralisme, unit indissolublement le discernement à la perdition ; cette thèse (importante pour toute la théologie de Bonhœffer) ne se soutient pas devant l’ensemble de l’Ecriture.

¹⁵⁴

La critique s’adresse surtout à Coppens, 90.

¹⁵⁵

Gordis, 136. Il cite aussi Dt 1.39 et Es 7.15 en comprenant qu’il s’agit de la puberté, mais rien, dans le contexte de ces versets, n’évoque les relations sexuelles.

¹⁵⁶

Ibid., 134 s.

¹⁵⁷

Coppens, 21, 91.

¹⁵⁸

Keil, 85 ; J. Murray, 49 ; Young, III, 155.

¹⁵⁹

Berkouwer (pp. cit,, ch. IV, note 8), 345.

¹⁶⁰

Ricœur, Symbolique du mal (op. cit., ch. I, note 62), 219.

¹⁶¹

Parabasis (Rm 5.14) est exactement « transgression » ; paraptôma (w. 15 s., 17 s.) serait d'abord « faux-pas », mais il n’est pas sûr que l’image étymologique ait encore été perçue dans l’usage courant ; parakoê (v. 19) est « désobéissance ».

¹⁶⁴

Nous donnons d’Os 6. 7 une traduction strictement littérale, mot à mot. Les traducteurs s’en sont le plus souvent écartés, soit qu’ils n’aient pas discerné l’existence d’une alliance en Eden, soit qu’ils aient estimé les références au péché originel étrangères à la pensée prophétique. Mais leur embarras est alors significatif. B J corrige le texte : « Mais eux à Adam ont violé l’alliance », en supposant qu’Adam est, dans cette « allusion énigmatique », un nom de lieu ; cependant la « correction » de la préposition ke en be n'a pas de soutien dans les manuscrits, ni dans les versions anciennes. Segond, lui, rendait : « Ils ont, comme le vulgaire, transgressé l’alliance » ; mais c’est trop tirer que traduire « comme le vulgaire » pour « comme Adam » ! La Bible Annotée (avec d’autres) est sans doute plus fidèle en offrant : « à la façon des hommes » ; mais, pour Osée, comparer ses contemporains aux hommes en général (sens possible d”âdâm), est-ce là les interpeller comme il voulait le faire ? Ke'âdâm semble avoir une référence plus précise. La TOB cherche une autre solution : elle casse la structure du verset et lit : « Mais eux, comme des hommes transgressent une alliance, voici où ils m’ont trahi » ; mais on doit élever deux objections : (a) le verbe ^,âberû. est au parfait, ce qui ne correspond pas au présent d’action habituelle « transgressent » (cf. Gesenius-Kautzsch § 107 g : c’est l’imparfait qu’il faudrait) ; (b) le parallélisme des deux stiques du verset n’est plus respecté. La TOB reconnaît loyalement en note qu׳« une autre interprétation est possible », celle que nous défendons. Cette dernière a le soutien, par exemple, de J. Barton Payne, The Theology of the Older Testament (Grand Rapids : Zondervan, 1962), 92, 215.

¹⁶⁶

Keil, 94, et Cassuto, 144, maintiennent un sens interrogatif, mais sans donner d'exemple probant (Keil cite 1 S 23.3 et 2 S 4.11, mais on traduit habituellement « a fortiori » ; Cassuto cite Es 54.6, mais il s’agit de kî tout seul). En dehors de Gn 3.1, les dictionnaires ne donnent pas d’exemple « interrogatif ». Coppens, 62, et Robert L. Reymond, « The Fall of Man Revisited », Presbyterion, Covenant Seminary Review 1 (1975), 51-56, soulignent que le sens est afffirmatif.

¹⁶⁷

Cité par G. von Rad, 84 n. 1.

¹⁶⁸

Speiser 23

¹⁶⁹

La négation d'une forme avec infinitif absolu se place régulièrement après l’infinitif et avant la forme finie (Gesenius-Kautzsch § 113 v). Or ici, au lieu du mot lô' tâmûtû, nous avons lô’ môt tâmûtû (ne pas MOURIR mourrez). Il n’y a que deux autres exemples de cet ordre inhabituel : Am 9. 8 ; Ps 49.8. Or en Am 9. 8 en tout cas, la négation porte de ce fait sur l’intensification elle-même : ne pas DETRUIRE je détruirai = je ne détruirai pas complètement. Ps 49. 8 est moins net, mais on peut comprendre « ne pas RACHETER rachètera » : un homme ne peut racheter totalement. Cf. v. 9 : « il manquera toujours » quelque chose. Ainsi en Gn 3. 4 il est permis de comprendre : vous ne mourrez pas totalement (vraiment, etc...). (J. de Fraine, Mélanges Robert, 55, suggère : « Vous ne mourrez pas immédiatement. »)

¹⁷⁰

C’est pour la troisième clause : « précieux pour donner du discernement » qu’il faut forcer les choses si on veut un parallélisme net avec la troisième tentation, sur le pinacle du temple (dans l’ordre de Le 4). et la «fanfaronnade des moyens d’existence» (1 Jn 2.16c). Resplandis, 78 s., souligne la troisième clause : elle montrerait que la connaissance du bien et du mal serait un surcroît d’intelligence. Mais l'équivalence n’est pas explicite : l’autonomie que représente pour nous la « connaissance » interdite inclut certainement la maîtrise intellectuelle.

¹⁷¹

Young, III, 48, incline de ce côté.

¹⁷²

Ricoeur, 242. Nous pensons, cependant, qu’il faut dire du Malin lui-même qu’il n’est pas mauvais par essence : qu’il l’est devenu par désobéissance («chute»). Autrement, on ne pourrait pas affirmer sa réalité sans manichéisme. Mais cela est moins visible que pour l’homme, parce que le Malin entre en scène, dans la Bible, déjà mauvais.

¹⁷³

C’est ce qu’impliquerait l’invention romanesque selon laquelle Adam n aurait suivi sa femme que par délicatesse chevaleresque (même Shedd cité par Murray, op cit., ch. IV, note 33, 70). On est loin de la Bible.

¹⁷⁴

A notre sens 1 Tm 2.15 doit se comprendre comme une troisième allusion à la Genèse (à Gn 3.15) : dans la promesse de la Rédemption, la femme figure comme celle qui enfante ; quand Dieu rétablit l'ordre lésé par le péché, il rend à la femme sa mission « différencielle » de femme.

¹⁷⁵

Ricoeur, 239.

¹⁷⁶

Young, III, 19, pense aussi à la faiblesse, selon 1 P 3.7.

¹⁷⁷

Kierkegaard, 69, 70.

¹⁷⁸

Ibid., 95-98.

¹⁷⁹

Coppens, 21 ; Goldstain, 165.

¹⁸⁰

Références dans Goldstain, 166 n. 4.

¹⁸¹

Coppens, 24 (22 s. pour le folklore juif).

¹⁸²

Ibid., 25 ss. ; Goldstain, 167.

¹⁸³

De Vaux (art. cit., ch. VI, note 70), 306.

¹⁸⁴

Coppens, 27 s. ; Goldstain, 165, reprennent l’idée d’A. van Hoonacker : comme à Babel les hommes ont voulu transgresser le commandement de remplir la terre, en Eden leur désobéissance a dû porter sur le seul précepte énoncé jusqu’alors : « Croissez et multipliez. » Mais ce précepte n’est pas donné dans la deuxième tablette, et la désobéissance aurait dû signifier le refus de procréer ; or Goldstain écarte cette interprétation.

¹⁸⁵

Barth, 335.

¹⁸⁶

Von Rad, 85 ; suivi, malheureusement, par F. Michaëli, 50.

¹⁸⁷

Young, III, 12, 17 affirme que le fait (le Serpent parle) est anormal, extraordinaire (« out of order >), mais rien en Gn 3 ne le suggère. Young est victime d’un a priori.

¹⁸⁸

Young, ibid. 16 veut comprendre l’article en 3.1 comme générique : le serpent comme genre était le plus rusé. Mais il oublie que toutes les mentions suivantes gardent !׳article pour l’individu qui converse avec Eve : ce n’est pas le genre serpent !

¹⁸⁹

Goldstain, 147 s. (G. par inadvertance écrit nasha pour nihêsh, qui seul signifie « pratiquer la magie »).

¹⁹⁰

Lagrange (art. cit., ch. I, note 43), 365.

¹⁹¹

Cf. A. Heidel. 107 s., et Ch. Pfeiffer, a Lotan and Leviathan », Evangelical Quarterly 32 (1960), 207-211.

¹⁹²

Westermann, Sch, 131 (il se trompe s’il croit que la présence de Satan élimine ce «Paradoxe»; nous avons montré le contraire).

¹⁹³

Bonhoeffer, 75.

¹⁹⁴

Ricoeur, 241 s.

¹⁹⁵

Dubarle, 62 n. cite W. Eichrodt comme spécialiste de l'Ancien Testament qui affirme le bien-fondé de !׳assimilation du Serpent et de Satan.

¹⁹⁶

François Laplantine, Le Philosophe et la violence (coll. SUP ; Paris : P.U.F. 1976), 65 n. a bien vu cette ruse dès l’origine de la tragédie. L’homme veut se disculper en projetant le mal en Dieu.

¹⁹⁷

K. Barth, 309 (citant Th. C. Vriezen).

¹⁹⁸

Young III, 48 ss.

¹⁹⁹

Kidner, 66.

²⁰⁰

Dubarle, 53 (cf. 49 n. 1).

²⁰¹

Heidel, 126.

²⁰²

Cité par Goldstain, 141 n.

²⁰³

Ricoeur, 192.

²⁰⁴

De Fraine (op. cit., ch. I, note 12) 51 n. 3, a bien vu que la « mentalité » de Fauteur était « étiologique, donc ״ historique ’ (c׳est-à-dire soucieuse de se baser sur des faits) »; Payne, 19, rappelle aussi qu’étiologique ne signifie pas non-historique : « La meilleure explication des conditions présentes se trouve, on le présume, dans les faits qui, en vérité, les ont produites. »

²⁰⁵

Franz-J. Leenhardt, L’Epitre de saint Paul aux Romains (Commentaire sur le Nouveau Testament VI ; Paris et Neuchâtel : Delachaux & Niestlé, 1957), 83. Pour redresser les perspectives, il faut lire surtout John Murray, The Epistle to the Romans vol. I (New International Commentary on the N. T. ; Grand Rapids : Eerdmans, 1959).

²⁰⁶

Ibid.

²⁰⁷

Ibid., 82. Notons que Leenhardt, parce qu’il ruse avec son texte, emploie aussi des expressions contradictoires de sa thèse principale, comme « Adam est l’initiateur d’une humanité livrée au péché et à la mort » (82), ou « héritiers d’Adam » (84).

²⁰⁸

Le passage se trouve dans la partie juive de cette apocalypse (ch. 4-14), qui date de la dernière partie du premier siècle ; il est peut-être plus pathétique que la tradition juive courante, mais elle ne distingue pas moins que lui. D’après Dubarle, 122, il était « classique » d’attribuer au péché d’Adam la mort et les souffrances de cette vie, et la damnation éternelle aux seules fautes individuelles. Quant aux spéculations débridées sur Adam — sa tète touchait le soleil, mais après le péché sa taille a été réduite à 50 m., etc. — il ne faudrait pas exagérer leur représentativité, ni conclure qu’elle annulaient son individualité.

²⁰⁹

Notons encore que les morts peuvent recevoir le nom de yidde' ônîm (de yâda', connaître), Lv 19.31. Gundry (op. cit., ch. IV note 33), 128 ss. souligne que la réunion du défunt avec ses pères ne signifie pas l’amas des ossements dans le même tombeau, car l’expression est souvent utilisée (en fait, le plus souvent) quand il n’y a pas de sépulture commune. Les textes qu’on voudrait opposer à notre thèse sont ou bien les moments d’un débat (ex. : Qo 3.19 mais Qo 12.7), ou bien des évocations pathétiques où il n’est question de la mort que négativement, par rapport à cette vie (ex. Es 38.18 s). Le Nouveau Testament, bien sûr, en accord avec le judaïsme, s’inscrit aussi en faux contre l’idée de la mort-annihilation (Le 16. 23 ss. ; 2 P 2.9, etc.).

²¹⁰

Ch. Resplandis (op. cit., ch. VI, note 55), 107s., croit pouvoir écrire : « Le péché ne produit par lui-même aucun effet mauvais, aucun changement, ni dans l'état de l’homme, ni dans sa situation, ni dans sa façon de voir les choses. » Il s’agit pour Resplandis de défendre son interprétation de la connaissance du bien-et-mal comme accroissement de lucidité : en Gn 3.7, l’homme devient conscient de sa faiblesse créaturelle (120). Mais la peur ? Et l’effort pour se disculper ?

²¹¹

Notre interprétation s’accorde avec ce que rapporte Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques (Paris: U.G.E., coll. 10/18, 1966, éd. or. 1955), 252 : certains peuples (rares) vivent dans une nudité complète mais ils « n’ignorent pas ce que nous nommons pudeur » ; c’est l’érection qu’ils cachent ; comme le seuil d’excitabilité est chez eux très haut, ils n’en courent pas le risque dans les rapports sociaux ordinaires et peuvent ainsi vivre nus. (Lévi-Strauss pense qu’en général le cache-sexe a pour fonction « de mettre en évidence les dispositions paisibles du porteur »; nous suggérons qu’elle est de donner au sujet une certaine maîtrise de sa sexualité ; les deux explications sont solidaires, puisque l’exigence sociale dont il s’agit, dans Tristes tropiques, est au fond celle de la maîtrise dont nous parlons.)

²¹²

Comme le péché dérègle aussi la sexualité, les deux hontes dont nous parlons peuvent former des amalgames complexes. Une analyse plus fine serait nécessaire pour la honte du bien (d’une action bonne). Elle a souvent pour composante la sympathie avec le jugement négatif d’autrui : j’ai honte du bien (du Christ !) parce qu’il est « mal vu », et que le jugement d’autrui, malgré moi, me pénètre. Elle est aussi protection du lieu très vulnérable de l’intimité personnelle où le motif du bien a œuvré : je n’ose pas l’exposer de peur qu’on le blesse, même avec les meilleures intentions du monde. Il s’agit encore de nous protéger de nous-mêmes : si le bien que j’ai fait venait au jour, je ne résisterai pas à la tentation de la vanité. La honte du bien peut également ressembler à la pudeur sexuelle de cette façon : l’acte bon atteste ma destination selon Dieu, je le cache de peur qu’il ne m’engage trop dans la voie de l'obéissance ! Cœur tortueux ! (La discrétion est parfois très voisine de la honte, mais il ne faut pas confondre.)

²¹³

Le mot « tapi » (rôbêf) évoque la bête sauvage, et donc plutôt la dévoration que la domination !

²¹⁴

Susan Foh ne mentionne Ct 7.11 que dans une note brève (379 n. 19). Assez timidement, elle suggère que la notion de domination pourrait convenir dans ce passage, puisqu’il parle de possession : « Je suis à mon Bien-Aimé. » Mais le parallèle de Ct 2.16 oblige à faire correspondre à « Vers moi son élan » la clause « Mon Bien-Aimé est à moi ». Il s’agit du désir amoureux qui pousse l'homme et la femme à s’unir, et non de la structure d’autorité dans le couple.

²¹⁵

J. Brun, Les Vagabonds de l'Occident (pp. cit., ch. III, note 62), 21.

²¹⁶

⁴¹ P. ex. J. Chaîne, 66 ; le foudre était chez les Assyriens le symbole de l’anathème.

²¹⁷

Young III, 162.

²²⁰

P. Fairbaim, The Typology of Scripture (New York et Londres: Funk and Wagnalls, 1900), vol. I, 234. Le traitement du sujet par ce théologien évangélique, 215-239, est fameux. Calvin dans son Commentaire sur la Genèse, 91 s., garde l’idée qu’il s’agirait d’anges, mais il sent la faiblesse de cette interprétation et explique qu’ils ont reçu le nom de kerûbîm par accommodation, et aussi de la même façon que le pain de la Cène prend le nom du Corps de Christ !

²²¹

L’accent sur la vie est légitime, puisque les kerûbîm s’appellent aussi les « vivants » : hayyôt en Ez 1, zôa en Ap. 4-5 (Fairbaim, 221). Pour les associer à la grâce, Fairbaim invoque leur place sur l’arche (225 s.) ; mais elle n'oblige pas à inclure la rédemption dans leur symbolisme. Fairbaim doit s’écarter une fois du texte: pour voir dans les kerûbîm de Gn 3.24 la figure des vivants rachetés, qui regagneront le paradis, ״leur fait occuper le jardin d’Eden (228) ; or le verset dit: « du coté de l'Orient par rapport au jardin » (miqqédém legan...), c’est-à-dire à l'extérieur comme les gardiens de l’entrée, plutôt qu’à l'intérieur.

²²²

Fairbaim, 236 ss., considère, mais ne retient pas ces interprétations. Autre idee intéressante : Cassuto, 175 s., pense aux vents, à cause r1 ״ association à la flamme comme en Ps 104.4 : on pourrait citer Ps 18.11 à 1 appui.

²²³

Von Rad, 95 : « un côté miséricordieux » ; Young III. 156 : « act of kindness » ; J. Murray, 55.

²²⁴

« Young III 161 (citons l'original de cette phrase si belle: « Adam... went forth, under the power of death and yet a child of hope »).

²²⁵

Westermann, Sch, 42.

²²⁶

Ibid., 39.

²²⁷

Westermann, K, 95 ss., et A. R. Millard (art. cit., ch. I, note 41), 4-16.

²²⁸

Speiser, 75 (citant VI, lignes 60-62).

²²⁹

Le rapprochement que nous faisons entre Caïn et David ne signifie pas que nous admettions la thèse de Brueggeman, critiquée par Cimes, 498 s.

²³⁰

K. A. Kitchen, « Des origines à la veille de !״Exode : La Genèse. » Hokhma No 1 (1976), 22 ; discrètement : A. R. Millard, 12 ; la note i de la TOB semble s’en rapprocher. (Kidner, 84 n. 5, n’est pas convaincu.)

²³¹

Les efforts pour comprendre autrement le texte de Jude ressemblent à des échappatoires (ainsi ceux de J. B. Payne, 206 n. 28). Jude 7 parle de Sodome et Gomorrhe et des villes d’alentour « qui ont forniqué et couru après chair étrangère (allusion à Gn 19.4ss.) de la même manière que ceux-ci » ; « ceux-ci » ne peut pas se rapporter à Sodome et Gomorrhe, car il faudrait le féminin, « celles-ci » ; « ceux-ci » ne peut pas se rapporter aux hommes du verset 4, car il faudrait « ceux-là » pour cet antécédent lointain ; « de la même manière » peut difficilement s’entendre de façon très vague, les anges ayant péché d’une manière indéfinie, et le seul point commun étant la présence de la désobéissance. « Ceux-ci » doit se rapporter aux anges du verset 6, et le point commun doit être la recherche de relations sexuelles entre créatures de natures différentes. Jude, certes, ne dit pas qu’il trouve la faute des anges en Gn 6, mais comme le livre d’Hénoch le fait, et que Jude cite ce livre plus loin (v. 14), on ne peut pas raisonnablement en douter. (Kline et ceux qui le suivent s’abstiennent de mentionner le texte de Jude ’)

²³²

Bo Reicke, Disobedient Spirits and Christian Baptism, A Study of I Pet. III. 19 and Its Context (Copenhague : E. Munksgaard, 1946),

²³³

D. Lys (art. cit. ch. VIII, note 54), 110.

²³⁴

Von Rad, 112, maintient énergiquement cette compréhension, qui décompose be, shé, gam.

²³⁵

Cf. Kidner, 84. Si on fait dériver yâdôn de dîn/dûn, verbe hébreu bien connu (juger), on obtient soit « diriger », soit « plaider, contester»; mais la forme yâdôn n’est pas utilisée ailleurs (ailleurs on a yâdîn). Une racine dnn semble exister avec le sens « demeurer » (la forme yâdôn serait alors normale).

²³⁶

Une interprétation courante (TOB, BJ) fait plutôt de l'Esprit le souffle de vie, qui soutient dans la vie les individus, et des cent vingt ans la durée de la vie humaine. Mais elle nous parait moins probabble. Dans la suite de l’histoire biblique il n’apparaît pas que la longévité se soit stabilisée autour de cent vingt ans. Notre interprétation est mieux en contexte, et s’accorde fort bien avec 1 P 3.19-20; l'Esprit dans lequel le Christ a été prêcher aux esprits rebelles (maintenant) en prison pourrait être celui de Gn 6. 3.

²³⁷

Remarqué par la note u de la TOB.

²³⁸

D. Lys, 107.

²³⁹

Henri Lefebvre, La Vie quotidienne dans le monde moderne (coll. Idées : Gallimard, 1968), 346 s. et passim, insiste sur l'incapacité du système à tout enclore ; malheureusement son utopie de la Ville est une autre résurgence, typique, de l'esprit de Babel.

²⁴⁰

Rapprochement de Kidner, 111.

²⁴¹

Von Rad, 153 ; cf. Clines, 503 s.