PARTIE I.

L’ÂME VIVANTE.

Chapitre I.

PLATONISME CHRÉTIEN.

C’est la croyance commune que l’âme possède une personnalité distincte du corps ; aussi que l’âme et l’esprit sont identiques. C’est une doctrine philosophique que le corps est un fardeau pour l’âme, et que celle-ci serait mieux sans lui. Selon beaucoup, l’âme languit dans le corps comme dans une prison, et aspire à ses cieux natals ; et à la mort de ce dernier, il entre dans une carrière d’immortalité, et s’envole vers des mondes inconnus ; ou, dans le langage de Schiller dans son Traité sur la connexion de la nature animale de l’homme avec son spirituel, la mort se déploie à partir de la vie comme à partir de son bourgeon — la matière se résout en ses éléments originels — l’âme s’avance pour exercer ses facultés de pensée dans d’autres sphères, et pour contempler l’univers sous d’autres aspects.

Tandis que la constitution mentale et la destinée future de l’homme soulèvent de nombreuses questions embarrassantes, l’esprit des anciens philosophes était en proportion curieux et investigateurs ; il n’est pas surprenant non plus que les opinions de ces hommes aient excité une curiosité et un intérêt correspondants pour les générations futures. La révélation elle-même s’est principalement bornée à énoncer l’origine divine de notre création et de nos destinées personnelles immortelles, laissant encore ouverte la question de savoir comment elles doivent être conciliées avec son propre langage et la psychologie de notre nature.

« Nec tamen quasi Pythius Apollo, certa ut sint et fixa, quœ dixero, sed ut homunculus unus e multis, probabilia conjectura sequens » (Cic. Tusc., lib. I., cap. 9, art. 17).

Il se propose dans le présent chapitre de retracer l’origine de la présente notions populaires concernant l’âme humaine, avant d’entreprendre une enquête plus approfondie.

La république modèle de Platon a été en partie déduite de ses vues sur la constitution harmonieuse de l’âme et du corps de l’homme lui-même.

De son Timée nous pouvons recueillir quelles étaient ses opinions particulières sur l’aptitude de chaque partie du microcosme humain ; comment chaque membre et chaque faculté était subordonné à un autre ; et comment tous étaient soumis à l’esprit qui préside : alors que c’est sa définition de ce dernier qui ici plus particulièrement attire l’attention.

En opposition aux doctrines de Parménide, d’Empédocle et des Éléatiques, qui soutenaient l’opinion que l’univers lui-même était éternel et était en bref la Divinité elle-même, Platon et Anaxagore enseignaient la doctrine sublime qu’un Créateur suprême et tout-puissant était l’auteur et le parent de tout ce qui existe, et était lui-même, ou conçu en lui-même, l’archétype idéal de tous.

La doctrine de l’éternité de la matière, telle qu’elle était soutenue par les anciens philosophes, était fondée sur l’argument exprimé par Lucrèce : « nullam rem e nihilo gigni."

Platon, au contraire, distinguait entre ce qui est éternel et toujours le même, et ce qui est en devenir ou en état de génération.

Il a donc identifié l’univers visible avec ce dernier, comme étant perceptible par les sens et susceptible de modifications continuelles ; C’est pourquoi nous disons qu’il faut qu’il y ait une cause originelle assigné à ce qui est en état de génération » (Stall. Tim. 114).

Mais quant à l’âme raisonnable, toujours la même et indivisible, il la tenait seule, comme son archétype, pour éternelle. Il faut donc, disait-il, qu’il ait possédé une préexistence, aussi bien qu’il aura une postexistence, indépendamment du corps.

L'âme rationnelle personnifiait les idées que l'on appelle aujourd'hui subjectives, par opposition aux idées objectives des sens : telles que les idées de Dieu, du sublime et du beau, de la moralité, et toutes celles qui n'entrent pas dans le monde extérieur par les sens. Platon semblait considérer que ces idées s'identifiaient à une existence antérieure et qu'elles avaient pris naissance dans une sphère plus élevée et plus parfaite.

Il ne semblait pas s’apercevoir que nos idées subjectives sont elles-mêmes constituées de nos idées objectives ou de nos perceptions sensorielles ; et, par conséquent, attribuant aux premières une origine supérieure à celle des secondes, il les incarnait dans son idéal de l’âme rationnelle comme caractéristique de l’immortel.

Après avoir créé les démons, ou divinités inférieures, comme Platon appelait les étoiles et les planètes, la Divinité confia à chacun d’eux, dans sa sphère particulière, la création de toutes les races inférieures, qu’il pourvut lui-même d’âmes selon leur nature.

Les animaux inférieurs recevaient des âmes mortelles ; mais l’homme, à la fois une âme mortelle ou animale, représentant ses passions et ses penchants organiques, et aussi une âme immortelle rationnelle.

Ce philosophe (dans le Timée) nous apprend aussi que les âmes les plus nobles et les plus vertueuses des hommes retourneront, à la mort du corps, à leur état originel d’individualité spirituelle dans la sphère à laquelle chacune appartient ; ou, selon leurs déserts, passent par des transmigrations successives de créatures.

L’âme humaine rationnelle, qui était caractéristique de la supériorité personnelle et de l’immortalité, la Divinité la donna à chacun comme un démon pour l’occuper le plus position exaltée dans son corps. Αὐτὸ δαίμονα θεὸς ἑκάστῳ δέδωκε (Stall. Tim. 359).

Il traite de cette âme en termes de personnalité indépendante, distincte et séparable du corps, comme censée identifier l’individu auquel elle appartenait, après la mort, aussi bien que pendant la vie. Dans ses diverses transmigrations, la même identité continue ; et, enfin, l’âme purifiée retourne à l’état heureux de sa première création ; sinon, c’est dévoué à une portion moins heureuse dans l’Hadès.

Si l’on considère les vues élevées que Platon avait de la divinité suprême, et aussi de l’âme rationnelle de l’homme, il y a quelque chose d’incohérent dans son adoption de la métempsycose pythagoricienne ; car, après avoir fait une large distinction entre l’âme rationnelle de l’homme et l’âme mortelle des créatures inférieures, il laisse entendre la possibilité que la première occupe la seconde, ce qu’elle doit être censée faire dans son intégrité (afin de conserver l’identité).

Que Pythagore ait soutenu la doctrine d’une métempsycose dans le sens qu’on lui attribue habituellement, semble être corroboré par le langage explicite de Platon à propos de la même doctrine (Stall. Tim. 182).

Quelque irrationnelle que paraisse cette doctrine, tels n’étaient ni les caractères ni les pouvoirs des grands hommes qui l’ont professée. Si l’on considère que toutes les créatures sont finalement résolues dans les éléments dont elles ont été primitivement constituées, ces éléments seraient de nouveau libres d’entrer dans la composition de nouvelles générations aussi bien d’animaux que de plantes ; et, si les âmes des hommes étaient considérées comme des démons personnels distincts, elles étaient ainsi considéré comme susceptible de transfert dans d’autres corps par ce processus naturel de régénération, ou παλιγγενεσία.

Platon considérait l’âme humaine comme une personnalité distincte, ou démon, capable de préserver son identité archétypale lorsqu’elle est séparée de sa demeure temporaire dans le corps corruptible.

Aristote (De Anima, Trend.) semble avoir eu une opinion différente. Selon lui, le corps et l’âme sont inséparables en ce qui concerne la personnalité ; La faculté organique (δύναμις) est corporelle ; la connexion de l’esprit avec le corps est sa perfection personnelle ; la faculté combinée du corps et de l’esprit en action est ἐνέργεια. La faculté consubstantielle ainsi constituée est la faculté parfaite. L’âme, par rapport au corps, constitue l’homme complet ; L’être parfait (ἐντελέχεια).

Il considérait l’homme comme un être composé, et considérait qu’au lieu de diviser sa nature, les phénomènes seuls devaient être considérés distinctement ; le physique, ou ceux qui étaient manifestés par son organisme corporel, et la dialectique ou mentale (De anima, cap. i., sec. 1, sent. 11).

« Illud dialecticus, hoc physicus arripiet, philosophus utrumque. jungere sciet » (Trend. Com. De Anima, page 207).

Platon, considérant l’âme comme distincte du corps, et comme ayant une existence personnelle antérieure, a conclu que ses plus hautes cogitations étaient fondées sur la mémoire, ou sur des idées innées, l’empreinte de son archétype (In Menone et Tim.).

Aristote, d’autre part, soutenait qu’il n’avait aucun souvenir de quoi que ce soit au-delà de ce qui avait ses affections dans le corps — que l’énergie spirituelle ou âme rationnelle est en effet distincte, immortelle et éternelle, tandis que ce qui est le sujet des affections est mortel, et cependant sans cela nous ne sommes sensibles à rien (De anima, cap. III, sec. 5, sent. 2).

D’où il suit, comme le remarque Trendelenburg, qu’en dehors de notre nature humaine, nous ne pouvons nous souvenir de rien.

La Divinité seule est l’esprit parfait et éternel, avec lequel toutes les idées sont apparentées. L’esprit humain se compose de ce qui pense et de ce qui est affecté.

Aristote semblait donc considérer l’âme comme un agent spirituel consubstantiel ; Le corps sans elle serait insensible, comme l’œil sans elle serait sans perception, tandis que l’âme sans les organes corporels ne posséderait pas d’individualité personnelle.

Philoponus semble l’avoir compris dans ce sens. Ainsi, les divers sens du corps étaient considérés comme des puissances organiques dépendant des énergies mentales.

Aristote s’efforce de démontrer la dépendance mutuelle et nécessaire de l’esprit et du corps, et conclut que, si l’âme pouvait se mouvoir localement d’elle-même indépendamment du corps, elle pourrait quitter ou retourner à ce dernier à son gré. Les morts eux-mêmes pourraient ainsi ressusciter, ce qu’il considère comme une impossibilité. Et il suppose encore que si l’âme pouvait agir ainsi, elle pourrait s’éloigner complètement de la substance du corps (De anima, cap. i., sec. 3, sent. 6).

Les péripatéticiens, en général, ne croyaient pas à l’existence séparée de l’âme, et considéraient la Divinité elle-même comme l’âme du monde, dans laquelle tous les esprits défunts se fondaient.

D’après ce que nous avons supposé du Timée, il est évident que Platon avait à la fois une préexistence personnelle et une post-existence de l’âme individuelle, bien qu’il ne s’agisse pas dans les deux cas d’une identité humaine, mais d’une identité archétypale individuelle.

Le corps, selon le point de vue platonicien, était un encombrement et une source de pollution pour l’âme ; et, lorsqu’il s’échappe de sa prison mortelle, il trouve sa félicité future non pas dans une identité personnelle reconnaissable par rapport à sa personnalité humaine, mais dans le sein de sa sphère tutélaire, ou démon, son premier et meilleur état.

Cicéron, dans ses Disputations de Tuscula, discute pleinement et éloquemment la question de l’immortalité de l’âme ; et, après avoir discuté tout ce qu’il y a à dire de part et d’autre, il s’exprime comme étant par là le plus confirmé en sa faveur. En l’absence de la Révélation de la Résurrection d’entre les morts, il était beaucoup plus consolant de nourrir une telle espérance. aussi obscure soit-elle, que de la rejeter. Il s’est rangé du côté de Platon contre ceux qui soutenaient la doctrine opposée.

« Errare mehercule male cum Platone, quam cum istis vera sentire » (Tus. lib. i., cap. 17).

Pourtant, il était tout aussi perplexe avec d’autres philosophes sur ce que pourrait être l’état futur de l’âme, en tant que représentant spirituel du corps. Si cor, aut sanguis, aut cerebrum est animus, certe, quoniam est corpus, interibit cum reliquo corpore. Si anima est, fortasse dissipabitur ; si ignis, exstinguetur ; si est Aristoxeni harmonia, dissolvetur » (Tus. lib. i., cap. 11).

Socrate, le premier précepteur de Platon, semble avoir soutenu l’immortalité personnelle de l’âme, comme on le voit dans le Phédon de Platon et les Disputes de Tusculan de Cicéron (Tus. lib. i., cap. 23) ; mais il avoua qu’il n’en était nullement certain dans son discours devant ses juges, lorsqu’il fut condamné à mort, comme l’ont dit Platon et Cicéron (Tus. lib. i., cap. 41).

L’identité personnelle les a tous intrigués ; Et pourtant, l’identité personnelle était la foi de la superstition populaire.

C’est ainsi que Virgile, dans son Énéide (lib. VI), détaille la superstition populaire sur la destinée future de l’âme, en décrivant les scènes auxquelles la Sibylle introduisit Énée dans les régions infernales. Il y reconnut divers personnages bien connus, et parmi les autres son propre père Anchise. D’où il ressort clairement qu’une identité personnelle concrète était généralement considérée comme étant préservée par les défunts, mais pas dans leur corps mortel. Il ne voyait que leurs crinières : « tenues sine corpore vitas ».

Son récit du Cœlestis Origo de la Vie est plutôt platonicien que pythagoricien, le renvoyant à un Créateur suprême.

Principio cœlum, ac terras, camposque liquentes

Lucentemque globum Lunæ, Titaniaque astra

Spiritus intus alit, totamque infusa per artus

Mens agitat molem et magno se corpora miscet.

Inde hominum pecudumque genus, vitæque volantum,

Et quœ marmoreo fert monstra sub æquore pontus.

Igneus est ollis vigor, et cœlestis origo

Seminibus (lib. vi, 724-731).

Hérodote dit que les Grecs tiraient leur connaissance de l’immortalité de l’âme des Égyptiens. Platon, dans son Timée, rend compte d’une entrevue entre Solon et les prêtres égyptiens, au cours de laquelle ceux-ci lui fournirent certains renseignements sur l’histoire ancienne de son pays. Platon lui-même s’est également rendu en Égypte dans le but d’étendre ses recherches philosophiques ; et, selon Pline, les Grecs ont reçu une partie de leur philosophie des mages orientaux. Les Israélites ont probablement laissé derrière eux en Égypte une connaissance non négligeable de leurs propres traditions ; et les philosophes grecs et les savants rabbins juifs d’une époque future n’étaient pas inconnus les uns des autres.

Si l’on considère que les écrits mosaïques datent d’une quinzaine de siècles avant l’ère chrétienne, tandis que les premiers philosophes grecs n’ont fleuri qu’environ neuf siècles plus tard, il y avait amplement de temps pour la diffusion des doctrines hébraïques ; Ceux-ci, s’ils sont imparfaitement compris, L’ingéniosité philosophique pourrait facilement se modifier en spéculations que les différents philosophes ont développées selon leurs différentes vues.

Nous rencontrons ainsi les attributs divins dans les Hymnes Orphiques ; et dans la mythologie grecque, nous lisons les guerres rebelles des géants contre Jupiter, et des Titans contre Saturne. Les démons d’Empédocle qui cherchent le ciel suggèrent une origine similaire. La fable de Prométhée, la philosophie du panthéisme, et la doctrine de l’esprit universel, ou de l’âme de l’univers, arrêtent de la même manière notre attention ; Mais il faut chercher ailleurs l’origine de la mythologie elle-même.

Il n’est donc pas improbable, d’après Grotius de veritate et Eusèbe, que les opinions des anciens philosophes païens, et même les superstitions populaires, aient été elles-mêmes les modifications de vérités isolées largement répandues par la tradition parmi les Égyptiens et les Asiatiques avec lesquels les premiers avaient des relations.

De la même manière, de nombreuses traditions bibliques ont trouvé leur place dans les livres des bouddhistes et des brahmanes. Sir James Emerson Tennent, dans son Ceylan, vol. I, p. 518, fait allusion aux influences du christianisme nestorien sur le génie et la littérature du bouddhisme, ainsi qu’à de nombreuses coïncidences frappantes qui se produisent entre les livres sacrés des Brahmanes et des Bouddhistes et les Écritures juives, qui ne s’expliquent que par « la proximité d’une race juive en Afghanistan ». les ancêtres de la colonie hébraïque qui habite encore le Dekkan près de Cochin, connus sous le nom de Juifs noirs de Malabar.

Les doctrines de Platon étaient elles-mêmes essentiellement éclectiques, étant une reconstruction plus éclairée de celles de certains de ses prédécesseurs, attribuant la création de toutes choses à une divinité suprême existant par elle-même, la source de la vie et de l’intelligence universelles, et des mains de laquelle l’homme recevait une âme, destinée à une existence future.

Mais nous avons vu alors que son récit de l’origine de l’âme et de sa destinée future était très différent du récit simple et plus sublime des écrits hébreux.

Malgré cela, il y avait dans la philosophie platonicienne assez pour attirer l’admiration des plus savants des premiers chrétiens ; Ses doctrines jouissaient donc d’une grande estime dans l’école d’Alexandrie, dont Origène était un ornement distingué ; et, par l’usage qu’il fit des doctrines de ce philosophe pour essayer de réconcilier les païens instruits avec le christianisme, Origène contribua probablement dans une large mesure à platoniser les vues générales des chrétiens sur la nature de l’âme et son existence future.

Les vues pleines d’espoir et d’élévation de Socrate sur les mêmes sujets, telles qu’elles ont été exposées par Platon dans son Phédon et Phèdre, étaient bien calculées pour attirer l’admiration des premiers chrétiens, et sont encore lues avec plus d’intérêt que les conclusions plus philosophiques, mais moins enthousiastes d’Aristote.

Ces derniers nous laissent dans une obscurité sépulcrale, tandis que les premiers sont pleins d’immortalité.

Justin Martyr et d’autres des premiers chrétiens, en plus d’Origène, étaient versés dans la philosophie platonicienne; et, même avant l’époque de notre Sauveur, les rabbins juifs étaient profondément entachés de spéculations grecques et orientales, comme on le voit dans les opinions non scripturaires qui abondent dans le Talmud et dans les croyances particulières des sectes des pharisiens, des sadducéens et des esséniens.

Après le retour des Juifs de la captivité babylonienne, les écrits de leurs rabbins devinrent particulièrement teintés de cette manière.

On dit qu’Aristobule avait à peu près les mêmes vues que Platon sur les sujets métaphysiques.

Philon soutenait qu’il y avait deux âmes dans l’homme, dans le sens de Platon, ou des Mages ; Mais il a reconnu que nous ne connaissons pas la nature de l’âme raisonnable, qu’il s’agisse de sang, d’air ou de feu, ou si elle possède une qualité matérielle quelconque. La phraséologie hébraïsante et la doctrine des livres sacrés avaient évidemment, à son époque, échangé dans une large mesure leur sens hébraïque prégnant contre des idées païennes, dérivées de la spéculation humaine. Le mysticisme oriental des Mages, lui aussi, commença à manifester son influence dans la littérature juive.

Les dogmes particuliers des sectes juives à l’avènement du Christ étaient des modifications de la philosophie grecque et orientale. Toutes leurs sectes, à l’exception des Karéïtes, ont négligé leurs propres écritures pour les écrits des talmudistes. Les pharisiens adoptèrent donc dans une large mesure l’idée populaire grecque d’un Hadès ; les Sadducéens niaient l’existence des esprits et la doctrine de la résurrection ; les Esséniens considéraient que l’âme était immortelle et qu’après la mort elle passerait dans un lieu de récompense ou de punition sans aucune résurrection du corps. Les Karéïtes semblaient avoir à peu près la même doctrine que les Esséniens (voir Flavius Josèphe et l’Antiq juif de Jennings).

La plupart des premiers pères de l’Église ont étudié la philosophie grecque. Les écrits de Platon, de Pythagore et d’Aristote étaient en général très estimés par les pères ; ils considéraient cependant ces écrits différemment des rabbins, dans la mesure où les premiers y cherchaient une confirmation du christianisme, ce que les seconds rejetaient.

Les premiers Pères cherchèrent à se concilier les philosophes grecs de l’époque, en montrant une concordance entre leur philosophie et le christianisme ; mais, ce faisant, ils s’exposaient à l’accusation de substituer quelquefois le premier au second ; et de soumettre le christianisme à l’épreuve de la raison humaine, au lieu de rectifier les simples déductions de l’ingéniosité humaine selon la norme de la vérité révélée. Ainsi, les doctrines authentiques de la révélation ont été partiellement modifiée ou supplantée par les spéculations de la philosophie.

Ainsi, tandis que nous dénonçons avec Bacon « le mélange malsain » de la religion et de la philosophie, nous avons très généralement adopté quelques-unes des notions des superstitions grecques, comme élément de notre philosophie mentale, à l’exclusion des doctrines de l’inspiration elle-même.

Tertullien, Lactance et d’autres écrivains patristiques connaissaient cette tendance et s’y opposaient expressément.

Pourtant, alors que les physiologistes et les métaphysiciens ont généralement évité toute référence directe à l’autorité biblique, ils ont tacitement adopté ce qu’ils comprenaient comme une définition biblique de l’âme, alors que tout le temps cela pourrait n’être qu’une glose platonicienne.

Profondément versés dans les philosophes grecs, Justin Martyr, Origène, saint Clément, saint Augustin et d’autres ont utilisé cette science pour illustrer les doctrines chrétiennes concernant la Divinité, l’âme humaine et nos devoirs moraux.

Origène semble avoir fondé son opinion sur l’immortalité de l’âme sur sa croyance en son existence antérieure ; mais, disait-il, ce n’est pas l’Église qui détermine si l’âme est éternelle ou non dans un sens personnel. Il a conçu qu’après la mort, il conservait encore une sorte de corps.

Saint Augustin, dans son Traité de la quantité de l’âme, considérait « que l’âme tire son origine de Dieu ; c’est simple et immatériel. Il en énuméra les divers stades de développement, depuis la simple vie végétale jusqu’à sa perfection dans la contemplation de la vérité elle-même, et son retour à la grande cause première (voir l’Histoire de la philosophie de l’esprit de Blakey, et les autorités qui y sont citées).

L’école des nouveaux platoniciens, établie à Alexandrie vers la fin du IIe siècle, eut une influence matérielle sur la modification du christianisme conformément à la philosophie grecque. Pendant de nombreux siècles par la suite, Platon et Aristote ont maintenu leur ascendant, non seulement dans les écoles de sciences, mais aussi dans les écoles de théologie.

En nous référant au récit biblique de la création, nous lisons que « l’Esprit de Dieu se mouvait sur le dessus des eaux;» et que Dieu, après avoir créé l’homme de la poussière de la terre, « avait soufflé dans ses narines une respiration de vie; et l'homme fut fait en âme vivante ». Il est impossible de ne pas être frappé par la similitude de certaines des notions des philosophes stoïciens, qui semblent presque être une tradition modifiée de ce Nishmath ou afflatus divin.

Ceux-ci imaginaient un certain fluide éthéré, qui pénétrait l’univers et était la cause de la vie et de l’animation dans chaque créature vivante, étant elle-même l’âme du monde et l’essence même de la Divinité elle-même.

L’âme des Écritures hébraïques s’identifia ainsi à la création spirituelle de Platon ; Et l’esprit qui s’en va a été investi d’une individualité béatifique.

Le Dr Reid et d’autres métaphysiciens modernes paraissent, par conséquent, avoir considéré l’âme en tant que personnalité distincte du corps.

Les organes corporels sont traités par ces écrivains comme de simples instruments de l’âme, ou comme les fenêtres par lesquelles elle communique avec le monde extérieur ; tandis que l’opinion générale est que l’âme serait mieux sans le corps.

Le couplet admiré de Pope n’est qu’un condensé du sentiment stoïcien : que la Divinité est la cause de toute vie et de toute intelligence, et qu’elle est elle-même le l’âme du monde —

« Tous ne sont que des parties d’un tout prodigieux,

Dont la nature est le corps, et Dieu l’âme. »

D’autres écrivains modernes répètent le même sentiment panthéiste à l’admiration de la chrétienté.

Il est vrai que tout doit son origine au Tout-Puissant Jéhovah, qui est à l’origine de cet afflatus qui a donné la vie à tous les vivants. Cependant, considérer tout comme n’étant que des parties de Lui, c’est fusionner toutes les personnalités créées en Lui, et d’abjurer toute liberté et responsabilité individuelles.

C’est ainsi que les philosophes stoïciens, aussi bien que platoniciens, ont perpétué leurs disciples dans la chrétienté elle-même ; mais l’opinion la plus commune, à l’égard de l’âme humaine, a été plutôt platonicienne qu’autrement.

De même que Platon considérait l’âme humaine comme une création archétypale, implantée par la Divinité suprême dans le corps humain comme un démon ou une personnalité distincte, destinée à être de nouveau transportée dans une autre sphère, de même l’âme a été en général décrite comme une personnalité dans l’homme distincte du corps, et à la mort de celui-ci, conservant sa personnalité distincte.

En général, la dissolution de l’immeuble corporel a été considérée comme la délivrance de l’âme d’une charge et d’un état de servitude.

La définition de Platon, contenue dans le passage suivant de son Axiochus, cité par Blackwall, exprime littéralement l’idée moderne de l’âme. « Car nous sommes, en effet, une âme ; un être immortel enfermé dans une citadelle périssable, le tabernacle que la nature a fourni comme protection contre le mal » (vol. II, page 19).

À la mort, on dit communément que l’âme échappe aux chaînes de la condition mortelle et emporte avec elle toutes les facultés mentales de l’homme parfait dans un autre état d’existence. Les fidèles sont représentés comme passant au ciel pour participer au bonheur angélique, tandis que les incrédules sont condamnés à un châtiment personnel. Les esprits plus classiques se contentent de reléguer l’âme dans un Hadès classique, ou état intermédiaire, jusqu’à la résurrection du corps.

Il est naturel que les belles métaphores poétiques et les fantaisies des anciens païens aient trouvé une réponse dans les aspirations de la poésie moderne et dans les sympathies populaires de tous les temps. Il est agréable de penser que le ciel est notre « lieu natal » ; que la mort est la messagère de la vie céleste ; que les parents et les enfants défunts planent encore autour du cercle familial ; et que les âmes des justes portent déjà leurs couronnes d’immortalité, et frappent leurs harpes d’or devant le trône du ciel. Il est flatteur pour le génie de penser qu’il peut secouer la mort comme la poussière de ses ailes, et s’envoler aussitôt à travers l’empyrée. Et, si nous n’avions pas de meilleure espérance que celle qui naît de nos aspirations naturelles, nous préférerions peut-être nous tromper avec le philosophe païen plutôt que d’embrasser une alternative purement spéculative.

Chapitre II.

L’ÂME ET LE CORPS BIBLIQUES.

Les anciennes traditions de la destinée immortelle de la race humaine ont été préservées dans la mythologie en attribuant à l’homme après la mort une personnalité concrète, aussi obscure soit-elle — l’ombre revêtue de toutes les caractéristiques personnelles de l’humanité concrète. À cet égard, les poètes suivaient la tradition mythologique, qui était beaucoup plus distincte que les théories philosophiques.

Les philosophes traitaient l’âme et l’esprit comme des termes convertibles ; La mythologie n’attachait l’identité personnelle qu’à l’âme. Ainsi Homère,

Il renvoya dans l’Hadès beaucoup de braves héros, et donna leurs corps en proie aux chiens et à tous les oiseaux.

Le mot ψυχὰς représentait les personnes des héros, les ombres, ou idoles, d’Hadès et d’Orcus. Tandis que autous (grec) se réfère, en apposition, à leurs cadavres laissés comme une proie derrière eux.

C’était aussi ψνχὴ (Psyché) que les Grecs allégorisaient comme un papillon montant des lèvres d’une personne décédée.

Énée, en descendant dans les régions infernales, vit, entre autres, Déiphobe, fils de Priamus, montrant dans ses mânes toutes les lacérations de son corps humain.

Atque hic Priamiden laniatum corpore toto

Deïphobum vidit, lacerum crudeliter ora ;

Ora, manusque ambas, populataque tempora raptis

Auribus, et truncas inhonesto vulnere nares (Æn. lib. vi, 494).

Les stoïciens, attribuant à l’âme les caractéristiques de l’esprit, furent donc amenés à adopter la théorie de son absorption après la dissolution du corps dans l’esprit universel (to en (grec)). Ainsi, dans l’ignorance d’une doctrine de résurrection, ils ont limité la personnalité individuelle de l’âme à sa corporéité humaine.

Cette doctrine était tout à fait incompatible avec le maintien de l’identité personnelle après la mort ; c’est pourquoi Platon supposait que l’âme possédait une personnalité distincte du corps, dont l’âme était délivrée par la dissolution de celui-ci.

Ainsi, alors que la mythologie antique traitait l’âme comme le moi personnel, les philosophes en général la considéraient comme synonyme d’esprit, de principe de vie, de mouvement et d’intelligence.

D’où la philosophie moderne (comme l’ancienne), rejetant les absurdités de la fiction mythologique, a en général identifié l’âme avec l’esprit, et, comme Platon, a attribué à l’âme ou à l’esprit une personnalité distincte de celle du corps.

Plus tard, les philosophes ont spéculé encore plus loin. Ainsi Plotin, tout en soutenant la substance incorporelle de l’âme, supposait, conformément à la tradition classique, qu’elle n’était jamais tout à fait séparée de ce qu’il appelait son idole ou une sorte de corps aérien ; cependant, conformément à la philosophie spirituelle, il s’imaginait qu’il pourrait quitter et laisser dans l’Hadès seul ce corps aérien, tandis que l’esprit pur était, pensait-il, absorbé dans la Divinité. (Cudworth.)

Porphyre, d’autre part, adhérait à la tradition pythagorique, selon laquelle l’âme est toujours unie à un corps. Origène, Irénée et Tertullien étaient du même avis.

D’autres encore, avec les philosophes chaldaïques, ont revêtu l’âme de vêtements imaginaires — les uns pneumatiques, les autres luciformes ; tandis que Philoponus les confondait en un seul ; toutes idées qu’ils semblaient traiter comme étant en harmonie avec la tradition poétique.

Les philosophes platoniciens et beaucoup de Pères chrétiens étaient si cohérents dans l’attribution de la post-corporéité à l’âme, que leur seul désaccord portait sur la nature de ce corps.

Hiéroclès alla jusqu’à dire que l’âme raisonnable possédait toujours un corps apparenté procédant du Créateur, mais qu’elle le conservait de telle sorte « qu’elle n’est ni elle-même un corps, et cependant ne peut être sans corps ».

Tertullien dit de l’âme : « Si elle n’est pas un corps, elle n’est rien. » Arnobius soutient que l’âme est entièrement incapable de sensation ou de réflexion sans le corps.

Il semble que les premiers écrivains chrétiens aient eu le sentiment général que l’âme, après la mort, conservait une sorte de personnalité aérienne, analogue (et non moins vague) à la mythologie ou aux idées platoniciennes. Tous semblent également corroborer la tradition d’un état futur.

L’état anormal de la mort a dérangé les conclusions de l’ancienne philosophie, et a rendu perplexes les arguments mi-païens, mi-chrétiens des théologiens qui ont réussi.

La substance des traditions mythologiques semble être que l’homme, sous une forme quelconque d’identité personnelle, est réservé à un destin futur après la fin de son existence humaine éphémère.

Les philosophes, pour la plupart, ont conservé cette tradition, mais ont inventé leurs propres théories dans son interprétation.

Bien que la tradition païenne d’un état futur s’harmonise, la signification attachée par eux et leurs disciples au mot « âme » ne s’harmonise pas avec la doctrine biblique.

« Les hommes, dit Locke, ayant été accoutumés dès leur berceau à apprendre des mots qui sont faciles à obtenir et à retenir, avant de connaître ou d’avoir formulé les idées complexes auxquelles ils étaient attachés, ou qui se trouvaient dans les choses qu’ils étaient censés représenter, ils continuent généralement à le faire toute leur vie ; et sans prendre la peine nécessaire pour fixer dans leur esprit des idées déterminées, ils emploient leurs mots pour des notions aussi instables et confuses qu’ils ont, se contentant des mêmes mots que les autres ; comme si leur son même portait nécessairement avec lui toujours le même sens » (livre III, chap. 10, sec. 4).

En appliquant ces remarques à l’idée populaire du terme âme, puis en considérant le même terme que celui employé bibliquement, il est nécessaire de faire attention aussi bien à la signification originelle du mot lui-même qu’aux contextes dans lesquels il est utilisé. Car, comme l’observe bien Blackwall à propos de l’importance de la langue hébraïque, « un mot est souvent une bonne description, et vous donne un compte rendu satisfaisant de la propriété ou de la qualité principale et distinctive de la chose ou de la personne nommée.

Dans l’interprétation de la littérature biblique, les ecclésiastiques ont généralement tenu pour acquis que la psychologie grecque s’appliquait aussi bien aux doctrines bibliques qu’aux doctrines païennes.

Par conséquent, bien que nous nous référions avec respect et déférence à la Critique biblique de Horsley, ou au Digeste de Bloomfield, ou à la Légation divine de Warburton, et à d’autres ouvrages similaires de recherches et d’érudition approfondies, nous serions déçus si nous nous attendions à y trouver quelque chose qui ressemble à une enquête psychologique indépendante sur certains de ces sujets qui sont plus ou moins intéressants pour tous.

Le langage des Écritures hébraïques est si particulier en ce qui concerne les caractéristiques de l’âme et de l’esprit, qu’il est naturel de s’enquérir de sa signification originelle. Quelle est la signification de la réitération perpétuelle de « l’âme » dans l’idiome hébreu ? Pourquoi l’âme, comme un pronom ou une autre personne, est-elle si constamment l’objet d’un appel ? Pourquoi ces affections et ces caractéristiques personnelles, qui sont communément considérées comme animales et concrètes, sont-elles si constamment attribuées à l’âme ? Pourquoi la vie, la spontanéité et l’intelligence sont-elles imputées à l’esprit et non à l’âme ? Pourquoi les oiseaux et les bêtes sont-ils appelés âmes, alors qu’on nous a dit en général qu’ils n’avaient pas d’âme ? Pourquoi les Écritures associent-elles l’âme à la mort et à la tombe, alors qu’on nous a enseigné à croire que l’âme de l’homme est immortelle ? Où se trouve la congruence de tous ?

Que le langage de l’inspiration possède une adéquation psychologique à son enseignement doctrinal, nous pouvons raisonnablement le croire.

Stockius observe que le mot nephesh désigne généralement l’âme, par laquelle l’animal vit, et qui, comme par un instrument primordial, agit comme il convient à son genre particulier. Le mot lui-même, dans son sens radical, signifie « respirer », et il exprime essentiellement « le moi (l'égo) » ou la « personnalité » de la créature qui respire, d’où le terme animal (de anima), âme qui respire personnellement, ou le moi.

Parkhurst fait remarquer que Nephesh a été supposé signifier la partie spirituelle de l’homme, ou ce que nous communément appelé son âme. Je dois avouer pour ma part que je n’y trouve aucun passage où il a sans aucun doute cette signification.

Gesenius déclare qu’il signifie spécialement « personne », comme « l’âme qui pèche » soixante-dix âmes gonaiv nephesh, un marchand d’esclaves (ou seelen-verkäufer, un marchand d’âmes) ; Nephesh Maith, une âme morte ou n’importe quelle personne morte.

Richardson, dans son Dictionnaire, se réfère à l’étymologie saxonne donnée par Ihre, dans laquelle ce dernier conçoit qu’il doit y avoir un lien entre « siœl » (âme) et « siœlf » (le moi (égo)), peut-être d’une racine gothique signifiant la personne qui respire.

D’après ces opinions, nous trouvons dans les Écritures elles-mêmes que nephesh désigne spécialement l’individualité personnelle aussi bien de l’homme que de la brute.

Ainsi, dans le récit de la Création, le terme « âme vivante » (nephesh chaiyah) est appliqué indistinctement dans l’original aux poissons, aux volailles, aux bêtes, aux créatures vivantes de toutes les espèces et à l’homme.

Il n’y a pas de distinction implicite entre les âmes des hommes et des brutes telle qu’on l’entend communément. La portée radicale d’une « personnalité qui respire » s’applique également à tous.

Il n’y a pas non plus de raison apparente pour que la même expression ne s’applique pas aux individus de la création végétale, puisqu’ils respirent ou absorbent tous les constituants de l’atmosphère. Parkhurst se réfère à une expression idiomatique d’Isaïe (x, 18) utilisée dans ce sens.

Le mot grec ψνχὴ est dérivé par Platon, dans son Cratyle, de l’acte de respiration et de rafraîchissement par lequel la vie corporelle est maintenue. Aristote adopte également la même étymologie. (De Anima, chap. i., sec. 2, cl. 23).

L’âme rationnelle platonicienne était le démon personnel ; son âme animale était le principe de la vie dans tout le corps. L’âme rationnelle aristotélicienne était la caractéristique de l’homme, mais ne pouvait probablement pas survivre au corps dans un sens personnel ; son âme animale était le principe vital. L’âme hébraïque est l’animal qui respire lui-même, et qui, étant employé dans un sens personnel, a été perverti par les philosophes païens en un démon personnel distinct du corps, ou identifié à un principe spirituel.

Afin de maintenir une distinction entre l’application du terme « âme » aux brutes aussi bien qu’à l’homme, Platon et d’autres ont supposé qu’il y avait deux âmes dans l’homme — l’un, l’âme animale ; et l’autre l’âme rationnelle. Mais nos Écritures ne font pas une telle distinction. En effet, comme les capacités subjectives de l’esprit dépendent fondamentalement de l’objectif, la séparation de l’une des caractéristiques de l’autre entraînerait la dissolution des caractéristiques mêmes qu’une telle distinction était censée préserver.

Les affections personnelles suivantes sont attribuées à l’âme , comme étant vécues organiquement — La joie, le chagrin, le chagrin, la vaillance, la gourmandise (Baal nephesh), la faim, la soif et les pleurs. On dit aussi qu’il meurt et qu’il est tué. (Ps. Ixxxvi, 4 ; Es. xv., 4 ; Job xix., 2 ; Juges, v, 21 ; Prov. xxiii., 2 ; Prov. x, 3 ; Prov. xxv, 25 ; Ps. cxix., 28 ; Juges xvi, 30 ; Nombre, xxxi, 19.)

Beaucoup de ces sens, comme ceux de la faim, de la soif, des pleurs, de la mort et de la mort, ne peuvent pas être compris de l’âme dans le sens populaire, tandis que tous lui sont correctement attribués dans le sens de personnalité corporelle, et non dans celui d’une personnalité spirituelle indépendante.

Des affections semblables s’appliquent fréquemment, comme l’observe Gesenius, au cœur, comme centre de leur influence nerveuse et comme émotions personnelles sincères.

Toutes les affections personnelles sont également désignées par métonymie à l’âme, ou personnalité corporelle.

Ainsi, par métonymie, nephesh désigne les affections et les désirs naturels. « Si c’est ton esprit » — Tim. yaish eth naphshechem (Gen. xxiii, 8). « qui n'aspire point de son âme à la fausseté » (Ps. xxiv, 4). « ainsi mon âme soupire ardemment après toi » (Ps. xlii, 1).

Le sang est aussi, à certains endroits, symboliquement identifié à l’âme ou au soi. Le sang retient et fait circuler la vie. Ainsi « l’âme de la chair est dans le sang » (Lév. xvii., 11), parallèlement à des expressions similaires dans Gen. ix. Sa signification symbolique est évidente à partir de Lév. XVII, 14, où il est dit que le sang du sacrifice est « pour l’âme de celui-ci » ; littéralement, « l’âme de toute chair est son sang dans son âme » — une partie utilisée symboliquement pour l’ensemble de la personnalité. Ainsi, le sang équivaut à un holocauste. Le meurtrier était requis comme expiation sacrificielle. Tous les sacrifices sanglants étaient typiques et ont été absorbés dans le sacrifice du Christ, par lequel ils ont été remplacés et ont perdu leur force rituelle.

Le mot nephesh (âme) a, par une métonymie commune, dans plusieurs des passages mentionnés, été traduit par « vie », le mot « vie » étant employé pour désigner le « moi (égo) » vivant.

La même métonymie se produit tout au long du Nouveau Testament. Chercher « l’âme » du jeune enfant se traduit donc par « vie ». La personne qui donne son « âme » pour quelqu’un d’autre, donne sa « vie » pour cet autre.

Nephesh (l’âme) est aussi employé pronominalement dans le sens du moi concret. « Ne lui ôtons point la vie » — lo nachennoo naphesh (Gen. xxxvii, 21). « l'âme de l'enfant rentra en lui » ou « l’enfant revint à lui-même » (1 Rois XVII, 22). « comme elle rendait l'âme, » ou « comme elle s’envolait» (Gen. xxxv, 18). « Que je meure » — tamoth naphshi (Juges xvi, 30). « L’enfer » — le shéol, l’état sépulcral — « s’est élargi » naphshah (Es. v, 14). « Après qu’il aura mis son âme (de lui-même) en oblation pour le péché » (Es. liii, 10). Josué frappa les villes de Canaan « et toutes les personnes qui y étaient » (ou « celles » qui s’y trouvaient) » (Josué, x, 37). « Seulement sa chair, pendant qu'elle est sur lui, a de la douleur; et son âme s'afflige, tandis qu'elle est en lui » (Job, xiv, 22), ce qui implique la souffrance corporelle en même temps que la douleur personnelle — Deuil en lui-même. « Une « âme » (ou « une personne ») sans prudence n'est pas un bien » (Prov. xix, 2).

Et donc, dans des cas similaires, l’importance personnelle concrète est manifeste. Il n’y a pas d’imitation de l’âme subjective, par opposition à l’âme objective.

Le même sens pronominal s’applique aussi bien aux choses qu’aux créatures vivantes, lorsqu’il y a une signification personnifiée ; comme, à propos des idoles (Es. xlvi, 2), ou à l’égard de toute autre chose, par une métaphore personnelle impliquant l’objet ou le sujet lui-même.

Car, bien que le mot signifiât à l’origine ce qui respirait, il symbolisait en fin de compte l’objet ou le sujet du discours — son « moi » ou son « identité personnelle », ou même son « idéal ».

Ainsi, les Indiens d’Amérique du Nord et d’autres tribus non civilisées parlent de « l’âme » des instruments guerriers et culinaires qui accompagnent leurs propriétaires dans leur pays traditionnel des esprits. Ici, « l’âme » est le « moi (égo) » idéal. Ils parlent et pensent comme si la hache ou le canot lui-même allait réapparaître avec le héros ; mais ils ne pensent pas que la chose matérielle réapparaîtra (pas plus que les Hébreux ne pensaient que la nevailah ou le corps mort le ferait), mais que c’est son nephesh ou volonté idéale.

Par déduction, en référence à la personnalité divine, il est aussi appliqué à Dieu : « son âme (ou 'il') hait celui qui aime la violence » (Ps. xi, 5), « Le Seigneur, l’Eternel, a juré par soi-même » (Amos VI, 8).

Alors que le mot nephesh est appliqué au moi personnel concret ou à son idéal, le terme nevailah est utilisé uniquement pour exprimer la simple carcasse ; nephesh maith (âme morte) implique une personne morte ; Nevailah est le cadavre.

Le cadavre de Jéhojakim (nivlatho) devait être jeté dehors sans sépulture (Jér. xxxvi, 30) ; le cadavre de l’homme de Dieu tué par le lion fut jeté sur le chemin.

Le mot nevailah lui-même implique ce qui est caduc et tombe en décomposition, et, par conséquent, se réfère au « corps » par opposition à « la personne ».

La distinction entre nephesh et nevailah est donc celle qu’il faut observer entre l’identité personnelle et le corps atomique fugace. Le premier est permanent, bien qu’il soit également atomique ; ce dernier est momentané et passe à la décomposition. Cependant les deux termes s’appliquent de la même manière aux hommes et aux brutes.

L’identité personnelle est maintenue par le remplacement atomique, indépendamment de l’identité atomique.

Ainsi, l’âme atomique représentant l’identité personnelle est toujours renouvelée, tandis que le corps caduc est toujours en train de disparaître. L’octogénaire reste la même personne que l’enfant.

L’analogie la plus proche dans notre langue avec l’hébreu nephesh est lorsque nous utilisons le mot « âme » dans le sens d'« une personne », comme « une bonne âme », « mon âme » (ou moi), « chaque âme a péri dans le naufrage », et dans les diverses constructions pronominales du mot « moi ».

Dans les classiques grecs, ψνχὴ est couramment utilisé dans le même sens personnel littéral que nephesh, comme nous l’avons déjà illustré ; mais il a aussi un sens métonymique correspondant. La phraséologie est hébraïque ; et le Lexique du savant Parkhurst fournit les illustrations suivantes : — D’après la Cyropède de Xénophon, lib. iv., τὰς ψυχὰς περιποιησάσθε, « Vous avez sauvé votre vie » (l’âme ou le moi métonymique) ; d’Aristophane, Nub. ligne 711, τὴν ψυχὴν ἐκπίνουσι, « Ils boivent mon âme » (ou le sang typique ) ; Virgile applique anima dans le même sens métonymique, purpuream vomit ille animam (Æn. lib. ix, 349). Le principe ou l’agissement de la vie était supposé être, en un certain sens, spécialement dépendant du sang ou identifié avec lui.

Les sens dans lesquels le mot « âme » est employé par les philosophes sont des exceptions dogmatiques.

Dans le Nouveau Testament, le mot « âme » est toujours utilisé dans le sens personnel hébraïque. Notre Sauveur dit : « Mais que profiterait-il à un homme de gagner tout le monde, s'il fait la perte de son âme? Ou que donnera l'homme en échange de son âme?» (Matth., xvi, 26) ; mais dans un passage parallèle de Luc, IX, 25, il est écrit : « Et que servirait-il à un homme de gagner tout le monde, s'il se perdait lui-même» qui, dans la version syriaque, est rendu, « perd son âme » , l’hébraïsme exact pour lui-même en ce qui concerne sa destinée future.

Le passage du Psaume XVI, 10 : «  Car tu n'abandonneras point mon âme au sépulcre» (Hadès, ou l’état sépulcral), s’applique expressément à une résurrection personnelle dans les Actes, II, 27, 31.

C’est ainsi que nous entendons dans un sens personnel concret des expressions telles que celle-ci : « QUE toute personne (âme) soit soumise aux Puissances supérieures » (Rom. xiii, 1) ; « Trois mille âmes » furent ajoutées à l’église, « Or toute personne avait de la crainte » (Actes II) ; huit personnes, furent sauvées par l'eau » (1 Pierre, III, 20) ; « Mon âme est (ou « je suis ») de toutes parts saisie de tristesse jusques à la mort » (Matth., xxvi, 38).

« puis je dirai à mon âme : Mon âme, tu as beaucoup de biens assemblés pour beaucoup d'années; repose-toi, mange, bois, et fais grande chère. Mais Dieu lui dit : Insensé! en cette même nuit ton âme te sera redemandée » (Luc, XII, 19,20). Or, l’âme, au sens spirituel abstrait, ne mange ni ne boit ; c’est le moi concret qui mange, boit et meurt.

Le salut de l’âme est toujours considéré comme une condition personnelle par rapport à la destinée future de l’individu . Ainsi, la « santé de l’âme » est une expression employée avec emphase en apposition à celle du corps corruptible (3 Jean, 2).

« sauvera une âme de la mort » (Jacques v, 20) est sauver une personne, et est parallèle à l’expression : « tu te sauveras, et ceux qui t'écoutent » (1 Tim. IV, 16).

Dans tous ces cas, dont les Écritures abondent, la phraséologie hébraïsante est pronominalement significative de l’identité personnelle dans le corps concret (naturel ou spirituel).

On peut mentionner, afin d’éviter toute circonlocution, que la forme d’expression ci-dessus est devenue vernaculaire. Nous parlons d’être remués jusqu’au « plus profond de notre âme », ce qui signifie que nous sommes émus dans « toutes nos pensées et tous nos sentiments ». Quand on dit que les premiers chrétiens étaient comme « une seule âme », nous concevons un unisson de sentiment et d’intérêt comme s’ils avaient été « une seule personne ».

Au chapitre XVIII, 12, 13 de l’Apocalypse, on trouve l’expression — « la marchandise des corps, même des personnes des hommes » (τὸν γόμον σωμάτων, και ψυχὰς ἀνθρώπων) ; ceci est parallèle à l’expression nephesh adam (« personnes d’hommes ») dans Ezéch. XXVII, 13.

Dans un sens métonymique, les termes « âme » et « esprit » ont parfois une signification doctrinale distincte , comme étant respectivement typique des états naturels et spirituels de la conscience humaine, dans lesquels la Parole de Dieu pénètre comme un discerneur des pensées et des intentions du cœur, « perçant jusqu'à la division de l'âme et de l'esprit ». « des jointures et des moelles » (Héb. iv., 12).

Le corps personnel, dans l’état présent, est le corps naturel, et il est en général ainsi traduit ; c’est pourquoi l’homme naturel ne reçoit pas les choses de l’Esprit de Dieu, parce qu’elles sont folie pour lui et qu’elles ne sont discernées spirituellement que par l’enseignement spirituel de la Parole de Dieu (1 Cor., II, 14) ; la sagesse de la personne physique est « sensuelle » (Jacques, III, 15) ; au contraire, tout ce que vous faites, vous devez le faire comme, d’une nature personnellement régénérée, pour le Seigneur (Col. III, 23) ; car l’âme ou la personne naturelle est sans instruction divine et sans l’Esprit de Dieu.

Alors que l’âme, par rapport à une personne vivante, implique une personnalité corporelle, elle est également utilisée en référence à l’identité personnelle dans un état futur. Mais, bien que la même expression de « l’âme » s’applique aux brutes qu’à l’homme, la limitation de la doctrine de la résurrection à ce dernier laisse entendre la distinction qui existe entre les idiosyncrasies et les destinées futures de l’homme et celles de la brute.

L’expression σῶμα ψυχικὸν (corps personnel) est distinctement utilisée pour désigner le corps de l’identité personnelle qui doit être élevé comme un corps spirituel (σῶμα πνευματικόν), par opposition au corps corruptible (nevailah) qui ne sera pas élevé du tout. Cependant il est tout à fait approprié de dire du σῶμα ψυχικὸν ou corps personnel : « Le corps est semé en corruption, il ressuscitera incorruptible » parce que le corps corruptible ou naturel, lorsqu’il est semé, possède une identité personnelle identique et aussi complète que le corps spirituel. Isaïe (xxvi, 19) laisse entendre son espérance d’une résurrection sous le terme même de nivlathi, qui se réfère au corps corruptible, parallèlement au langage de saint Paul, « ce corruptible revête l'incorruptibilité, » mais certains exposants appliquent prophétiquement cette partie du livre d’Isaïe au Christ.

Le patriarche Job laisse également entendre qu’il croit en une résurrection personnelle, lorsqu’il dit : «  je verrai Dieu de ma chair (mibsari) » — de son corps ressuscité ; « Le corps est semé en corruption, il ressuscitera incorruptible »

Le corps était appelé en hébreu « gaiv » par rapport à sa substance, et dans ce sens (qui s’applique aussi bien au corps spirituel qu’au corps naturel) l’apôtre Paul parle de l’attente de « l'adoption, la rédemption de notre corps. » (Rom. VIII, 23) — le σῶμα ψυχικὸν (1 Cor. xv, 44) ou corps personnel, le gaiv et non le nevailah. Ainsi, les traducteurs du Nouveau Testament hébreu ont adopté à juste titre l’ancien terme, gaiv, pour « corps » dans ce passage. Gaiv est synonyme de σῶμα, généralement utilisé pour parler du corps substantiel (voir 1 Cor. xv).

Le corps naturel sera échangé contre un corps spirituel, et le corruptible contre un corps incorruptible.

Ces conditions satisfont littéralement et pleinement les arguments anciens et communs quant à la destinée immortelle de l’homme.

Les arguments communs sur l’immortalité de l’âme n’établissent pas, en fait, son immortalité, mais son aptitude à l’immortalité, et sa conscience intuitive d’une telle aptitude.

Le professeur McCosh, dans son ouvrage sur les Intuitions de l’esprit, remarque : « Mais quant à savoir si la dissolution de l’ossature corporelle est une cause suffisante de la mort de l’âme, quant à savoir si elle peut subsister lorsque l’armature corporelle est désorganisée, c’est une question qui doit être résolue non pas tout à fait par l’intuition, mais par un certain nombre d’autres considérations. et plus particulièrement par la conviction que Dieu nous appellera enfin au jugement, et qu’elle est très certainement établie après tout par les déclarations inspirées de la Parole de Dieu. Mais il est plaisant d’observer qu’il y a une conviction originelle tout à fait à l’unisson avec cette croyance dérivée, une conviction qui nous conduit à considérer le moi comme permanent à moins qu’il n’y ait une cause adéquate à sa dissolution » (page 151).

De même que nos intuitions intellectuelles indiquent qu’elles sont aptes à une carrière immortelle, de même nos intuitions morales du bien et du mal nous conduisent de l’insuffisance des châtiments humains à anticiper, aussi bien avec la mythologie et la raison qu’avec l’Écriture elle-même, un jour où les voies du Juste seront justifiées en présence de toute l’humanité.

Kant et Chalmers sont tous deux mentionnés par McCosh comme étant d’accord sur la force de l’argument moral en faveur de l’immortalité de l’âme. La présente enquête nous inclinerait plutôt à substituer les mots « destinée immortelle » à « l’immortalité » de l’âme.

Le but ordinaire des philosophes a été d’établir la doctrine de l’immortalité personnelle par un développement de notre nature du mortel à l’immortel, comme si notre destinée immortelle devait être atteinte par un processus de développement naturel ; comme si la décomposition et l’enlèvement du corps mortel étaient le processus par lequel l’immortel devait être mis en liberté d’un état d’emprisonnement pour émerger, comme le papillon de la chrysalide, dans une transformation spirituelle et angélique.

Quelles qu’aient pu être les conditions métempsychiques de l’état paradisiaque, nous avons maintenant affaire à une condition de notre nature tout à fait changée ; nos espoirs d’une vie future et d’une nature modifiée sont basés sur des promesses bibliques, qui ont été accomplies en un seul homme (une assurance de leur fidélité à toute l’humanité), vu que Jésus-Christ a mis en lumière la vie et l’immortalité par sa résurrection personnelle de l’état naturel existant de l’homme.

Une distinction belle et cohérente est ainsi conservée dans l’ensemble des Écritures sacrées entre les termes utilisés pour désigner le simple corps ou la carcasse, l’esprit et l’âme ou soi vivant ou mort — la personnalité concrète individuelle.

C’est dans ce sens que saint Paul, en concluant sa première épître à l’Église de Thessalonique, s’adressant à elle en bloc, prie, selon la traduction exacte d’un excellent philosophe divin et sain auquel se réfère Blackwall : « Or le Dieu de paix vous veuille sanctifier entièrement, et faire que votre esprit entier, et l'âme et le corps soient conservés sans reproche en la venue de notre Seigneur Jésus-Christ!»

Il applique à l’Église, dans un sens corporatif, les éléments constitutifs de la personnalité individuelle (mais d’une manière qui ne s’applique qu’à un corps continu), comme un corps agrégé dont les membres individuels, par leur unanimité, semblaient penser et agir comme une seule âme, et dont le Saint-Esprit était l’esprit animateur. Ce n’est qu’en ce sens que la prière de l’apôtre était pertinente.

Un autre texte, souvent mal interprété, illustre davantage cette distinction verbale appropriée. Notre Sauveur a dit : « Et ne craignez point ceux qui tuent le corps, et qui ne peuvent point tuer l'âme; mais plutôt craignez celui qui peut perdre et l'âme et le corps, en les jetant dans la géhenne » (Matth., x, 28).

Les deux phrases sont antithétiques, et ne peuvent être mieux expliquées que par un passage parallèle de Luc (XII, 4, 5) : « Ne craignez point ceux qui tuent le corps, et qui après cela ne sauraient rien faire davantage. Mais je vous montrerai qui vous devez craindre : craignez celui qui a la puissance, après qu'il a tué, d'envoyer dans la géhenne ».

Les hommes peuvent tuer le corps, mais ils ne peuvent pas le jeter en enfer. Dieu peut faire les deux. C’est pourquoi, craignez plutôt Celui qui, après l’extinction du corps mortel, a le pouvoir sur la destinée fixe de l’individu.

En ne faisant pas attention à la distinction biblique entre le corps, l’âme et l’esprit, une confusion populaire s’est produite, qui a pratiquement fusionné l’âme et l’esprit en une seule idée, analogue au démon platonicien.

La signification distinctive de l’esprit reste à considérer.

Les philosophes grecs ont conservé dans leur langue les termes primitifs ; mais, ignorant les doctrines scripturaires de la Chute et de la Résurrection, ils perdirent le sens distinctif des termes eux-mêmes.

La tradition avait conservé la doctrine d’un état futur dans les superstitions populaires ; Mais la philosophie, rejetant les absurdités de la fiction poétique, a soit ignoré complètement un état futur, soit cherché à rendre compte de la perpétuation de l’existence personnelle après la mort sur ce qui semblait être des principes plus rationnels. Raisonnant bien sur les facultés de l’intellect humain, les philosophes en ont déduit qu’il était apte à l’immortalité ; et, ignorant la résurrection promise, ils spéculaient sur une existence personnelle, après la mort du corps, dans un autre personnalité indépendante du corps. Ils revêtirent ainsi l’esprit qui s’en va du nom et des attributs de l’âme hébraïque.

Il est curieux d’observer avec quelle constance les Grecs, tant dans leur philosophie que dans leur mythologie, ont attribué la personnalité à l’âme et non à l’esprit, alors même qu’ils traitent de l’âme en termes spirituels ; cependant, dans ce traitement spirituel de l’âme, ils avaient vraiment raison selon nos propres Écritures, dans la mesure où c’est l’âme (le Moi ou l’individu) qui doit être ressuscitée en corps spirituel. C’est à « l’âme » que l’identité personnelle s’attache, et non à « l’esprit ».

Dans la Bible, le mot « âme », nous l’avons vu, est invariablement et physiologiquement significatif de l’identité personnelle corporelle, soit dans le corps naturel, soit dans le corps spirituel. Il n’est jamais utilisé dans le sens platonicien, personnifiant les idées subjectives par opposition à l’objectif. La doctrine de sa destinée immortelle implique nécessairement celle d’une résurrection personnelle, circonstance qui est plus ou moins clairement suggérée tout au long de notre Hagiographe, et qui, en liaison avec la doctrine de la destinée future de l’âme, accomplit toutes les conditions de l’argumentation philosophique.

L’âme philosophique n’est qu’une abstraction idéale. L’âme mythologique est l’ombre de la réalité que l’on reconnaît à peine dans le crépuscule obscur de la tradition. L’âme de l’Écriture est l’identité personnelle concrète elle-même. C’est le corps personnel (σῶμα ψυχικὸν). Il mange, il boit, il pense, il agit, il a ses joies et ses peines, sa santé et sa maladie, et enfin il meurt, et toutes ses pensées périssent.

L’âme est ce Moi (égo) substantiel qui, tout au long de la vie, est toujours en train de venir, jamais disparaître, tandis que le corruptible est toujours en train de disparaître. C’est cette identité personnelle corporelle qui est apostrophée dans la phraséologie hébraïque et dans notre propre langue vernaculaire. C’est ce « Moi (égo) » qui, élevé en corps spirituel (σῶμα πνευματικόν), émergera de l’obscurité de l’Hadès sépulcral et se tiendra devant le Trône de la Justice éternelle ; qui portera la Couronne et portera la Palme ; et qui se réalisera dès maintenant par un acte de foi — plus que la fantaisie poétique ou la théorie philosophique — les sublimes préfigurations de la Révélation.

NOTE.

Au moment où le chapitre précédent paraissait sous presse, le rédacteur en chef remarqua dans la Contemporary Review de décembre 1871 un excellent article du savant Max Müller : « Sur la Philosophie de la Mythologie », dont voici un extrait :

J’essaierai, par au moins un exemple, de montrer comment la mythologie imprègne non seulement la sphère de la religion ou de la tradition religieuse, mais infecte plus ou moins tout le domaine de la pensée.

« Lorsque l’homme voulut pour la première fois saisir et exprimer une distinction entre le corps et quelque chose d’autre en lui distinct du corps, un nom facile qui se suggéra fut le souffle. Le souffle semblait quelque chose d’immatériel et presque invisible, et il était clairement lié à la vie qui envahissait le corps, car dès que le souffle cessait, la vie du corps s’éteignait. C’est pourquoi le nom grec ψυχή* , qui signifiait à l’origine souffle, a été choisi pour exprimer d’abord le principe de vie, par opposition au corps en décomposition, puis la partie incorporelle, immatérielle, non décomposée, immortelle de l'homme — son âme, son esprit, son Moi. Tout cela était très naturel. Quand une personne meurt, nous disons aussi qu’elle a rendu l’âme, et le fantôme aussi signifiait à l’origine l’esprit, et l’esprit signifiait le souffle.

♦ Le mot ψυχή est clairement lié en grec à ψύχω, qui signifiait à l’origine souffler, et était utilisé soit dans le sens de refroidir en soufflant, soit de respirer en soufflant. Dans la première acceptation, elle produisait de la froideur ; ψυχρός, froid ; ψυχάω, je rafraîchis ; dans ce dernier ψυχή, le souffle, puis la vie, puis l’âme. Jusqu’à présent, la croissance purement grecque des mots dérivés de ψύχω est claire. Mais ψύχω lui-même est difficile. Il semble indiquer une racine spu, signifiant souffler, cracher; Lat., spuo; Goth., speivan; Grec, πτύω, supposé signifier σπιύω. Hésychius mentionne ψύττει = πτύει, ψυττόυ = πτύελον (Pott, Etym. Forsch., n° 355.) Curtius relie cette racine au grec φν, en φύσα, souffler, soufflet, et au latin spirare (c’est-à-dire spoisare). Stahl, qui a rejeté la division de la vie et de l’esprit adoptée par Bacon et est revenu à la doctrine aristotélicienne, se rabat sur l’étymologie platonicienne de ψυχή comme φυσέχη, de φύσιν ἔχειν ou όχειν, Grat. 400 B. Dans un passage de sa Theoria Medica Vera (Halae, 1708), qui m’a été signalé par le Dr Rolleston, Stahl dit : — ' Invenio in lexico græco antiquiore post alios, et Budæum imprimis, iterum iterumque reviso, nomenclaturam nimis quam fugitive allegatam : φυσεχη, poetice, pro ψυχή. Incidit animo suspicari, an non verum primum nomen animæ antiquissimis Græcis fiierit hoc φυσεχη, quasi echon to phuein (grec), e cuius vocis pronunciatione deflectente, uti vere familiariter solet vocalium, imprimis sub accentibus, fugitiva ennonciatione, sensim natum sit φυ<B30>ή φσυχή, denique ad faciliorem pronunciationem in locum φουχή, ψυχή. Quam soupçonem fovere mihi videtur illud, quod vocabuli ψυχής, pro anima, nulla idonea analogia in lingua græca occurrat ; nam quæ a ψύχω ducitur, cum verus huiuset directussignificatus notorie sit refrigero, indirectus autem magis, spiro, nihil certe hæc ad animam puto » (p. 44).

« Les Grecs exprimaient la même idée en disant que le ψυχή avait quitté le corps, s’était enfui par la bouche, ou même par une blessure saignante, et était entré dans l’Hadès, ce qui ne signifiait littéralement rien de plus que le lieu de l’Invisible ('Aioes (grec)). Que le souffle fût devenu invisible, c’était un fait ; qu’elle fût allée dans la maison d’Hadès, c’était la mythologie jaillissant spontanément du sol fertile du langage.

* 'Ανδρὸς δὲ ψυχὴ πάλιν ἐλθεῖν οὔτε λεϊστὴ Οὔθ᾽ ἑλετὴ, ἐπεὶ ἄρ κὲν ἀμείψεται ἕρκος οδόντων.

Il. ix. 408.

** διὰ δ' ἔντερα χαλκὸς ἄφυσσεν Δηώσας · ψυχὴ δὲ κατ' οὐταμένην ὠτειλὴν Εσσυτ᾽ ἐπειγομένη .

Il . Xiv. 517.

« La mythologie primitive n’était pas nécessairement religieuse. Dans le cas même que nous avons choisi, la mythologie philosophique a surgi à côté de la mythologie religieuse. La mythologie religieuse consistait à parler des esprits des défunts comme de fantômes, comme de simples souffles et de l'air, comme flottant autour des portes de l’Hadès, ou transportés à travers le Styx dans la barque de Charon. ***

*** ' Ter frustra compressa manu eflugit imago, Par levibus ventis volucrique simillima somno.'

Virg. Aen. ii. Chapitre 792.

« La mythologie philosophique, cependant, qui a jailli de ce nom était beaucoup plus importante. Nous avons vu que Psyché, qui signifiait originairement la respiration du corps, s’est peu à peu employée dans le sens de souffle vital, et comme quelque chose d’indépendant du corps ; et qu’à la fin, lorsqu’elle a pris le sens de la partie immortelle de l’homme, elle a conservé ce caractère de quelque chose d’indépendant du corps, donnant ainsi naissance à la conception d’une âme. non seulement en tant qu’être sans corps, mais par sa nature même opposé au corps. Dès que cette proposition fut établie dans le langage et dans la pensée, la philosophie se mit à l’œuvre pour expliquer comment deux puissances aussi hétérogènes pouvaient agir l’une sur l’autre — comment l’âme pourrait influencer le corps, et comment le corps pourrait déterminer l'âme. Des systèmes philosophiques spiritualistes et matérialistes sont apparus, et tout cela afin d’éliminer une difficulté que l’on s’est créée soi-même, afin de se réunir à nouveau ce que le langage avait coupé, le corps vivant et l’âme vivante. La question qui se pose est la suivante s’il y a une âme ou un esprit, s’il y a dans l’homme quelque chose de différent du simple corps, n’est pas du tout affecté par cette phraséologie mythologique. Nous pouvons certainement faire la distinction entre le corps et l’âme, mais tant que nous gardons à l’intérieur les limites de la connaissance humaine, nous n’avons pas le droit de parler de l’espèce vivante d’un souffle, ou de parler d’esprits et de fantômes comme voltigeant comme des oiseaux ou Fées. Le poète du dix-neuvième siècle dit :

'L’esprit ne signifie que le souffle,

Je n’en sais pas plus.'

Et la même pensée a été exprimée par Cicéron il y a deux mille ans : « Que l’âme soit l’air ou le feu, je ne le sais pas. » En tant qu’hommes, nous ne connaissons que les esprits incarnés, si éthérés que soient leurs corps, mais des esprits, séparés du corps, sans forme ni cadre, nous en savons aussi peu que nous en savons de la pensée sans langage, ou de l’Aurore en tant que déesse, ou de la Nuit en tant que mère du Jour.

Bien que le souffle, ou l’esprit, ou le fantôme soient les noms les plus communs qui ont été attribués par la nature métaphorique du langage au principe vital, et plus tard au principe intellectuel dans l’homme, ils n’étaient en aucun cas les seuls noms possibles. Nous parlons, par exemple, des ombres des défunts, ce qui signifiait à l’origine leurs ombres. Ceux qui ont été les premiers à introduire cette expression — et nous la trouvons dans les parties les plus éloignées du monde — ont évidemment pris l’ombre comme la plus proche de ce qu’ils voulaient exprimer ; quelque chose qui devrait être incorporel, mais étroitement lié au corps.  L'eidolon grec, lui aussi, n’est pas beaucoup plus que l’ombre, tandis que les mânes latins ne signifiaient probablement au début rien de plus que les Petits, les Petites Gens. Mais ce qu’il y a de curieux, en ce qu’il montre encore l’influence du langage sur la pensée, influence plus puissante encore que l’évidence des sens, c’est que les gens qui parlent de la vie ou de l’âme comme de l’ombre du corps, se sont amenés à croire qu’un cadavre ne projette pas d’ombre, parce que l’ombre s’en est éloignée, et qu’elle est, en fait, une sorte de Peter Schlemihl.** »

* Im-manis, qui n’était pas petit à l’origine, en est venu à signifier énorme ou monstrueux. — Voir Preller, Römische Mythologie, p. 72 et suiv.

** « Unkulunkulu ; ou la Tradition de la Création telle qu’elle existe parmi les Amazulu et d’autres tribus d’Afrique du Sud. Par le Révérend J. Callaway, M.D. Natal, 18G8. Partie I., p. 91.

Chapitre III.

L’ESPRIT OU LE FANTÔME BIBLIQUE.

Quand nous lisons la fable allégorique de Prométhée, dont on dit qu’il a volé le feu du ciel, et qu’il a ainsi donné de l’animation à l’argile moulée de la forme humaine, ou quand nous nous référons au Cœlestis Origo de la vie de Virgile, nous ne pouvons qu’attribuer de tels parallélismes, si déformés soient-ils, à la source plus ancienne de la révélation divine.

Les pythagoriciens et les stoïciens soutenaient que la Divinité était l’âme de l’univers et que Jupiter personnifiait le principe omniprésent de la vie. Unaximenes considérait l’air et l’esprit comme identiques.

Aristote fait allusion aux Hymnes orphiques, qui représentent l’âme (dans le sens d’esprit) inhalée avec l’air de l’âme de l’univers ; φησὶ γὰρ τὴν ψυχὴν ἐκ τοῦ ὅλου εἰσιέναι ἀναπνεόντων, φερομένην ὑπὸ τῶν ἀνέμων (De Anima, cap. i., sec. 5, clause 15).

Trendelenburg, dans son commentaire du passage auquel il est fait référence, cite quelques phrases auxquelles Aristote fait allusion : ̓́Ανεμοι οὐ τὰ φυτὰ μόνον ἀλλὰ πάντα ζωογονοῦσι (Geoponicus). Πνοιαὶ ψυχοτρόφοι (Orph. Cantiques, xxxviii, 22) ; et ajoute, Id nobis quœrendum restat, Orphica utrum Animam a primo spiritus ductu et primo hoc quasi ventorum commercio an a continua respirations traxerint, p. 289.

Thalès, le plus sage des Sept Sages, a dit que toutes choses étaient remplies des Dieux.

Les Écritures hébraïques, qui sont d’une importance capitale en temps et en autorité pour toute la philosophie écrite, nous informent de l’omniprésence de l’Esprit et de l’afflatus divin , et que c’est Dieu « en la main duquel est l'âme de tout ce qui vit, et l'esprit (ruach) de toute chair humaine » (Job, XII, 10).

L’Esprit de Dieu couvait (merachepeth) sur la surface des eaux primitives (Genèse I, 2, et Deut. xxxii, 11).

Le sens générique du mot ruach signifie l’air aussi bien que l’esprit, et le souffle de nos narines (Lam. iv., 20 ; Nombre, XI, 31).

Ce terme ruach (esprit) est généralement l’expression d’un agent invisible qui, comme l’air, n’est détecté et caractérisé que par ses phénomènes. Ainsi, c’est parfois « l’esprit » de la vie, ou l’agent producteur de la vie ; tantôt c’est « l’esprit » de la sagesse et de la connaissance, ou les agents mystérieux qui produisent ces cognitions qui caractérisent un être intelligent ; ou bien il est parfois synonyme de doctrine comme résultat de ce qui précède ; à un autre moment, c’est l'« Esprit » de Dieu, qui énonce alors son libre arbitre personnel, qu’il soit médiateur ou immédiat, tandis que le Saint-Esprit n’est toujours que déclaratif de son libre arbitre personnel immédiat.

L’expression « l’Esprit du Seigneur » est parfois adoptée dans un sens idiomatique en référence à un tourbillon (2 Rois, II, 16), ainsi qu’à un air flétrissant (Es. xl, 7), ce qui semble indiquer ainsi, dans la phraséologie expressive de la langue sainte, que les agents naturels sont ministériels à l’agent divin.

Les lois et les propriétés de la matière conduiraient sans doute, dès le début, à achever l’œuvre d’arrangement harmonieux dans ce qui était à l’origine sans forme et vide. Et peut-être l’expression « l’Esprit de Dieu » peut-elle impliquer, dans le sens idiomatique auquel on se réfère, un vent puissant et d’autres agents secondaires qui se déplacent et balancent l’abîme primitif.

Sanchoniathon est supposé avoir tiré certains de ses documents historiques de la Cosmogonie mosaïque. Hésiode a emprunté au premier, et Ovide à lui. Ainsi Beaucoup de choses dans les pages classiques de l’Antiquité se lisent presque comme une paraphrase des écrits mosaïques : —

Ante Mare, et Tellus, et quod tegit omnia Cœlum,

Unus erat toto naturae Vultus in Orbe

Quem dixere Chaos ; rudis indigestaque moles (Ovide).

Entre autres, les poètes Hésiode, Ovide et Virgile ont conservé la tradition populaire de l’origine divine de toutes choses, de l’afflatus divin et d’un état futur ou restitution.

La sphère chaotique, telle qu’elle nous a été présentée au début, était impropre à la demeure d’occupants organiques.

Au moment du Tout-Puissant, la lumière pénétra dans l’obscurité atmosphérique, les vapeurs se dispersèrent et la terre habitable apparut, préparatoire à l’introduction d’êtres organisés au cours d’Éons créateurs successifs .

Quand, à la fin, le Créateur Tout-Puissant façonna l’homme à partir de la poussière de la terre, «  il avait soufflé dans ses narines une respiration de vie (nishmath chayim), et l'homme fut fait en âme vivante » ou, plus littéralement, « il lui fit insuffler dans ses narines le souffle de vie ».

Mais, comme d’autres formes de vie organisée sont également appelées dans l’hébreu original « âmes vivantes », nous devons nécessairement en déduire qu’elles le sont devenues par le même agissement spécial ; parce que des effets semblables doivent être le résultat d’une cause semblable.

Cependant nous ne devons pas inférer que l’élément dans lequel un animal vit, ou qu’il respire, est lui-même l’agissement de la vie ; car, à la différence des agissements physiques qui ne se développent que dans la matière créée, la vie peut être abstraitement identifiée dans toutes ses caractéristiques spéciales avec la Divinité éternelle avant que les choses créées n’existent. Les natures angéliques sont également représentées comme préexistantes ; et leurs caractéristiques révélées manifestent, à un haut degré, toutes les caractéristiques morales et intelligentes que nous attachons à l’agissement vital.

De plus, la science avancée nous conduit à croire que le soleil et les autres sphères considérées sont constitués de la même manière que notre propre planète, et que les mêmes agissements physiques et les mêmes lois règlent l’ensemble.

De même que nous trouvons dans la phraséologie hébraïque une signification caractéristique attachée au mot nephesh (âme), de même des caractéristiques tout aussi distinctives s’attachent au mot ruach (esprit), qu’il soit naturel ou divin.

Les expressions « souffle de vie » et « esprit de vie » sont corrélatives. « Le souffle de l’esprit de vie », nishmath ruach chayim (Gen. VII, 22). La respiration dépend de la vie, et la vie de la respiration, dans leur relation physiologique. Les expressions « esprit de vie » et « souffle de vie » semblent ne pas simplement impliquer l’action matérielle, mais quelque chose de plus.

Quand les morts sont ranimés, il est dit que « l'esprit de vie venant de Dieu entra en eux » (Ap. XI, 11).

Dans la vision d’Ézéchiel des ossements desséchés, quand la chair est venue sur eux, ils n’ont pas vécu, « parce qu’il n’y avait pas d’esprit (ruach) en eux ». Mais dès que « l’esprit » fut insufflé en eux par les quatre vents, « ils revécurent, et se tinrent sur leurs pieds; et ce fut une armée extrêmement grande. » (Ezéch. xxxvii., 8-10).

Dans la vision des Chérubins que le prophète avait eue, l’esprit animait les roues emblématiques qui se mouvaient avec eux, « car l'esprit des êtres vivants était dans les roues » (Ezéch. I., 20).

L’esprit de vie est traité distinctement avec les vents (ruchoth) qu’il accompagne, et comme un agissement séparé de ce qu’il anime. Agissement vital reçu avec le souffle de vie, il entre dans la forme inanimée, et l’homme devient une âme vivante ; Il devient l’être conscient, l’agent volontaire. Ainsi, que l’Adam soit considéré comme une création primordiale ou comme le développement mûr d’un type inférieur, l’agissement distinctif s’applique également.

La distinction verbale entre le corps, l’âme et l’esprit implique aussi une différence substantielle et caractéristique.

Le corps et l’âme possèdent chacun un caractère objectif, correspondant à leur définition verbale. Le premier fait référence au caractère caduc du nevailah, et l’autre au caractère respiratoire du nephesh. Mais l’esprit (ruach) ne possède pas de telles caractéristiques objectives ; il n’y a pas de symbole par lequel, en tant qu’agissement immatériel, il puisse être représenté matériellement. Elle ne peut être désignée que par analogie par référence à ses caractéristiques immatérielles. Un agissement invisible productif de vitalité, de spontanéité et de sensibilité, est quelque chose de sui generis. Dans la mesure où elle est invisible et ne peut être discernée que par ses phénomènes, elle est analogue aux agents pneumatiques. « Le vent souffle où il veut, et tu en entends le son; mais tu ne sais d'où il vient, ni où il va » (Jean, III, 8). C’est pourquoi le terme ruach, qui se réfère principalement au vent, exprime par analogie l’action spirituelle invisible de Dieu et de l’homme. Il se distingue et est bibliquement distinct du corps et de l'âme.

Si, dans certains passages des livres canoniques, le mot neshama (souffle) se réfère à l’homme seul, ce n’est pas par opposition à la création brute ; c’est parce que l’homme est le seul sujet d’allusion dans ces passages. Comme, en ce qui concerne l’extinction totale des villes cananéennes mentionnées dans le Deutéronome, seuls les hommes devaient être détruits, et seuls pouvaient être voulus par le commandement « tu ne laisseras vivre rien de ce qui respire » (Deut. xx., 16). Dans sa signification générale, neshama s’applique aussi bien au souffle de la brute qu’à celui de l’homme.

*ERRATA.

Aux pages 50 et 51, le passage de Deut. xx., 16, a été mal compris. Le lecteur, en se référant à sa Bible, trouvera que le mot neshama, dans ce verset, ne s’applique pas seulement aux hommes, mais à tous les animaux. Les Israélites devaient traiter avec les nations « très éloignées » (verset 15) d’une manière indulgente ; Parmi ceux-ci, seuls les mâles devaient être détruits. Mais rien de ce qui respire n’a dû être sauvé dans les villes des nations données au peuple élu de Dieu. Par conséquent, ceci (Deut. XX, 16) est un autre témoignage que le mot neshama s’applique à la fois à l’homme et à la brute.

Les noms de certains animaux, mentionnés dans le Lévitique, sont identifiés avec la même racine que ce mot neshama, et sont supposés par des autorités éminentes avoir été désignés ainsi en référence à quelque particularité de la respiration. Ainsi, dans le Lévitique (XI, 30), tinshemeth (le respirateur), rendu par « taupe » dans notre version autorisée, est une espèce de lézard selon Bochart et d’autres ; ce reptile vivait de l’air, et avait l’habitude de se gonfler lorsqu’on le dérangeait.

« Et toute chair qui se mouvait sur la terre, expira, tant des oiseaux que du bétail, des animaux et de tous les reptiles qui se traînent sur la terre, et tous les hommes. Tout ce qui avait souffle de vie (nishmath ruach chayim) dans ses narines, et tout ce qui était sur la terre ferme, mourut. » (Gen. vii., 21, 22). Ici, la brute et l’homme semblent clairement être compris sous la même expression catégorique de « Tout ce qui avait souffle de vie dans ses narines» (nishmath ruach chayim).

Le même afflatus qui a fait de l’homme « une âme vivante » s’applique également à l’inspiration de toutes les autres « âmes vivantes », telles qu’elles sont modifiées par l’idiosyncrasie de chacune.

L'Auteur de la vie et de l’intelligence dans la brute est aussi mystérieux et merveilleux que celui qui se développe dans l’homme. Leurs sens objectifs sont essentiellement semblables ; et, il est impossible de séparer les capacités subjectives — la caractéristique particulière de l’homme — des sens objectifs, ceux-ci étant fondamentaux pour le subjectif.

Les physiologistes se contentent généralement, pour des raisons scientifiques, de définir la « vie » comme l’état actif d’un être organique ; Mais laisser la question ici, c’est la soumettre soit à la déduction que la vie est une propriété de la matière organique, ou que l’esprit est la Divinité philosophique elle-même. La doctrine biblique est plus distincte, traitant la vie comme un agencement distinctif reconnaissable par des caractéristiques positives.

Que la matière moléculaire, dans des conditions convenables, manifeste les phénomènes caractéristiques des agencements physiques, et que la matière organisée, dans des conditions convenables, présente les phénomènes vitaux et même sensibles et intellectuels, c’est indubitablement et physiologiquement vrai. Dire que cela est dû à la volonté de Dieu n’est pas moins vrai ; Et, de plus, c’est un truisme et rien de plus.

Mais, sur cette base, nous attribuons par là tous ces phénomènes, soit aux conditions matérielles, soit à l’interposition directe de la Divinité personnelle.

Par la première alternative, nous réduisons le tout à des conditions de matière — sans même excepter les phénomènes sensibles et intellectuels, qui sont synchrones et proportionnels au vital, — et adoptent le dogme même de Priestley, qu’ils sont tous des propriétés de la matière organique sous une forme ou sous une autre.

Par l’autre alternative, nous devenons panthéistes ; dans la mesure où nous imputons non seulement la vie, mais ses caractéristiques synchrones, telles qu’elles sont développées par la spontanéité et la conscience sensibles et idéales, à la spontanéité et à la conscience personnelles directes de la Déité. La spontanéité et la responsabilité individuelles se fondent ainsi dans autant de développements de la Divinité.

En traitant de la vie physiologiquement, il convient sans doute de limiter ses définitions aux phénomènes physiologiques. Les physiologistes définissent donc les conditions dans lesquelles les phénomènes de la vie se manifestent et entrent en corrélation entre les agissements ou forces vitales et physiques. La puissance divine se manifeste en tous et est à l’origine de tous.

Mais, indépendamment des phénomènes physiologiques, il y a manifestement d’autres caractéristiques de la vie qui sont nettement psychologiques et ne possèdent pas d’analogies matérielles. Nous ne pouvons pas plus cesser nos recherches sur la physiologie de la vie que Les physiologistes peuvent se contenter de la simple énonciation d’un principe vital.

Fondamentalement pour les phénomènes physiques qui se manifestent dans les organismes vivants, il y a un agissement, probablement un agissement secondaire, qui en est à l’origine. C’est quelque chose de plus qu’une condition purement matérielle. L’organisme normal n’a pas vécu jusqu’à ce qu’on lui fasse « respirer le souffle de vie ». C’est ainsi qu’un agissement a été introduit ou développé avec plus que de simples caractéristiques matérielles ; Il y avait de la spontanéité organique et de la sensation, ou de la conscience. Ces caractéristiques sont apparemment identifiées avec l’esprit biblique de la vie en tant qu’agent psychologique distinct.

Il ne nous est pas dit que cet esprit est la Divinité elle-même, mais un esprit communiqué par l’agissement divin en synchronisation avec le souffle de vie. Un esprit, peut-être, semblable au sien, car « aussi nous sommes sa race », esprit d’esprit, un agissement transmis, et non créé.

À notre mort, « avant que la poudre retourne en la terre, comme elle y avait été, et que l’esprit retourne à Dieu, qui l’a donné » (Eccl., XII, 7). Il est dit que le croyant mourant remet son esprit entre les mains de Dieu (Actes VII, 59, etc.).

C’est ainsi qu’elle est traitée, encore une fois, comme un agissement distinctif et séparable, de la présence duquel la vie dépend, et non comme une simple condition. C’est un organisme susceptible d’être donné et retiré.

Et pourtant, avec la bienséance chrétienne, un homme répare son âme (ou son Soi) en ce qui concerne sa destinée éternelle à Dieu, et son corps à la poussière.

La phraséologie des évangiles, en relation avec la mort du Christ, est probablement tout à fait parallèle avec la doctrine de l’Ancien Testament. Lorsque, comme l’a dit saint Luc, le Christ a remis son esprit ou son souffle entre les mains de son Père, il a donné un exemple qu’Étienne dans son martyre a suivi peu de temps après, et qui est digne de tout croyant. Mais, en se référant simplement à l’événement lui-même, le Christ, dit saint Matthieu, « rendit (apheke (grec)) l’esprit » ; saint Marc dit : εξέπνευσε, Il expira ; et saint Jean dit : le Christ « rendit l’esprit » paredoke à pneuma (grec).

Le Psalmiste, en se recommandant aux soins de Dieu, a dit : « Je remets mon esprit en ta main » ou souffle ruchi (Ps. xxxi, 5).

Job s’écria : « l'homme a expiré, où est-il? » veyigva adam veaiyo (Job xiv., 10).

Skinner et Junius considèrent que « fantôme » et pneuma (grec) et spiritus signifiaient à l’origine souffle ou air, et qu’à la conversion des païens au christianisme, le terme « gast » et ses congénères ont été appliqués ad animas et angelos dans le sens populaire.

La résurrection des morts est toujours mentionnée comme un événement miraculeux, ou comme le résultat de l’interposition divine par l’intermédiaire d’un agissement divinement communiqué à l’individu.

Le fils de la Sunamite a été miraculeusement ramené à la vie par le prophète Élisée. Lazare revint à la vie sur l’ordre de notre Sauveur : « Lazare, sors dehors» ; Jésus prit la fille du souverain par la main, « et elle se leva » ; après sa résurrection, « plusieurs corps des saints, qui étaient morts, ressuscitèrent... et se montrèrent à plusieurs. ».

Ainsi, la vie est représentée comme le résultat d’un agent spécial divinement communiqué ou produit dans le corps organique, et non comme une propriété de la matière, ni comme le résultat des agissements physiques ou atomiques ordinaires. Le souffle et la vie par l’interposition divine reviennent de manière synchrone ; le Seigneur « forme l’esprit de l’homme au dedans de lui » (Zach, XII, 1) ; « c'est lui qui donne à tous la vie, la respiration » (Ac XVII, 25) ; « l’inspiration du Tout-Puissant (nishmath Shaddaï) qui les rend intelligents » (Job, xxxii, 8).

L’origine divine de la vie organique, en tant qu’agissement distinctif, est attestée par les païens dans le sens d’un Principe Omniprésent — de là le Chemosh, ou l’agent vital omniprésent des Moabites, personnifié sous le nom de Saturne par les Latins, le Pater omnipotens œther de Virgile, et l’âme philosophique du monde.

Comme tous les êtres vivants respirent ou s’approprient l’atmosphère d’une manière ou d’une autre, et que la vie et le souffle sont proportionnels l’un à l’autre, l’agissement vital est dénommé avec suffisamment de justesse l’esprit ou le souffle de vie, indépendamment de toute identité atmosphérique supposée.

D’après les divers contextes des mots neshama et ruach (« souffle » et « esprit »), on pourrait supposer que le premier implique l’inspiration ou le souffle, et que le second est un agissement consubstantiel. Ils deviennent donc souvent des termes convertibles et des parallélismes.

La manière dont ils sont utilisés semble illustrer une distinction aussi radicale.

Le mot grec Zoé signifie la vie elle-même, de ao (grec) respirer ; équivalent à nishmath ruach chayim, le souffle de l’esprit de vie.

Élihu, en s’adressant à Job, a dit : « L'esprit du Dieu Fort m'a fait, et le souffle du Tout-Puissant m'a donné la vie. » (Job, xxxiii, 4). L’esprit et le souffle sont évidemment des parallélismes.

Dans Isaïe (lvii, 16), un parallélisme semblable se produit : « l'esprit défaillirait devant ma face, et les âmes que j'ai créées. »

Le même mot « esprit » (ruach) s’applique aussi bien aux hommes qu’aux brutes.

L’esprit humain, non par distinction, mais avec emphase, est appelé l’esprit de Dieu (ruach Eloa) ; parce que, comme l’observe Gesenius, elle a été insufflée à l’homme par Dieu, et retourne à nouveau à Lui. Mais, il faut se rappeler que de telles phrases n’ont qu’une référence spéciale à l’homme, tandis qu’il est le sujet spécial du récit ; le même esprit, en tant qu’il implique l’action de la vitalité et de l’intelligence, est également et essentiellement divin dans tous les organismes vivants — « ils ont tous un même souffle » ruach (Eccl. III, 19).

« Qui sait si l'esprit des hommes monte en haut, et si l'esprit de la bête descend en bas dans la terre? » (Eccl., III, 21).

Pronaque quum spectant Animalia cœtera terram,

Os homini sublime dedit ; Cœlumque videre

Jussit, et erectos ad sidera tollere vultus. (Ovide, Lib. I.)

L’attitude naturelle de l’homme est droite, et son souffle s’élève ; celui des bêtes, en tant que caractéristique générale, est couché, et leur souffle descend. Mais leur attitude n’affecte pas leur psychologie. « Car ce qui arrive aux hommes, et ce qui arrive aux bêtes, est une même chose; telle qu'est la mort de l'un, telle est la mort de l'autre; ils ont tous un même souffle » ruach (Eccl., III, 19).

Les Grecs reconnaissaient la même caractéristique, lorsqu’ils nommaient homme άνθρωπος — un être qui regarde vers le haut, ou, comme le décrit Herder, ein über sich, ein weit um sich schauendes Geschöpf.

Ni l’homme ni la bête ne sont jamais appelés esprit. Ils sont toujours représentés comme étant sous son influence en tant qu’agissement, et dépendant de lui pour la vie et l’intelligence.

Peut-être la doctrine platonicienne d’une âme rationnelle et la doctrine éclatée des idées innées ont-elles quelque chose à voir avec l’origine de la distinction populaire entre les esprits des hommes et les brutes.

Cette distinction, semble-t-il, doit être recherchée dans une autre caractéristique que celle de l’agent qui donne la vie et l’intelligence. Leurs différentes particularités physiologiques suggèrent une disparité, sans aucun compromis sur leurs destins distincts, ou sur la sagesse et la puissance divines.

Les caractéristiques de la vitalité sont identifiées dans tous les organismes vivants. Il n’y a pas de créature douée de vitalité qui ne manifeste pas, à sa manière, selon son idiosyncrasie, une spontanéité et une sensibilité ou une réponse automatiques. Même les plantes, aussi bien que les animaux, indiquent quelque chose d’analogue à la perception sensible, les dirigeant dans le choix de leur nourriture appropriée ; C’est plus qu’une attraction atomique ou une affinité chimique. Il y a une activité fonctionnelle dans la sélection et l’assimilation organique des nutriments, qui n’est identifiée qu’avec l’organisme vivant. Quelques-unes des plantes sensibles fournissent de curieux exemples d’une sensibilité analogue à un instinct conscient.

La spontanéité et la sensibilité sont corrélatives et synchrones, et sont proportionnelles à la vitalité dans l’ensemble et dans chaque partie de la créature. Ils sont ainsi identifiés à la même action indivisible, l’esprit de vie.

Nous sommes donc amenés à rechercher les caractéristiques de la vitalité dans la conduite de l’être vivant lui-même. Toutes ses fonctions organiques sont automatiques ; Toutes ses actions sont spontanées. Chaque sens est conscient de ce qui s’adresse à lui. L’être tout entier est instinct avec spontanéité et conscience. Les caractéristiques de l’esprit de vie, dans l’ensemble et dans chaque partie de l’entité, sont la spontanéité et la conscience.

C’est probablement à partir de cette spontanéité caractéristique que les anciens associaient l’idée du mouvement à la vie, si souvent évoquée par Aristote. C’est peut-être ce que Thalès voulait dire, quand il disait que l’esprit contenait la volonté propre ou le mouvement.

La spontanéité se développe dans toutes les fonctions automatiques de l’économie organique ; tandis que, dans les fonctions idéales, elle s’identifie à la volonté et aux désirs spéciaux de l’économie mentale.

Ce qui se meut et agit à partir d’une cause inhérente, indépendante de toutes les autres causes extérieures, manifeste la spontanéité. Un agissement spontané est une puissance originelle, semblable à l’esprit de Celui qui est à l’origine de toutes choses. Omniaque sentiens et movens, ipsaque praedita motu sempiterno (Cic. Tus. I., 27).

Cicéron remarque encore avec force : « quidquid est illud, quod sentit, quod sapit, quod vivit, quod viget, caeleste et divinum, ob eamque rem aeternum sit necesse est״ (Tus. i., 27, 66).

Cela peut très bien s’appliquer à l’esprit, en tant qu’agissement qui communique la vitalité, la conscience et la spontanéité, mais non à la personnalité organique concrète en dehors de cet agissement.

La doctrine des vibrations, telle qu’elle a été théorisée par Hartley, peut rendre compte de la transmission des impressions sensuelles, mais ne peut jamais fournir le primum mobile, la spontanéité automatique, qui a plongé le philosophe lui-même dans la perplexité.

De la même manière, la conscience se développe dans toutes les fonctions organiques spéciales, dans toutes les sensations et dans toutes les cognitions des divers sens. C’est une ancienne maxime, que nous ne savons rien d’autre que ce qui a d’abord été dans les sens. Toute sagesse et toute connaissance sont le complément de ces cognitions et de leurs combinaisons et modifications subjectives. Tous sont résolubles dans la conscience sensorielle, qui est fondamentale pour eux. Ainsi, la conscience elle-même est un attribut de l’esprit de vie. « L'esprit est bien dans les hommes; mais c'est l'inspiration du Tout-Puissant qui les rend intelligents. » (Job, XXXII, 8).

Tous les animaux manifestent une perception objective, mais l’homme seul développe une conception subjective. En lui seul, le libre arbitre spirituel devient l’esprit de sagesse et de connaissance proprement dit, que ce soit dans un sens doctrinal ou naturel.

Les passions et les émotions sont également le résultat d’impressions sensorielles conscientes, tout comme les cognitions qui les font naître. Toute passion, ou condition d’excitation sensorielle, est le résultat d’une perception sensorielle. Chaque émotion est l’accompagnement d’une impression ou d’une conception subjective idéale. Ils se résolvent dans les mêmes caractéristiques spirituelles. Toutes sont des affections organiques personnelles, et sujettes à toutes les modifications de l’idiosyncrasie.

Les impressions objectives, reçues par les sens, sont des impressions matérielles (τὰ παθητικά) ; Mais, dans l’organisme vivant, ces impressions sont accompagnées d’une conscience ou d’une sensibilité synchrone, ainsi que d’une spontanéité automatique.

Ce merveilleux agissement, qui se manifeste dans l’organisme vivant, n’opère pas au-delà des facultés organiques, ni indépendamment d’elles. Selon l’idiosyncrasie de l’organisme, la conscience s’approprie les impressions sensuelles, et la spontanéité dirige et contrôle.

Quelle que soit la manière dont nous désignons les impressions ou les influences des objets extérieurs, nous n’en sommes pas conscients en dehors de nous-mêmes. Si le nerf d’un sens quelconque est coupé, la communication externe est intercepté, et aucune impression consciente n’est reçue. L’impression consciente, quelle que soit la désignation que nous lui donnons, est donc une conscience interne et non externe : c'est pourtant une conscience interne de quelque chose de concret et d’extérieur.

C’est le moi vivant, dans le concret, qui est donc conscient et spontané. La vie, la spontanéité et la conscience sont proportionnelles l’une à l’autre et sont identifiées au même agissement.

En ce qui concerne les sens, nous pouvons appeler ces caractéristiques la spontanéité et la conscience idéales ; Mais chaque organe de la personne vivante manifeste, physiologiquement, sa propre spontanéité et sa propre conscience ou sensibilité.

Si nous adoptons le terme « idée », non pas dans le sens platonicien, mais plutôt dans le sens général dans lequel Locke l’a utilisé, la conscience idéale implique, non seulement les idées objectives reçues par les sens, mais celles que l’on acquiert mentalement ou que l’on forme par la réflexion sur les premières par le pouvoir intuitif que nous possédons de combiner, de comparer ou d’analyser les impressions objectives ou sensorielles.

Toutes les formes de connaissance et de sagesse, dans leur sens naturel, sont fondamentalement construites à partir de nos impressions sensorielles conscientes internes et de leurs modifications subjectives. Aucun de ces états de conscience ne provient d’une propriété ou d’une forme de matière probable ou connue ; Mais tous sont si essentiellement différents des phénomènes de la matière inanimée, et sont tellement identifiés avec l’organisme vivant, qu’ils s’identifient aussi avec l’agissement de la vie elle-même.

Sous ces considérations, la phraséologie biblique apparaît particulièrement illustrative des phénomènes mentaux.

On parle de l’esprit comme d’un indicateur de la volonté, aussi bien que de la sagesse et de l’intelligence ; par exemple, « l'esprit est prompt » (Matth., xxvi, 41), et « L’homme qui ne peut pas retenir son esprit » (Prov., XXV, 28). La spontanéité, dans ses formes subjectives et objectives, est indiquée ; bien que, dans la Bible, tous ces termes soient généralement appliqués dans un sens doctrinal.

Quelquefois le même mot « esprit » est employé métonymiquement, l’effet étant exprimé pour la cause efficiente ; comme, quand on dit que l’esprit de Pharaon est troublé, ou que l’esprit de Paul est remué en lui ; mais, en réalité, c’est la personnalité organique qui est mue. L’agitation dans un cas, et l’émotion dans l’autre sont des affections personnelles.

L’esprit est, par métonymie, tantôt synonyme de vie, tantôt de tempérament ou de doctrine, et tantôt des diverses perceptions et passions du caractère personnel ; mais c’est toujours comme l’agissement causal dont ils dépendent. La cause et l’effet sont corrélatifs.

La phraséologie est idiomatique et basée sur une psychologie latente.

La personnalité vivante (ou âme) est ainsi envisagée comme un être composé, constitué de l’organisme concret et d’un agissement spirituel consubstantiel comme coefficient du premier.

Nous devons donc chercher nos intuitions mentales, non pas dans un homme intérieur abstrait correspondant à l’âme populaire et indépendant de l’être organique, mais telles qu’elles sont développées par l’organisme vivant composé lui-même, leurs résultats étant modifiés par l’idiosyncrasie de chaque individu.

Les caractéristiques de l’esprit (ruach), telles qu’elles sont appliquées au Saint-Esprit, sont essentiellement semblables, et elles indiquent un agissement extérieur indépendant, par opposition à l’esprit de la créature. Par l’Esprit Saint (un agissement distinct de l’esprit de l’homme), la volonté du Créateur influence la volonté de la créature ; par l’Esprit Saint, Dieu élargit les connaissances de l’homme au-delà des perceptions de la vie commune ; par l’Esprit Saint, il vient en aide aux infirmités humaines ; et par elle, de saints hommes de Dieu parlaient en étant émus. Un prophète est appelé un « homme inspiré » ish ruach (Os. IX., 7). Le Saint-Esprit est ainsi identifié avec la personnalité divine. C’est la Divinité en action.

L’esprit est représenté comme agissant sur l’esprit, l’esprit de Dieu influençant spécialement l’esprit naturel, comme un auxiliaire de celui-ci. L’esprit de la vie ordinaire est contrôlé par une influence étrangère et divine à des fins spéciales. L’intervention de la Divinité elle-même dans les affaires mondaines est impliquée par l’action du Saint-Esprit. L’esprit de l’homme devient le ministère de l’Esprit de Dieu.

Le Saint-Esprit est un agissement si distinctif, qu’il était capable d’être enlevé de l’un et donné à l’autre ; comme lorsqu’il fut enlevé à Saül et donné à David — impliquant ainsi quelque chose de plus qu’une simple humeur personnelle, ou un état d’esprit.

En effet, la prière a été adressée à la Divinité à toutes les époques historiques, par conviction qu’elle intervient, de temps en temps, par des influences spéciales sur l’esprit de ses créatures et dans les opérations de la nature. Les civilisés et les barbares regardent au-dessus à l’heure de l’extrémité. Celui qui a dit : « Que la lumière soit. Et la lumière fut. », « Tais-toi, sois tranquille. Et le vent cessa, et il se fit un grand calme. », n’agit peut-être pas toujours scientifiquement, mais doit toujours être admis à opérer, dans ses interpositions spéciales, conformément à l’Omniscience et à ses propres prérogatives.

Toutes les différentes formes de phraséologie idiomatique, dans lesquelles le terme « esprit » est employé comme indicateur de la volonté ou de la sagesse et de la connaissance, dans leurs diverses applications à des dons personnels ou à des dons spéciaux, sont caractéristiques du même esprit, soit humain, soit divin, selon le cas. Dans un sens naturel, ils s’identifient au même esprit de vie ; dans un sens divin et doctrinal, ce sont les dons spéciaux d’un seul agissement divin : « Il y a diversité de dons, mais le même Esprit » (1 Corinthiens, XII, 4).

Les caractéristiques physiologiques de la vie sont, au même titre que psychologiques et bibliques, démonstratives d’une action distinctive. Ainsi, Hunter a prouvé expérimentalement que la coagulation du sang, lorsqu’il est prélevé dans le corps, est le résultat organique de l’agissement vital, et non une simple coagulation ou un phénomène physique.

Il démontra aussi, par ses expériences sur l’œuf de poule commun, que sa conservation contre la congélation sous l’influence atmosphérique d’un froid extrême, et le maintien d’une chaleur uniforme, malgré les changements de température environnants, étaient particulièrement caractéristiques de l’agissement vital ; De la même manière, la putrescence a été empêchée, tandis que ce qui a été dévitalisée, rapidement décomposée.

Les phénomènes, cependant, de chaque organe sont fonctionnellement particuliers ; c’est-à-dire que chaque organe développe spontanément les phénomènes vitaux propres à ses fonctions particulières.

Le mot âme était généralement appliqué, par les anciens philosophes, dans le sens où l’esprit est utilisé bibliquement. Aristote attribue les phénomènes de la vie à l’action de l’âme (De anima, cap. II, sec. 1, sent. 4 et 8 ; et cap. II, sec. 4, sent. 3). C’est donc le principe (arche (grec)) du mouvement, aussi de la vue à l’œil, et de la perception dans tous les sens. De plus, Platon, bien qu’il traite de l’âme en termes de personnalité comme d’un démon incorporé, lui impute aussi, en tant qu’âme animale, les phénomènes vitaux (Phédon).

C’est pourquoi, en dehors de l’agissement personnel divin, la vitalité, la spontanéité et la sensibilité sont les caractéristiques bibliques, aussi bien que psychologiques, de l’agent vital ; ou, puisque la vitalité est proportionnée à ces deux dernières caractéristiques, nous pouvons dire que la spontanéité et la sensibilité automatiques sont les caractéristiques de l’agissement vital ou spirituel tel qu’il se développe dans la matière organisée. De sorte que, partout où il y a de la vie, il y a aussi physiologiquement et la spontanéité et la sensibilité psychologiquement automatiques sous une forme ou une autre ; Chacune de ces deux est synchrone et proportionnelle à l’autre, et caractéristique du même agissement.

Il y a spontanéité ou volition idéale, lorsqu’une pensée ou une action est produite volontairement ; Il y a la spontanéité fonctionnelle, ou ce que l’on appelle communément la pensée ou l’action involontaire, où cette dernière provient d’un stimulus autre que la spontanéité idéale.

Il y a la sensibilité idéale, qui est généralement comprise dans le sens de la conscience ; Il y a une conscience fonctionnelle, dans le sens de la sensibilité ou de la sensation locale, dont nous ne sommes peut-être pas idéalement conscients, comme dans beaucoup de mouvements organiques internes ou de nerfs moteurs d’un membre paralysé.

Cependant toute conscience se résout en sensibilité organique, comme diversifiée dans les divers sens et centres de la sensibilité nerveuse, le cerveau seul étant apparemment le centre de la sensibilité idéale.

Chaque organe possède sa fonction propre ; et, par conséquent, selon sa fonction, la spontanéité et la sensibilité se développent en elle-même et dans tous ses rayons nerveux.

Ces positions sont abondamment corroborées par les expériences des physiologistes, et sont, pour la plupart, très clairement énoncées par Lewis dans sa Physiologie de la vie commune, et s’accordent entièrement avec les caractéristiques bibliquement attribuées à l’esprit en tant qu’agissement distinctif.

Nous ne devons pas penser à « l’esprit » comme à quelque chose de concret ; car il n’y a pas d’analogie matérielle. Il s’identifie aux phénomènes de la vie.

Il est également identifié avec cette seconde conscience ou conscience ultérieure de l’homme, qui a été conjecturée comme étant associée à la matière grise entourant une partie de son cerveau, et qui caractérise l’intellect. Cette conscience mystérieuse embrasse en elle-même la conscience de tous les sens. Comme un homme intérieur, il reçoit le rapport de chacun des sens sur ce que chacun perçoit du monde extérieur ; Et pourtant, il ne sait rien du monde extérieur, sauf ce qu’il reçoit ainsi. Mais, ce qu’il reçoit ainsi, il le combine ou l’analyse, spontanément ou à volonté, de manière à construire, par les procédés de la raison et de la dialectique, à construire et à modifier tout le tissu de la connaissance et de la philosophie.

Ce qu’est cet agissement et comment il fonctionne font partie des choses secrètes qui n’appartiennent qu’à l’Omniscient.

D’autres, aussi bien que les stoïciens, les modernes aussi bien que les anciens, ont traité l’esprit comme la divinité elle-même — l’âme du monde. Mais ce n’est pas la doctrine biblique. On dit qu’il est d’origine divine, et ses caractéristiques sont analogues à celles de l’Esprit Divin.

Il n’y a pas de prétendue dispense de l’esprit universel, comme le soutiennent certains des philosophes anciens. Même dans une relation physique, la progéniture ne peut pas être considérée comme une dispense de son parent. Là où il n’y a pas de diminution de l’identité, il y a pas de dispense. Encore moins peut-il y avoir une dispense de l’Esprit divin, qui est toujours le même et partout présent. C’est analogue au miracle de la croisière d'huile de la veuve, toujours déversante, mais toujours pleine.

L’esprit n’est pas non plus représenté comme un élément de la personnalité au sens panthéiste, sinon il équivaudrait à une participation à la plénitude de la Divinité et serait incompatible avec toute indépendance et responsabilité individuelle de la part de la créature, contrairement à toute la teneur de la révélation et de l’expérience.

L’esprit de vie et d’intelligence anime non seulement la création visible, mais aussi les anges dans le ciel, et ceux qui sont enchaînés et dans les ténèbres. Il est donc tout à fait inconcevable que l’Esprit divin, dans un sens personnel, puisse être identifié avec l’esprit par lequel l’une de ses créatures quelconque, si élevées ou si déchues soient-elles, vit et se meut.

C’est un esprit communiqué par le Créateur, mais sans aucune divergence ou identité avec son propre Saint-Esprit distinctif, par lequel ses attributs personnels et ses influences sont manifestés et communiqués.

La suspension ou l’application surnaturelle des lois secondaires ou naturelles, dans les phénomènes enregistrés comme miraculeux, justifient l’existence et l’autorité d’une intelligence et d’un pouvoir suprêmes — une grande Cause Première, qui n’est pas l’âme de l’univers, mais son Parent et son Maître.

« Le vent souffle où il veut, et tu en entends le son; mais tu ne sais d'où il vient, ni où il va » Il en est de même des agissements mystérieux en nous et autour de nous, qu’ils soient divins, physiques ou vitaux ; Leurs phénomènes naturels et révélés sont seuls démontrables.

Chapitre IV.

LES AGISSEMENTS ATOMIQUES ET ORGANIQUES.

« les siècles ont été rangés par la parole de Dieu; de sorte que les choses qui se voient, n'ont point été faites de choses qui apparussent. » (Héb. xi, 3).

L’univers visible a été créé à partir de quelque chose d’autre que lui-même, à partir de quelque chose d’autre que tout ce qui préexistait, même à partir de rien.

Il n’a pas été façonné, comme le supposent certains philosophes anciens, comme le travail d’un artisan, par une simple modification ou arrangement plastique de matériaux préexistants. Comme l’affirme Platon dans son Timée, le monde était dans un état de génération ou de devenir, et devait avoir un commencement ; ou, comme il est dit plus clairement dans les Annales hébraïques : « AU commencement DIEU créa (bara) les cieux et la terre. » Dieu les créa ; Il ne les a pas faites à partir de quelque chose qui existait déjà ; les mots hébreux pour « créer » et « faire » sont tout à fait distincts.

Pourtant, quand nous avons dit cela, nous sommes aussi loin de répondre à la question : qu’est-ce que la matière ? comme celle de, Qu’est-ce que l’esprit ? Nous ne pouvons pas non plus expliquer ou concevoir, pas plus que Démocrite, comment il était possible de créer ou de façonner à partir de rien. Il nous suffit de savoir qu’un Être Tout-Puissant et existant par Lui-même a dit : « Que cela soit », et cela s’est produit.

La forme sous laquelle la matière a été créée à l’origine est hors de portée de la recherche humaine. Mais que l’univers visible ait pris son aspect actuel sous l’influence plastique d’agissements qui opèrent encore, c’est à la fois conforme à la cosmogonie mosaïque et conforme à tous ses phénomènes.

Nous distinguons entre les agissements vitaux et physiques, selon les phénomènes qu’ils développent ; néanmoins, ils ne sont peut-être que des résultats modifiés et des représentants du même agissement essentiel secondaire invisible, comme ils le sont certainement de l’agissement divin premier qui agit tout en tous. La spontanéité mystérieuse, avec laquelle ils obéissent invariablement, dans des circonstances appropriées, à certaines lois démontrables, semble indiquer chez tous une affinité avec ce qui est lui-même originaire et non originaire, avec cette causalité qui, derrière le voile, meut le mécanisme de l’univers visible.

Sans l’action des agissements physiques sur les divers atomes de la matière, selon leur nature, l’univers matériel aurait pu rester une masse chaotique, impropre aux fins d’une création organique ; Pourtant, nous n’avons aucune raison de croire que la matière ait jamais existé dans de telles conditions. Chaque atome de matière, selon la philosophie expérimentale, constitue un centre de force. La tendance des agissements atomiques, ou (comme on les appelle généralement) physiques, a toujours été de promouvoir un arrangement matériel des éléments terrestres qui les adapterait le mieux aux fins mentionnées. Il y a donc les indications d’un dessein ultime primordial de la part du Créateur, qu’une création organique succède à l’inorganique ; mais il n’y a aucune preuve que l’un soit le développement de l’autre.

Si nous pouvons découvrir que les mêmes agissements opèrent sur d’autres planètes, nous pouvons en déduire qu’ils sont également destinés à devenir ou sont déjà les demeures d’une création organique. Si, d’autre part, il existe une planète comme la lune, probablement contemporaine de notre propre planète, dans laquelle nous ne percevons que des preuves d’agissements matériels, nous pouvons avoir des raisons de conclure que les êtres organiques ne sont pas un développement naturel de la simple matière et des agissements matériels, mais le résultat d’une création séparée et distincte — que la surface lunaire nous présente peut-être la phase d’un monde matériel, tel qu’il pourrait l’être avant qu’il ne soit revêtu d’une création organique.

D’après les lois de l’affinité chimique, de l’électricité et de la gravitation, la stratification variée des roches, modifiée par les éléments dont elles étaient entourées, se consolidait et s’arrangeait ; et lorsque, au milieu des convulsions ignées et électriques de la nature, des composés hétérogènes se produisaient, les mêmes agissements ou forces opéraient de nouveau par la désintégration pour rétablir l’harmonie à partir d’une confusion apparente. Ces lois sont si certaines, que, dans des conditions données, les mêmes affinités se reproduisent invariablement. Le carbone pur, spontanément, prend la forme cristalline du diamant ; et d’autres matières moléculaires se façonnent spontanément en d’autres cristaux ou strates. Mais les agissements ou les forces qui opèrent ces changements sont atomiques ; Nous ne les détectons que par leur action sur les atomes ou la matière moléculaire.

Ainsi, alors que la spontanéité automatique est caractéristique des organismes vivants, une spontanéité analogue est caractéristique des agissements physiques affectant la matière inorganique.

Aucun atome individuel ne change ou ne croît de lui-même : mais, par un agissement spontané ou une force autonome, plusieurs atomes apparentés s’agglomèrent ou se cristallisent, ou un corps composé de plusieurs atomes hétérogènes se désintègre. D’autre part, la cellule organique la plus infime est automatique et générative. Jamais la matière ne prend, au moyen des lois de la matière atomique, la forme de l’être organique ; Ceci, de par sa constitution hétérogène, est tout à fait opposé et incompatible avec la tendance spontanée des agissements physiques. Il en est ainsi à tel point que le corps organique, sous leur influence incontrôlée, se désintègre et se désorganise rapidement.

Il était réservé à un acte ultérieur et distinct de puissance créatrice, lorsque le globe habitable serait préparé pour l’avance, d’appeler à l’existence les ordres organiques de la création dans leurs divers éons de succession.

Qu’ils se succèdent l’un à l’autre dans l’ordre d’un développement naissant, comme le déduisent Darwin et d’autres, ou d’un développement créateur, tel qu’il est rapporté bibliquement, ne dénigre peut-être pas nécessairement le caractère de l’Omnipotence et de l’Omniscience dans le Créateur de tout. Si nous croyons à l’existence antérieure des êtres angéliques, nous ne pouvons pas leur nier une origine supérieure et indépendante.

Par déduction, il est dit que le Créateur a « soufflé dans ses narines une respiration de vie » (Gen., II, 7) ; mais, dans un sens strictement causal (ou hiphil), nous pouvons dire : « Dieu l’a fait respirer » ; ou, comme dans la vision des ossements desséchés : « je m’en vais faire entrer l’esprit en vous » (Ezéch. xxxvii, 5), après quoi l’homme devint une âme vivante ou une personnalité respirante. « c'est lui qui donne à tous la vie, la respiration » (Actes XVII, 25).

Ainsi l’agissement, qui rend l’être organique automatique, est elle-même représentée comme dérivant primordialement d’une source extérieure à cet être ; mais, par l’acte de respirer ou d’absorber, elle devient fonctionnellement ésotérique et organiquement automatique. En supposant que la vitalité fût une propriété de la matière, ou un agissement inhérent indépendant de la causalité extérieure, la créature aurait été une personnalité vivante avant qu’elle ne commence à respirer, et le souffle aurait été un accessoire fonctionnel ; Parce que, dans ce cas, la vie devait être une propriété inhérente, et non une agence ab extra.

De même que l’air est physiquement et vitalement essentiel à la plante, l’air est physiquement et vitalement essentiel aux fonctions animales.

L’oxygène que nous extrayons de l’atmosphère pendant l’inspiration est autant de nourriture que la chair et la farinacée que nous introduisons dans l’estomac, et les objectifs qu’elle doit remplir sont tout aussi importants. S’il est possible, ils le sont davantage ; Car l’introduction de l’air dans l’économie animale commence dès le premier souffle de vie, et se poursuit sans cesse jusqu’à ce que la mort mette fin à la scène. De plus, l’oxygène introduit dans le système, non seulement se combine avec les éléments de la nourriture pour construire, bâtir les tissus de l’économie, mais il se combine aussi avec eux dans d’autres proportions lors de leur désintégration et de leur élimination ; quand, ayant servi leur tour, ils meurent et sont jetés dehors. D’où la nécessité absolue d’un apport abondant d’air atmosphérique pur. À défaut, la nutrition doit faiblir ; car, d’une part, la construction de nouveaux tissus est défectueuse ; et, d’autre part, l’élimination de ceux qui sont usés est imparfaite » (Dr. H. Bennet sur la nutrition).

C’est pourquoi, la respiration étant indispensable aux fonctions du corps naturel, celui-ci est dénommé une personnalité respirante (nephesh).

Mais, en ce sens seulement, nous pouvons dire que les éléments atmosphériques sont nécessaires à l’entretien du corps naturel. En effet, si nous substituons un autre corps, tel que l’immortel, à la place du corps mortel, nous ne pouvons pas conclure de la même manière que les éléments atmosphériques sont également essentiels, s’ils le sont : dans ce cas, la vitalité doit dépendre d’un agissement qui n’est pas identique à l’atmosphère matérielle.

Les agissements physiques, dans la mesure où ils ne dépendent pas des éléments atmosphériques, peuvent être développés dans le vide. Comme il y a d’autres êtres que ceux qui occupent la terre habitable, et qui peuvent exister dans d’autres atmosphères ou sans aucune atmosphère matérielle, nous ne pouvons pas conclure que l’air (pas plus que l’eau) constitue l’agissement vital ; ces éléments sont essentiels à l’existence fonctionnelle de la vie animale et végétale à l’état terrestre. mais il se peut qu’il n’en soit pas ainsi pour les corps spirituels et célestes.

Beaucoup d’espèces d’animalcules offrent des exemples de vie soutenue dans des conditions de température et de variétés d’atmosphère plus extrêmes que celles que l’on connaît à l’égard des ordres supérieurs d’êtres. M. Pastein (dans les Comptes rendus de février 1861) décrit certains animalcules, comme de petits bâtonnets cylindriques, se mouvant en ondulations, qu’il a découverts dans la fermentation butyrique : et il ajoute : Non seulement ces infusoires vivent sans air, mais l’air les tue. L’acide carbonique ne les affecte pas. Cependant la fermentation, au milieu de laquelle ils vivent, n’implique-t-elle pas la présence de l’air ?

Chaque organisme a son élément particulier, qui est essentiel à ses conditions normales. Les caractéristiques vitales sont les mêmes dans chacun, mais leur développement fonctionnel est diversifié. De même qu’il y a des êtres qui vivent dans l’air, d’autres qui vivent dans l’eau, et d’autres qui vivent dans l’un ou l’autre, de même il peut y en avoir d’autres qui n’ont besoin ni de l’un ni de l’autre, et d’autres créatures qui peuvent exister dans une atmosphère qui serait destructrice pour la plupart des organismes. De la même manière, il peut y avoir des types de création plus élevés dans d’autres systèmes, pour qui l’esprit de vie seul est le souffle de l’immortalité — un agissement essentiel auquel nous ne pouvons appliquer aucun test physique.

Aucune des planètes de notre firmament n’est supposée posséder une atmosphère semblable à celle de notre terre. Les conditions chimiques et la densité de chacun sont particulières. De sorte que, si la vie organique existe sur d’autres planètes que la nôtre, ce doit être dans des conditions et des modifications convenables à chacune, et différentes des nôtres ; Néanmoins, l’agissement de la vie peut être la même chez tous.

Dans l’état actuel, la vie est proportionnelle au souffle ; Par conséquent, l’esprit de vie, en tant qu’expression de l’agissement vital, est corrélatif du souffle de vie.

La plante et l’animal doivent être dans un état et dans des circonstances favorables à l’action fonctionnelle, afin de développer leur vitalité. Les graines des plantes sont conservées en dormance, pendant une période considérable, en les excluant de l’influence des éléments extérieurs ; Ensuite, lorsque ces graines sont exposées dans des circonstances appropriées, la végétation commence. La structure animale ne peut pas être ainsi conservée, parce que son état normal ne peut être maintenu que sous la forme analogue des ovules d’animalcules.

M. Seguin, de Paris, aurait enfermé plusieurs crapauds dans du plâtre, et au bout de douze ans en aurait trouvé quatre vivants. Nous pouvons expliquer l’endurance des animaux en hibernation par la torpeur de leurs fonctions ordinaires, et par conséquent par la moindre quantité de nourriture et d’air dont ils ont besoin. Il peut en être ainsi des poissons et des reptiles conservés dans l’argile humide des étangs asséchés dans les climats tropicaux jusqu’à la prochaine pluie, l’humidité étant l’atmosphère de leur état de torpeur. Mais l'exclusion totale de tout animal ou animalcule de l'air et de l'humidité pendant plusieurs années, en toute impunité, n’a aucune analogie avec l’état d’hibernation, et seulement une analogie imparfaite avec l’état de la semence. L’activité fonctionnelle ayant commencé, il ne semble guère possible d’exclure suffisamment les créatures de l’action des agissements physiques qui sont déjà développés en elles. Leur état normal s’en trouverait troublé, sans être renouvelé comme il l’est à l’état de torpeur ; alors que dans la graine ou l’ovule, il n’a jamais été affecté du tout.

La réapparition des rotifères et d’autres animalcules, après avoir été laissés dans les sédiments secs d’un vaisseau pendant une période prolongée, peut peut-être être attribuée plutôt à la germination de leurs ovules qu’à la renaissance de carcasses mortes.

Il est difficile de concevoir comment les conditions normales d’un animal incrusté dans la roche, comme on le rapporte parfois pour les crapauds, peuvent être préservées du sort du fossile.

M. James Samuelson, dans une communication lue devant l’Association britannique en 1863, a mentionné qu’il avait pris des chiffons importés de divers pays et en avait secoué la poussière pour en faire de l’eau distillée, qu’il avait ensuite exposée à l’atmosphère. Les résultats généraux d’un examen microscopique de ces fluides ont montré que dans la poussière de l’Égypte, du Japon, de Melbourne et de Trieste, la vie était la plus abondante, et que le développement des différentes formes était très rapide. Parmi ceux-ci se trouvaient de nouvelles espèces de rhizopodes et d’infusoires, et une forme intéressante en forme de ver cilié, qu’il croyait provenir des larves de quelques autres infusoires.

Il disait que, s’il avait raison de supposer que les germes des formes vivantes qu’il avait décrites étaient présents dans la poussière transportée par l’atmosphère, il était digne de remarque que ces germes conservaient longtemps leur vitalité, dont il ne pouvait prétendre définir la limite. Dans ses expériences, ils survécurent à la chaleur d’un soleil tropical et à la sécheresse d’une pièce chaude pendant tout un hiver. Mais, dans les cas où le docteur Ponchet s’est occupé, ils ont dû conserver leur vie deux mille ans ; car il tirait ses germes de l’intérieur des pyramides d’Égypte, et ils survécurent dans un bain d’huile de quatre cents degrés de chaleur.

Il ne faut pas en déduire que les animaux individuels ont réellement vécu pendant ces périodes, mais que leurs germes ou ovules ont conservé leurs conditions normales comme les graines des plantes ; de sorte que, lorsqu’ils étaient exposés à l’atmosphère dans des circonstances appropriées, ils se vitalisaient en tant que créatures organiques, probablement bientôt mortes et remplacées par de nouvelles générations.

Parfois, des nourrissons apparemment mort-nés et des personnes apparemment noyées, s’ils ont été traités médicalement avant que leur état normal n’ait changé, sont enregistrés comme ayant eu une respiration transmise ou rétablie. Le Dr Marshall Hall parle de cas de réanimation après un quart d’heure ou plus. Mais, probablement, dans de tels cas, quelque vitalité organique latente, quelque action musculaire du cœur susceptible d’une activité renouvelée, peuvent encore avoir été conservées ; car, comme les conditions vitales s’étendent de la forme la plus simple de la vie cellulaire dans la structure animale à l’ensemble du tissu, une partie peut conserver pendant un certain temps sa vitalité fonctionnelle, lorsqu’elle a cessé de se manifester dans son intégrité organique. Pour que la vitalité puisse se développer et se perpétuer, il faut que les conditions organiques soient normales et que les circonstances extérieures s’y prêtent. Lorsque les conditions normales de la plante ou de l’animal sont perturbées, ou détruites par une maladie ou un accident, le tissu organique est inévitablement livré aux agents impitoyables de la mort.

Les phénomènes organiques dépendent de la présence de l’agissement vital. Les fonctions automatiques de chaque organe en dépendent. Les processus d’assimilation des aliments et de propagation des espèces en résultent. Les bureaux de tous les sens s’y identifient. Sans cet agissement vital, le corps organique s’incorpore au reste de la création matérielle et est alors évidemment soumis aux seules lois atomiques, et non plus à celles qui régissent l’organisme vivant.

Si nous bornons notre attention aux caractéristiques intellectuelles de l’humanité, nous sommes enclins à conclure qu’elles indiquent celles d’un esprit supérieur à celui communiqué au reste de la création animale. Ils indiquent tous, à des degrés divers, une sensibilité objective ; mais l’homme seul manifeste capacités subjectives. Pourtant, la spontanéité sensuelle, qui indique une volonté, dépend chez toutes les créatures de l’action cérébrale. Chez les animaux inférieurs, aussi bien que chez l’homme, il existe une volonté objective ; mais c’est seulement dans l’homme que se développe la volition subjective, ce qui le rend semblable à un Dieu, dans ses processus rationnels ! Ceci, cependant, dépend des fonctions subjectives d’un même organe, et n’est pas attribuable à un esprit différent ; car « ils ont tous un même souffle ». Les caractéristiques mentales de tous varient avec leurs idiosyncrasies cérébrales animées par l’agissement spirituel, dont dépend la vitalité elle-même. Chaque organe développe ses propres fonctions, et le même esprit anime l’ensemble et chaque partie du tissu avec une spontanéité et une sensibilité qui lui sont propres.

C’est seulement dans l’être organique que les caractères de la spontanéité assument les fonctions de l’agent volontaire ; Néanmoins, ce développement spécial de la spontanéité est confiné aux sens idéaux. Un navire ne navigue pas contre le vent ; Pas plus qu’une pierre ne roule sur une colline : ceux-ci se conforment spontanément aux lois immuables de la mécanique et de la gravitation. Mais le plus petit organisme vivant est capable, à sa volonté, de résister, et même d’inverser, les tendances physiques de la pesanteur et du mouvement atomiques ; Ce n’est pas qu’elle le fasse par la force d’une simple volonté, mais par l’intermédiaire de puissances organiques que la volonté de la créature exerce spontanément.

Le soleil ne peut que briller ; les affinités chimiques ne peuvent qu’agir ; le cœur ne peut que battre ; Cependant, les fonctions idéales de l’agent volontaire affirment un contrôle sur la conduite et les mouvements de l’individu, en guidant tous ses sens de faire ou de ne pas faire. Dans la spontanéité atomique et fonctionnelle, par opposition à l’idéal, il n’y a pas d’autre volonté que d’obéir à certaines lois fixes du développement.

Les différentes relations dans lesquelles les agissements ou forces organiques et atomiques se manifestent dans l’être organique sont discutées par le Dr Carpenter dans un article intéressant sur « La corrélation des forces vitales et physiques » contenu dans les Philosophical Transactions de 1850.

L’agissement vital ou organique est caractérisé par des phénomènes que les agissements physiques ou atomiques seuls ne peuvent produire. Supprimez l’agissement vital par la mort, et les agissements physiques ne fournissent aucune compensation ; Au contraire, ils opèrent rapidement par les lois physiques ordinaires pour désintégrer la structure organique.

« Si l’état des tissus d’une plante est tel qu’il est modifié par le jeu des affinités chimiques ordinaires, elle ne peut conserver son caractère normal qu’aussi longtemps qu’elle accomplit des actions vitales ; et quand ceux-ci cessent, ou bien il subit une décomposition (ce qui est le cas des tissus plus mous), ou bien il se transforme en une substance qui résiste à la décomposition.»

Le Dr Carpenter montre en outre que, dans l’organisme vivant, les agissements physiques sont modifiés dans leur action par l’agissement vital. Les faits, qu’il avance, « indiquent que chaque partie intégrante du tissu vivant possède en elle-même la capacité d’être tellement influencée par des agissements extérieurs, que les forces mêmes qui tendraient à le décomposer et à le détruire s’il était mort, ne l’excitent à l’activité vitale que s’il est vivant ».

« Chez beaucoup de plantes parmi les plus élevées, et aussi chez les animaux, nous assistons à des mouvements de fluide à travers un réseau capillaire, qui doivent être dus en tout ou en partie aux relations vitales du fluide et des tissus à travers lesquels il est transporté, aucun agent physique n’étant capable d’expliquer entièrement ces mouvements, et certains d’entre eux se produisant dans des circonstances qui, comme dans le cas de la rotation à l’intérieur des cellules du chara, etc., semblent exclure l’idée d’un tel agissement. Les forces impliquées dans la croissance, le développement et les mouvements des animaux semblent être essentiellement les mêmes que celles dont l’existence a été retracée dans les plantes.

Il considère que les différents phénomènes vitaux ne sont que des manifestations ou des modes différents d’une même force ; Cependant, que l’agissement vital et les agissements physiques ne sont pas identiques : il traite ces affirmations comme démontrées par les résultats des expériences.

Les agissements physiques, agissant sur les nerfs des sens, développent leurs fonctions particulières à peu près de la même manière que les objets matériels produisent dans chaque sens son impression particulière. C’est ainsi que la force nerveuse, « agissant sur une certaine forme spéciale d’appareil », développe l’électricité ; et l’électricité, transmise le long des nerfs sensibles, développe la force nerveuse et les phénomènes de chaque sens particulier. La force mécanique, appliquée à chacun des nerfs des sens, fait de même ; et la chaleur et la lumière produisent des résultats analogues.

Quelle que soit la force que les agents physiques exercent sur un organisme vivant, la force vitale par une action inverse lui rend la pareille.

La chaleur n’est pas identique à la force vitale ; bien que, pour son développement, une certaine température soit nécessaire chez tous les êtres organisés, qu’ils soient végétaux ou animaux. Jusqu’à présent, le système animal génère sa propre chaleur, de sorte qu’il s’accommode (selon ses facultés de locomotion) d’une plus grande variété de climats que le végétal.

De ce pouvoir de générer de la chaleur animale, la vie est communément désignée comme l’étincelle vitale ou le feu céleste ; Cependant, la chaleur n’est pas l’agissement vital, mais sa conséquence provient de l’union chimique de l’oxygène avec le carbone et l’hydrogène. Par conséquent, et à partir de l’importance de la lumière et de la chaleur pour le développement de la vitalité, le feu est devenu le symbole de l’agissement.

Le Dr Carpenter « ne considère pas plus la chaleur comme le principe vital, ou comme elle-même identique à la force vitale, qu’elle n’est identique à l’électricité ou à l’affinité chimique. » La préexistence d’un organisme vivant est nécessaire au développement de tous les phénomènes physiologiques. Nous ne trouvons jamais les phénomènes de matière organique développés par la matière inorganique. Dire que la chaleur, l’électricité et les affinités chimiques ne sont pas identiques à l’agissement vital, c’est dire que les phénomènes de l’agissement atomique ne sont pas identiques à ceux de l’agissement organique.

« Partant de la notion abstraite de force, comme émanant immédiatement de la volonté divine, nous pouvons dire que cette force, agissant par la matière inorganique, se manifeste dans l’électricité, le magnétisme, la lumière, la chaleur, l’affinité chimique et le mouvement mécanique ; mais que, lorsqu’elle est dirigée par des structures organisées, elle affecte les opérations de croissance, de développement, de transformation chimico-vitale, etc. et se métamorphose en outre, par l’intermédiaire des structures ainsi générées, en agissement nerveux et en puissance musculaire. En d’autres termes, la volonté divine est représentée par un agissement spontané, distinct de la matière, qui se développe diversement selon certaines lois dans ou sur la matière organique aussi bien que sur la matière inorganique.

Le Dr Carpenter montre en outre une corrélation entre toutes les manifestations de l’agissement vital, telles qu’elles se développent diversement dans les différentes fonctions de l’organisme vivant, et une corrélation résultante entre lui et les agissements physiques qui agissent et réagissent les uns sur les autres en produisant les divers phénomènes fonctionnels. Il y a ainsi une distinction fonctionnelle indiquée dans les caractéristiques de l’agissement vital développé dans l’être organique et dans les agissements physiques développés atomiquement dans le même être. Pourtant, tous opèrent, corrélativement et nécessairement, en produisant les phénomènes qui se manifestent dans l’entité organique.

Privés de l’agissement fonctionnel, les agissements atomiques opèrent pour désintégrer l’être organique. D’autre part, l’agissement fonctionnel suspend ou modifie les opérations ordinaires des agissements atomiques, et tend à remplacer ce qu’elles suppriment. Ainsi, le corps atomique est toujours fugace, tandis que le corps de l’identité personnelle (l’Âme ou le Moi) est toujours maintenu.

Comme nous trouvons une corrélation entre tous les phénomènes vitaux diversement développés dans l’organique, de sorte que nous percevons une corrélation similaire entre ses phénomènes psychologiques. Ainsi la spontanéité des sens est identique à la spontanéité de toutes les fonctions corporelles. De même que l’œil ne peut s’empêcher de voir, de même les autres sens et les autres fonctions organiques ne peuvent que jouer leur rôle dans l’économie vitale ; Chacun opère spontanément à sa manière. Nous ne pouvons pas nous attendre à ce qu’un organe joue le rôle d’un autre. Nous ne pouvons pas nous attendre à ce que l’estomac effectue le fonctions du cerveau. Par conséquent, comme les fonctions idéales sont développées dans le cerveau et non dans un autre organe, nous pouvons nous attendre à trouver de la spontanéité et la conscience s’est manifestée d’une autre manière dans le cerveau que dans tout autre organe. Cela s’accorde avec cette modification de la spontanéité qui se manifeste idéalement dans la volition, par laquelle les divers mouvements sensuels et processus idéaux sont réglés.

De la même manière, la conscience idéale ne se développe que dans le cerveau, tandis que la sensibilité locale se manifeste dans tous les organes physiques. Bien que nous ne soyons peut-être pas idéalement conscients de ce qui se passe dans le cœur, l’estomac ou tout autre organe corporel, cependant, à partir de l’adaptation locale spontanée aux accidents locaux, telle qu’elle se manifeste par la vis medicatrix et de manière similaire, un sens local analogue à la conscience locale est suffisamment développée pour identifier le même agissement vital avec les mêmes caractéristiques dans chaque fonction organique. D’où l’agissement vital de la physiologie est identifié avec l’agissement spirituel de la psychologie. La spontanéité et la conscience, sous leurs divers développements fonctionnels corrélatifs, sont autant les caractéristiques de l’une que de l’autre.

Les agissements physiques et vitaux ou spirituels sont intimement associés dans la créature organique. Ils ne se neutralisent pas l’un l’autre, mais à certains égards modifient réciproquement le développement de l’autre. La tendance des agissements physiques, en l’absence du vital, est de désintégrer la structure organique. Dans l’organisme vivant, l’agissement spirituel ou vital maintient l’intégrité du système en remplaçant, par les processus fonctionnels de la nutrition, ce que les agissements physiques ou atomiques ont épuisé ou éliminé.

Il y a donc une alternance perpétuelle et, pour ainsi dire, un équilibre des forces entre les agissements physiques et vitaux ou atomiques et organiques dans chaque être organisé ; l’un déplaçant atome par atome, et l’autre remplaçant cellule par cellule. Le corps est toujours fugace ; l’âme, l’identité personnelle toujours à venir.

Dans l’état primitif où toutes choses étaient déclarée très bonne, nous pouvons supposer que cette tendance, au moins dans le système humain, pourrait être progressive ou métempsychique du corps naturel au corps spirituel ; parce que, par rapport à l’homme, on parle de la mort comme d’une anomalie. Cependant, cette perfection n’existe plus ; Les agissements physiques triomphent en fin de compte, en réclamant pour la poussière de la terre l’être merveilleux qui l’a jadis foulée sous son pas majestueux.

L’agissement spirituel ou organique peut être appelé métaphoriquement l’ange de la vie. Les agissements physiques ou atomiques sont, dans l’état actuel, les messagers de la mort.

Les agissements physiques triomphent de l’individu. L’agissement biologique triomphe dans la perpétuation de la race.

Mais, au « temps du rétablissement de toutes choses », quand ce mortel aura revêtu l’immortalité, nous verrons plus que la perfection primordiale de l’individu dans la gloire et la puissance du corps qui sera — le corps qui n’aura plus faim ni soif, ne sera plus sujet au dépérissement et à la corruption. L’équilibre des forces est rétabli. L’ambroisie des immortels est le fruit de l’Arbre de Vie symbolique.

Nous comprendrons probablement alors, et pas avant, les mystères d’un corps spirituel — l’incorruptible et l’immortel — le buisson qui brûle toujours et qui n’est jamais consumé.