PERSONNALITÉ.
LE MOI (égo).
Depuis l’époque de Platon, l’âme a généralement été traitée comme l’imitation spirituelle de l’être rationnel enchâssé dans le corps corruptible. L’idée de Platon a cependant été modifiée selon les différentes définitions adoptées par les philosophes chrétiens.
Locke définit le Moi (égo) comme « cette chose pensante consciente (quelle que soit la substance qui la compose, qu’elle soit spirituel ou matériel, simple ou composé, peu importe) qui est sensible, ou conscient du plaisir et de la douleur, capable de bonheur ou de malheur, et ainsi est soucieux de lui-même, dans la mesure où cette conscience s’étend » (Livre II, chap. 27, sec. 17).
« Rien d’autre que la conscience ne peut unir des existences éloignées en une seule personne, l’identité de substance ne le fera pas. Car quelle que soit la substance qu’il y ait, quelque encadrée qu’elle soit, sans conscience, il n’y a pas de personne : et une carcasse peut être une personne, aussi bien que n’importe quelle sorte de substance, sans conscience » (Livre II, chap. 27, sec. 23).
La substance de l’argument de Locke poursuivi dans les sections suivantes du même chapitre semble être que la « chose pensante » en nous constitue le Moi (égo) conscient , tandis que la forme matérielle peut changer ou devenir inconsciente ou mourir ; et par conséquent, la même personne matérielle, en dehors de la « chose pensante » ou esprit, ne peut plus être identifiée avec le Moi (égo) conscient .
« La même substance numérique n’est pas considérée comme faisant le même Moi (égo) ; mais la même conscience continue, dans laquelle plusieurs substances ont pu être unies et de nouveau séparées d’elle, qui, tout en continuant dans une union vitale avec celle dans laquelle cette conscience résidait alors, faisaient partie de ce même Moi (égo) » (sec. 25).
« Cette personnalité ne s’étend, au-delà de l’existence présente, à ce qui est passé, que par la conscience » (livre II, chap. 27, sec. 26). Selon cette définition, l’identité personnelle est exclue pendant toute partie de notre existence à laquelle la conscience ne s’étend pas.
Si la conscience de soi doit être considérée comme le test constitutif de l’identité personnelle, il n’apparaît pas ce qu’il adviendra du Moi (égo) pendant les intervalles de manque de conscience. Par conséquent, au lieu que la conscience de soi soit le constituant, elle semble plutôt être notre seule preuve individuelle de l’identité personnelle. Une chose peut exister sans que nous le sachions, faute de preuves. L’identité personnelle doit nécessairement être continue, bien qu’au cours d’une partie de notre vie, nous puissions en devenir inconscients. La force de l’argument de Locke sur la conscience de soi est plutôt qu’elle est notre seule assurance personnelle de notre propre identité, que que notre identité personnelle en dépend.
Dans un autre passage, il parle de « l’ignorance dans laquelle nous sommes de la nature de cette chose pensante qui est en nous, et que nous regardons comme nous-mêmes ». Puis il dit : « Mais en prenant, comme nous le faisons ordinairement maintenant (dans l’obscurité à propos de ces choses), l’âme d’un homme pour une substance immatérielle, indépendante de la matière, et indifférente à tout, il ne peut y avoir, d’après la nature des choses, aucune absurdité à supposer que la même âme puisse, à des moments différents, s’unir à différents corps, et former avec eux pour ce temps-là un seul homme » (Livre II, chap. 27, sec. 27).
Dans sa Controverse avec l’évêque de Worcester, il définit plus en détail son idée de la nature de l’âme et de l’esprit. « À ce que j’ai dit dans mon livre, pour montrer que toutes les grandes fins de la religion et de la morale sont à peine assurées par l’immortalité de l’âme, sans qu’il soit nécessaire de supposer que l’âme est immatérielle, je demande la permission d’ajouter que l’immortalité peut et doit être annexée à ce qui, dans sa propre nature, n’est ni immatériel ni immortel, comme l’Apôtre le déclare expressément en ces termes : « Car il faut que ce corruptible revête l'incorruptibilité, et que ce mortel revête l'immortalité. » (livre IV, chap. 3, sec. 6, note).
De plus, il considérait que l’acte de penser était incompatible avec l’idée de subsistance par soi-même, et qu’il devait donc avoir un support, ou un sujet d’hésitation, ou une substance ; C’est pourquoi il dit : « Nous avons en nous la preuve d’une substance pensante qui, dans mon sens, est un esprit. »
Il ajoute ensuite : « Peut-être que l’emploi que j’ai fait du mot esprit pour désigner une substance pensante, sans en exclure la matérialité, sera considéré comme une trop grande liberté, parce que je laisse l’immatérialité en dehors de l’idée dont j’en fais un signe. Mais dans le cas présent, je pense que j’ai de grandes autorités pour me justifier. L’âme est d’accord, de toutes parts, pour être ce qui pense en nous.
Il illustre ensuite son propos en se référant aux Questions de Tuscula de Cicéron, et au sixième livre de l’Énéide de Virgile, où ce dernier, parlant de l’âme, dit Dum spiritus hos regit artus, et le premier dit Vita continetur corpore et spiritu. D’où et d’après d’autres passages, il considère qu’il est clair qu'« ils appelaient une substance active, pensante, subtile, dont ils n’excluaient que la matière grossière et palpable, spiritus.« Tanta ejus tenuitas ut fugiat aciem (Cic. Tus. Ques., lib. I., chap. 22).
D’après tout cela, il est clair que Locke, avec les philosophes anciens aussi bien que modernes, comprenait l’âme et l’esprit comme identiques. Que l’âme fût considérée comme unie ou non à une forme quelconque de matière, l’immortalité de l’âme était toujours identifiée avec celle de l’esprit dans le sens d’une immortalité personnelle indépendante du corps.
Il est vrai, comme Locke le montre ailleurs, que nous n’avons pas, et ne pouvons pas avoir avec notre compréhension et l’expérience finies, aucune connaissance scientifique primaire des corps matériels ou spirituels. Bien qu’il soit prudent dans l’expression d’une idée très précise concernant l’âme, mais dans l’ensemble il conçoit l’âme comme immortelle et comme représentant, par son union avec une substance inconnue, notre spiritualité personnelle, qui, dans un sens personnel, peut survivre au corps.
Descartes exprimait sa conviction de notre personnalité par le célèbre aphorisme, cogito ergo sum. Ce qu’il entendait par là n’est pas très évident. Ce qui pense doit être une entité existante. Il avait probablement l’intention, comme le remarque le professeur McCosh, de ne pas exprimer plus que Dugald Stewart l’a fait par « une conscience intuitive du moi personnel » ; ou que ne le fait Sir Wm. Hamilton quand il dit que nous sommes conscients de l’Ego en tant qu'« entité auto-subsistante » (Lect. 19).
L’Ego pensant de ces métaphysiciens et d’autres est évidemment la « chose pensante » de Locke, une personnalité pensante abstraite.
Reid remarque, dans son Essai sur les organes des sens : « Nous avons des raisons de croire que lorsque nous nous dépouillons de ces corps et de tous les organes qui leur appartiennent, nos facultés de perception seront plutôt améliorées que détruites ou altérées. Nous avons des raisons de croire que l’Être suprême perçoit tout d’une manière beaucoup plus parfaite que nous, sans organes corporels. Nous avons lieu de croire qu’il y a d’autres êtres créés doués de facultés de perception plus parfaites et plus étendues que les nôtres, sans les organes que nous jugeons nécessaires. Nous ne devons donc pas conclure que ces organes corporels sont par leur nature nécessaires à la perception ; mais plutôt que, par la volonté de Dieu, notre pouvoir de percevoir les objets extérieurs est limité et circonscrit par nos organes des sens ; de sorte que nous percevons les objets d’une certaine manière, et dans certaines circonstances, et aucune autre. Si un homme était enfermé dans une chambre obscure de manière à ne voir qu’à travers un petit trou dans le volet d’une fenêtre, conclurait-il que ce trou est la cause de sa vue, et qu’il est impossible de voir autrement ?
Nos enim ne nunc quidem oculis cernimus ea quae videmus ; neque est enim ullus sensus in corpore : ut facile intelligi possit, animum et videre et audire, non eas partes, quae quasi fenestrae sunt animi (Cic. Tus. Lib. I., cap. 20, sent. 46).
Telle était essentiellement la théorie platonicienne, et que la purgation de l’âme ne pouvait être pleinement atteinte que par sa séparation d’avec le corps ; et, conformément à cette hypothèse, on considérait que les sens organiques n’étaient qu’un fardeau pour l’âme (Phédon, sec. 32, 33).
Reid illustre son opinion de la même manière que Cicéron. Il est donc probable que leurs vues sur la personnalité distincte de l’âme, indépendante du corps organique, étaient à peu près semblables ; Mais telle est aussi l’idée commune des philosophes et des théologiens modernes, qu’elle soit vraie ou fausse.
Que ce soit là aussi l’idée de Kant, c’est ce qu’il faut déduire négativement quand il dit que notre sens intérieur ne nous donne aucune perception de l’âme elle-même en tant qu’objet. Der innere Sinn giebt zwar keine Anschauung von der Seele selbst, als einem Object (Kritik der reinen Vemunft,p. 10). 34). L’âme n’est pas un objet des sens.
Si l’on suit les points de vue exprimés ci-dessus en ce qui concerne l’âme, nous arrivons nécessairement à la même conclusion obtenue par Reid et Platon, que l’âme serait meilleure sans le corps ; en un mot, que l’âme, étant unie à une substance qui conserve sa propre identité, puisse survivre et se passer entièrement du corps. Nos facultés perceptives et rationnelles, ainsi que les souvenirs du passé et la conscience de soi, étant en quelque sorte transférés à ce moi intérieur, qui est à la fois la « chose pensante » en nous et notre personnification de nous-mêmes, l’idée platonicienne est pleinement réalisée dans le mental moderne. La question est donc de savoir pourquoi, une fois de plus, nous avons été envoyés dans ces corps. Néanmoins, bien que la perception ne dépende pas des organes corporels, la personnalité individuelle le peut.
Il y a aussi une vision stoïque ou panthéiste de l’âme, qui trouve ses disciples modernes principalement en Allemagne. Cela peut résulter en partie des doctrines idéalistes abstraites de Hegel et de Fichte ; qui, en déconnectant nos idées du concret, tendent à identifier la Déité consciente avec les développements idéaux de l’humanité consciente, niant ainsi cette personnalité individuelle que les platoniciens soutiennent.
Comme nous l’avons déjà observé, Platon a établi une distinction entre l’âme rationnelle de l’homme et l’âme animale de la création brute. Il ne semble pas avoir dûment compris que les perceptions des sens sont fondamentales à l’origine de toutes nos idées. Il a donc identifié les caractéristiques de nos idées subjectives avec l’âme rationnelle de l’homme, et celles de nos idées objectives avec l’âme animale.
Il y a une distinction faite entre l’âme et l’esprit par H. Zschokke dans sa Selbstschau (deuxième partie), qui correspond à peu près à celle faite entre l’âme animale et l’âme rationnelle par Platon. Cet ouvrage populaire ne peut guère être considéré tant comme une recherche philosophique que comme une rhapsodie théorique ; Pourtant, il représente probablement une opinion acceptable, et il est rempli de belles et nobles pensées.
« De même que la plante qui possède la vie se classe au-dessus de ce qui est sans vie, de même la brute est supérieure au monde végétal ; car elle manifeste dans ses mouvements quelque chose de plus que la plante ; il exprime un sentiment de plaisir et de douleur ; il perçoit les choses qui l’entourent ; il a une âme.
« L’homme possède donc une âme comme la brute ; car il est conscient et il en a envie » (Auch der Mensch ist beseelt wie das Thier ; denn er gewahrt und empfindet wie dieses).
« Il est doué de vie comme la plante ; son corps est une union de substances et de forces, comme tout autre corps ; mais il y a en lui une puissance encore plus grande, par laquelle il est conscient de lui-même, examine, saisit, comprend toutes choses, et au moyen de laquelle il reconnaît une loi de morale et de sainteté inapplicable aux brutes et aux plantes. Dans l’homme habite une conscience de liberté par laquelle il s’oppose aux impulsions de la vie elle-même, même aux appétits de l’âme. C’est plus qu’une âme, c’est l’esprit » — Da ist mehr als nur Seele ; da ist der Geist » (Selbstschau, partie II, page 10).
« Le sens ou le sentiment, dans l’acception commune du terme, est l’expression de l’âme, et se trouve dans l’homme, et plus ou moins dans l’âme des bêtes » (page 14).
« L'esprit ne ressent donc pas ; il ne fait que connaître, penser. » das Wissende, Denkende (page 15).
« Seule une petite partie des formes matérielles vivantes sont douées d’âme ; Seuls les brutes et les hommes sur terre perçoivent et sentent. Toutes les autres créatures se tiennent debout et se déplacent comme si elles étaient mortes, sans être conscientes d’elles-mêmes ou d’autres choses autour d’elles. — alle andern Schöpfungen stehnund wandeln, gleichsam wie Todtes ; ohne sich selber, oder das Uebrige urn sich her zu gewahren (page 160).
Il est vrai que tous les êtres vivants ne possèdent pas une perception idéale, mais les plantes elles-mêmes manifestent une sensibilité ou une conscience fonctionnelle.
Dans l’ordre de la création, « l’homme apparut enfin comme un être supérieur ; son Ego est l’esprit pensant Dieu » (page 206).
Il est évident que Zschokke applique l’esprit dans le sens de l’âme rationnelle de Platon. Il traite la vie comme un agent commun à tous les êtres organisés ; l’âme comme un autre agent ou substance sensible commune aux hommes et aux brutes ; et l’esprit non seulement comme partie rationnelle de l’homme, mais comme constituant son personnalité, et en ce sens survivant à son corps. Mais plus loin, il dit que l’âme, comme plus qu’un agent, constitue pour ainsi dire le corps de l’esprit.
Encore une fois, sa distinction entre l’âme et l’esprit se résout dans la distinction commune entre les idées objectives et subjectives, et rien d’autre. Elle ne fait qu’exprimer, sous une autre forme, la distinction populaire entre les hommes et les brutes ; par exemple, quand on dit que les hommes ont une âme, mais que les brutes n’en ont pas, que les hommes possèdent des capacités subjectives d’esprit, mais que les brutes sont simplement objectives.
Or, après tout, on ne peut pas distinguer précisément entre les hommes et les brutes par l’absence de toute idéalité subjective chez ces dernières, mais seulement par l’absence de capacité subjective ; car, bien qu’ils ne semblent pas posséder sur leurs modifications idéales un contrôle discrétionnaire équivalant à une capacité subjective, beaucoup de leurs instincts sont aussi rationnels dans leurs résultats que s’ils étaient dictés par une connaissance de la géométrie et de la mécanique, telles que celles de l’abeille, du castor, des oiseaux dans la construction de leurs nids, de l’araignée dans ses artifices pour piéger sa proie, et de bien d’autres. De sorte qu’idéalement, nous devons admettre que les brutes manifestent jusqu’à un certain point le même esprit que l’homme, si de telles idées sont caractéristiques d’un esprit différent de celui qui anime les sens communs à tous, comme le suppose Zschokke. Ils font les choses par un sens instinctif, que l’homme ne peut résoudre que par la raison ; Pourtant, ce sens instinctif est aussi bien identifié à leurs organismes périssables que le sont leurs sens organiques. Le grand Mécanicien de l’univers y a stéréotypé des problèmes simples ou isolés, tandis que les capacités subjectives de l’homme sont libres de résoudre tous les problèmes ; Ses idées, comme des types mobiles, s’arrangent selon sa volonté.
Depuis l’époque de la publication de l’Essai sur l’entendement humain de Locke, il a été généralement admis que nos idées objectives ou sensorielles sont la source première de toutes nos connaissances. Ils sont fondamentaux pour tous nos connaissance rationnelle ou subjective. Nous ne possédons pas d’idées subjectives, aussi complexes ou élevées soient-elles, qui ne puissent être résolues en expérience objective.
Les perceptions subjectives de l’homme peuvent être comparées à une seconde conscience ou à une perception ultime des idées sensorielles. Il est peut-être difficile de démontrer si cette perception supplémentaire peut être identifiée avec une organisation centrale supplémentaire ou supérieure ; mais qu’il y ait une différence dans l’organisation cérébrale de l’homme et de toutes les autres créatures, c’est ce que l’on peut démontrer.
On a conjecturé, avec une certaine apparence de probabilité, que la matière grise est le siège de l’intellect. Johnston, dans sa Chimie de la vie commune, remarque : « La matière grise, bien que si petite en quantité, est censée être le siège de l’intellect et la source de toute puissance nerveuse. Des ramollis, des tumeurs et des abcès peuvent exister dans la partie blanche du cerveau — on peut même en extraire une partie, — sans affecter sérieusement ou universellement les facultés mentales ; mais comprimez un tant soit peu la partie grise, ou modifiez-la ou dérangez-la d’une autre manière, et vous, en même temps, interférez sérieusement avec les processus de la pensée et perturbez la santé intellectuelle de l’individu » (vol. II, p. 405, édition, 1855). Il y a une petite matière grise modifiée autour de certaines parties du cerveau de certains animaux qui peut, de la même manière, avoir un rapport avec leurs instincts ; mais chez l’homme elle est universelle, et semble affecter directement ses facultés intellectuelles.
Or, les idées subjectives, par leur dépendance fondamentale des idées sensorielles, apparaissent comme une seconde ou ultra conscience. Ils semblent s’identifier une seconde conscience et une seconde spontanéité, qui sont liées aux idées sensorielles et s’occupent d’elles comme celles-ci sont liées aux objets eux-mêmes et s’occupent d’eux, et qui ne sont pas développées par d’autres créatures que l’homme au-delà des limites de leurs instincts inaltérables.
Les objets de la vue et de l’ouïe, et des autres sens, ne demeurent pas dans l’homme en tant que tels ; mais, par une seconde ou plus de spontanéité et de conscience, il devient conscient qu’il s’agit de ces objets particuliers, et les modifie à nouveau par d’autres processus de collocation et de comparaison, de la même manière que les sens sont affectés par les objets originaux.
Les animaux perçoivent objectivement les mêmes couleurs et les mêmes sons que l’homme ; mais ils ne les voient que comme des objets, tandis que l’homme les perçoit en outre comme des caractéristiques des objets déjà imprimés à ses sens — il leur reconnaît des qualités idéales. Comme les instincts supérieurs des animaux sont identifiés à leurs organismes physiques, il semble y avoir lieu de conclure que les capacités subjectives de l’homme sont également identifiées à son organisme physique.
Par conséquent, tandis que l’âme de l’homme est en partie caractérisée par ses leçons et son expérience objectives, l’âme des brutes est, d’autre part, uniquement caractérisée par des leçons et une expérience analogues.
Les sens objectifs des brutes sont aussi merveilleux que les sens de l’homme, et quelques-uns d’entre eux plus aigus. La conscience et la spontanéité de l’un sont aussi spirituelles et immatérielles que celles de l’autre ; et les instincts de certaines créatures sont encore plus justes et plus merveilleux que les résultats de la raison elle-même.
Si les perceptions objectives de l’homme sont identifiées à son âme, de même les perceptions objectives des brutes sont identifiées à leur âme. Si les perceptions objectives de l’un sont identifiées à un agissement spirituel et immortel, l’objectivité de l’autre doit être identifiée à rien de moins.
Si les perceptions objectives de l’homme s’amélioraient sans le corps, nous pourrions également en déduire que les perceptions objectives des brutes seraient également améliorées par la libération de leur corps ; et de plus, si l’immortalité personnelle de l’homme doit être déduite des conditions immatérielles de l’agent qui lui donne la perception et la spontanéité, On peut donc en déduire une inférence semblable à l’égard de ce qui donne la perception et la spontanéité aux brutes. Pourtant, la similitude de l’agissement, qui vitalise et intellectualise l’un et l’autre, ne parvient pas à établir d’elle-même l’immortalité personnelle de l’un ou de l’autre.
L’âme rationnelle ou platonicienne de l’homme ne peut, selon notre expérience, être dissociée des facultés objectives ; Parce que les idées rationnelles ou subjectives de l’homme sont en fait composées de ses perceptions objectives et basées sur elles.
La diversité entre les âmes des hommes et des brutes semble donc résulter de leurs différentes idiosyncrasies intuitives, l’homme seul possédant la faculté de combinaison et d’analyse idéales subjectives. Comme toutes les créatures sont affectées par tout ce qui affecte leurs idiosyncrasies organiques respectives, les hommes et les brutes peuvent être également dépendants de ces dernières pour leurs individualités respectives.
Une telle dépendance est particulièrement frappante en ce qui concerne la mémoire. Car, bien que nous puissions concevoir qu’il soit possible que toutes nos perceptions sensorielles soient modifiées par les affections des sens par lesquelles elles se présentent au moi intérieur (quoi que cela puisse signifier) ; mais on pourrait s’attendre à ce que le moi intérieur, représentant la substance immortelle de l’âme telle qu’elle est supposée par Locke, conserve toujours par la suite un souvenir de ces perceptions, sans être affecté par les affections subséquentes du simple sensorium organique. Il n’en est rien. Les perceptions ou idées originelles sont encore susceptibles d’être affectées par les affections subséquentes du sensorium organique autant que par leur première perception. Une fièvre ou un coup peut effacer momentanément, ou complètement, une série de souvenirs. Des phénomènes similaires sont invoqués par les matérialistes, à l’appui de la théorie de Priestley selon laquelle la vie et l’intelligence sont des propriétés particulières de la matière organique.
Ce qui est une propriété de la matière sous quelque forme que ce soit lui est inhérent. Si la vitalité et l’intelligence sont des propriétés de la matière organique, elles doivent continuer à lui être inhérentes tant qu’il reste une partie de l’organisme normal ; Mais nous ne pensons pas que ce soit le cas. Ils doivent également s’être synchronisés avec la création de l’organisme lui-même. La vitalité et l’intelligence sont donc des caractéristiques d’un agissement séparable de la matière organique. Néanmoins, ceux-ci, en tant que caractéristiques d’un agissement spirituel distinctif, sont identifiés avec l’idiosyncrasie de la personnalité organique de tous les ordres d’entités organiques. Le Moi (égo) individuel de chaque entité n’est identifié qu’avec son idiosyncrasie dans le concret.
Avant que l’enfant ne se familiarise avec les termes du langage, il est intuitivement conscient de ce qui affecte son Moi (égo) en tant qu’être organique. Quand l’adulte pense au Moi (égo), c’est dans le concret, il ne se considère pas comme une abstraction. Tout ce qui affecte son être organique s’affecte lui-même. Quand il pense, il pense à un sens réel ou à un sujet de cogitation qui occupe son attention. Il ne pense à rien d’autre qu’à ce qu’il vit. Nous nous individualisons des autres dans le concret.
« Nous connaissons le Moi (égo) comme ayant l’être, l’existence. La connaissance que nous avons dans la conscience de soi est celle d’une chose, d’une réalité » (McCosh sur les Intuitions de l’esprit, p. 149 et notes).
L’exposant du Moi (égo) est un acte subjectif de l’esprit, exercé par l’auto-identification au milieu des autres.
Nous sommes intuitivement conscients de la vue, de l’ouïe, du toucher, du goût et de l’odorat ; il en est de même de la création brute. Chacun est objectivement et intuitivement conscient de ce qui l’affecte. Mais c’est le pouvoir subjectif humain de s’individualiser, par une comparaison intuitive et un contraste avec les autres, en tant qu’être concret indépendant, qui fait la différence. Nous sommes donc subjectivement conscients du Moi (égo) séparé et individuel . La brute n’a pas une telle conscience abstraite.
Nous sommes donc conscients de notre objectivité et de notre subjectivité individuelles par opposition à celles des autres. Nous sommes également conscients de nos pouvoirs et de nos actions individuels, et d’être individuellement traités comme des objets individuels au milieu des pouvoirs et des agissements environnants.
La brute possède une intuition ou un sens objectif de ce qui l’affecte, mais aucune conception abstraite subjective de celui-ci.
De plus, en exerçant nos intuitions analytiques abstraites, nous percevons expérimentalement que cette individualité est composée de sens et d’organes, dont le complément constitue l’homme tout entier — que ce cadre est composé de matière possédant toutes les propriétés de la matière, mais influencée par un agissement possédant des caractéristiques propres, conférant vitalité, spontanéité et conscience — et que l’ensemble constitue le Moi (égo) parfait , analogue à l’ ἐντελεχεια d’Aristote, l’animus ad corpus relatus.
Si nous renversons la recherche, et qu’au lieu de la fonder sur les phénomènes des sens organiques, nous la fondions (comme le préfèrent certains) sur les seuls phénomènes idéaux, nous arriverions finalement aux mêmes conclusions.
Les idées ou perceptions objectives de l’homme et de la création inférieure manifestent une origine semblable, comme l’a montré Locke ; Les modifications subjectives de ces idées sont particulières à l’homme.
Or, ces idées objectives correspondent précisément à nos idées sensibles, qui sont à la base de toutes nos idées subjectives. Par conséquent, si l’homme pouvait en aucune circonstance se passer de ses sens organiques, sans un substitut tel que celui du corps spirituel, nous sommes de nouveau poussés à l’inévitable conclusion que les brutes peuvent aussi aspirer à la même personnalité idéale.
Il semble donc que, dans l’ensemble, l’âme vivante biblique, telle qu’elle est constituée du corps concret et de l’esprit consubstantiel, soit plus conforme aux phénomènes de la vie que l’âme de la philosophie platonicienne ou moderne.
Le démon de Platon et l’ombre de la mythologie étaient tout à fait compatibles avec les croyances religieuses des Grecs et la généralité des nations païennes de toutes les époques. Ils sont les symboles ou les représentants d’une tradition de la destinée immortelle de l’homme, qu’ils passent par les purgations d’une métempsycose, ou plus directement transférés à l’Élysée, à l’Orcus ou à un autre état d’immortalité personnelle.
L’esprit universel des stoïciens et de tous les panthéistes est également compatible avec leur incrédulité dans la perpétuité personnelle des hommes ou des brutes. Le Véda dit : — « Cet Esprit, d’où procèdent ces êtres créés ; à travers lequel, ayant procédé de lui, ils vivent ; vers lequel ils tendent, et dans lequel ils sont finalement absorbés ; que l’Esprit étudie pour connaître ; que l’Esprit est la Grand Unité » (Sir Wm. Jones sur la philosophie asiatique).
Avant d’examiner avantageusement des points de vue particuliers sur « l’âme », la signification destiné à être véhiculé par les utilisateurs de ce mot doit être maîtrisé. Les mythologues grecs entendaient une chose par le terme « âme » ; les philosophes comprirent autre chose ; et les Hébreux, dans tout le contexte biblique, semblent avoir compris quelque chose dont les significations antérieures n’avaient qu’une analogie idéale. La doctrine biblique d’une résurrection personnelle d’entre les morts n’est compatible qu’avec les conditions de l’âme et de l’esprit hébreux.
Chaque religion est basée sur une psychologie qui lui est propre.
PERSONNALITÉ SPIRITUELLE.
Il y avait à l’époque de l’Évangile (et il y en a encore) une croyance vulgaire aux apparitions, telles que les fantômes ou les esprits, décrites par Philoponus. Il y avait aussi parmi les païens certains principes philosophiques, concernant les démons ou les dieux inférieurs présidant aux différents départements de l’univers et aux destinées des hommes.
Lorsque Pierre, après avoir été délivré de prison par une interposition angélique, frappa à la porte de la maison où ses amis étaient rassemblés, ils refusèrent d’abord d’ajouter foi au rapport de Rhoda sur son identité, mais dirent : « C’est son Ange » — soit son démon tutélaire ou famulus, soit cette similitude aérienne que le vulgaire croyait quelquefois prémonitoire à la mort de la personne représentée (Actes, XII). Mais ni notre Sauveur ni ses apôtres n’ont jamais rien dit pour sanctionner de telles notions.
Quand les disciples du Christ le virent marcher sur la mer, ils dirent : « C'est un fantôme » (ou apparition, φάντασμα), et « Et de la peur qu'ils eurent, ils jetèrent des cris » (Matth., xiv, 26). Les pharisiens sous-entendaient qu’ils croyaient en un tel esprit lorsqu’ils disaient de Paul : « si un esprit ou un ange lui a parlé, » car ils confessaient ces deux agissements, tandis que les Sadducéens ne croyaient ni à l’un ni à l’autre (Actes XXIII, 8, 9).
La notion commune d’un esprit, même de nos jours, est celle de quelque chose de subtil et d’aérien, d’insubstantiel et d’immatériel. L’Esprit, en tant qu’agissement, peut être subtil et immatériel ; mais, comme identifié avec la personnalité, il appartient bibliquement au corps naturel ou spirituel.
Nous ne pouvons pas voir ou nous maintenir en harmonie avec ce qui n’est pas sensible aux sens. Nous ne pouvons pas nous faire la moindre idée de ce que « l'œil n'avait point vues, que l'oreille n'avait point entendues » (1 Corinthiens, II, 9). Bien plus, les idées communes elles-mêmes d’un esprit, si subtiles et aériennes qu’elles soient, sont essentiellement matérielles ; parce que nos conceptions mêmes sont celles de quelque chose qui possède une forme et une puissance active et passive, ce qui implique quelque chose de matériel, même indéfini, quelque chose basé sur les perceptions objectives et subjectives de nos sens.
Les notions païennes d’un monde spirituel ont probablement leur origine dans les traditions d’un état futur ; Ils dépeignent un idéal fondé sur leurs expériences grossières du réel. Si certains insulaires des mers du Sud ou Indiens d’Amérique du Nord s’attendent personnellement à survivre dans un autre état d’existence, ils le représentent entourés d’adjuvants idéalement semblables à ceux qui ont constitué les sujets de leur expérience dans la vie présente. Eux-mêmes, avec leurs instruments de guerre, les ornements et les meubles de leurs habitations, se reproduisent ou se remodèlent comme les voltiges d’un rêve ; Ils peuvent les appeler et les considérer comme les âmes ou les esprits des hommes, des marmites, des gourdins et des hachettes, alors qu’en réalité ils ne sont que leurs idéaux fantaisistes.
Locke remarque : « Il vaut la peine d’examiner si la puissance active n’est pas l’attribut propre des esprits, et la puissance passive de la matière. D’où l’on peut conjecturer que les esprits créés ne sont pas totalement séparés de la matière, parce qu’ils sont à la fois actifs et passifs » (livre II, cap. 23, sec. 28). En effet, l’expression « corps spirituel » elle-même implique une forme substantielle ; Nous ne pouvons pas nous en rendre compte, si ce n’est qu’il s’agit d’une modification de la matière autre que la matière naturelle, d’une forme substantielle adaptée à un état spirituel — un état dans lequel l’action spirituelle sera plus pleinement et plus éminemment développée, comme nous le supposons dans la nature angélique.
Nous ne trouvons nulle part où l’on parle de l’esprit humain en tant que personnalité autrement que dans le corps humain, ou quand le corps naturel ressuscitera en corps spirituel. « des esprits des justes parvenus à la perfection » (Héb. XII, 23) sont dans la Jérusalem céleste dans leurs corps de résurrection, comme ils sont également représentés dans une prosopopée dans la vision de saint Jean à Patmos, ainsi que dans tous les chœurs de l’Apocalypse. Il n’y a pas d’exemple enregistré des esprits désincarnés des défunts ayant des rapports avec les vivants. Lors de la résurrection miraculeuse de Lazare et d’autres, les individus ont revécu ; mais, les Écritures étant muettes sur les réponses qu’elles ont faites à des questionneurs curieux, nous sommes obligés de conclure que rien d’important pour notre foi ou notre consolation n’a été obtenu — ou, peut-être, qu’ils étaient comme des personnes réveillées d’un sommeil sans rêves.
Hénoch et Élie ont été enlevés pour qu’ils ne voient pas la mort. Mais, comme le corps corruptible ne peut hériter du royaume incorruptible, leurs corps ont sans doute été changés, « en un clin d’œil », en corps spirituels de leur état glorifié. Moïse, qui apparut avec Élie sur la montagne de la Transfiguration, avait probablement été enlevé immédiatement après sa mort, conformément à ce que dit de lui l’apôtre Jude et à une tradition rabbinique. Ils sont apparus corporellement avec Notre-Seigneur, sous quelques traits reconnaissables ; mais pas en tant qu’esprits désincarnés.
Tous les anges révélés sont apparus sous une forme corporelle, visible à l’œil, audible à l’oreille ; et, bien qu’en général accommodés en apparence à la communion terrestre, ils étaient cependant reçus comme des esprits tutélaires du Roi du ciel, accrédités par les lettres de créance des pouvoirs et des attributs surnaturels. L’ange qui s’entretenait avec Manoach et montait dans la flamme de l’autel, ou les anges qui apparurent au tombeau de Notre-Seigneur et devant l’éclair desquels les soldats romains devinrent comme des morts — en plus de tous les autres exemples rapportés dans les récits sacrés — étaient des êtres manifestant des corps concrets et indubitables ; Ils avaient tous un corps possédant des propriétés et des pouvoirs qui le distinguaient du corps naturel, mais l’identifiaient probablement avec le corps spirituel.
Nous n'avons jamais entendu parler d'un ange incorporel. Un ange était parfois invisible jusqu’à ce que l’œil de l’homme s’ouvrît ; par exemple, l’ange qui se tenait sur le chemin devant Balaam. Satan est représenté comme un être concret, dans les scènes de tentation du Paradis et de la Palestine ; Pourtant, ses influences sont généralement reconnues sans qu’il soit perçu personnellement. Sous de telles influences, certains démoniaques furent tourmentés, comme le rapportent les évangiles.
La seule exception apparente à la personnalité spirituelle corporelle se trouve dans la première épître de saint Pierre (III, 19) où le Christ aurait prêché par son Esprit, aux jours de Noé, aux « esprits qui sont dans la prison » (τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασι). La phraséologie est, dans ce verset, anormale ; et, en l’interprétant aussi bien que des mots tels que ψ υχη et ades (grec), nous devrions être gouvernés plus par le sens et la doctrine hébraïques du contexte scripturaire, que par le sens classique ordinaire des mots.
Lorsqu’il est dit, dans l’épître de saint Paul aux Galates (III, 8), que l’Évangile a été prêché avant (προευηγγελίσατο) à Abraham, il est compris dans un sens typique ou spirituel en référence à sa foi dans la promesse divine, manifestée par l’offrande de son fils Isaac. Ainsi, de même, Christ ou l’évangile a été typiquement ou spirituellement prêché au vieux monde par l’acte de foi de Noé dans la construction de l’arche.
Mais, en ce qui concerne l’expression de saint Pierre « aux esprits qui sont dans la prison », le meilleur exposé se trouve peut-être dans les idées hébraïques, latentes dans les mots grecs ; et ainsi la version syriaque, étant apparentée à l’hébreu, est la plus susceptible d’énoncer la vraie lecture. Ici, nous lisons : « Et il prêcha aux âmes qui sont détenues dans le Schéol ; ceux qui, autrefois, n’étaient pas obéissants aux jours de Noé » (Vacrez lenaphshotho ailen dachidon wai bashyul, etc.) : d’où il semblerait que le mot grec « esprits » ait été employé comme substitut pour « âmes », et « prison » pour « Schéol » ou Hadès. La traduction se lirait alors comme suit : « aux personnes qui sont maintenant dans l’état sépulcral ou qui sont mortes », comme défini dans le sixième verset du chapitre suivant. Dans ce rendu, la cohérence du passage est apparente. Au lieu de prêcher à des esprits désincarnés, les personnes elles-mêmes étaient généralement adressées par l’acte de foi de Noé dans la construction de l’arche ; et, ceux-ci étant morts quand l’apôtre a écrit, il mentionne qu’ils sont « maintenant dans l’Hadès » ou l’état sépulcral (1 Pierre III, 19).
Que « l’état sépulcral » soit la traduction générique du Schéol et de l’Hadès, c’est ce que confirment les meilleurs lexicographes, bien que les Grecs poétiques et les chrétiens platoniciens leur attachent aussi une signification mythologique.
L’argument de notre Sauveur, adressé aux Sadducéens « quant à la résurrection des morts », selon lequel Dieu a dit : « Je suis le Dieu d’Abraham, et le Dieu d’Isaac, et le Dieu de Jacob », a établi d’une manière énergique cette doctrine, mais non, comme on l’a souvent compris, l’existence personnelle actuelle de ces patriarches dans un état désincarné (Matth. XXII, 31, 32). En effet, cette dernière position se serait avérée trop lourde. Cela aurait indiqué la possibilité d’une existence personnelle sans résurrection. Mais lorsqu’il ajouta, dans l’hypothèse de l’extinction personnelle du défunt, telle qu’elle est comprise à la fois par les pharisiens et les sadducéens, « Dieu n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants », il prouva la nécessité d’une résurrection afin d’accomplir les promesses de Dieu aux patriarches individuellement dans le royaume de la résurrection ; car ce n’est qu’alors qu’il pourrait devenir, dans le sens voulu, le Dieu des patriarches vivants. De plus, dans l’évangile de saint Luc (cap. xx, 37), le Christ est amené à énoncer la chose de la manière la plus claire : — « Or que les morts ressuscitent, Moïse même l'a montré auprès du buisson, quand il appelle le Seigneur le Dieu d'Abraham, et le Dieu d'Isaac, et le Dieu de Jacob. » Remarquez, la seule raison donnée est « que les morts ressuscitent » — non pas que les patriarches existaient alors. De même, saint Marc rapporte cet argument : — « Et quant aux morts, pour vous montrer qu'ils ressuscitent, n'avez-vous point lu dans le livre de Moïse, comment Dieu lui parla dans le buisson, en disant : Je suis le Dieu d'Abraham, et le Dieu d'Isaac, et le Dieu de Jacob? » (cap. xii, 26). Ici, le Christ infère clairement que Dieu est le Dieu des patriarches, parce qu’ils ressusciteront — non pas parce qu’ils vivaient alors.
On prétend quelquefois que, si Dieu, en tant qu’Esprit, voit et connaît toutes choses, l’esprit de l’homme, lorsqu’il est dépouillé de la nature organique, peut aussi voir et connaître toutes choses encore mieux que dans le corps. Cependant, l’Esprit de la Divinité est bibliquement identifié avec la personnalité divine, dont nous ne pouvons pas nous faire la moindre idée, car il n’y a aucune analogie entre la personnalité de la Divinité et celle d’aucune de ses créatures. Dans le dessein de Dieu , l’univers subsistait idéalement avant même d’être appelé à l’existence. L’esprit humain est l’inverse ; avec lui, aucune idée n’est innée.
Nous ne savons pas que les esprits des hommes ou des anges aient un être individuel, en dehors de leur corps naturel ou spirituel ; Et il n’y a certainement aucun argument en faveur d’une telle possibilité, qui ne s’applique pas également à l’existence spirituelle séparée de toutes les entités organiques.
Le verset 8 du cinquième chapitre de la deuxième épître aux Corinthiens, rendu dans le sens d’être absent du corps, ne doit pas non plus être présent avec le Seigneur, ni un autre passage analogue du premier chapitre de l’épître aux Philippiens (verset 23), ne peuvent porter une interprétation littérale. Telles qu’elles sont communément comprises, elles ne peuvent être expliquées que par la théorie platonicienne. Nous devons donc nous tourner vers un autre canon d’interprétation, qui ne peut être que de manière cohérente que la mort doctrinale, en tant que condition finale, est abolie, et que, par un acte de foi, le royaume des rachetés, dans l’état de résurrection, fusionne avec la condition du croyant mourant. Mais il est très douteux que le passage de l’épître aux Philippiens soit correctement traduit. Les mots, τὴν ἐπιθυμίαν ἔχων εἰς τὸ ἀναλῦσαι, καὶ σὺν Χριστῷ εἶναι, rendu dans notre version autorisée, « mon désir tendant bien à déloger, et à être avec Christ », serait peut-être mieux traduit par — « Avoir le désir de revenir et d’être avec Christ » (tel que donné par M. Davidson dans le Rainbow Magazine de décembre 1871). Dans Luc, XII, 36, le mot ἀναλύσει n’est pas traduit par « partir », mais par « revenir ». Les premiers chrétiens souhaitaient et attendaient toujours avec impatience la seconde venue du Christ ; C’est donc à cela que saint Paul pourrait faire allusion. Les mots ἀνὰ et λύω, d’où άναλῦσαι est dérivé, signifient « ce qui est perdu revient » — c’est-à-dire revenir.
Les arguments éloquents avancés par Cicéron et d’autres écrivains, anciens et modernes, en faveur de l’immortalité de l’âme en tant que personnalité spirituelle distincte du corps, ne corroborent que la distinction entre la matière et l’esprit, et l’adaptation de l’homme à un état supérieur ; mais elles sont totalement défectueuses pour l’établissement de la perpétuation d’une identité personnelle incorporelle (Cic. Tusc., lib. I., cap. XXVII, et le Phédon de Platon).
La nécessité apparente de fournir un corps à ce qu’on appelait l’esprit désincarné du défunt, afin de perpétuer son individualité, a probablement incité les pharisiens eux-mêmes à adopter une grande partie de la philosophie grecque. De sorte que beaucoup d’entre eux substituèrent la doctrine de la métempsycose pythagoricienne à la doctrine de la résurrection latente de leurs propres Écritures sacrées (Jos. Antiq. Jud., lib. xviii., cap. i., sec. 3, &c. ; Livre du Wisconsin, cap. VIII, v. 20 ; et Matt., cap. xvi, 14). L’adoption de la philosophie platonicienne par Philoponus et par les écrivains patristiques et éclectiques les conduisit, de la même manière, à substituer l’idéal au réel, et à conclure que l’âme (dans le sens d’esprit) conservait, après la mort, une sorte de corps aérien et luciforme, perpétuant son identité personnelle.
Pourtant, sans la doctrine chrétienne d’une résurrection d’entre les morts, nous ne serions pas dans une meilleure position que les anciens païens. Car, tandis que la doctrine de la rédemption est le fondement de nos espérances en tant que pécheurs, la doctrine de la résurrection est le seul fondement réel et substantiel de notre espérance d’une immortalité individuelle personnelle.
Après que l’homme fut formé de la poussière de la terre, il reçut, avec son premier afflatus, ce libre arbitre qui le vivifia à l’âme vivante — c’est-à-dire l’Esprit de Vie — sans lequel ses impressions sensorielles seraient restées aussi idéalement inconscientes que le matériel photographique l’est de l’image, ou le matériau vibratoire du son produit sur elle. Toutes nos idées, pour autant que nous puissions les retrouver, semblent être des impressions organiques faites par des objets matériels, accompagnées de conscience, mais non pas dans le sens compris par Helvétius ou les matérialistes, mais comme communiquées par un agissement spirituel coefficient. Nous ne pouvons pas concevoir que les mêmes phénomènes se produisent, dans un sens personnel, dans l’esprit pur ; ni comment celle-ci peut revêtir un caractère personnel, si ce n’est tel que Dieu nous a faits. Il nous a donné des membres et des organes qui constituent la personnalité individuelle, avec sa vie synchrone et son intelligence.
Quand nous pensons à la séparation du Moi (égo) d’avec le corps corruptible dans le sens mythologique, nous y pensons encore dans le concret, et nous ne pouvons pas le réaliser autrement dans notre esprit. Nous le considérons comme une individualité objective, active et passive, capable de sensation, de mouvement et de repos. Il en est de même que nous le fassions en référence à une résurrection ou non, parce que nous ne pouvons pas réaliser autrement l’individu. Le Moi (égo), s’il continue à subsister, doit le faire idéalement ou réellement dans une sorte d’identité corporelle.
Persona signifiait à l’origine (comme l’observe l’archevêque Whately dans son Traité de logique) un masque porté par les acteurs sur la scène, représentant le personnage dans lequel ils jouaient. En fin de compte, il en est venu à impliquer la personne ou l’individu lui-même. Le personnage ne peut pas être séparé de l’individu, mais s’identifie à lui. Nous comprenons donc que le terme personnalité représente l’être individuel, connu par son masque individuel ou sa personne, d’un caractère aussi bien objectif que subjectif. C’est l’hébreu nephesh, l’âme vivante représentée par l’homme vivant.
Les impressions et les émotions de notre nature sont des affections physiques conscientes ; et, sans eux, il n’y aurait pas d’impressions ou d’émotions personnelles dont on puisse être conscient.
Accompagné du coefficient spirituel, nous voyons que tous les sens reçoivent leurs impressions et accomplissent leurs fonctions soumises à des influences et à des lois physiques ; et, dans la combinaison et les processus des idées sous l’action de la volonté, nous les trouvons caractérisés par des analogies physiques.
Nous n’avons pas besoin de transférer les impressions physiques dans une substance idéale, parce que les phénomènes sont tous complets par le fait que l’agissement spirituel est consubstantiel et synchrone.
Lorsque nous employons le terme « impressions physiques », nous ne devons pas le confondre avec l’idée d’une empreinte picturale ; car cela ne pouvait tout au plus s’appliquer qu’à nos impressions visuelles. Il faut plutôt supposer que les impressions sensorielles consistent en impulsions vibratoires ; Ceux-ci, une fois reçus, proviennent dans le sensorium d’une susceptibilité d’être à nouveau ravivée par les processus spontanés de l’esprit.
Cette sensibilité organique est fréquemment affectée par un accident ou une maladie. Sir Wm. Hamilton fait allusion dans ses conférences à plusieurs exemples remarquables. L’un de ces cas est celui d’un gentilhomme qui, après un accès de fièvre, oublia complètement la langue latine ; une autre est celle d’une servante qui, dans son délire, pouvait répéter correctement plusieurs passages d’auteurs hébreux, latins et autres, dont elle n’avait montré aucune connaissance préalable — On a constaté qu’elle l’avait acquise bien des années auparavant d’un théologien chez qui elle avait résidé. En effet, il semblerait, d’après beaucoup d’illustrations bien authentifiées, que l’esprit est constamment impressionné par toutes les idées qu’il a jamais reçues ; idée qui peut être ranimée dans des circonstances favorables, indiquant les conditions dépendantes de l’intellect.
Toutes nos idées subjectives sont des combinaisons et des modifications des idées simples reçues par les sens. Les processus de cette modification suivent les lois des idées synchrones. L’affirmation des mesméristes, qu’une personne peut, par un acte de volonté de sa part, communiquer ses pensées à une autre personne, est incompatible avec cette position ; parce qu’ils font ainsi d’un acte de volition le véhicule d’idées qui sont fondamentalement des idées sensibles. Par conséquent, de telles idées doivent provenir des processus mentaux ordinaires, ou être communiquées symboliquement, et non par un simple acte de volonté dans la mémoire d’une autre personne.
On dit cependant que certaines personnes ont, par un contact réel ou approximatif avec d’autres, produit une catalepsie des membres et une prostration mentale ; et, pendant que le patient est dans cet état, un contrôle extraordinaire sur ses actions a été (ou feint d’être) montré par le mesmériste. Apparemment, le patient est obligé de chanter, de danser, de s’asseoir ou de se lever et de marcher à la discrétion de l’opérateur lorsqu’il donne un signe ou un mot d’ordre. Mais, au lieu que ces phénomènes soient attribuables à la communication de la pensée ou des idées par un acte de volition, ils sont probablement le résultat d’une sympathie personnelle ou d’un magnétisme animal, produisant un état de somnambulisme. Quoi qu’il en soit, il n’y a aucune preuve d’un transfert d’idées, si ce n’est qu’un somnambule pourrait lui-même obéir à l’impulsion de ce qu’il pourrait voir ou entendre de manière incohérente dans l’état anormal de ses sens partiellement éveillés. Les phénomènes primaires sont physiques et non psychologiques.
Si l’âme, dans le sens vulgaire, était une personnalité spirituelle, dont le corps n’était que l’instrument pour recevoir et communiquer les communications extérieures, nous pourrions en conclure que ses pensées pendant le sommeil seraient parfaites en elles-mêmes, et que les phénomènes des rêves paraîtraient inexplicables. Mais, si, d’autre part, toutes nos idées sont des affections sensorielles conscientes, des impressions ou des modifications de celles-ci, nous pouvons facilement comprendre que la conscience ne s’attachera qu’aux idées qui sont identifiées avec les parties de notre organisme perturbées ou partiellement éveillées.
Si l’on enlève une partie du cerveau en rapport avec l’un de nos sens, ou si l’on détruit ou paralyse un sens, nous perdons tellement une partie de nous-mêmes que nous sommes conscients qu’il n’y a rien pour combler la déficience.
Il est bien évident, d’après les cris et les mouvements des chiens et des chats pendant le sommeil, qu’ils sont quelquefois affectés de rêves ; qu’on pourrait croire quelquefois d’un caractère prédateur. Leurs manifestations extérieures sont, cependant, toujours en accord avec les natures objectives et les idiosyncrasies individuelles des animaux.
Les images et les pensées anormales qui se produisent dans les rêves sont entièrement basées sur des idées sensorielles, que nous avons reçues à un moment ou à un autre ; mais celles-ci, surgissant dans un ordre partiel et incongru, analogue à ce qui se passe dans la fièvre et la folie, produisent des modifications et des résultats anormaux. Nous revivons le passé et rencontrons nos amis disparus. Nous voyons des fantômes et des images surnaturelles que nous avons l’habitude d’entendre ou de lire. Peut-être même nous imaginons-nous des personnes et des lieux tout à fait nouveaux dans notre esprit ; Pourtant, ceux-ci, étant humains et terrestres, ne sont jamais réellement étrangers à ce qui nous a été familier.
Les sujets de nos pensées sont de la même manière ceux de l’expérience. De temps en temps, les idées Ce qui se passe pendant le sommeil est si parfait, en l’absence de suggestions extérieures distrayantes, qu’un processus de raisonnement est plus complètement réalisé que pendant nos heures de veille. Il est possible que l’origine du rêve ne puisse parfois pas être retracée ; Dès lors, le rêve lui-même, par son accomplissement ultérieur, pourrait sembler avoir été une suggestion surnaturelle. Une telle solution peut probablement s’appliquer à certains des rêves et visions prophétiques rapportés dans les Écritures.
Dans tous les phénomènes mentaux ordinaires, Les conditions psychologiques semblent suivre les conditions physiologiques.
Si nous pouvons séparer les affections conscientes des sens et des organes corporels des sens et des organes eux-mêmes, alors, comme le soutient Aristote, l’âme (dans le sens d’esprit) est divisible en sens et organes correspondants. Mais nous ne les trouvons jamais séparés ; et, si nous ne pouvons pas les séparer, alors l’âme (dans le sens d’esprit) n’est pas divisible, mais la même dans toutes les parties (De anima, cap. i., sec. 1). ouden etton en ekatero ton morion — chai te ole (grec) (De Anima, cap. i., sec. 5, cl. 26).
De plus, les mêmes caractéristiques spirituelles de conscience et de spontanéité apparaissent dans toutes les affections sensuelles et organiques. Les caractéristiques physiques et spirituelles, bien que diverses, sont universellement et constamment synchrones. Ainsi, les affections mentales et fonctionnelles ne sont ni tout à fait physiques ni tout à fait spirituelles, mais participent de chacune de leurs qualités. D’où nous sommes amenés à inférer que le corps et l’esprit sont coefficients et consubstantiels.
La conscience immédiate se synchronise avec l’exercice de chaque sens ; c’est pourquoi soutenir avec Berkeley et Fichte que nous ne sommes pas immédiatement conscients des objets extérieurs (le non-Ego), mais seulement médiatement par les impressions qu’ils produisent sur l’organe intermédiaire, c’est traiter le mental personnel, ou l’Ego. comme une sorte d’homme intérieur qui tient compte des ombres sur le mur de sa chambre. Tandis que La conscience, étant (comme nous l’avons déjà montré) le coefficient de chaque sens, est synchrone avec la perception.
Le sensorium matériel, étant en rapport physique avec le monde matériel, communique directement avec lui par l’intermédiaire des sens extérieurs, soit par contact, soit par l’impact vibratoire de la lumière ou de l’air, et l’esprit consubstantiel est synchroniquement conscient. De sorte que la perception idéale est aussi immédiate que l’impression organique. L’Ego de Fichte est plongé dans un miroir, où il ne voit que le reflet des objets environnants ; au lieu de cela, le miroir est lui-même instinct avec conscience, et est lui-même l’Ego .
Mais Fichte va plus loin ; et, parce que nous ne sommes conscients que de nos idées, le mensonge semble se demander si nous possédons des preuves suffisantes pour nous permettre de connaître l’origine de nos idées — si nos idées ne peuvent pas naître de l’esprit lui-même, sans aucune référence à un monde extérieur !
Toute forme d’idéalisme se résout dans le fait généralement admis que nous ne savons rien d’autre que ce dont nous sommes idéalement conscients. Mais d’où tirons-nous les impressions dont nous sommes conscients, si ce n’est par les différents sens ? Là où elles sont défectueuses, nous ne sommes conscients de rien qui en dépende. Notre témoignage du monde extérieur est une évidence sensible ; mais il n’est pas tout à fait d’une seule espèce ; Tout ce que nous savons et croyons dépend de divers types de preuves, historiques, mathématiques, par ouï-dire ou personnelles. Nos connaissances personnelles sont fournies par les sens, chacun selon sa fonction spéciale. Nous ne devons pas rechercher des preuves tangibles, oculaires ou audibles seulement.
Tout ce que nous pouvons espérer déterminer par l’enquête la plus subtile, c’est ce qui est communiqué et par quelles lois pratiques notre conscience idéale et nos processus idéaux sont réglés.
Si nous pouvons séparer une partie quelconque des affections organiques des organes eux-mêmes, nous pouvons pour la même raison séparer le tout ; parce que, comme nous l’avons déjà dit, l’esprit est le même dans toutes les parties. Selon une manière commune de parler, les affections animales sont supposées être séparables du rationnel ; ou, en d’autres termes, l’âme rationnelle des platoniciens est séparable de l’âme animale de leur système, et la partie subjective de l’homme de l’objective. C’est ainsi qu’on construisit une théorie par laquelle on pensait que les caractéristiques supérieures ou rationnelles de l’homme pourraient survivre aux parties les plus grossières qui sont animales et mortelles. Cependant, cette distinction n’est pas visible dans les pages de l’Apocalypse, et elle n’est pas non plus compatible avec les phénomènes de ces caractéristiques mentales supérieures appelées subjectives.
Les pouvoirs subjectifs de l’esprit humain semblent être si entièrement basés sur l’objectif, que l’un ne peut être séparé de l’autre. Si donc les premiers sont séparables d’une substance organique, soit naturelle, soit spirituelle, l’autre doit l’être aussi. S’ils sont séparables dans l’homme, l’argument inclurait qu’ils sont également séparables dans les ordres inférieurs de la création.
Mais le sage grec, ne faisant pas attention à cette dépendance mutuelle , en conclut que l’homme possédait une âme rationnelle qui, en tant que démon personnel, le distinguait de toutes les autres créatures. Cependant cette âme rationnelle est identique à la partie subjective de notre nature, et n’est pas une entité ou un démon distinct et séparable ; puisqu’elle n’est en elle-même qu’une puissance ou une fonction caractéristique, par laquelle nos idées sensibles sont susceptibles d’être modifiées.
C’est par la force de l’action spirituelle que les divers sens de l’homme et de l’animal remplissent leurs fonctions. Mais la vue se rapporte à l’œil, et l’ouïe à l’oreille, et ainsi de suite ; C’est pourquoi, lorsque ces organes sont décomposés, les termes de la vue et de l’ouïe perdent leur rapport et deviennent inintelligibles. L’agissement peut survivre, mais n’est plus un agissement personnel ; sinon, on pourrait dire que les caractéristiques individuelles des brutes, aussi bien que celles des hommes, survivent.
Les mêmes opinions populaires, exprimées précédemment, sont aussi très communément variées en considérant l’âme comme représentant la vie animale seule, ou les caractéristiques animales en général ; et l’esprit pour représenter l’âme rationnelle de Platon, ou les caractéristiques supérieures de la nature humaine. Néanmoins, cela implique précisément les mêmes contradictions et les mêmes difficultés que la doctrine précédente ; parce que, non seulement il s’oppose au langage et aux sentiments de la Révélation, mais aussi parce que l’esprit, en ce sens, ne symbolise que les facultés subjectives, et ne constitue pas l’homme tout entier, pas plus que l’âme ou le démon platonicien.
Si l’on entend par esprit un corps spirituel d’une certaine description, conforme au corps spirituel et angélique de l’Écriture, dans lequel l’homme futur imitera dans les conversations et les chœurs de l’état céleste, alors, par une croyance telle que la précédente, nous semblerions anticiper la doctrine d’une résurrection personnelle. et ces passages bibliques qui la représentent comme une réalité fixe deviennent littéralement inintelligibles.
En supposant que l’esprit fût divisible et possédât en lui-même des attributs personnels indépendamment d’un corps, qu’il soit naturel ou spirituel, alors le corps, quant à cette personnalité indépendante, serait superflu, et une résurrection serait également superflue. L’image archétypale de la création humaine serait remplacée par un mythe platonicien.
Au cours de la vie, le corps et l’esprit semblent toujours exister et agir de manière synchrone ; la distinction organique est corporelle, divisible et multiple ; Le libre arbitre spirituel est indivisible et possède la même conscience et la même spontanéité dans chaque partie. Il en est de même des fonctions vitales de chaque organe corporel et des fonctions idéales des divers sens où elles se terminent dans le cerveau.
Toute connaissance humaine est reçue par les sens, et par la réflexion sur ce qui est ainsi reçu ; Nous ne pouvons pas acquérir autrement quelque connaissance que ce soit. Aucune de nos idées ne semble être innée. La reconnaissance biblique du moi concret est tout à fait conforme à cette hypothèse. Les sens organiques ne peuvent être affectés que par des impressions objectives ; tandis que le coefficient spirituel confère la spontanéité et une conscience ou une cognition des impressions sensorielles, et de rien d’autre.
Depuis l’époque de Locke, il y a eu peu de gens qui aient eu la notion d’idées innées ; cependant il n’est pas tout à fait clair si les vues de la partie spirituelle de notre nature de Zschokke et de ceux qu’il représente ne penchent pas dans cette direction. Faisant allusion au caractère transcendantal de l’esprit, il dit : « L’infini, l’inconditionné est, si je puis m’exprimer ainsi, l’arrière-plan mystérieux de sa connaissance et de son action, d’où procèdent les idées originelles du vrai et du saint, et celles-ci, combinées avec l’agréable à l’âme dans l’esprit, deviennent l’idée du beau. Ces idées originelles sont l’impulsion particulière de l’esprit, les énoncés de son être ; ce sont les soleils qui se déposent de son propre monde intérieur, dont la splendeur s’étend sur leurs archétypes ou leurs idéaux » (Selbstschau, partie II, pp. 217, 218). Cependant, l’infini, l’inconditionné, le beau, et toutes les autres idées de même nature que l’auteur peut embrasser dans le terme « idées originales », ne sont pas plus « l’impulsion particulière de l’esprit, les énoncés de son être » qu’aucune autre de nos idées. Ils sont en effet particulièrement caractéristiques des capacités subjectives de l’esprit, qui comparent et combinent les impressions objectives des sens, et produisent des émotions aussi particulières qu’elles-mêmes ; Mais ce ne sont certainement pas là les idées originelles de l’Esprit.
Les rhapsodies, auxquelles certains se livrent, quant aux pouvoirs sublimes de l’âme, l’auteur ci-dessus les transfère à l’esprit, et les exprime en termes de personnalité. « Elle est supérieure à la nature ; c’est le lien entre elle et un état d’être plus élevé ; son pied s’enfonce dans ses profondeurs ; sa tête est dans la splendeur d’un royaume d’être supérieur à la nature » (Partie II, p. 220). Comme beaucoup d’autres, et sans prétendre à la licence poétique, il personnifie les idées subjectives de l’esprit ; comme si de telles idées constituaient les caractéristiques d’un être qui ne s’identifie pas personnellement avec le corps naturel. En vérité, ces idées représentent plutôt qu’elles ne constituent nos propres capacités personnelles, autant qu’elles le feront dans le corps spirituel. Un tel langage fait que nos idées objectives représentent un corps, et que nos idées subjectives représentent une autre personnalité coexistante.
Nos idées subjectives, étant fondamentalement constituées d’idées objectives et résolubles en idées, ne peuvent pas plus être séparées de celles-ci, que celles-ci elles-mêmes ne peuvent être séparées des sens personnels de l’individu. Les rêves et les visions rapportés dans les Écritures, bien que suggérés de manière surnaturelle, ne font pas exception à cette théorie, mais la corroborent.
La vision d’Ézéchiel des chérubins et des roues vitalisées est composée d’éléments naturels, véhiculant une signification symbolique. Tous les symboles de l’Apocalypse sont autant de hiéroglyphes verbaux, chargés de suggestions ecclésiastiques ou historiques sous l’impulsion de l’inspiration. Ils expliquent des doctrines acquises antérieurement sur les mêmes sujets, mais développées de manière surnaturelle et prophétique.
Ce qu’on appelle la connaissance et la sagesse peut être résolu en idées objectives ; et par la combinaison ou la séparation subjective de ceux-ci, les processus idéaux sont distingués. Tous sont donc, en fin de compte, rapportables aux impressions objectives des sens. Ces impressions, cependant, ne sont que converties en cognitions par la force synchrone de l’agissement spirituel ; C’est pourquoi, la sagesse et la connaissance sont attribuées à l’esprit. Sans ce libre arbitre, nous serions comme les idoles des païens ; qui ont des bouches, mais qui ne parlent pas ; et qui ont des yeux et des oreilles, mais ils ne voient ni n’entendent.
Ainsi, toutes les conceptions et caractéristiques sublimes et divines de l’intelligence humaine sont basées sur des idées sensibles et constituées d’idées sensibles, et ne peuvent en être séparées de manière à s’identifier à aucune partie ou essence spirituelle ou autre de l’être concret. Quand quelqu’un parle des pensées et des conditions de son âme, elles ne sont ni plus ni moins que les pensées et les conditions de son propre Moi (égo) concret . De même, les émotions qui accompagnent ces conceptions et ces cognitions modifiées ne s’identifient qu’à leurs auteurs, les idées subjectives et les processus mentaux, et elles affectent probablement le système nerveux et le cœur plus puissamment que le simple exercice objectif des sens n’est capable de le faire.
Nous avons déjà vu, dans les chapitres précédents, que les mêmes constituants de la personnalité sont bibliquement attribués à la création brute, aussi bien qu’à l’homme.
Si les constituants de l’homme tout entier (olokleros (grec)) sont compris par l’apôtre dans les termes « esprit, âme et corps », cependant exactement les mêmes termes sont employés dans toutes les Écritures originales pour exprimer les constituants de la brute. Car voici, il est dit qu’il n’y a qu’un seul esprit pour elle et pour l’homme ; le corps corruptible de l’un et de l’autre est désigné de la même manière ; La brute est appelée une âme vivante. Par conséquent, il n’y a rien dans la simple phraséologie qui établisse une distinction psychologique.
Mais quand nous lisons que la brute est sans intelligence, et que l’homme, au contraire, en est doué — que l’homme est capable de sagesse et de connaissance dans le sens le plus élevé de ces termes — nous percevons alors qu’un contraste est présenté et qu’une différence est reconnue entre les capacités mentales des deux. Quand nous trouvons aussi des responsabilités morales imputées à l’homme et non à la brute, nous consentons à la distinction. Enfin, lorsqu’on nous parle de récompenses et de punitions futures, nous sommes solennellement impressionnés par les responsabilités dont il est question.
Voilà donc à la fois le parallèle et la distinction entre l’homme et la bête qui périt. Aussi étroite que puisse être la correspondance matérielle et objective, la disparité des types est grande.
Les capacités subjectives de l’espèce humaine dissocient à la fois l’homme et la brute. La vie la plus longue n’est pas proportionnelle aux capacités de la première pour le bien ou pour le mal. Il regarde toujours en avant ; et sa foi s’harmonise avec ses aspirations, après des conditions plus saintes et éternelles.
De plus, le pouvoir du langage, c’est-à-dire d’exprimer par des symboles déterminés les divers objets des sens, et de les retenir ou de les communiquer, distingue davantage le genre humain de toutes les autres créatures, et correspond à son capacités subjectives. En effet, sans le langage, leur efficacité serait considérablement réduite. Les voix des brutes ne sont que l’expression de leurs passions momentanées.
Les symboles du langage peuvent être traités avec plus de justesse que les idées nues et plus évanescentes d’une personne sourde et muette ; Il est rare qu’un tel homme atteigne une grande supériorité dans le développement de l’esprit, malgré les preuves d’une observation et d’une intelligence naturellement supérieures, et l’aide de la culture mentale. Certaines classes d’idées qui se rattachent au sens défectueux ne sont jamais pleinement appréhendées, et ne peuvent être communiquées que d’une manière inadéquate par un enseignement artificiel. Les processus d’arrangement et de modification des idées objectives, lorsqu’ils sont ainsi formulés en termes verbaux, sont indéfiniment facilités.
La spontanéité des brutes semble se borner aux objets de leurs sens et de leurs instincts tels qu’ils se présentent extérieurement, ou tels qu’ils sont stimulés par quelque appétence intérieure.
La spontanéité de l’homme s’étend de manière abstraite aux idées sensorielles individuelles elles-mêmes ; et, lorsque ces idées sont réduites en symboles définis, elles peuvent être traitées spontanément. Le langage permet de digérer les idées, qui se rattachent à tout sujet qui se présente à l’esprit, comme des signes arithmétiques, par rapport à la cause et à l’effet ; Par elle, nous pouvons exprimer en termes appropriés les pouvoirs, les qualités, les distinctions ou autres modifications de n’importe quoi. Ainsi l’idée d’immortalité, en dehors de la tradition, est obtenue par une combinaison contre nature et excessive d’idées objectives, exagérant les conditions de l’existence mortelle. La durée de la vie d’un homme est la somme de ses années. Mais nous pouvons ajouter des années et des années au-delà de tout calcul et de toute expression définie. Si la vie pouvait être prolongée en conséquence, elle serait ce que nous appelons immortelle. L’immortalité est donc le symbole d’une idée subjective, qui ne peut être représentée par aucune idée sensorielle réelle. Les idées d’Omnipotence et d’Omniprésence sont le résultat de combinaisons analogues.
Lorsque nous analysons les matériaux des œuvres d’imagination, nous ne découvrons rien au-delà des modifications arbitraires des idées sensibles. Nous ne pouvons pas plus imaginer que démontrer quoi que ce soit au-delà de la portée des sens et de leurs résultats réflexifs. Les spéculations les plus sublimes ne sont que des idées composites de la connaissance réelle et de la Révélation. Les caractères les plus héroïques ou angéliques sont façonnés à partir de ces qualités humaines ou angéliques estimées les plus élevées et les meilleures. Les dieux d’Homère ne sont que des hommes magnifiques ; et les anges de Milton ne sont que l’incarnation des plus hautes caractéristiques connues ou révélées des êtres humains et divins. En effet, comme les mots n’expriment que des idées symboliquement objectives et leurs composés subjectifs, ils ne sont pas capables d’exprimer quoi que ce soit au-delà des objets de la perception dans leurs formes simples ou mixtes. Nous ne pouvons pas exprimer ce que nous ne pouvons pas percevoir ou concevoir, objectivement ou subjectivement. Si un objet surnaturel nous était présenté, notre langage ne parviendrait pas à l’exprimer ; Encore moins pouvons-nous concevoir ou exprimer ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, et ce qui n’est pas entré dans le cœur de l’homme pour concevoir. Quand nous voulons exprimer une idée transcendantale, nous pouvons seulement dire que c’est quelque chose que l’œil n’a pas vu ni l’oreille entendu. Nous pouvons déplacer la scène de la terre vers une sphère lointaine ; mais ce n’est qu’alors que nous pouvons nous exprimer de la même manière indéfinie, ou nous représenter des scènes modifiées à partir de ce que nous connaissons réellement.
Comme le dit Longin, « la nature a implanté dans nos âmes un désir invincible (amachon erota (grec)) pour tout ce qui est grand et très divin. C’est pourquoi le monde entier ne satisfait pas l’observation et la contemplation de l’esprit humain, mais ses pensées transcendent souvent les limites des cieux environnants » (sec. 32). Nous pouvons, sur le papier, violer les lois de l’optique ou des harmoniques, mais les idées objectives réelles des sens restent inviolées sur le sensorium mental. On peut imaginer des hommes, comme les hiéroglyphes égyptiens, avec des têtes d’oiseaux ou de bêtes, expressifs de leurs qualités ; ou nous pouvons imaginer des arbres produisant des pommes d’or, ou toute autre combinaison de cognitions objectives, ou des parties de celles-ci ; Néanmoins, nos idées objectives restent inchangées, et ces composés subjectifs ne dépassent jamais notre connaissance objective, si grotesques ou absurdes que puissent être les mutations. C’est pourquoi les œuvres qui se rattachent le plus à la nature objective, à la vie actuelle, aux sympathies universelles de l’humanité et aux vérités de la Révélation conservent la continuité la plus permanente.
Pour corroborer la conclusion que toutes les connaissances acquises et les idées subjectives sont le résultat des idées et de l’expérience des sens (voir Locke, vol. I, page 303), nous pouvons citer le passage suivant des Conférences sur la science du langage du savant Max Müller — « Le fait que tous les mots exprimant des conceptions immatérielles dérivent par métaphore des mots exprimant des idées sensibles, a été pour la première fois clairement et définitivement mis en avant par Locke, et est maintenant pleinement confirmé par les recherches des philologues comparés. Toutes les racines, c’est-à-dire tous les éléments matériels du langage, expriment des impressions sensibles et des impressions sensibles seulement ; et, comme tous les mots, même les plus abstraits et les plus sublimes, dérivent de racines, la philologie comparée l’approuve pleinement les conclusions auxquelles est arrivé Locke.
En fait, l’idéal lui-même n’est que le réflexe multiforme du réel.
Tandis que l’esprit réalise le fini en nombre, en temps, dans l’espace ou en attributs personnels, parce que l’idée est basée sur ce qui est réellement connu ; Cependant, dire que l’idée de l’infini dépend d’une autre faculté que celle des sens ou d’un processus subjectif, que nous désignons communément raison ou réflexion, semble aussi gratuit que de dire que nos idées du divin et du céleste sont innées, ou qu’elles sont les sujets d’une faculté spéciale. Ils ne sont pas innés, parce que nous savons qu’il y a des gens qui ne les ont jamais atteints. Nous ne pouvons pas les réaliser comme nous pouvons le faire pour le fini ; mais, à l’aide de la réflexion sur ce qui est connu par l’évidence ou la révélation, nous formons l’idée indéfinie de quelque chose d’inconnu, d’infini et de divin.
Nous ne pouvons donc pas séparer les idées des sens, ni les sens de leurs organes, et en même temps conserver une personnalité expérimentale. L’afflatus divin , ou inspiration causale, n’est pas représenté comme conférant une âme, mais un souffle vivant. Le corps de l’identité personnelle est alors devenu une âme vivante et non une abstraction spirituelle.
La structure organique de l’œil ne voit pas d’elle-même, mais transmet l’impression extérieure au moyen du nerf optique au sensorium cérébral. Si ce nerf est sectionné, aucune empreinte n’est transmise. Mais le sensorium est lui-même matériel, et l’impression qu’il reçoit est une impression matérielle. C’est à ce seul moment que les fonctions idéales du coefficient spirituel sont développées par un conscience des impressions reçues ; Et l’on a déjà remarqué que les idées emmagasinées dans la mémoire semblent être des impressions physiques permanentes d’une sorte ou d’une autre, et aussi susceptibles d’être affectées physiquement que les impressions sensorielles immédiates elles-mêmes.
Si les caractéristiques et les fonctions matérielles et spirituelles sont si distinctes et diverses, il semblerait que les séparer impliquerait la cessation de toute identité individuelle.
La conscience de soi implique la conscience abstraite de tous les sens, capacités et propriétés de l’homme tout entier dans son ensemble en tant qu’âme vivante ; et nous ne pouvons pas réaliser autrement l’idée de soi. En nous passant de tout cela, nous attribuons les mêmes attributs à l’impersonnalité, et nous substituons l’espérance idéale des païens à l’espérance sûre et certaine de l’Évangile.
Il faut qu’il y ait plus qu’un esprit impersonnel, incorporel ou désincarné, pour réaliser l’identité personnelle individuelle, pour lui permettre de voir face à face l’archétype divin des anges et des hommes, d’entendre et d’imiter dans les chants des rachetés, et d’assumer les attributs personnels distinctifs qui sont symbolisés par la robe blanche et la couronne d’or. Les doctrines bibliques et les révélations ne répondent pas seulement les unes aux autres, mais à la psychologie de notre nature.
PERPÉTUITÉ PERSONNELLE.
« Si le grain de froment tombant dans la terre ne meurt point, il demeure seul; mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit. » (Jean XII, 24). C’est ainsi qu’elle est restée inchangée, si les récits sont exacts, pendant probablement trois mille ans dans les fosses à momies d’Égypte, enfermée dans son étui corné et exclue de l’influence des agissements extérieurs. Bien que dans la région de la mort, les agissements de la mort ne l’ont pas affectée ; La graine entière reste endormie, comme la belle endormie d’une caverne enchantée, pour se réveiller non pas au son du cor du chasseur, mais sous l’influence vivifiante de la rosée et du soleil d’une autre génération. Le même résultat est illustré dans la semence de chaque récolte ; son caractère normal reste inchangé, jusqu’à ce que les affinités chimiques, par l’action de l’humidité, de la chaleur et de la lumière, agissent atomiquement sur lui ; en même temps, les fonctions organiques des jeunes l’usine sont développées. La désintégration naissante est satisfaite par la croissance et le remplacement de l’organisation, jusqu’à ce que la graine entière disparaît; et, finalement, l’épi plein du maïs ondulant disperse la graine d’une autre récolte de fruits abondants.
Toute la vie est une carrière de mort organique.
Les tissus corporels sont constamment désintégrés et de nouveaux sont éliminés. La vie sous un nouvel aspect succède à la mort de la semence originelle. La vie conduit à la mort, et la mort précède la vie nouvelle, non pas dans la même, mais dans l’autre. L’individu meurt, l’espèce se perpétue. Lex est, non pœna perire. Il n’y a cependant aucune analogie naturelle entre le développement de la plante à partir de la graine et le corps de résurrection. L’analogie voulue par l’apôtre Paul est une analogie phénoménale. « tu ne sèmes point le corps qui naîtra, mais le grain nu » (1 Corinthiens xv, 37). L’analogie est dans les phénomènes apparents ; celles de l’un étant aussi différentes et improbables que celles de l’autre.
Dans le système humain, chaque pulsation et chaque pensée produit son usure. Le tissu est constitué de cellules, et chacune d’entre elles est instinctivement avec la vie. Mais l’usure de la vie agit sur l’intégrité de l’être ; C’est ainsi que certaines parties se disloquent, et d’autres se consolident, jusqu’à ce que, par accident, par maladie ou par épuisement de la nature, certains organes cessent de remplir leurs fonctions. Alors les conditions normales de l’organisation sont détruites, le souffle et la vie s’en vont, l’étincelle vitale s’est enfuie, les agissements de la mort, auxquels on ne résiste plus, poursuivent leur travail de décomposition, jusqu’à ce que le tissu originel soit réduit à l’état de poussière de la terre.
Le sang est par métonymie quelquefois appelé la vie, dans les classiques grecs et latins aussi bien que dans les écrits hébreux ; Mais le sang dépend lui-même de la respiration pour sa vitalité, et c’est le moyen de sa distribution dans tout le système. Lorsque sa circulation languit ou est entravée, les extrémités deviennent froides et sans vie, et finissent par se mortifier.
Par les forces nerveuses et musculaires, les fonctions de la vie organique sont préservées ; mais le cerveau lui-même est le centre principal et la source de ces pouvoirs dans les ordres supérieurs des animaux.
Chez certaines espèces inférieures de reptiles et d’insectes, la matière cérébrale semble être plus distribué dans tout le corps. Nous trouvons donc en eux une ténacité de vie, de conscience locale et de spontanéité, beaucoup plus grande, lorsque la tête est séparée du corps, que chez les ordres supérieurs d’animaux, dont les nerfs se concentrent davantage dans le cerveau. Tous les ganglions sont des centres de sensibilité nerveuse locale. De la même manière, l’air est admis dans les systèmes des premiers par des tubes d’air dispersés sur leur corps et non par l’appareil localisé des poumons.
Chez les animaux à sang chaud, lorsque la tête est séparée du corps, le sang s’écoule rapidement, et la mort succède bientôt. Chez les créatures à sang froid, telles que les insectes, les reptiles, les grenouilles, les tritons, etc., il n’y a pas d’épanchement de ce genre, et les membres coupés conservent leur vitalité beaucoup plus longtemps ; et, tant que la vitalité subsiste, ceux-ci prolongent leurs fonctions spéciales et obéissent à tout stimulus spécial, mais ne sont évidemment plus influencés par le stimulus d’aucun sens séparé. Mais cela ne dure qu’aussi longtemps que l’organisme mutilé est en état de conserver ou de s’approprier les éléments dont dépend la vitalité ; Leurs tissus ne sont plus remplis par leur nourriture habituelle et, par conséquent, perdent bientôt leur état normal.
D’après le même principe, la vitalité, dans certaines conditions, semble persister pendant un certain temps dans un organe ou une partie de la charpente des ordres supérieurs d’animaux, après la mort de l’ensemble du tissu. Les cheveux et les ongles continuent parfois à pousser dans des circonstances convenables comme des parasites sur un arbre ; et, une certaine fonction organique peut continuer pendant un certain temps, par le maintien de la vitalité locale.
Si cette vitalité locale pouvait être conservée par le cerveau, alors peut-être les phénomènes d’un rêve pourraient-ils se continuer dans le sommeil même de la mort apparente ; mais, comme la vitalité du cerveau et des autres organes vitaux n’est pas parasite comme celle des cheveux, nous ne pouvons pas supposer que la vitalité de ces organes puisse continuer plusieurs minutes après sa cessation dans le cœur et les poumons. Zschokke et d’autres déduisent de cette continuation de la vie parasitaire une distinction entre l’action de la vie et celle de l’intelligence ; mais, du fait qu’une telle La continuation de la vie dans un organe ou une partie du corps ne développe que les fonctions de la partie ainsi vitalisée, aucune inférence de ce genre ne peut être légitimement étayée.
La mort locale peut avoir lieu avant la mort de l’animal ou de la plante elle-même, comme lorsqu’un membre se mortifie ou qu’une branche se décompose ; Un poumon peut devenir morbide et anormal, mais pas littéralement mort, tandis que l’autre continue ses fonctions. Par suite d’une maladie ou d’un accident, un organe cesse de remplir ses fonctions ; le sang devient impur ou ne circule pas efficacement ; la vitalité est interrompue ou diminuée ; l’organisme n’est pas suffisamment renouvelé et revigoré, et ses conditions normales sont progressivement perdues ; Les agissements physiques acquièrent un ascendant et accélèrent la dissolution et la mort de la partie affectée, ou de l’être entier de l’être organique.
La vitalité ne dépend que dans un sens secondaire de la nourriture que nous recevons ; sans nourriture, la vie continue tant que nous pouvons respirer. Les animaux en état de torpeur vivent pendant la saison hivernale. Un exemple remarquable de torpeur fonctionnelle s’est produit récemment dans les jardins zoologiques de Londres, où un python, en état d’incubation, a refusé toute nourriture pendant plus de six mois. Dans de tels cas, le système se nourrit de ses propres dépôts graisseux lorsqu’il est privé d’aliments extérieurs.
On remarque souvent que, par opposition à la déclinaison du corps, l’esprit devient plus actif dans certaines maladies ; mais ce n’est pas généralement le cas, et ce n’est jamais le résultat d’une décadence naturelle générale. Peut-être les seules attestations de cette affirmation sont-elles des personnes qui s’enfoncent sous un déclin corporel graduel ; car cela pourrait ne pas affaiblir immédiatement le sensorium mental, tandis qu’une excitation fébrile qui en résulterait pourrait en fait tendre à le stimuler, bien qu’elle ait tendance à consumer le corps. Providentiellement, l’esprit en général n’est pas altéré par l’avancée de l’âge ou par les maux ordinaires du corps. Il en est également de l’homme et de la brute ; S’il en était autrement, ils deviendraient imbéciles alors qu’ils ont surtout besoin d’un soutien et d’une direction idéaux. D’une manière générale, ils conservent leurs facultés mentales jusqu’à la fin. La mort est, dans la plupart des cas, le résultat de la décomposition ou de la destruction d’autres organes que les organes cérébraux ou idéaux. D’autre part, lorsqu’un accident ou une maladie affecte le cerveau, il est fréquent que l’esprit succombe partiellement, voire totalement.
Ainsi, tant que l’énergie vitale continue, il est difficile de réaliser l’idée de la mort.
« Tous les hommes pensent que tous les hommes sont mortels, sauf eux-mêmes » (Young).
Une idée très répandue de la mort est que mourir, c’est passer dans un autre état d’existence — dans une vie nouvelle de béatitude infinie, exempte des fatigues et des peines de la condition mortelle — de transmigrer de la sphère actuelle à une sphère plus brillante — d’être tantôt un ver frétillant, tantôt un esprit séraphique.
Romaine elle-même, parlant de la foi triomphante des patriarches, dit dans le langage de l’opinion et non de la poésie ou de la foi : « Dès qu’ils expirèrent, ils entrèrent dans la ville que Dieu leur avait préparée. » Un sentiment semblable apparaît dans les services d’enterrement et de consécration de notre église, bien qu’il ne soit pas sanctionné par ses articles ou ses credo ; Ce n’est pas un dogme de l’Église. Les patriarches eux-mêmes n’exprimèrent pas de tels sentiments ; ceux qui pleuraient et pleuraient pour eux non plus.
Si l’idée platonicienne communément admise soit vraiment créditée, le pathos et la force sont tout à fait perdus dans des passages tels (et dans beaucoup d’autres d’une importance similaire) ce qui suit : —
Ésaïe xxxviii, la prière d’Ézéchias, en particulier les versets 18 et 19 : « Car le sépulcre ne te célébrera point, la mort ne te louera point ; ceux qui descendent en la fosse, ne s’attendent plus à ta vérité. Mais le vivant, le vivant, est celui qui te célébrera, comme moi aujourd’hui ».
Job xiv, verset 7 : « Car si un arbre est coupé, il y a de l'espérance, et il poussera encore, et ne manquera pas de rejetons » Verset 10 : « Mais l'homme meurt, et perd toute sa force; il expire, et puis où est-il? » Verset 12 : « ainsi l'homme est couché par terre, et ne se relève point : jusques à ce qu'il n'y ait plus de cieux, ils ne se réveilleront point, et ne seront point réveillés de leur sommeil. » Verset 14 : « Si l'homme meurt, revivra-t-il? J'attendrai donc tous les jours de mon combat, jusques à ce qu'il m'arrive du changement. »
Psaume xxxix, 13 : « Retire-toi de moi, afin que je reprenne mes forces, avant que je m'en aille, et que je ne sois plus. »
Les païens, selon leur mythologie, recherchaient une perpétuation de l’identité personnelle après la mort dans l'esprit (manes), ou une corporéité ténue, dans un état futur. Ceux de leurs philosophes, qui ne rejetaient pas tout à fait la doctrine de l’existence future, la reconnaissaient sous la forme d’une personnalité abstraite distincte du corps corruptible, comme étant la seule manière probable dont une telle perpétuation de la personnalité pût être philosophiquement supposée, et comme étant la plus conforme aux aspirations d’une créature raisonnable. Là où tout était incertain, la foi poétique, soit de Platon, soit du vulgaire, valait mieux que le doute philosophique ; et, même si l’immortalité était douteuse, l’éloquent Cicéron aimait mieux se tromper avec Platon, que d’embrasser avec les stoïciens l’alternative de l’anéantissement individuel, si odieuse à tous nos instincts et à toutes nos capacités naturelles. Il ne suffisait pas qu’ils ne pussent expliquer l’état futur de l’âme ; vu qu’il y a beaucoup de choses, même dans notre constitution actuelle, que nous ne pouvons pas expliquer. Malgré la fausseté de l’argument païen sur l’immortalité de l’homme, une telle espérance était au moins consolante et édifiante. Elle, au moins, avait un certain soutien de la tradition, et était un substitut à une meilleure foi jusqu’à ce que la vie et l’immortalité soient révélées de manière démonstrative et sûre.
L’homme a conscience de ses pouvoirs, et que la vie la plus longue est trop courte pour leur plein développement. À partir de ces considérations, ou d’une tradition mythologique, ses aspirations ont toujours été pleines d’immortalité. Addison dit : —
« Platon, tu raisonnes bien !
D’où vient cette Espérance agréable, ce Désir affectueux,
Cette nostalgie de l’Immortalité ! » (Le Soliloque de Caton).
Sans cette espérance aussi obscure soit-elle, mais surtout sans la révélation de l’état de résurrection, comme l’homme serait misérable, avec toutes ses capacités de l’esprit, être en comparaison avec les ordres inférieurs de la création animale, qui ne sont pas doués de telles facultés ! La brute survit, jouissant de la vie comme elle peut, sans être troublé par les terreurs subjectives de la dissolution. Burns s’adresse ainsi à une souris :
« Et pourtant, tu es béni, comparé à moi !
Le présent ne fait que te toucher :
Mais och ! J’ai jeté mon e’e en arrière,
Sur les perspectives monotone !
Et en avant, bien que je ne puisse pas voir,
Je suppose que c’est la peur !
L’homme est la seule créature à qui la mort soit affreuse, ou qui ait même conscience de mourir ; En vérité, pour tous les autres, cela semble être la loi de la nature.
Les animaux et les plantes meurent ; la vie et l’intelligence cessent en tout — « L’esprit retourne à Dieu qui l’a donné. » La vie en tous est également mystérieuse ; Et la mort ne l’est pas moins. Le Dr Bennet remarque que « l’étincelle vitale ne vivifie plus l’argile humaine, et sa machinerie complexe est étouffée pour toujours. La réparation organique a été brusquement interrompue ; le feu humain s’éteint ; et, la chaleur n’étant plus générée, le corps perd rapidement son calorique dans l’atmosphère environnante ; jusqu’à ce que, au bout de quelques heures, le froid de marbre de la mort se soit emparé de l’immeuble depuis si longtemps la demeure des processus organiques » (Sur la nutrition).
La mort (mōth) elle-même implique le retrait ou la défaillance de l’énergie ou de l’agissement dont dépend la vie.
D’après les documents géologiques, la mort semble avoir été le destin de tous avant la création de l’homme ; et, si l’on peut se fier aux découvertes et aux calculs géologiques récents, il y avait probablement des races d’hommes qui ont vécu et sont morts avant l’apparition de l’Adam du Paradis. La conformation même des tribus carnivores implique l’œuvre de destruction mutuelle ; En ce sens, la maxime païenne peut être vraie : « Lex est non pœna perire. » De toutes les créatures, l’homme est le seul doué de facultés d’application universelle et éternelle, et capable d’un progrès illimité. Par conséquent, la dénonciation de la mort sur l’Adam du Paradis, comme conséquence de sa désobéissance à l’ordre divin, n’implique pas nécessairement l’introduction d’une nouvelle loi de la nature, mais la privation d’une exemption intentionnelle, en cas d’obéissance, de la condition naturelle de dissolution corporelle et personnelle.
Au milieu du Paradis poussait le mystérieux Arbre de Vie ; Peut-être s’agissait-il du hiéroglyphe traditionnel, signifiant un état contenant en lui-même les éléments d’un état supérieur de vitalité.
De ces nutriments corporels, peut-être,
Vos corps peuvent enfin se tourner tout vers l’esprit,
Amélioré par le temps, et, ailé, s’élève
dans l'éther, comme nous ; ou peut, au choix,
Ici, ou dans les paradis célestes, habitez » (Le Paradis perdu, livre v).
Alors Milton fait parler l’angélique visiteur. Plus pure et plus sainte, à mesure que les années passaient, la métempsycose graduelle du corps naturel dans le corps spirituel avait peut-être été la destinée particulière de la création humaine. La traduction d’Hénoch est l’illustration d’une telle métempsycose, et était probablement destinée à convaincre et à assurer les âges suivants de la possibilité de son application universelle à l’humanité ; parce que le corps corruptible d’Hénoch ne pouvait, d’après saint Paul (1 Cor., xv), hériter de l’incorruptibilité.
La mort, ou l’état sépulcral, est l’exécution d’une peine annexée à la désobéissance : « tu mourras de mort. » C’est « le salaire du péché ». Dans son aspect naturel, comme la mort est solennelle ! Mourir, cesser d’exister consciemment, devenir négation, passer de l’étreinte de l’affection, « dormir dans la poussière », se coucher dans la tombe où « nos pensées périssent », où la voix de la louange se tait !
La création brute manifeste aussi, pour un temps, un trouble sous la rupture de ses attachements, qu’il s’agisse d’une séparation d’avec sa propre famille ou de son bienfaiteur humain ; Mais pour la brute, la séparation est la même, que l’enlèvement soit simplement local ou par la mort.
Les membres de la famille humaine, s’ils ne sont séparés que localement, espèrent se retrouver, et maintiennent encore dans la plupart des cas ces relations qui les unissent au moins par le sentiment ; mais il n’y a personne qui ne reconnaisse la différence entre cet adieu et la séparation par la mort ; Il y en a peu qui n’ont pas connu les affres de la séparation avec l’un des plus chers. Quelle désolation dans une maison où l’on n’entend plus la voix des enfants ! Comme l'enfant, quel que soit son âge, est inconsolable lorsque les parents, les associés de son existence, sont partis ; et quand, pour la première fois, il devient un être isolé ! Comme l’homme est désespéré lorsqu’il s’avance vers la limite de la vie, lorsque ses anciennes connaissances et ses anciens amis lui sont enlevés un à un, jusqu’à ce qu’il semble être le dernier survivant de sa génération ; oh! Comme il se sent souvent solitaire au milieu de la foule des nouveaux venus. Il n’est pas étonnant que les personnes en deuil parcourent les rues ; il n’est pas étonnant que notre Seigneur lui-même ait pleuré sur la tombe de son ami Lazare. Où est l’espérance de celui dont toutes les affections sont absorbées par des choses si passagères ?
Il n’est pas improbable que la philosophie, suivant la tradition d’un état futur, ait fait quelque chose pour des hommes comme Socrate et Platon ; elle leur a donné une espérance qui, nous pouvons le dire encore, valait mieux que rien. Cela les a conduits à attendre avec impatience les retrouvailles entre les grands et les bons de tous les temps, et à dire avec Cicéron : « Meipsum consolabar, existimans, non longinquum inter nos digressum et discessum fore » (De Senec., 23).
Les traditions authentifiées des Écritures hébraïques, non seulement en ce qui concerne un état futur, mais aussi en ce qui concerne la résurrection d’entre les morts, ont fait plus que cela. L’Apocalypse a permis au peuple de Dieu de s’exclamer avec le saint patriarche Job : « Car je sais que mon Rédempteur est vivant, et qu'il demeurera le dernier sur la terre. Et lorsque après ma peau ceci aura été rongé, je verrai Dieu de ma chair; je le verrai moi-même, et mes yeux le verront, et non un autre. » (Job, XIX, 25, 26 et 27).
Mais, « grâces à Dieu, qui nous a donné la victoire par notre Seigneur Jésus-Christ. » (1 Cor., xv, 57) ; dans sa résurrection et son ascension, nous voyons le παλιγγενεσία (naître de nouveau) du type mortel ; nous le voyons, lui qui portait l’image du terrestre, prendre l’image du céleste ; nous aspirons à être « avec lui » et à être « à la maison » avec lui. En attendant, « l'homme meurt,... et puis où est-il? » (Job, xiv, 10). L’espérance idéale de la philosophie et l’espérance traditionnelle des patriarches se convertissent en réalité. La psychologie biblique démontre la nécessité de la doctrine de la résurrection ; la résurrection de notre Seigneur le confirme. Qu’est-ce que toute la philosophie, qu’est-ce que le martyre lui-même, « si les morts ne ressuscitent point ? » Nous pouvons maintenant dire avec confiance au croyant mourant, ainsi qu’à celui qui est en deuil : « ne soyez point attristés comme les autres qui n'ont point d'espérance. Car si nous croyons que Jésus est mort, et qu'il est ressuscité; de même aussi ceux qui dorment en Jésus, Dieu les ramènera avec lui. » (1 Thess, iv, 13, 14) — Ton père et ta mère, ta femme, ton mari, ton frère, ton ami ressusciteront.
La question de savoir comment les morts ressusciteront et avec quel corps viendront-ils ? est une question qui a été posée à plusieurs reprises depuis que l’apôtre a dit : Il l’a dit d’une manière concise, et lui a répondu avec force dans la sublime éloquence de l’inspiration. Cette question est généralement venue de ceux qui raisonnaient sur l’impossibilité physique d’une résurrection du même corps atomique que celui qui a été enseveli. Cependant, si l’on compare la phraséologie adoptée par saint Paul à ce sujet avec la psychologie, une congruence remarquable apparaît aussitôt, explicative de l’apparente impossibilité physique. Car, à l’égard du corps semé ou enseveli, il l’appelle σῶμα ψυχικὸν, le corps personnel ou corps de l’âme, laissant entendre très clairement que c’est l’identité personnelle que nous devons rechercher dans le σῶμα πνευματικὸν, ou corps spirituel, dans lequel notre individualité sera restaurée.
Et pourtant, qu’elle est merveilleuse et presque incroyable une telle restitution après la désagrégation du corps ! La restitution de millions de personnes dans leur identité personnelle est humainement plus stupéfiante que la création originelle elle-même. Si l’on considère ce qu’implique l’identité personnelle, avec toutes ses idéalités complexes, rien d’autre que l’assurance divine et la résurrection et l’ascension réelles du Christ lui-même ne sont adéquats pour l’établissement de la foi humaine.
Le type idéal de toute la création, y compris toutes ses modifications et tous ses appareils, doit nécessairement avoir existé dans le mental divin avant sa génération matérielle. Le Psalmiste dit : « toutes ces choses s'écrivaient dans ton livre aux jours qu'elles se formaient, même lorsqu'il n'y en avait encore aucune. » « tu aperçois de loin ma pensée. Tu m'enceins, soit que je marche, soit que je m'arrête; et tu as accoutumé toutes mes voies. Même avant que la parole soit sur ma langue, voici, ô Eternel! tu connais déjà le tout. » (Psaume cxxxix).
Ainsi, il est tout autant à la portée de la raison humaine de concevoir que le Tout-Puissant et l’Omniscient puisse recréer, sur le modèle du type actuel du passé, que de créer à l’origine à partir de l’idéal de ses propres conceptions. Le biographe délimite, dans une certaine mesure, le caractère du défunt à partir des archives ou du souvenir de ses pensées et de ses actions. L’ostéologue reconstitue à partir d’un simple os la forme et le caractère générique de la faune éteinte des périodes géologiques. À combien plus forte raison Celui qui est à l’origine de tout, qui sait et peut tout faire, et dans l’esprit universel et éternel duquel sont enregistrées les pensées et les actions individuelles des générations passées, reproduira-t-il chacun dans son identité personnelle. Qu’une telle identité personnelle existe sous une forme individuelle et indépendante, en dehors du corps naturel et spirituel, nous pouvons être assurés qu’elle existe dans l’Omniscience du Chercheur des cœurs ; sa vie est cachée avec Christ en Dieu.
Quant à ce qui constitue l’identité personnelle, il ne peut guère y avoir de différence d’appréhension très importante, si l’on admet que l’homme de soixante ans est la même personne qu’il était à vingt ans. Il se peut qu’il n’y ait pas un seul atome de la même matière dans son corps ; Pourtant, il dira qu’il est la même personne, et ceux qui l’ont connu tout au long de sa vie soutiendront son affirmation. Ses linéaments sont changés ; il peut ressembler à une autre personne ; néanmoins il y a le caractère général, et peut-être la même cicatrice sur son visage ; il a peut-être perdu un bras ; Pourtant, il reste quelque chose de l’ancienne jeunesse. Il se souvient de la maison de son père et de ses passe-temps juvéniles ; ses parents eux-mêmes et ses anciens amis ; les pensées et les événements des années passées ; ses joies et ses peines ; ses espoirs et ses déceptions ; Et il est conscient que c’est lui-même qui s’identifie à toutes les scènes mouvementées et à toutes les idéalités mentales de sa vie. En quelques années, tout au plus, cet octogénaire s’éteint et se mêle aux mottes de terre de la vallée, de sorte qu’aucune particule de son ancienne carrure ne peut finalement être identifiée. Quelques-uns des éléments de cette forme défunte, jadis demeure de la vie et de l’intelligence, objet d’affection et d’admiration, se sont peut-être fondus dans l’atmosphère commune de tous ; tandis que d’autres peuvent être entrés en combinaison avec les structures d’autres organismes. Le vieil organisme est effectivement dispersé et ne peut jamais être reproduit qu’aux dépens d’entités séparées ; Cependant, si quelqu’un d’autre se levait avec les mêmes caractéristiques extérieures, ou avec quelques-unes des mêmes caractéristiques extérieures autrefois idiosyncrasiques de l’octogénaire défunt, avec toutes ses réminiscences et ses particularités, et, de plus, avec la conscience qu’il était la même personne que celui qui s’était autrefois mêlé aux mottes de la vallée, la plupart des gens considéreraient : qu’ici l’identification était aussi bonne que celle de l’homme de quatre-vingts ans l’était auparavant avec le jeune homme de vingt ans. Il est également en parfait accord avec la doctrine biblique et la phraséologie concernant la personnalité individuelle, telles qu’elles sont exprimées par le nephesh, de considérer la résurrection d’une telle identité comme une résurrection de la même personne.
L’argument de Locke concernant l’identité personnelle repose presque entièrement sur la preuve de la conscience de soi. « La question étant de savoir ce qui fait la même personne, et non si c’est la même substance identique, qui pense toujours dans la même personne ; ce qui, dans ce cas, n’a pas d’importance du tout. Des substances différentes, par la même conscience (là où elles y participent), étant unies en une seule personne, aussi bien que des corps différents, par la même vie, sont unies en un seul animal, dont l’identité est conservée dans ce changement de substances, par l’unité d’une vie continue. Car, comme c’est la même conscience qui fait que l’homme est lui-même pour lui-même, l’identité personnelle ne dépend que de cela, soit qu’elle soit annexée à une seule substance individuelle, soit qu’elle puisse se continuer dans une succession de plusieurs substances. Car, dans la mesure où un être intelligent peut répéter l’idée d’une action passée avec la même conscience qu’il en avait d’abord, et avec la même conscience qu’il a de toute action présente, c’est le même moi personnel. Car c’est par la conscience qu’il a de ses pensées et de ses actions présentes, qu’il est soi pour lui-même maintenant, et qu’il sera ainsi le même soi dans la mesure où la même conscience peut s’étendre aux actions passées ou à venir ; et ne serait, par la distance du temps ou le changement de substance, pas plus deux personnes qu’un homme ne serait deux hommes, en portant aujourd’hui d’autres vêtements qu’hier, avec un long ou court sommeil entre les deux ; la même conscience unissant ces actions éloignées en une seule personne, quelles que soient les substances qui ont contribué à leur production » (Livre II, cap. 27, sec. 10). De même que la conscience de soi le matin assure à quelqu’un qu’il est la même personne qui s’est endormie la nuit précédente, de même la même conscience de soi, unissant les actions les plus éloignées et les preuves d’identité dans la même personne, doit le satisfaire de son âme ou de son identité de soi, si long que soit l’intervalle de l’oubli, et quelles que soient les substances qui contribuent à sa reproduction. Mais cet argument perd sa force pour établir l’identité personnelle en étant en général simplement appliqué à une abstraction métaphysique et incorporelle.
Le seul critère de la conscience de soi pour l’identification peut-il s’appliquer aux personnes qui meurent en bas âge, avant que l’on puisse dire qu’elles possèdent une conscience idéale ? Certes, l’identité personnelle de l’octogénaire ne peut pas être établie naturellement en limitant sa conscience de soi à l’expérience infantile de la première année ou de la première demi-année de son existence. Dans un tel cas, nous sommes obligés de recourir à des preuves d’identité externes plutôt qu’internes ; à ce qui fait appel à la conscience d’autrui, au lieu de la conscience de soi de l’enfant inconscient (voir Locke, livre II, cap. 27, sec. 20).
Dans un autre passage, Locke admet la possibilité que toutes nos idées soient des impressions physiques permanentes. L’expérience et l’analogie suggèrent la même conclusion ; et, d’accord avec cela, le « corps personnel » qui est semé ou enseveli trouvera sa contrepartie dans la résurrection, empreint de toute l’idiosyncrasie mentale et corporelle de l’identité personnelle ; bien que cette contrepartie elle-même soit identifiée dans un corps spirituel.
Pourtant, une création originale et une restitution personnelle future sont tout aussi inexplicables. Le premier, nous l’expérimentons personnellement ; c’est ce que nous apprennent à croire les preuves et la doctrine de la Révélation, et par son adéquation à la psychologie humaine.
Nous ne sommes personnellement conscients que de nos impressions sensorielles personnelles et de leurs modifications idéales subjectives. Je pense à ce que j’ai personnellement ressenti et pensé auparavant ; par conséquent, je suis la même personne qui a ressenti et pensé ainsi. Dans la permanence des idées ou des impressions sur le sensorium mental, nous percevons la continuation d’une identité personnelle, bien que le sensorium lui-même soit composé d’atomes matériels fluctuants.
L’identité personnelle ne dépend pas de la conscience de soi, mais n’est attestée par elle que pour nous-mêmes ; Cette identité peut être évidente pour d’autres esprits, bien que l’individu lui-même puisse ne plus conserver la conscience d’une partie ou d’une partie de son histoire. D’autre part, un individu peut être conscient de sa propre identité, mais, après le laps de temps, il peut avoir besoin de nombreuses preuves infaillibles pour l’établir dans l’esprit des autres.
À l’extérieur, nous trouvons la marque d’une blessure à vie, identifiant le membre qui l’a reçue ; et ainsi les empreintes des clous et de la lance identifiaient le corps de résurrection du Christ, qu’il soit considéré comme le corps spirituel ou non, pour Thomas hésitant. Ce sont des jetons externes, tandis que la mémoire est interne et psychologique. La perpétuation de ce dernier dans l’esprit du Christ ressuscité, manifestée dans ses conversations avec ses apôtres, était tout aussi révélatrice de son identité, que l’étaient ces signes extérieurs. Ils le reconnurent « avec plusieurs preuves assurées, étant vu par eux durant quarante jours, et leur parlant des choses qui regardent le Royaume de Dieu; » (Actes, I, 3).
Si l’identité personnelle se poursuit jusqu’à La vie, malgré les perpétuels changements physiques du corps, n’est qu’un renouvellement de la même identité dans le corps de la résurrection, fût-elle même dépourvue de toute particule de ce corps atomique dont l’esprit s’est séparé au moment de la dissolution. Il y a une identité physiologique et psychologique personnelle. « tu ne sèmes point le corps qui naîtra. il est semé corps animal, il ressuscitera corps spirituel. »
Il y a quelque chose de très frappant et de très sublime dans l’identité reconnue du Christ à sa venue, à laquelle saint Jean fait allusion dans le passage suivant : « Voici, il vient avec les nuées, et tout œil le verra, et ceux même qui l'ont percé; et toutes les tribus de la terre se lamenteront devant lui. » (Apoc., I, 7). L’identité personnelle du corps spirituel et glorifié de notre Seigneur Jésus-Christ sera manifestée à tous, comme elle l’était dans son corps naturel.
Cependant, l’identité ci-dessus de l’individu renaissant n’implique pas que les difformités et les imperfections, qui adhèrent maintenant à beaucoup dans leur état naturel et pécheur actuel, constitueront alors un élément nécessaire d’identification. Car, quelquefois dans la vie, on les voit plus ou moins éloignées sans interférer avec les caractères permanents ; Il y a des organes et des fonctions physiques, et des conditions mentales qui ne sont pas essentielles à l’identité personnelle. D’ailleurs, l’apôtre nous assure, à propos du corps personnel, qu’ « il est semé dans la corruption ; il ressuscitera incorruptible; il est semé en déshonneur, il ressuscitera en gloire; il est semé en faiblesse, il ressuscitera en force; il est semé corps animal, il ressuscitera corps spirituel. Il y a un corps animal, et il y a un corps spirituel » (1 Corinthiens xv, 42-44).
Une étoile diffère d’une autre étoile par la gloire. C’est pourquoi nous pouvons inférer que l’idiosyncrasie individuelle doit caractériser le corps spirituel de la même manière qu’elle le fait actuellement avec le corps naturel ; Parce qu’une telle idiosyncrasie constitue aussi un élément nécessaire de l’identité personnelle.
De même, l’identité personnelle implique une reconnaissance personnelle. Nous connaîtrons comme nous sommes connus. L’ami rencontrera l’ami, non pas comme un fantôme sans traits, mais dans le portrait personnel de l’identité. Il peut en effet être nécessaire d’avoir d’autres preuves que celle de l’aspect personnel pour établir l’identité personnelle dans l’esprit d’autrui ; Même à l’heure actuelle, cela est souvent nécessaire entre amis séparés depuis longtemps, ou parents qui ne se sont jamais rencontrés jusqu’à présent. Il est question d’Élie et de Moïse en termes d’identité personnelle dans leurs corps glorifiés sur la montagne de la Transfiguration ; et, de la même manière, les patriarches et les prophètes dans l’état de résurrection (Luc, XIII, 28).
Il y a « aussi des corps célestes », ainsi que des corps terrestres ; et, de même que les diverses périodes géologiques révèlent de nouvelles créations animales ou des développements adaptés à une nouvelle cosmogonie, nous pouvons bien croire que le corps spirituel de la résurrection sera adapté à une position céleste ou autre position nouvelle et élevée, dans laquelle « ils ne prendront ni ne seront pris en mariage : car ils ne pourront plus mourir; parce qu'ils seront semblables aux anges, et qu'ils seront fils de Dieu, étant fils de la résurrection. » (Luc, XX, 35, 36).
L’argument de la conscience de soi, à l’appui de l’identité personnelle, repose entièrement sur les phénomènes de la mémoire. En supposant qu’il n’y ait pas de souvenir du passé (comme cela arrive parfois à la suite d’une maladie ou d’autres circonstances anormales), alors notre conscience de soi ne ferait que témoigner d’une existence présente, qui pourrait tout aussi bien consister en une succession de nouvelles créations sans aucune référence à l’identité personnelle. Nous serions donc réduits à de simples créatures de l’instant, inconscients de notre propre identité par rapport au passé ; Mais, comme les influences physiques qui affectent toutes les phases de nos impressions et de nos opérations idéales affectent aussi la mémoire elle-même, il semble y avoir des raisons convaincantes de croire que toutes nos impressions idéales sont elles-mêmes physiques et identifiées avec notre personnalité concrète momentanée. Par conséquent, notre souvenir du passé dans la vie ne porte pas seulement notre identité personnelle consciente de soi en avant tout au long de cette vie transitoire ; Mais, par la restitution de l’identité personnelle dans le corps spirituel, la mémoire perpétue cette identité dans l’état spirituel. Par conséquent, dans le livre de l’Apocalypse, les saints ressuscités sont représentés de manière emblématique, rendant grâces et gloire à Dieu pour les avoir rachetés et sortis de la grande tribulation, ainsi que pour ses jugements sur les siens et leurs ennemis — indiquant un souvenir du passé, ainsi qu’une conscience présente de leur condition triomphante.
Si, tout au long de la vie, la même identité personnelle substantielle existe à chaque instant du temps, l’Ego ou Moi de chaque instant, bien que constitué d’atomes fluctuants, est complet dans son identité consécutive. En fait, l’argument de l’identité personnelle fournit un sorite parfait. La corporéité atomique fluctue, tandis que l’identité personnelle (le nephesh) subsiste jusqu’à sa dissolution dans la mort ; cependant, elle est restaurée dans le corps spirituel de l’état éternel.
Nous ne savons pas si le corps spirituel sera constitué de parties fluctuantes analogues au corps réel ; Mais, par le langage de l’inspiration, nous apprenons à croire que dans l’état céleste « il n’y aura plus de mort et, par conséquent, que l’âme ou l’identité personnelle y est destinée à la perpétuation et à l’immortalité.
Dans une telle perpétuité personnelle, il y a une forme psychologique. Les instincts des ordres inférieurs de la création animale sont parfaits dans leur état actuel, de sorte qu’une perpétuité générique répond à tous les buts de leur être. Une plus grande longévité ne ferait pas progresser leur économie. Ils ne manifestent aucune capacité subjective, que l’expérience et l’exercice prolongés améliorent et exaltent, de manière à comprendre par un processus rationnel leur propre position dans l’échelle de la nature, ou à l’améliorer de quelque manière que ce soit ; S’ils devaient vivre éternellement, ils ne pourraient jamais s’unir dans l’hymne éternel du chœur céleste.
Les capacités subjectives de l’homme, considérées dans l’abstrait, ne sont au contraire jamais mûres, jamais épuisées, mais adaptées à un perpétuel progrès progressif. Ses pensées « errent dans l’éternité ». L’immortalité est seule à la mesure de son idiosyncrasie et de ses espérances. Ses sens eux-mêmes sont susceptibles d’un développement ultérieur, qu’ils recevront, nous pouvons en être sûrs, dans le corps qui doit être élevé en puissance et en gloire ; et, comme les sens sont les bases de toutes les capacités et de tous les processus subjectifs de l’esprit personnel, ceux-ci doivent participer à la même exaltation. L’intelligence et l’affection des anges seront celles des rachetés dans leur égalité angélique. « Maintenant, nous voyons à travers une vitre, obscurément ; Mais quand ce qui est parfait est venu, alors, face à face. Maintenant je connais en partie, mais alors je le saurai comme je suis connu. Ce n’est que dans un tel état que l’être raisonnable peut pleinement et adéquatement appréhender et adorer les gloires de Celui par qui et pour qui il a été créé.
LE RÉEL ET L’IDÉAL.
Dans les pays où les mythologies païennes ont été remplacées par le christianisme, l’âme philosophique ou idéale a généralement pris la place de l’ombre mythologique dans l’esprit populaire ; et, de l’ascendant de la philosophie platonicienne dans les premiers âges du christianisme, l’idée philosophique, aussi bien que populaire, de l’âme est devenue essentiellement platonicienne.
L’âme intellectuelle ou le démon de Platon constituait une personnalité distincte du corps, ayant une préexistence propre, et finalement aussi une existence future, mais à peine aussi distincte que celle de la mythologie. Le corps est donc populairement traité comme la citadelle de l’âme. Les sens sont représentés comme ses fenêtres ou instruments de communication extérieure. L’âme elle-même est réduite à une idée abstraite personnifiée, néanmoins revêtue de toutes les fonctions et de toutes les caractéristiques de la personnalité concrète. Le corps, dit-on, peut être blessé ou altéré, mais pas ce démon immortel. On dit que la folie et l’idiotie n’affectent pas l’âme. On suppose en outre, en reconnaissance d’une préexistence platonicienne, que l’âme est libérée par la mort de tous les entraves et de tous les chagrins de la nature humaine, pour retourner chez elle dans ses cieux natals. C’est ainsi que l’archevêque Leighton dit des âmes qui ont longtemps habité dans ces tabernacles terrestres : « Comme des exilés, elles désirent ardemment regagner leur patrie. »
Ce que les patriarches cherchaient, c’était une patrie (πατρίδα, Héb. xi, 14), où, comme nos parents communs au début, ils doivent avoir une communion personnelle avec leur Père céleste ; et une telle restitution était l’objet de leur foi.
Une préexistence idéale fait parfois l’objet de passages généralement admirés dans nos meilleurs poètes ; c’est ainsi que Wordsworth, dans ses Intimations of Immortality de Recollections of Early Childhood, dit : —
« Notre naissance n’est qu’un sommeil et un oubli ;
L’Âme qui se lève avec nous, l’Étoile de notre vie,
A eu ailleurs son couchage
Et vient de loin :
Non pas dans un oubli complet,
Et ce n’est pas dans une nudité absolue,
Mais des nuées de gloire que nous venons
De Dieu, qui est notre demeure :
Le ciel nous entoure dès notre enfance ! "
Mais ce n’est là que la doctrine de la préexistence de l’âme idéalisée. Nous admirons l’aube de l’intellect dans l’enfance ; Il y a une sublimité dans son authenticité, sa simplicité et son manque d’art, qui disparaît dans les vanités, la malhonnêteté et la corruption dont l’expérience de la vie investit l’adulte. L’enfant innocent et heureux, « fraîchement sorti des mains de son Créateur », est en effet un meilleur représentant du royaume des cieux que l’homme du péché et de la douleur. Néanmoins, si glorieux que soit l’enfant, ses communications sont toutes de la terre et non du ciel, ou d’un état d’existence antérieur. L’Emmanuel, qui parlait de la gloire qu’il avait auprès du Père avant que le monde fût, pouvait seul témoigner d’une préexistence glorieuse.
La même idée platonicienne est poursuivie par Young, dans la Plainte, jusqu’à son exploit développement dans la mort : —
« C’est le bourgeon de l’être, l’aube faible,
Le crépuscule de notre jour, le vestibule.
Le théâtre de la vie est encore fermé, et la mort,
La mort forte, seule peut soulever la barre de masse,
Ce grossier obstacle de l’argile enlever,
Et nous rendre libres, nous les embryons de l’existence.
De la vie réelle, mais un peu plus lointain,
N’est-il, pas encore candidat à la lumière,
Le futur embryon, endormi dans son père.
Nous devons être des embryons jusqu’à ce que nous fassions éclater la coquille, Cette coquille d’azur ambiante, et que nous revenions à la vie,
La vie des dieux, Ô transport ! et de l’homme » (Nuit I, lignes 123-134).
Il n’est pas tout à fait clair, d’après ce qui précède, ce que le poète considérait comme la coquille, si c’était « l’obstacle de l’argile » ou « l’azur ambiant ». Dans le premier cas, le démon platonicien est l’embryon ; si c’est le cas, il peut s’agir du corps de résurrection ; Mais s’il en est ainsi, ce n’est pas la mort qui nous rend libres, mais la résurrection.
On pourrait citer bien d’autres exemples tirés des hymnes de la congrégation, ainsi que des belles-lettres, s’il le fallait.
L’idée platonicienne se perpétue ainsi dans toute son étendue ; et, étant poétique et agréable, il est plus populairement captivant que les mystères bibliques de la mort et de la résurrection. Cependant, l’idée platonicienne est tout aussi opposée à la doctrine biblique que l’idée stoïcienne.
On ne peut pas dire que l’être créé, qu’il soit angélique ou humain, ait eu une préexistence individuelle avant sa création individuelle.
La psychologie d’Aristote se rapprochait beaucoup plus de celle de la Bible que celle de Platon. Aristote n’était pas matérialiste, bien qu’il fût peut-être panthéiste ; il n’avait guère besoin de plus que la connaissance de la doctrine de la résurrection pour élever ses espérances au-dessus des doutes qui obscurcissaient les conclusions de la philosophie grecque.
Les vues de Zschokke sur l’âme et l’esprit peuvent être considérées comme n’étant guère plus qu’une modification verbale des idées populaires sur le même sujet ; c’était un sentimentaliste allemand très populaire, et il développe probablement l’idée populaire commune de l’âme plus complètement que tout autre écrivain. Tandis qu’il accorde la même âme à l’homme et à la bête, il s’arroge pour l’homme seul un esprit auquel on attribue toutes ses facultés rationnelles et ses idées subjectives. « Elle est supérieure à la nature ; c’est le lien entre elle et un état d’être plus élevé ; son pied s’enfonce dans ses profondeurs ; sa tête est dans la splendeur d’un royaume d’être supérieur à la nature » (Selbstschau, partie II, p. 220). Il impute ainsi nos idées objectives à l’âme objective, et nos idées subjectives à l’esprit . En même temps, il traite l’âme comme s’il s’agissait d’un corps subtil revêtu de la substance du corps naturel, mais étant lui-même le corps de l’esprit (Die Seele, das ihm Nächste im Naturwesen, bildet gleichsam des Geistes Leib., t. II, p. 311). D’après sa théorie, l’âme de l’homme participe donc à l’immortalité par son union avec l’esprit, bien qu’elle soit d’abord rangée avec celle de la brute, tandis que celle-ci est entièrement privée d’esprit. En traitant ainsi l’âme humaine, comme le véhicule ou le corps de l’esprit, il crée un démon idéal aussi complet et aussi indépendant d’une résurrection future que celui de Platon ou de tout autre philosophe. Mais ces idées et ces pouvoirs, que Zschokke attribue exclusivement à l’esprit, sont en réalité aussi identifiés avec les sens que nos idées objectives elles-mêmes le sont ; Les premières idées sont les résultantes modifiées des secondes. L’exercice des sens n’affecte pas moins leurs facultés physiques, soit d’une manière bénéfique, soit nuisible, que l’exercice de la raison elle-même ; l’intellect le plus élevé est quelquefois irrémédiablement bouleversé par un effort excessif ; Un idiot ne peut pas non plus éprouver les émotions subjectives, qui sont le résultat d’un organisme sain et d’une intelligence cultivée, pas plus qu’un aveugle ne peut jouir des plaisirs qui dépendent d’une vision parfaite.
Les analogies physiques de toutes nos idées, de tous nos sentiments et de toutes nos émotions se rapportent aux sens corporels et sont modifiées par leur idiosyncrasie. Ils sont ainsi identifiés à l’âme concrète de l’Écriture.
Les attributs de l’esprit, au contraire, sont la vitalité, la spontanéité et la conscience, qui seules ne possèdent aucune analogie matérielle.
Les pythagoriciens, parmi lesquels se trouvait Platon lui-même, considéraient l’âme et le corps comme antithétiques, et dans l’abstrait mutuellement indépendants ; si l’on considère que dans quelque corps que l’âme puisse être introduite après la mort, elle conserverait encore sa propre identité personnelle. Mais d’après les caractères distinctifs de l’âme et de l’esprit, ce sont en vérité eux qui sont antithétiques.
Une confusion dans les idées concernant l’âme et l’esprit créa la véritable difficulté dans la controverse entre Locke et l’évêque de Worcester (Essay, vol. I, p. 162) ; et il est souvent pénible d’entendre du haut de la chaire les efforts laborieux d’un ministre dans la même perplexité. L’évêque, aussi bien que Locke, concevaient que l’âme était esprit. Mais Locke supposait que l’âme se composait en nous d’une substance spirituelle dans laquelle les facultés personnelles pouvaient être inhérentes ; car nous ne pouvons concevoir les facultés autrement que d’être attachées à une substance. Le digne prélat pensait qu’une telle doctrine sentait le matérialisme. Mais le philosophe enseignait le contraire. Il n’a pas dit que les puissances de l’esprit étaient des propriétés de la matière, mais que l’âme, bien que de nature spirituelle, devait être quelque chose de substantiel dans lequel ces puissances pouvaient être inhérentes. Cependant, selon la psychologie biblique, cette substance même qu’il cherchait n’est autre que l’âme, le corps ou le moi de l’individu ; Aux diverses fonctions des organes, l’agissement spirituel communique les facultés de spontanéité et de conscience.
L’âme de Zschokke est dans une certaine mesure analogue à la substance spirituelle de Locke, mais seulement en ce qui concerne les idées sensorielles. L’esprit fournit les idées subjectives de sa théorie ; et, d’après la manière dont il traite de sa nature et de ses pensées sublimes, il semble le considérer à la lumière de l’âme rationnelle de Platon. Mais, pour perpétuer l’identité individuelle, il considère l’âme animale comme son corps, et les rend ainsi consubstantiels.
L’objet de ces théories est, en premier lieu, de rendre compte de la distinction entre l’homme et la brute ; et, en second lieu, de rendre compte de l’immortalité personnelle. Néanmoins, la doctrine biblique ne fait pas de distinction similaire ; mais, au contraire, les Saintes Écritures dénomment les hommes et les brutes des âmes vivantes, et déclarent qu’ils ont tous deux un seul esprit. En même temps, cependant, la Bible reconnaît clairement et à maintes reprises la grande et importante différence entre la compréhension et la destinée des deux.
Locke et les écrivains suivants ont montré que toutes nos idées complexes ou subjectives sont exclusivement composées de nos idées simples ou objectives, et que la distinction mentale entre les hommes et les brutes est que les premiers ont le pouvoir, que les secondes n’ont pas, de combiner et de modifier leurs idées ou connaissances objectives ; qu’en un mot, les brutes n’ont ni idées universelles ni idées abstraites. La spontanéité de l’homme s’étend au-delà de la simple application objective de ses sens. Elle s’étend à la reproduction abstraite de ses cognitions sensorielles individuellement ; afin qu’il puisse les combiner et les modifier en rapport avec un sujet donné. C’est pourquoi il est superflu d’introduire autre chose que l’agissement spirituel, pour rendre compte de la distinction entre l’homme et la brute. En plus de ces distinctions précédentes, toutes les créatures ont leurs idiosyncrasies organiques spécifiques.
Les théories idéales auxquelles on a fait allusion ont eu tendance à mystifier tous les sujets métaphysiques et même théologiques, de manière à retarder dans une large mesure leur développement et à les rendre désagréables et peu populaires. Tandis que la psychologie biblique traite l’homme tel que nous le trouvons, un être concret, doué par sa consubstantialité spirituelle d’une spontanéité subjective aussi bien qu’objective, lui permettant d’organiser ses idées ou ses cognitions par rapport aux divers sujets moraux et scientifiques, qui pour le moment retiennent son attention. Ainsi, la raison exprime le processus logique de l’arrangement idéal et de l’imagination, processus arbitraire du même caractère spontané, modifié chez chaque individu selon le développement supérieur ou inférieur de quelques-uns ou de tous ses sens idéaux en correspondance avec leur idiosyncrasie.
Si l’esprit humain peut se passer d’un corps, physique ou spirituel, à l’égard de la personnalité individuelle, il n’y a aucune raison apparente pour que les esprits des brutes n’en fassent pas autant ; car à l’un et à l’autre est donné « un même souffle » (Eccl., III, 19). Les idées objectives de la brute sont analogues à celles de l’homme. Mais les idées subjectives de l’homme dépendent entièrement de ses idées objectives. De sorte que, si l’on suppose que ces derniers sont inhérents à une substance spirituelle appelée âme, il nous reste à inférer que la même spiritualité s’attache à la brute qu’à l’homme dans la mesure de leur objectivité respective. L’hérésie des Esséniens consistait essentiellement en ce qu’ils soutenaient, avec les philosophes païens, que l’esprit était meilleur sans le corps, et qu’ils y survivaient dans un sens personnel, par lequel ils remplaçaient la doctrine d’une restitution corporelle.
L’archevêque Leighton, en discourant de l’âme, ne fait qu’adopter l’argument populaire, lorsqu’il dit : « Cette noble négligence du corps et de ses sens, et ce mépris de tous les plaisirs de la chair, auxquels ces âmes célestes sont parvenues, ne montrent-ils pas évidemment que, dans peu de temps, elles seront enlevées de là ? et que le corps et l’âme sont d’une nature très différente et presque contraire l’un à l’autre ; que donc la durée de l’un ne dépend pas de l’autre, mais est tout à fait d’un autre genre ; et que l’âme, libérée du corps, n’est pas seulement exempte de la mort, mais qu’en quelque sorte elle commence à vivre, et qu’elle voit d’abord la lumière ? Ici, il adopte le terme âme précisément dans le sens platonicien, et non dans le sens biblique. Mais, en dehors de cela, les hautes pensées et les délices auxquelles il fait allusion ne prouvent pas l’immortalité de l’âme autrement que ne l’auraient fait les arguments des philosophes païens. Ils indiquent seulement que, dans l’esprit religieux, les exercices spirituels sont plus estimés que charnels, et que les capacités subjectives de l’être rationnel sont supérieures à l’objectif. Pourtant, il n’y a rien dans ces subjectivités qui montre que nous sommes personnellement exempts de la mort, ou qu’elles survivront elles-mêmes à la dissolution personnelle. Néanmoins, de ces hautes capacités, nous pouvons bien déduire une destinée supérieure. Cependant, l’archevêque nourrit encore plus d’espérance pour le corps, comme s’il constituait une personnalité distincte de l’âme, et qu’il était susceptible d’une existence individuelle et d’un bonheur propre, en tant que « fidèle accompagnateur et compagnon constant de l’âme à travers tous ses travaux et travaux en ce monde ». Donc « comme un exemple de la surabondance et de l’immensité de la bonté divine », il admet maintenant le corps à une part et à une participation de la félicité céleste et éternelle de l’âme, en tant qu’entité distincte, qui, dans la mesure où l’âme était concerné, venait-il de dire, était « capable de jouir d’une vie parfaitement heureuse et éternelle sans le corps ». Cependant, les Écritures ne disent pas que le corps qui accompagne l’âme sur la terre sera ressuscité, mais que le corps de l’âme ou la même personnalité sera ressuscité en corps spirituel.
L’âme, dans le sens populaire, semble être comprise comme représentant la partie de l’homme qui le distingue des animaux inférieurs ; ce qui est identifié avec ses facultés rationnelles ou spirituelles ; ce qui s’occupe des choses rationnelles et divines, par opposition aux penchants purement corporels ou animaux. Il y a des propensions animales, qui ne sont pas essentielles à l’identité personnelle. Quand l’esprit est lui-même retiré, on ne nous enseigne pas qu’il conserve une identité personnelle relative, et imaginer une autre personnalité, ou une personnalité divisée, ne fournirait pas d’identité personnelle. Par conséquent, une résurrection personnelle, telle qu’elle est enseignée par la Bible, semblerait être une nécessité psychologique dans la perpétuation future de l’identité personnelle, et elle fournit la véritable solution de la destinée future de l’humanité, à laquelle la mythologie et les arguments de la philosophie pointent indistinctement. Elle donne à la vie sa vraie valeur, en même temps qu’elle établit l’espérance de l’Évangile.
La tradition très répandue d’un état futur va beaucoup en faveur de la vérité d’une révélation divine originelle d’une telle doctrine ; Pourtant, cela ne dépend pas nécessairement d’une révélation. Elle peut se suggérer grossièrement à l’esprit humain, si barbare soit-elle, par la réapparition idéale et vivante de parents ou de connaissances défunts dans des rêves ou des visions. Mais, en l’absence de la révélation d’un état futur, la croyance populaire n’établit pas, et les plus sages ne pourraient pas prouver avec une précision mathématique, la vérité de la proposition. Elle ne se présente pas non plus comme une intuition, car cette révélation n’est ni universelle ni congénitale chez nous.
Pour beaucoup de personnes, le corps est encore considéré comme obstructif à toutes nos facultés de pensée et de jouissance rationnelle ; Et pourtant, ils professent que le corps de résurrection augmentera les mêmes pouvoirs dans le but du bonheur ou du malheur. Mais, dans la mesure où il nous est révélé, ce dernier corps doit reprendre toutes les caractéristiques de l’identité personnelle, ce qui nous amène à conclure qu’un corps naturel ou spirituel est essentiel à une identité personnelle ; et, par conséquent, qu’un corps, en tant que tel, n’est pas lui-même l’empêchement, mais le constituant de la personnalité. L’état déchu du corps naturel doit nécessairement déroger à ses pouvoirs, par opposition au corps immortel et glorifié, mais pas dans un autre sens.
Toutes les perplexités au sujet des analogies physiques de l’esprit proviennent apparemment soit du fait qu’on considère l’esprit comme une propriété de la matière, soit de ce que l’âme est une personnalité spirituelle intérieure enchâssée dans l’homme extérieur, douée de sens et d’organes idéaux — un homme idéal dans l’intérieur d’un homme organique. Dans ce dernier cas, les organes corporels sont considérés comme les moyens de communication entre l’homme intérieur et le monde extérieur, et le corps entier est traité comme un obstacle et un encombrement ; mais, si le corps était en lui-même un fardeau, nous aurions mieux pu nous en passer, et la conclusion païenne, que nous avons été envoyés dans le corps comme un état de punition, semblerait trouver une solution raisonnable.
L’homme extérieur de l’Écriture est l’homme de sens ; L’homme intérieur est l’homme de foi. L’un est objectif ; l’autre subjectif.
Nous ne pouvons pas dire scientifiquement, dans le langage du dialogue platonicien, le second Alcibiade, qu’un de nos organes ou sens est comme un outil dans les mains d’un ouvrier, ou qu’il n’est pas une partie de l’Ego, mais un outil employé. L’erreur d’un tel paradoxe est de faire de l’Ego une abstraction mentale. Chaque organe et chaque sens du corps naturel est essentiel, non seulement dans un sens corporel, mais aussi intellectuel ou spirituel, et constitue une partie de l’Ego conscient ; et toute la personnalité de l’Ego est le complément de tous ses organes. La personnalité atomique peut changer ; Mais, si chaque atome est remplacé par un autre possédant les mêmes impressions idéales et les mêmes attributs personnels que celui auquel il succède, la même identité personnelle, par opposition à l’identité atomique, subsiste encore ; et l’Ego ou Moi permanent demeure dans sa consubstantialité spirituelle permanente.
La vieille idée d’un outil est cependant perpétuée dans les termes de Zschokke : « l’esprit a reçu de la nature son voile périssable. Mais ce voile n’est encore qu’un instrument par lequel il opère une union avec elle, et se trouve en relation réciproque avec elle » (In Wechselwirkung zu ihr steht, Selbstschau, partie II, p. 215). Ici, l’esprit constitue la personne, et le corps son outil. Pourtant, selon la théorie de l’auteur, l’esprit n’est que la partie rationnelle de la personne, et l’âme animale en est le complément.
Il nous laisse toujours plus perplexes quant à savoir en quoi cette âme animale, commune aux hommes et aux brutes, diffère du corps animal. Cela reste un pur idéal. Il observe en outre que « nous ne connaissons sur la terre aucune diversité d’esprits supérieurs et profonds, mais seulement une grande diversité d’hommes dans leurs inclinations, leurs œuvres, leurs connaissances et leurs facultés. Mais cette diversité ne procède manifestement pas d’une dissemblance dans l’être spirituel, mais de la dissemblance de l’outil de travail communiqué par la nature » (p. 216). Mais, si cette différence dépend de la diversité de l’outil de travail ou du corps, il nous reste après tout à en déduire que la dissemblance des hommes et des brutes dépend de leurs différentes idiosyncrasies concrètes.
Aristote a bien observé que toutes les affections de l’esprit étaient nécessairement identifiées avec les organes corporels, et que, par conséquent, l’esprit, dans un sens spirituel, ne pouvait être séparé du corps, de manière à conserver les mêmes affections et facultés personnelles. Φαίνεται δὲ τῶν πλείστων οὐθὲν ἄνευ σώματος πάσχειν ὀυδὲ ποιεῖν (De Anima, cap. i., sec. 1., sent. 9,10).
Animos enim per se ipsos viventes non poterant mente complecti : formam aliquam figuramque quœrebant (Cic. Tusc., lib. I., cap. 16., art. 37).
Les philosophes païens étaient, sans aucun doute, perplexes face à leurs propres arguments concernant un état futur. Mais, d’un autre côté, si nous adoptons la théorie du démon platonicien ou des esprits (mânes) poétiques, nous nous trouvons dans une égale perplexité à l’égard des doctrines de nos propres hagiographes. Bref, l’homme sans corps ne serait personne. Le Moi (égo) individuel, ou nephesh, serait dépassé et perdu.
La conscience et la spontanéité sont synchrones avec nos impressions personnelles et notre libre arbitre ; De sorte que, quelles que soient la conscience et la spontanéité qui puissent être caractéristiques de l’esprit en tant qu’agent, en dehors de sa consubstantialité physique, l’identité individuelle personnelle semble dépendre de la continuation de l’âme concrète, ou moi (égo), dans son état présent ou futur.
L’idiosyncrasie caractéristique de tous les ordres de la création animale semble consister dans leurs organismes particuliers respectifs ; et le coefficient spirituel est développé en conséquence.
Les anges, dans la mesure où ils sont révélés, semblent posséder des corps qui ne sont pas totalement dépourvus de propriétés matérielles sous une forme modifiée, analogue, peut-être, à ceux de l’état de résurrection. Ce sont des êtres actifs, et non pas simplement passifs, représentés comme agissant sur des êtres matériels et communiquant avec eux. L’égalité angélique, dont il est question dans les Évangiles, ne se réfère pas seulement à un état, mais à des conditions personnelles et à la similitude.
De même que les circonstances de la création varient, que ce soit dans notre propre sphère ou dans d’autres, de même (nous pouvons en être certains) les modifications de la puissance et de la bonté divines, comme l’illustrent en partie les variétés infinies de vie organique dont abonde notre orbe inférieur. Les millions d’espèces d’animalcules présentent quelques-unes de ces modifications ; les tribus végétales et animales d’autres ; et l’homme lui-même est une autre de ces formes. De plus, le corps naturel, dans sa transmutation dans le spirituel, ou, comme on peut l’appeler, dans la restitution personnelle dans le spirituel, transfère la personnalité humaine dans la catégorie des angéliques.
Sans ces formes et les caractéristiques qui les accompagnent, la personnalité de chacune disparaîtrait. L’agissement vital ou spirituel ne serait plus une spontanéité et des consciences personnelles, mais un esprit universel, identifié au moins dans un sens secondaire avec l’universel des stoïciens ou l’esprit divin des bouddhistes, et se fondant dans celui-ci.
Un agissement universel ne peut devenir un agissement individuel qu’en se réduisant à un agissement personnel corporel. Nous ne pouvons pas plus concevoir l’agissement spirituel, dépouillé de l’organisme personnel, pour produire des phénomènes personnels, que, par analogie matérielle, l’agissement de la vapeur, détachée de la machinerie qu’elle propulse et réglemente, pour remplir les fonctions de cette machine. C’est pourquoi, aussi bien d’après la Révélation que d’après l’expérience et l’analogie, il semble y avoir des raisons suffisantes pour conclure qu’un corps concret d’une espèce ou d’une autre constitue chaque espèce de personnalité, adaptée aux conditions dans lesquelles elle existe — le corps spirituel aussi bien que le corps naturel.
Nous ne lisons dans l’Écriture que deux sortes de corps attribués à la personnalité humaine. L’un est le corps naturel, et l’autre le corps spirituel de la résurrection. Il est plus difficile de réaliser dans l’esprit l’idée d’une personnalité individuelle sans corps que celle d’une résurrection personnelle miraculeuse. De même que la similitude archétypale était inhérente à la création originelle du corps naturel, il en est de même perpétuée dans le corps spirituel. « Et comme nous avons porté l'image de celui qui est tiré de la poussière, nous porterons aussi l'image du céleste. »
Mais l’âme idéale n’a pas de relation archétypale. La substance de l’image est perdue. Il ne reste qu'une ombre indistincte d'on ne sait quoi. Il n’y a même pas d'analogie soit avec le terrestre, soit avec le céleste. Elle n'est conforme ni à la nature ni à la Révélation, mais est plutôt une contrepartie de l’imitation de Milton de Mort : —
« Si l’on peut appeler forme cela, cette forme n’avait aucune forme
Distincte dans le membre, l’articulation ou le membre ;
Ou bien on pourrait appeler cette ombre qui semblait,
Car chacun semblait l’un ou l’autre.
C’est cette tendance à confondre l’idéal avec le réel qui peuple la terre et l’air de fantômes d’effroi, et qui égare si souvent l’esprit populaire dans des régions du spiritisme plus incongrues que la mythologie païenne.
C’est le privilège du poète de créer de nouveaux mondes, dans lesquels l’esprit peut s’étendre, ou regarder à travers une glace obscure des choses que l’œil n’a pas vues ni entendues par l’oreille.
« Wollt ihr hoch auf ihren Flügeln schweben,
Werft die Angst des Irdischen von euch ;
Fliehet aus dem engen dumpfen Leben
In des Ideales Reich ! » (Schiller).
L’Omniscience et l’Omnipotence, l’Éternel et le Suprême, sont réalisées à l’esprit du lecteur par des créations idéales. L’Âme, dépouillée de sa nature humaine, est poétiquement investie de plus que des attributs humains. De telles créations, et de celles-là seules, on peut dire avec raison, dans le langage pyrrhonien de Berkeley, qu’elles n’existent que dans l’idée.
Ainsi, l’idéal complète le réel et le révélé, dans le rapport du subjectif à l’objectif. Ainsi en est-il dans les œuvres supérieures de l’imagination ; dans lequel une congruence entre eux est, ou devrait être, maintenue.
L’Apocalypse nous parle de demeures qui n’ont pas été faites de main d’homme, éternelles dans les cieux ; d’un second avènement ; d’une restitution de toutes choses ; d’une résurrection et d’un destin futur.
L’état ou la condition intermédiaire est la région de la mort. C’est un désert dans notre âme individuelle, que les poètes et les philosophes ont peuplé des créations sublimes et belles de leurs propres imaginations, raisonnements et aspirations. Ce qu’est l’idéal dans l’art, la foi l’est dans le dogme et l’expérience religieuse. L’un est ancré dans notre nature ; l’autre est fondée sur la Révélation.
Le télescope de la foi apporte le ciel sur la terre, et réalise la substance des choses espérées, la foi dans le présent. La mort et l’état intermédiaire sont engloutis et abolis. Les morts puissants sont encore vivants. Non cum corpore extinguuntur magnæ animæ. Être absent du corps, c’est être présent avec le Seigneur. Nous marchons par la foi, pas par la vue.
Le pèlerin de Bunyan voit la Ville éternelle en pleine vue, et les anges au premier plan qui attendent de le recevoir.
« De doux champs au-delà de l’inondation gonflée,
Tenez-vous vêtu d’un vert vivant » (Isaac Watts).
Tandis que les « infiniti guai » de la Valle Dolorosa, assaillent l’esprit du grand barde du sud dans son Enfer.
Il y a des idées et des émotions qui ne peuvent pas être symbolisées de manière adéquate par la seule réalité de la nature. Mais ne confondons pas l’idéal avec le réel ou le révélé.