Ce que les platoniciens de Cambridge cherchèrent et trouvèrent dans leur propre sérénité et leur propre réflexion, tel était le thème et le but d’innombrables âmes perplexes – et de sectes – dans leurs temps troublés. L’effondrement temporaire du système ecclésiastique anglais, avec son influence apaisante et consolatrice – un effondrement qui devait peut-être survenir comme résultat des tendances perturbatrices de deux écoles de pensée opposées luttant pour la domination au sein de l’Église, mais certainement accéléré par la rigueur arbitraire de l’imposition par Laud de la « beauté de la sainteté », le beau mot d’ordre d’un esprit à la fois profondément pieux et profondément érastien – cet effondrement laissa la période du Commonwealth le théâtre confus de toutes sortes de tentatives, individuelles et organisées, pour réaliser le royaume de Dieu sur terre. 1 L’absence de tout système de gouvernement de l’Église ayant une sanction morale dans les consciences des gens — car le presbytérianisme était un système exotique, et un système exotique transplanté d’un sol hostile — a permis un champ libre aux expériences religieuses les plus diverses, certaines d’entre elles affectant non seulement la vie intérieure, mais la structure de la société et de la famille. Un certain nombre de communautés religieuses étranges ont surgi, telles que les Ranters , les Seekers et les Muggletonians, la Family of Love, les Levellers et les Diggers, parmi ces dernières desquelles Gerrard Winstanley mérite plus qu’une mention en passant. Entre-temps, certaines organisations plus anciennes comme les Baptistes et les Indépendants ont poursuivi leur chemin et, enfin, mais non des moindres, les Quakers, qui ont résumé en un seul point tous les enseignements vagues et diffus sur la Lumière Intérieure, ont connu leurs débuts mémorables sous la direction de George Fox. Mais c’est avec l’individu plutôt qu’avec une société que le mysticisme a son affaire, et c’est pourquoi nous ferons bien de sélectionner et d’examiner certains personnages et certaines vies bien marqués, et de les considérer comme représentatifs de ce qu’il y avait de meilleur dans la pensée et l’enseignement spirituels – un mélange confus, à première vue – de l’époque. Que ce fut, en tout cas, une période de « Sturm und Drang » pour l’âme, c’est évident ; la recherche pénible, souvent maladroite, de ce qui était vrai et réel et qui résisterait aux tensions de la vie se poursuivait de toutes parts ; les conventions s’étaient effondrées et dans de nombreux cas, l’âme se sentait nue face à face avec son Créateur.
1 Ainsi, même à propos de William Dell, l’un des aumôniers militaires de Cromwell, homme d’une réelle vérité et d’une réelle perspicacité, Baxter pouvait écrire qu’il considérait la raison, la saine doctrine, l’ordre et la concorde comme des maladies intolérables de l’Église et de l’État, parce qu’elles étaient les plus étrangères à son esprit.
C'est là, comme l'a dit le professeur Gardiner, l'essence du puritanisme ; et en ce sens, nous pouvons prendre John Bunyan comme un type du mystique puritain. Mais en vérité, le titre, s'il nous incite à limiter la puissance et la portée du génie religieux de Bunyan, est un peu trompeur. La théologie de Bunyan était certainement puritaine, mais son âme était bien plus vaste que sa théologie. Il n'y a rien de spécifiquement puritain dans sa vision sage et chaleureuse de la vie humaine, et il a été, rappelons-le, élevé comme un fils fidèle de l'Église d'Angleterre. Personne n'aimait plus que lui sonner les cloches ; personne, pour commencer, n'appréciait plus sans réserve l'observance du « Livre des sports » du roi Jacques — témoin le « tip-cat » du dimanche — personne, d'après ses propres dires, n'éprouvait une plus affectueuse révérence pour le pasteur et le clerc, ni ne croyait plus fermement en leurs vertus presque surnaturelles. Il nous dit qu'il était très attiré et travaillé par le service religieux et par la tenue du ministre ; et bien qu'il se soit éloigné de tout cela, et que les jours de difficultés et de captivité qui ont suivi lui aient fait considérer l'Église d'Angleterre avec des yeux différents, il en a gardé des traces. La gaieté, la gentillesse simple et affectueuse, la reconnaissance de la place de la joie et de toutes les affections humaines dans la religion, qui brillent si particulièrement dans la deuxième partie du « Voyage du pèlerin », ne sont pas du tout caractéristiques du point de vue puritain habituel de son époque. Qui a remarqué que la sonnerie des cloches que Bunyan se refusait à faire retentir dans le clocher d'Elstow est entendue sans cesse par Christian depuis l'intérieur de la Ville Sainte, alors qu'il s'approche de l'accueil de ses murs brillants ?
Mais tout cela est venu plus tard. Ce qui a valu à Bunyan le titre de mystique et qui lui a sans aucun doute conféré son pouvoir et sa certitude dans la compréhension des secrets du caractère et des mystères des âmes humaines – de sorte qu’il fut connu plus tard sous le nom de « l’évêque » Bunyan – c’est son propre combat spirituel, son angoisse personnelle et sa paix durement gagnée. C’est par ces mots que Bunyan lance son appel à tous ceux qui prennent conscience de la réalité de ces trois vastes facteurs dans le drame de la vie spirituelle : Dieu, le Mal et l’âme humaine solitaire.
Il y a donc deux périodes dans la vie de Bunyan, chacune représentée par un grand livre. Il y a la période de crise, de lutte, de conversion, dont l'histoire est racontée dans cette merveilleuse autobiographie, « Grace Abounding ». Et il y a la période de travail et d'expérience fructueuse, la période aussi de son emprisonnement, dont le signe extérieur et visible est le « Voyage du pèlerin ».
Avant d’aller plus loin, notons quelle fut l’influence qui, plus que toute autre, s’exerça sur la vie et la pensée de Bunyan et lui donna son moyen d’expression. Le langage de Bunyan, si vigoureux, si concis, si pathétique, est le langage de la Bible anglaise ; la pensée de Bunyan est la pensée d’un homme qui, comme tous ses contemporains, prenait la Bible au pied de la lettre. Aucune critique ne les contrariait ; aucun commentaire, à part celui du calvinisme, ne les troublait ; chaque mot signifiait exactement ce qu’il disait, chaque mot frappait d’une vive fraîcheur les yeux de l’époque qui venait de découvrir le Livre, et chaque mot – le plus important de tous – était littéralement et réellement inspiré, écrit par le doigt de Dieu lui-même. C’est la Bible qui intervint à maintes reprises pour réveiller, terrifier ou réconforter Bunyan dans son temps de tribulation. Il avait un ami, le bon M. Gifford, ministre de Bedford, qui l'aida comme un croyant aidait un chrétien sur le chemin de la vie, et son portrait est peint pour nous dans la Maison de l'Interprète dans le tableau d'un « personnage très grave » avec « les yeux levés vers le ciel, la loi de vérité écrite sur ses lèvres », qui « se dressaient comme si elles plaidaient auprès des hommes ». Mais il n'est autorisé à être un guide des âmes que parce que « le meilleur des livres est dans sa main ». L'une des réalisations les plus évidentes de Bunyan a été d'introduire la Bible dans un jeu simple et graphique avec toutes les circonstances - espoirs, craintes et joies de la vie quotidienne. Il l'a simplement intégrée dans la texture de la pensée et de l'imagination anglaises.
John Bunyan naquit en 1628, fils d'un chaudronnier ambulant à Elstow, à un mile de Bedford. Son cottage, qui se dresse toujours au bord de la route, est une pauvre petite masure, mais la pauvreté des parents n'empêcha pas leur fils de recevoir une bonne éducation à la Bedford Free Grammar School. Durant son enfance, il se promenait souvent avec son père dans la campagne, et de nombreux paysages et perspectives de bord de route s'imprimèrent dans son esprit, pour être ensuite reproduits dans sa grande allégorie. Les marécages des pistes boueuses, la colline escarpée, les prairies de la vallée, les coins sombres où les piétons pouvaient se cacher, les foires comme celle de Bedford elle-même, les agréables maisons de campagne, peut-être même, à cette époque, un ou deux calvaires, tout cela il remarqua ; c'est une spéculation fascinante de savoir s'il n'a pas visité Little Gidding avec son père, et d'après ses souvenirs de la maison et de ses habitudes, a dessiné la Belle Maison.1 Bunyan s'est engagé comme soldat dès son plus jeune âge et il est étrange que nous ne sachions pas de quel côté il a combattu pendant la guerre civile. Mais les personnages de soldat de Christian et de Greatheart, ainsi que les héros de l'armée d'Emmanuel pendant la « guerre sainte », ont probablement été esquissés à partir des capitaines et des caporaux des Ironsides de Cromwell. C'est après son retour de la guerre et son installation dans une vie conjugale avec une femme qui lui apporta en guise de dot deux livres pieux - le « Plain Man's Pathway to Heaven » et la « Practice of Piety » - que commencèrent les premières luttes de Bunyan, luttes que nous pouvons retracer dans le « Grace Abounding ».
C'était une période critique pour cette grande âme, à l'imagination vive mais encore indisciplinée. Le professeur Dowden nous rappelle comment sainte Thérèse pouvait dire : « Avec l'aide de la discipline et de la grâce divine, dans douze mois je serai capable de faire des choses qui sont maintenant impossibles », et comment cette certitude tranquille était une chose inconnue dans les premières années de Bunyan. Le contraste est en effet violent : « Si la caractéristique la plus frappante de Grace Abounding est sa réalisation vivante de l'invisible, à peine moins impressionnante est la sensation qu'il nous laisse de la difficulté et de l'incertitude des progrès de l'écrivain » .Ici, nous voyons de façon très impressionnante l’absence chez Bunyan d’un système d’enseignement aussi important que celui qui se trouvait derrière Sainte Thérèse. On lui enseigna ce que signifiaient les périodes d’aridité et comment y persévérer ; ce qui était une véritable tentation et ce qui s’apparentait davantage à une hallucination morbide. Bunyan était seul, ou presque seul : il ne pouvait compter sur aucune aide de ce genre. Les incitations de sa conscience troublée et les murmures de la tentation intérieure devenaient pour lui, dans certaines humeurs, comme des sons et des voix réels, et il les prenait pour tels. Un dimanche, au milieu d’une partie de « chat », une telle voix s’élança dans son âme : « Veux-tu abandonner tes péchés et aller au ciel ou avoir tes péchés et aller en enfer ? » Peu après, tandis qu’il sonnait les cloches de la tour d’Elstow, il se dit : « Et si les cloches tombaient sur toi ? » puis : « Et si le clocher tombait ? » Il n’osait plus rester, ni sonner parmi les sonneurs, bien qu’il allât s’appuyer contre le montant de la porte et écoutât avec envie le carillon. Parfois, les mots résonnaient derrière lui tandis qu’il marchait : « Satan a désiré te posséder », et il tournait la tête pour voir celui qui parlait. Il comparait son âme à un enfant qu’une gitane avait fait disparaître en fraude sous son tablier. « Parfois, je ruais, je criais et je criais, et pourtant j’étais aussi lié dans ma tentation que l’enfant dans le tablier ». Il sentait qu’il avait péché contre le Saint-Esprit, ou qu’il était poussé à d’autres moments vers ce péché inconnu. Parfois, le tentateur le narguait en lui montrant un buisson ou un arbre, et lui murmurait : « Priez-les ». Alors surgissait en lui le besoin intérieur, lui semblait-il, de « vendre le Christ ». Nous ne savons pas exactement quelle signification il attribuait à cette tentation, mais « Vends-le, vends-le, vends-le » résonnait dans son cœur, et il répondait : « Je ne le ferai pas, je ne le ferai pas, pour dix mille mondes ». Vraiment son fardeau – le fardeau du chrétien – était très lourd ; vraiment, il était, plus que quiconque, plongé dans le bourbier du découragement, « où coulent continuellement l’écume et la crasse qui accompagnent la conviction du péché », et aucun bon ami ne pouvait l’aider à s’en sortir. Que devons-nous penser de tout cela ? Pour autant que nous puissions le comprendre, ses pires offenses étaient de jurer et de jouer à des jeux le dimanche. Mais qu’il y ait eu une lutte réelle et terrible dans son âme est un fait trop certain pour être mis de côté ; elle était exceptionnelle par sa profondeur et sa férocité, et apparemment disproportionnée par rapport à la situation, mais doit-on la négliger pour cette dernière raison ? Deux des biographes de Bunyan ont essayé de le faire ; pour nous persuader que le fardeau de Bunyan n’était pas si grand après tout, et il y eut vraiment beaucoup de bruit inutile à ce sujet. Mais il est possible que Macaulay et Froude n'aient pas été les meilleurs ni les plus sympathiques juges d'un état comme celui de Bunyan. Si l'esprit de Bunyan a jamais été en danger de perdre l'équilibre, c'était l'extrême de son angoisse intérieure - une angoisse réelle - qui causait son trouble ; car nous pouvons très bien nous rappeler deux faits à son sujet. C’était un esprit singulièrement fort, astucieux et plein d’humour qui fut frappé par cette terrible tempête d’anxiété spirituelle. Aucune touche d’exagération ou de folie n’a jamais gâché la vie après la mort de Bunyan, qui fut toujours utile. Alors, ce qui le guérit, c’était sûrement une conversion réelle, une guérison spirituelle – pas une dose de « bon sens pratique » ou un retour à son ancienne normalité. Aucun sage du monde n’aurait pu expliquer son état, ni l’aider, pas plus que M. Civilité n’aurait pu lui faire le moindre bien. Le mont Sinaï, avec ses éclairs et ses tonnerres, était trop proche. Sa délivrance des tentations et des épreuves, qui, faibles et spectrales pour un Macaulay, étaient pour Bunyan plus réelles et plus douloureuses que les affres d’une maladie mortelle, eut lieu ainsi. Le premier rayon d’espoir lui vint en entendant deux ou trois pauvres femmes de Bedford, assises au soleil, se parler de la nouvelle naissance et des choses de Dieu.
1 Dowden : Puritain et anglican, pp. 241-2.
Le cœur de Bunyan commença à trembler, nous dit-il, et alors la Bible même dont les dénonciations et la sévérité avaient accru pour un temps son trouble, brillait dans son âme par des paroles qui lui donnaient accès de joie et de paix. D’un bout à l’autre, elle était pour lui la voix authentique de Dieu, de sorte que lorsqu’un verset comme « Quelqu’un a-t-il jamais eu confiance en Dieu et a-t-il été confondu ? » le rencontrait, il était réconforté et encouragé à espérer. Puis un texte d’un sermon qu’il avait entendu du Cantique des Cantiques, « Tu es beau, tu es mon amour », chanta dans son cœur, au point que « je pensais que j’aurais pu parler de Son amour et de Sa miséricorde aux corbeaux qui se perchaient sur les terres labourées avant moi ». Il reçut alors un vieil exemplaire en lambeaux de l’« Épître aux Galates » de Luther, et il écrit que cela « convient à une conscience blessée ». Puis, pour citer ses propres mots, « soudain cette phrase tomba sur mon âme : « Ta justice est au ciel », et il me sembla en même temps voir avec les yeux de mon âme Jésus-Christ à la droite de Dieu. Là, dis-je, était ma justice ; de sorte que partout où je me trouvais, ou quoi que je fasse, Dieu ne pouvait pas dire de moi : « Il veut ma justice », car elle était juste devant Lui ». N’était-ce pas, après tout, l’expérience de Bunyan de la délivrance du moi qui est le secret de toute vie spirituelle et éternelle, et était-ce très différent d’Augustin assis dans son jardin, écoutant le « Tolle, lege », et ouvrant son Nouveau Testament par ces mots : « Revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ » ?
L’homme qui a traversé cette expérience bouleversante était un homme dont la foi était désormais aussi solide qu’un roc ; et nous aurions tort de considérer Bunyan comme un simple enthousiaste. Dès que sa crise intérieure fut passée et que la paix lui fut revenue, tous les dons forts et sensibles de sa nature, ainsi que les dons exquis de l’imagination et de la poésie, se trouvèrent pleinement et bienfaisants. Le visage de ses portraits est celui d’un Anglais robuste des Midlands, d’un homme qui connaît et observe le monde avec une perspicacité bienveillante et très précise. Il a aussi l’humour pour l’aider. De plus, comme sa vie l’a prouvé, il est toujours resté fidèle au combat de la conscience. Ses visions et ses voix, même à leur apogée la plus aiguë, étaient toujours liées au jugement de la conscience et de l’Écriture. Il n’a jamais couru le risque, comme certains de ses contemporains, de se jouer de la loi morale.
Son importance en tant que mystique est révélée par la « Grâce abondante », tout comme sa merveilleuse vision de la nature humaine et sa poésie immortelle de l’âme trouvent leur expression dans le « Voyage du pèlerin ». Mais l’allégorie, si parfaite soit-elle, n’a aucun lien essentiel avec le mysticisme, et nous devons par conséquent nous refuser toute exploration des trésors du « Rêve ». L’expérience de la « Grâce abondante » a été mentionnée en détail parce qu’elle était et est représentative d’une certaine voie troublée et critique par laquelle les âmes sont conduites à la liberté de la Cité de Dieu. Pas autant peut-être que les évangéliques de l’ancienne mode le croyaient, qui la considéraient presque comme un processus standard de délivrance intérieure. Mais elle est néanmoins typique d’une expérience vaste et valable, celle de la conversion, qui est, dans sa mesure, vraie à toutes les époques de l’Église.
Nous pouvons maintenant nous tourner, par contraste, vers une autre expérience et un autre homme, eux aussi produits en premier lieu du sol riche et de l’air religieux vif de la période du Commonwealth.
« Une institution », dit Emerson, « est l’ombre allongée d’un homme, comme le Quakerisme de George Fox ». Et comme fondateur du Quakerisme, le nom de Fox est entré dans l’histoire. Pourtant, rien de plus éloigné de ses pensées et de ses désirs que de fonder une nouvelle secte ne saurait être nommé. Il se croyait porteur d’un message mondial, le redécouvreur d’un domaine oublié mais essentiel de la pensée et de l’expérience chrétiennes ; et dans une certaine mesure, il avait raison. Les causes pour lesquelles le Quakerisme a lutté pendant des périodes très sombres – la liberté, l’égalité des chances, l’éducation, la tolérance – sont devenues des mots d’ordre, presque des platitudes, dans le monde chrétien tout entier. C’est la gloire de la Société des Amis que son influence ait été à l’œuvre derrière presque toutes les grandes réformes sociales des cent dernières années. Les Amis ont été les premiers à défendre la réforme des prisons et l'abolition de l'esclavage. Ils ont toujours été zélés pour la cause de la paix et pour la guérison des effets de la guerre. De nos jours, leurs efforts pour le soin et l'éducation des travailleurs et des travailleuses, ainsi que pour des mouvements tels que celui des écoles pour adultes, sont bien connus. Ces choses ne sont guère une coïncidence, et elles sont en effet un grand éloge. Elles confèrent un caractère fortement catholique à une Société qui rejette extérieurement les signes et les symboles catholiques ; elles impriment comme l'une des forces sociales les plus bienfaisantes une conviction et un credo qui mettent l'accent le plus fortement possible sur la direction de la lumière intérieure individuelle. Le mysticisme, ce n'est pas la première fois, se révèle être un agent direct des questions les plus pratiques de la vie.
En George Fox, nous avons le mystique qui est à la fois voyant et prophète. A maintes reprises, tant par ses pouvoirs que par la ressemblance de ses méthodes, il nous rappelle certains des anciens prophètes juifs. Il errait comme eux ; il avait ses visions et ses révélations comme eux ; il était poussé, comme eux, à interrompre les croyances et le culte complaisants de son époque, et à subir, comme eux, les peines de la captivité et de la proscription. Et, comme eux, il laissa une profonde empreinte pour la justice, et il réveilla de nouveau dans l’esprit des hommes la croyance au « Dieu vivant », au Christ qui habite en eux, au véritable royaume du Saint-Esprit.
Fox cherchait à bien des égards, sans s’en rendre compte, à retrouver et à réaffirmer les anciennes vérités catholiques. Car sa révolte, celle qui le conduisit parfois à utiliser un langage dur et très ancien testamentaire à l’égard de ses adversaires, n’était pas une révolte contre l’Église d’Angleterre. Ce n’était pas l’esprit d’Andrewes et de Laud qui l’avait provoqué. Son âme était irritée par la dureté et le formalisme presbytériens plutôt que par la haute doctrine sacramentelle, par les « Institutions » de Calvin plutôt que par la « Politique ecclésiastique » de Hooker. Il s’enrageait contre les sermons immenses et vagues de l’époque, contre les prières qui ressemblaient à des sermons, contre le principe calviniste selon lequel une grande partie de l’humanité avait été créée pour une misère sans fin ; il s’enflammait contre la révérence superstitieuse pour chaque lettre de l’Écriture Sainte, même dans sa traduction anglaise, et contre la détermination à observer le jour du Seigneur comme s’il s’agissait du sabbat juif non révisé par le Christ. En bref, il représentait le souffle vital de la Parole de Dieu et la vieille liberté chrétienne d'esprit et de cœur, qui avait été presque oubliée à cette époque de systèmes théologiques confiants. « La lumière qui éclaire tout homme » et qui est « la vie des hommes », tel était le principe et le mot d'ordre de Fox.
Sa vie, depuis sa naissance, la dernière année du règne de Jacques Ier, jusqu'à sa mort, peu après l'avènement de la tolérance en 1688, pour laquelle il avait mené son bon combat, fut un long récit de luttes et de souffrances, intérieures d'abord, extérieures ensuite. Dans l'église de Fenny Drayton, quand il était enfant, ses yeux devaient souvent se poser sur la belle devise de la famille Purefoy, « Pure foy ma joye », et elle a peut-être pénétré dans la trame la plus profonde de ses pensées .Il avait, dans son enfance, une haute réputation de véracité : « Si George dit : « En vérité », rien ne peut le faire changer d’avis », et « quand les garçons et les gens grossiers se moquaient de moi, je les laissais tranquilles et je continuais mon chemin ». C’est ce que nous raconte son Journal ; et c’est ce qui, tout au long de sa vie, fut son habitude imperturbable. Il faut dire un mot du « Journal », d’où est tirée la plupart des données sur les vies de George Fox. C’est une révélation curieuse et exacte d’une âme, souvent consciente d’elle-même, toujours fixée sans réserve sur le seul chemin qu’elle avait choisi, mais révélant, comme peu de documents personnels l’ont fait, les hauteurs et les profondeurs de l’esprit humain. Cette phrase frappante de Cromwell, « La lanterne noire de l’esprit », ne serait pas une devise inadaptée au « Journal ». On y apprend ses premiers efforts pour la vérité et les résultats, parfois étranges en effet, de ses visites aux « prêtres » voisins pour obtenir des conseils et de l’aide. L’un de ces conseillers utilisa ce que Fox lui avait dit pour son sermon du dimanche suivant ; un autre fut en colère parce que son interlocuteur avait marché par erreur sur ses plates-bandes ; un troisième lui dit de fumer et de chanter des psaumes ; un quatrième pensait qu’il avait besoin de médecine ; un autre encore bavarda sur lui parmi ses domestiques et ses voisins. Tout au long de ce livre, nous essayons de trouver la nature du trouble intérieur de Fox. De quel fardeau cherchait-il à se débarrasser ? Nous ne pouvons nous empêcher de comparer ses débuts avec ceux de Bunyan. Tous deux devinrent maîtres de la vie spirituelle ; et tous deux suivirent une voie constante à travers Vanity Fair ; et pourtant combien différentes furent leurs épreuves initiales. Il n’y a pas de fardeau de péché impardonnable chez Fox, pas d’agonie de L'anxiété de Fox concernait plutôt le péché du monde et une lutte intérieure pour parvenir à une notion plus claire de la volonté de Dieu et du sens de la foi chrétienne. A vingt-deux ans, ses ennuis commencèrent à s'aggraver et il rapporte ce qu'il appelle des « ouvertures », telles que « avoir été élevé à Oxford ou à Cambridge ne suffisait pas à qualifier les hommes pour être ministres du Christ », et que « Dieu... n'habitait pas dans des temples faits de main d'homme ». Chacune de ces « ouvertures » nous semble un lieu commun ; il n'en était pas de même à l'époque de Fox, et elles contiennent une intéressante allusion aux futurs principes de la communauté des Amis. Enfin, arriva le grand tournant de sa vie. Il a éprouvé tous les hommes et n'a trouvé de réconfort auprès d'aucun : « lorsque tous mes espoirs en eux et en tous les hommes s'étaient envolés, de sorte que je n'avais plus rien d'extérieur pour m'aider, ni que je ne savais quoi faire ; Alors, oh ! j'entendis une voix qui disait : « Il y en a un, le Christ Jésus, qui peut parler de ta condition », et quand je l'entendis, mon cœur bondit de joie. (Il) m'ouvrit la porte de la Lumière et de la Vie ». Il est curieux et significatif que cette crise et cette « locution » aient été presque immédiatement suivies d'une « ouverture » selon laquelle tous les chrétiens, protestants et papistes, étaient croyants et, si tel était le cas, nés de Dieu et passés de la mort à la vie. Cette découverte fut si avant-gardiste qu’elle fit souvent naître en lui et chez ses disciples l’étrange sentiment qu’ils étaient des catholiques romains déguisés ; et, des années plus tard, William Penn découvrit qu’il était tout à fait possible d’être en bons termes avec Jacques II, et il était en effet un favori à sa cour. Toutes ces premières luttes de Fox résultèrent en une merveilleuse pensée de son Journal : « J’ai vu l’amour infini de Dieu. J’ai vu aussi qu’il y avait un océan de ténèbres et de mort ; mais un océan infini de combat et d’amour, qui coulait sur l’océan de ténèbres ».
1 C'est du moins ce que suppose avec beaucoup de bonheur le professeur Hodgkin dans son excellent mémoire, George Fox, p. 11.
Il n’est pas nécessaire de s’étendre sur les circonstances extérieures du ministère de Fox dans tout le pays, sur ses fréquentes souffrances et emprisonnements et sur ceux de ses disciples – une page terrible dans les annales de la persécution religieuse. Ces souffrances, qui furent terribles sous le Commonwealth, furent décuplées à l’époque des derniers Stuarts. Il n’est pas non plus nécessaire de raconter à nouveau le charmant roman de Swarthmoor Hall, sa cour et son mariage avec Margaret Fell, qui perdure comme un rayon de soleil sur la vie orageuse du « militant quaker ». Certains détails du caractère et de la personne de l’homme sont cependant intéressants, car ils montrent qu’il possédait à un degré peu commun des dons de l’ordre psychique dont nous avons déjà parlé, qui accompagnaient souvent le sens mystique. Nous rencontrons souvent des récits de « pouvoir » ressenti pendant sa présence, de foules hostiles apprivoisées, de juges avouant un sentiment de crainte respectueuse et devenant soudain courtois et même déférents envers leur étrange prisonnier. Il faisait les choses les plus courageuses et apparemment les plus téméraires ; Une fois, par exemple, il se rendit dans le bar bruyant d’un pub et exhorta le bar plein d’écuyers et de palefreniers ivres, les laissant silencieux et dans une sorte de peur ; dans ses prisons, il travaillait sur le cœur de ses geôliers et de ses codétenus ; une fois, le shérif qui l’avait arrêté fut si impressionné que le lendemain il fut obligé de sortir dans la rue et de commencer à prêcher lui-même ; dans un autre cas, le geôlier, comme celui de Philippes, et toute sa maison, furent convertis. Bien sûr, il fut souvent terriblement maltraité et battu, mais au milieu d’une de ces émeutes, à Lancaster, alors qu’on le conduisait, menottes aux mains, au milieu d’une foule en furie — « le moral des gens étant très élevé » — il les regarda avec attention, et un grand cri s’éleva : « Regardez ses yeux ! regardez ses yeux ! « Ce sont là des indices forts de quelque chose de magnétique et de convaincant dans le regard et la présence de cet homme, plus fort que sa grâce et sa force personnelles – car il avait les deux – ne l’auraient pu expliquer. La meilleure preuve que nous en ayons est peut-être l’influence qu’il a exercée sur la formidable personnalité de Cromwell lors des deux ou trois occasions où ils se sont rencontrés. Lors de leur première entrevue, Cromwell l’a quitté les larmes aux yeux ; et on se rappellera que c’est Fox qui, quelques jours avant la fin du Protecteur, l’a rencontré à cheval dans Hampton Court à la tête de ses gardes, et a senti « un souffle de mort se propager contre lui ». Un homme doté de la faculté de tels pressentiments serait capable d’évoquer la crainte.
Mais maintenant, quelles étaient les doctrines de Fox, qui ne lui laissaient aucun répit jusqu'à ce qu'elles soient proclamées, et qui constituaient son héritage à la Société ? 2 il a formé ?
Premièrement, la doctrine de la lumière intérieure. Le Christ n'est pas seulement mort pour tous, mais, selon Fox, « a éclairé tous les hommes et toutes les femmes de sa lumière divine et salvatrice », et « nul ne peut être un vrai croyant sans y croire aussi ». Mais il faut insister particulièrement sur sa prétention à la connaissance de la vérité par « l'esprit et la puissance immédiate » du Christ qui lui ont aussi donné des révélations sur des devoirs et des missions particulières, indications auxquelles il a toujours obéi implicitement. Le Dr Hodgkin remarque que « bien que la « lumière intérieure » soit l'article principal des prédications de Fox, beaucoup d'autres choses, la désuétude des sacrements, l'abandon de la liturgie, le culte silencieux, le ministère non rémunéré, sont toutes, à son avis, des conséquences nécessaires de cette doctrine » .
Le second point crucial de l’enseignement de Fox était son insistance sur la sainteté personnelle, en opposition au calvinisme de l’époque qui avait toujours tendance à glisser vers l’antinomisme, et aussi à l’école arminienne qui, bien qu’elle produisît des hommes saints, n’exigeait pas grand-chose en termes de nécessité. Il est facile de voir comment ces deux grandes doctrines de la Lumière intérieure et de la sainteté chrétienne, si conformes à l’esprit du mysticisme, si elles étaient exagérées comme — non pas Fox lui-même, mais — certains des premiers quakers les ont exagérées, pourraient conduire aux erreurs de la croyance en l’inspiration personnelle et du perfectionnisme. Ce ne fut cependant pas pour des erreurs supposées comme celles-là que la Société des Amis subit ses premières et plus violentes épreuves. Les causes immédiates de conflit avec les autorités furent leur refus du service militaire, ce qui les fit soupçonner de déloyauté envers le régime au pouvoir, leur refus de prêter serment devant les tribunaux , à une époque où, comme en témoigne le Test Act, le serment était considéré comme d'une importance extraordinaire, et le refus de la déférence ordinaire qui consiste à retirer son chapeau. Mais les grands principes quaker demeurèrent intacts lorsque les nuages de malentendus engendrés en partie par leur insistance excessive sur des points extérieurs mineurs et en partie par l'intolérance acrimonieuse de l'époque se furent dissipés ; et ces principes constituèrent un renfort vital à la lumière de la religion, parfois assez faiblement allumée dans l'Angleterre des XVIIe et XVIIIe siècles.
1 Hodgkin, George Fox, p. 30. On peut cependant remarquer que le culte silencieux était en partie le résultat d'une tentative innocente, au cours de la persécution ultérieure de Caroline, d'échapper aux sanctions du Conventicle Act attachées à la prédication et à la prière publique.
Avant de clore ce chapitre, il est nécessaire d'ajouter un ou deux mots sur quelques autres représentants du vaste mouvement mystique qui a influencé les esprits au milieu du XVIIe siècle et qui a produit dans chaque corps et dans chaque secte ces « Chercheurs » que Cromwell a autrefois tant loués et qui, à certains égards, étaient analogues en principe, mais pas en point de vue de l'organisation, aux « Amis de Dieu » d'une époque antérieure.3 Gerrard Winstanley, qui prit une part si large à l’étrange mouvement des « Diggers » de la période du Commonwealth, était l’un d’eux. Son idée centrale, comme celle de Fox, était celle de la Lumière divine dans l’âme ; le Christ est cette Lumière et la vie du Christ dans le cœur est la véritable Résurrection ; il était quiétiste dans sa recommandation que les hommes « attendent dans un silence tranquille le Seigneur jusqu’à ce qu’il éclate dans leurs cœurs », mais il n’était pas quiétiste dans le sens où il écartait en aucune façon l’activité. « L’action », dit-il, « est la vie de tous, et si tu n’agis pas, tu ne fais rien ». 4
Un autre penseur de renom fut John Saltmarsh , qui devint, alors qu’il était recteur de Brasted dans le Kent, aumônier militaire parlementaire. Son livre principal, Sparkles of Glory, témoigne de cette préoccupation pour l’idée de Dieu comme Lumière qui fut peut-être la contribution particulière à la pensée religieuse de son époque. Bien qu’il sache que « la bougie du Seigneur ne peut briller nulle part avec plus de tabac qu’en lui », « le Seigneur l’a allumée ». Son principal enseignement est la révélation progressive de Dieu à l’homme : d’abord par la loi extérieure, la cérémonie et le symbole ; ensuite par la présence en chair d’Emmanuel ; enfin (cela ressemble à un écho de Joachim de Floris) « par le dévoilement nu de Lui-même en Esprit ». La façon de voir clairement la vérité, enseigne-t-il, est de vivre dans sa puissance, d’avoir la vie du Christ en nous et ainsi de « L’incarner à nouveau ». C’est une autre répétition, probablement inconsciente, d’une très ancienne doctrine mystique.
William Dell, qui fut un temps professeur au Caius College de Cambridge, et qui fut ensuite expulsé de son Bedfordshire en 1662, est le dernier représentant de la pensée mystique dont nous puissions tenir compte avant de passer à l’examen de la vie du génie religieux dont l’enseignement fut plus ou moins à l’origine et influença tous les « prophètes » de la Lumière Intérieure de cette période, sans même en excepter Fox lui-même. La carrière de Dell fut mouvementée. Il commença comme homme d’Église aux opinions si prononcées qu’il fut pendant un certain temps secrétaire de l’archevêque Laud. Vers l’époque de l’exécution de l’archevêque, cependant, on le retrouve prêchant dans l’armée parlementaire, et Baxter était singulièrement peu élogieux à l’égard de ses capacités d’exposé. Son esprit était cependant alors, et pendant un certain temps après, soumis à un processus de changement, et bientôt on le retrouve lui aussi prononçant le message du Christ, Verbe, Lumière et Vie qui habite en lui. Il y a une grande note insistante de tout mysticisme véritable qu’il fait résonner avec puissance et beauté – la note d’une expérience. « La religion », pour être vraie, « change la nature même des hommes… trouve dans les hommes des oiseaux de proie et en fait des colombes ; elle les trouve chair, elle en fait esprit ; elle les trouve péché, elle en fait justice
Il nous faut maintenant revenir un peu en arrière dans le temps pour examiner la vie et l’enseignement du remarquable penseur dont les spéculations ont été à l’origine d’une grande partie du mysticisme anglais du XVIIe siècle décrit dans les deux derniers chapitres. Le nom de Jacob Bohme (ou Behmen, comme on l’appelle peut-être plus communément), cordonnier autodidacte de Gôrlitz, en Lusace, est d’un intérêt extraordinaire. Nous pouvons commencer par dire que les platoniciens de Cambridge, ainsi que des hommes comme Winstanley et Fox, lui étaient sans aucun doute profondément redevables. Les expressions de Behmen, par exemple, sur l’antithèse de la Lumière et des Ténèbres se sont répétées à maintes reprises dans leurs écrits. Mais, en plus de cela, Behmen a résumé dans son système une quantité extraordinaire d’enseignements obscurs, mais, à mesure qu’il les a développés, significatifs, qui l’avaient précédé, et il a laissé un héritage de pensée riche qui n’a jamais été complètement épuisé depuis. Sa vie peut être racontée très brièvement. Il naquit en 1575 et, enfant, fut envoyé garder le bétail dans les champs. Il devint par la suite visionnaire dès son plus jeune âge. Il reçut une bonne éducation pratique, puis fut apprenti chez un cordonnier, et vécut sa vie comme humble cordonnier et gantier. Au début de son adolescence, il reçut un jour un mystérieux avertissement d'un client fortuit : il était destiné à devenir grand dans les choses spirituelles et à souffrir aussi de persécutions. Il se maria en 1594 et eut quatre enfants, et se comporta en tout point comme un mari et un père admirable. Comme Fox et Bunyan, il connut, pour commencer, sa période de profonde mélancolie, mais sa tristesse était de la nature de Fox plutôt que de Bunyan, et provenait du mystère insoluble de la vie et des problèmes du péché et de la misère qu'il voyait autour de lui. Cette période fut suivie de trois Ecst successifs et, autant qu'il est possible d'en juger, authentiques.Les visions de Behmen étaient des visions qui possédaient les véritables notes de l'expérience mystique. C'est-à-dire qu'il n'y avait pas de perturbation organique, que les expériences étaient transitoires, indescriptibles et pourtant extrêmement autoritaires et qu'elles aboutissaient à une conviction de l'Unité ou de l'harmonie sous-jacente de toutes choses en Dieu. L'autorité de ses visions poussa Behmen à commencer la rédaction de ses livres, en commençant par « L'Aurore », et au nombre de trente en tout. Parmi ceux-ci, « Les Trois Principes », « La Vie Triple de l'Homme », « Signatura Rerum » et « Mysterium Magnum » sont les plus célèbres. Mais ils ont causé des ennuis à Behmen toute sa vie. Un noble, Carl von Endern, vit « L'Aurore » et en fit faire des copies. Malheureusement, Richter, pasteur luthérien de Görlitz, un bigot borné, s'empara d'un de ces hommes et non seulement il méprisa Behmen du haut de sa chaire, mais persuada le conseil municipal de lui interdire toute activité autre que celle de « s'en tenir à son dernier écrit ». Behmen s'abstint effectivement de sa plume pendant sept ans, mais la pression intérieure devint trop forte, et il osa alors tout et continua à écrire jusqu'à l'année de sa mort, 1624. Il fut menacé de mort sur le bûcher, et fut finalement contraint de fuir Görlitz à Dresde, d'où il ne revint que pour mourir. D'un autre côté, la persécution produisit son effet inévitable en attirant l'attention de tous côtés sur son enseignement. Cette attention fut de la nature la plus variée. Il y eut des gens, alors et plus tard, qui se montrèrent franchement et parfois bruyamment impatients de ce qu'ils lisaient. Henry More, le platonicien, croyait en effet que « l'esprit de Behmen était pieusement uni au Chef de l'Église, Jésus Crucifié... mais il faut le compter au nombre de ceux dont la faculté imaginative a la prééminence sur la faculté rationnelle. Mais l'évêque Warburton déclara sans détour : « Les œuvres de Behmen déshonoreraient Bedlam à la pleine lune », et le saint John Wesley les qualifia de « sublimes absurdités, d'inimitable grandiloquence, de futaine sans équivalent ». De nos jours, M. Sharpe conclut que « avec le vrai mysticisme (Behmen) n'a aucune affinité ».5 D'autre part, il y a Sir Isaac Newton, qui s'enferme pendant trois mois pour étudier Behmen ; 6. Il faut souligner le fait que son influence fut considérable parmi les hommes de pensée sainte en Angleterre, comme nous l'avons déjà signalé. Il y eut deux de ses éminents disciples, saint Martin en France, et notre propre William Law, dont le mysticisme fut un fervent défenseur des principes fondamentaux de Behmen, tandis que dans les temps plus modernes Hegel le loua et Franz Baader donna des conférences sur lui. Le nombre de ceux pour qui son nom est familier et vénéré est, on peut le dire sans risque de se tromper, en constante augmentation.
Pourquoi cette divergence d’opinions ? Elle est due en partie à l’enseignement de Behmen et en partie à sa façon de s’exprimer. Pour commencer, More avait raison dans ce qu’il disait de l’imagination de Behmen et, selon les mots du Dr Inge, « les savants qui l’entouraient lui fournissaient des termes philosophiques qu’il personnifiait aussitôt – par exemple, le mot « idée » évoquait l’image d’une belle jeune fille – ou utilisait dans un sens qui lui était propre. L’étude de Paracelse a obscurci encore davantage son style, remplissant ses traités d’un mélange déconcertant de théosophie et de chimie. Le résultat est certainement qu’une grande partie de son œuvre est presque illisible : les pépites d’or doivent être extraites d’un lit de pierre rugueuse ».7
Mais la difficulté de Behmen va bien au-delà de son emploi des mots, au-delà même du fait que sa force d’imagination l’a amené à passer d’un mysticisme purement subjectif au symbolisme, un symbolisme très difficile aussi. La vérité est que l’étudiant mystique doit toujours rejeter une bonne partie de Behmen, du fait qu’il nous offre tour à tour le vrai mysticisme et son sous-produit très discutable, la théosophie. Behmen était un génie religieux, mais au fil de sa vie, il s’est entouré de maîtres dont les conseils étaient parfois bénéfiques, parfois l’inverse. Weigel était l’un de ses maîtres, et son enseignement sur la valeur de l’étude de la nature comme partie de l’auto-éducation de l’âme – « vous devenez ce que vous avez appris » – était de la plus haute importance. Mais, comme nous l'avons vu plus haut, Paracelse était un autre de ses guides, et tandis qu'il devait à Paracelse deux de ses principes mystiques les plus importants, c'est à lui aussi qu'était due cette infusion de Théosophie dans l'enseignement de Behmen qui a aliéné et aliène encore beaucoup de ses lecteurs. 8. Car la théosophie est l'extension ou l'exagération des intuitions du mysticisme concernant le divin, et leur édification en systèmes qui n'ont d'autre validité que celle d'une imagination puissante et la perception d'analogies réelles ou supposées entre le monde de la nature et celui de la grâce, de l'extérieur et de l'intérieur. De plus, dans toutes les théosophies en tant que telles, il y a soit une discordance, soit une tendance à négliger le magistère de l'Église. Cela s'est vu de manière frappante, de même que le manque d'autorité mystique, cette autorité qui est identique à la réaction de l'âme humaine à son message, dans le cas des premiers gnostiques. Dans le cas de Behmen, le véritable mystique et le théosophe sont mêlés, si bien que sa doctrine possédera toujours une puissance et un attrait qui seront à nouveau à moitié gâchés par le verbiage acquis et l'excès de systématisation dont il les drape.
Laissons donc de côté, malgré leur intérêt, les spéculations de Behmen, telles que son Quellgeister ou Esprits-de-la-Source, les sept formes de vie de la Nature Éternelle, ou Mysterium Magnum, terme dérivé de Paracelse . Ce qui est intéressant dans ces spéculations, c'est que, bien que théosophiques, elles sont de la théosophie originelle. Le terme Mysterium Magnum est emprunté, mais non sa signification. Paracelse entendait par là le Chaos primitif, d'où il supposait que les ténèbres et la lumière, l'enfer et le ciel, avaient en quelque sorte procédé ; le Mysterium Magnum de Behmen est plutôt la Nature Éternelle Divine, correspondant à Sa Volonté, à Son Être intérieur, à Sa Sagesse. De nouveau, la coïncidence entre les sept Quellgeister de Behmen et les sept incarnations intellectuelles et morales de Basilide (le premier rang de ses émanations successives) et les sept esprits astraux de Saturninus (les plus bas de sa série et limitrophes de la matière) est curieuse, mais ce n’est rien de plus qu’une coïncidence. Behmen ne pouvait pas connaître grand-chose, voire rien, des gnostiques, et avec lui il n’y avait pas, comme chez eux, de fossé à combler entre l’Esprit suprême et la Matière. « Avec lui, la pensée devient l’acte de Dieu. La matière n’est pas une substance étrangère, inerte… l’univers matériel exhibe, incorpore ces mêmes attributs qui constituent la gloire divine. La nature n’est pas seulement de Dieu, mais elle est issue de Dieu ».9
1 Voir Vaughan : Heures avec les mystiques, livre viii, ch. 8, pour une description de ces qualités, l'astringent, l'expansif, l'amer, les qualités de feu, d'amour, de son et de corporéité, ou manifestation opératoire.
Les deux grands principes de la pensée mystique, sur lesquels Behmen a mis l'accent, et dont l'un peut presque être appelé le prophète, appartiennent respectivement aux sphères de la vie spirituelle pratique et de la philosophie religieuse.
(a) Dès le début, il fut convaincu de la doctrine chère à tant de mystiques, selon laquelle l’homme lui-même est le microcosme de l’Univers et de ses processus. Il poussa cette doctrine jusqu’à revendiquer une sorte d’inspiration personnelle pour son enseignement, dont une grande partie était certes originale, mais dont certaines, surtout dans la vie ultérieure, étaient teintées, comme nous l’avons vu, d’influences étrangères et tout à fait déchiffrables. Ainsi, « j’ai vu », dit-il, « l’Être de tous les Êtres, le Byss (Grund) et l’Abîme ; aussi la naissance de la Sainte Trinité ; l’origine et l’état primordial du monde et de toutes les créatures. J’ai vu en moi les trois mondes : le monde divin angélique ou paradisiaque ; le monde obscur, comme l’origine de la Nature ; . . . et ce monde extérieur visible, comme une substance exprimée par les deux mondes spirituels. ... Dans mon homme intérieur, je l’ai bien vu, . . il s’est ouvert en moi, comme une plante qui grandit . . . tout ce que je pouvais apporter à l’extériorité, je l’ai écrit ». 10 Mais l'accent mis sur la doctrine selon laquelle l'expiation du Christ n'est pas une transaction légale extérieure à nous, mais un processus vivant en nous, fut d'une valeur inestimable. Nous avons déjà rencontré cette doctrine chez les mystiques allemands d'avant la Réforme ; elle fut noblement reprise par les mystiques protestants plus anciens,11 dont Behmen était le chef. « Si ce sacrifice doit me servir », écrit-il, « il doit être accompli en moi. Le Père doit engendrer son Fils dans mon désir de foi, afin que la faim de ma foi puisse le saisir dans sa parole de promesse. Alors je le revêts, dans tout son processus de justification, dans mon fondement intérieur... Je suis intérieurement mort, et Il est ma vie ! » Dans sa « Vie suprasensuelle », il conseille au « disciple », qui entretient un dialogue avec « le maître », de se détourner de toutes les choses qui « plaisent, divertissent et nourrissent » la volonté séparée, et ainsi, par le biais de la Croix, de redécouvrir dans le vrai soi « ce qui était avant la nature et la créature » ; et une grande partie de la doctrine de la Lumière intérieure, chère à Winstanley et Fox, entre dans ce discours.12
(b) L’autre grande doctrine dont Behmen fut le père nourricier moderne parmi les mystiques est la loi de l’antithèse, qui est à la racine de toutes choses. Il reprit la maxime d’Héraclite : « La lutte est le père de tout », et la reprit dans son « En oui et en non, tout consiste ». Sur terre, cela est assez évident. Il ne saurait y avoir de connaissance du plaisir sans douleur, du repos sans fatigue, de la chaleur sans froid, de la lumière sans ténèbres. Mais Behmen croyait que le monde spirituel est la contrepartie du monde naturel, que dis-je, qu’il est, comme l’a exprimé Goethe, « le vêtement vivant de Dieu ». Il n’y a pas de Qual (détermination, qualité) sans Quaal (souffrance). Cette loi de l’opposition est-elle alors également décelable dans la nature divine ? Behmen répondit hardiment : oui. L’attraction et la diffusion se font sentir partout dans leur jeu incessant, même dans la vie cachée de la divinité. C'est ainsi que le désir de l'auto-manifestation surgit dans l'abîme de la Volonté pure, « dans lequel toutes choses demeurent inexprimées », et qu'il identifia à Dieu le Père. Mais rien ne peut se manifester dans le monde de l'existence sans opposition. C'est ainsi que la Volonté abyssale s'est divisée, dans son désir d'auto-expression, et la Divinité est devenue Ténèbres. Mais lorsque le Père a engendré en Lui-même le Fils, la Lumière éternelle, l'antithèse des Ténèbres divines est apparue. Le lien de vie mutuelle entre le Père et le Fils est le Saint-Esprit, qui est ainsi Synthèse, et en Lui les archétypes de la création prennent leur origine. Ce principe de Thèse, Antithèse et Synthèse est à nouveau illustré dans le Corps, l'Ame et l'Esprit : et la vie de Dieu Lui-même est la résolution éternelle des ténèbres en lumière, de la colère en amour, de la discorde en harmonie. « L'amour se soumet au feu de la colère », est l'une des paroles de Behmen, « afin qu'il soit un feu d'amour ».
Il est impossible de discuter l'enseignement de Behmen sur le problème du mal sans dépasser les limites que nous nous sommes fixées et sans passer de la sphère de son véritable mysticisme à celle de sa théosophie.13 Il suffit de dire qu’en général sa pensée est que le mal surgit immédiatement chaque fois qu’un être sensible choisit son propre moi – le « centrum naturae » – comme source d’action au lieu du centre divin. C’est ce que Lucifer fit délibérément, dit Behmen. Ainsi, le premier ou sombre ternaire de Quellgeister en lui, comme en tous ceux qui le sont, sans être illuminé et sans être atténué par le doux Feu du Verbe, la quatrième Qualité. Il devint donc sujet à la colère de Dieu seulement, cette « colère qui existe de toute éternité, non pas comme colère, mais comme feu latent dans un arbre ou une pierre, jusqu’à ce qu’il soit réveillé »
Il est difficile de résumer le système de Behmen ou de l’analyser de façon valable en peu de temps. Il est encore plus difficile de séparer ce qui, dans sa pensée, a une valeur durable et a été prouvée, des visions de celui qui, en homme saint et humble de cœur, se livrait parfois à l’auto-hypnose, fixant par exemple le rayon de lumière à travers le trou de la serrure jusqu’à perdre connaissance du monde extérieur. Malgré ces méthodes et malgré certaines extravagances « grandiloquentes », au sens propre du terme, son enseignement le place dans la grande lignée de la pensée allemande qui culmina avec Schelling et Hegel, et aussi, puisqu’il met l’accent sur la volonté comme principe constitutif du monde, fait de lui un précurseur de Schopenhauer. Il y a aussi la doctrine de l’ unio mystica qu’il rapproche, comme saint Paul, de sa christologie , et son insistance sur l’analogie entre le monde visible et le monde invisible. Il y a aussi sa grande redécouverte de la loi de l'antithèse. Tout cela justifie sa prétention au titre de « philosophe teutonique » de son temps et n'est rien moins que merveilleux en tant qu'œuvre d'un cordonnier lusacien autodidacte.
Son meilleur interprète sélectif pour les esprits anglais est William Law, le non-jureur. Law, jusqu'à ces derniers temps, était surtout connu comme l'auteur de « L'appel sérieux à une vie pieuse et sainte », mais le regain d'intérêt récent pour le mysticisme et les mystiques a fait prendre conscience à beaucoup que ce petit ouvrage puissant avec ses brillantes esquisses de personnages, le traité « qui fut la première occasion pour » Samuel Johnson de « penser sérieusement », et qui a suscité les éloges de juges aussi différents que John Wesley et Edward Gibbon, n'est pas le seul, ni même le principal titre que Law fait à notre attention et à notre admiration. Le « Serious Call » fut écrit à l’époque où Law était précepteur d’Edward Gibbon, père de l’historien, avec qui, soit à Cambridge, soit dans sa maison de Putney, salon de religion et de lettres, il passa les années entre 1727 et 1739. En 1740, il revint dans sa ville natale, King’s Cliffe, dans le Northamptonshire, où il vécut avec deux amies, Mrs Hutcheson et Miss Hester Gibbon, qui se placèrent sous sa direction religieuse, jusqu’à sa mort en 1761, à l’âge de soixante-quinze ans. Sa vie paisible et sainte, et celle de ses compagnons, n’étaient entachées que par une charité absolument aveugle. Les neuf dixièmes de leur revenu commun étaient consacrés à cette fin, et tous les vagabonds de la campagne étaient attirés vers le malheureux village où ils résidaient.
On a dit que l'« Appel sérieux » n'est pas le principal sujet de préoccupation de Law. Car il ne s'agit en aucun cas d'une œuvre mystique. C'est une extension, spirituelle, astucieuse, solennelle à tour de rôle, et toujours intensément sérieuse, de l'avertissement du Seigneur : « Vous ne pouvez servir Dieu et Mammon ». C'est dans un autre esprit que Law a écrit ses derniers traités, « L'Esprit d'amour », « L'Esprit de prière », « La voie de la connaissance divine ».14 Entre-temps, il avait connu la grande crise de sa vie : il avait découvert sur un étalage des écrits de Behmen. Ces écrits « parlaient de sa condition » et il devint dès lors, tout en restant fidèle au système du Livre de prières anglais, le disciple enthousiaste de Behmen et son interprète auprès de l’Angleterre de son époque.
C'est en s'appuyant sur l'insistance de Behmen sur la rédemption en nous, si elle doit être pour nous, que Law a compris qu'il pouvait contrecarrer le déisme froid et formel de son époque, le déisme qui considérait Dieu comme un être vaste, distinct de sa création, vaste certes, mais pourtant un être parmi les êtres. Son enseignement constant de l'immanence de Dieu a deux aspects.
(a) D'un côté, cela concerne la Nature. « Tout dans la Nature temporelle descend de ce qui est éternel et se présente comme une conséquence palpable et visible de ce qui est éternel » ; oui, mais encore : « dans la Nature Éternelle, ou le Royaume des Cieux, la matérialité se trouve dans la vie et la lumière ; elle est le Corps glorieux de la Lumière, ou ce vêtement dont la lumière est revêtue ». Et encore : « Tout, par sa forme et sa condition, parle tellement de Dieu ; et Dieu, en tout, parle et se manifeste tellement de Lui-même ».15 L'évêque Warburton accusa Law d'être un disciple de Spinoza, mais Law ne voulait pas de cette « confusion grossière entre Dieu et la nature » qu'il considérait comme le spinozisme. En d'autres termes, il croyait à la transcendance de Dieu, ainsi qu'à son immanence, et combattait le déisme comme le panthéisme.
(b) L’autre aspect important de l’enseignement de Law concerne l’homme. « Il voit que l’homme… est le théâtre d’événements réels… et qu’en matière de religion, seules les choses qui se passent dans l’homme lui arrivent . Un Christ qui n’est pas en lui ne peut pas être pour lui ».16 Il est intéressant de noter le processus par lequel Law est arrivé à cette conclusion. « Si Christ devait susciter une vie nouvelle comme la sienne en chaque homme, alors chaque homme devait avoir à l’origine dans l’esprit le plus intime de sa vie une semence de Christ, ou Christ comme semence du ciel, gisant là dans un état d’insensibilité. . . . La Parole de Dieu est le trésor caché de chaque âme humaine, emmurée sous la chair et le sang, jusqu’à ce qu’elle s’élève comme une étoile du matin dans nos cœurs ». 17 C'est la vieille doctrine de la Syndérèse ou de l'étincelle divine dans l'âme, enseignée par Eckhart et les mystiques allemands du Moyen Âge. Par conséquent, « une foi nue, historique et superficielle ne peut sauver l'âme », il faut « une faim vraiment forte qui s'empare du Christ et provoque l'apparition d'une nouvelle naissance ou nature dans l'essence même de l'être humain. Un Sauveur intérieur..., qui a élevé sa propre naissance divine dans l'âme humaine, a une telle aptitude en elle-même qu'elle doit rendre tout homme sobre , les bras ouverts, prêt et disposé à recevoir un tel salut". 1 Néanmoins, une telle doctrine a dû sembler assez étrange aux oreilles "sobres" du XVIIIe siècle. Sur un point, Law semble s'écarter quelque peu de l'enseignement de son maître bien-aimé, Behmen, lorsqu'il déclare qu'il n'y a pas de "colère" ou de "feu obscur" dans l'Être Divin, mais seulement en nous, et que "le précieux Sang de son Fils n'a pas été versé pour se pacifier Lui-même, Lui qui en Lui-même n'avait d'autre nature envers l'homme que l'amour, mais il a été versé pour éteindre la colère et le feu de l'âme déchue".
1 William Law : Les fondements et les raisons de la régénération chrétienne.
Behmen eut plus d’un disciple, en plus d’une influence indirecte et diffuse qui, déjà grande à son époque, n’a cessé de croître depuis. Dans notre pays, William Blake, en Allemagne, Eckhartshausen, auteur de « La Nuée sur le Sanctuaire », en France, le transcendantaliste troublé, saint Martin, se reconnaissaient comme ses disciples . Il faut dire quelques mots en particulier de Blake. Nous avons dépassé depuis longtemps le temps où même une critique aussi sévère et tempérée que celle de Coventry Patmore sur son art et sa poésie pouvait passer. Blake est bien plus pour nous qu’un artisan dont l’art est – pour modifier un peu l’expression de Fuseli – « bon à voler ». C’est un voyant et un mystique reconnu, né hors du temps, et qui, de façon très étrange et incongrue, n’a pas sa place à la fin de l’ère géorgienne. Quelle était sa méthode et quel était son message ? Ce sont là des questions dangereuses auxquelles il faut répondre en quelques phrases. Mais si l’on regarde une collection de dessins de Blake, on comprend tout de suite un certain indice. Au premier coup d’œil, ils ont l’air d’une enfantillage pur et simple ; ils sont naïfs à l’excès dans leurs tentatives – qui sont parfois, comme les poèmes, d’une beauté exquise, et parfois avouent une maladresse curieuse – d’exprimer d’une manière ou d’une autre, ce que leur créateur avait en tête. Seulement, il avait beaucoup en tête, et son moyen d’expression était inadéquat. La plupart du temps, nous le reconnaissons, de nos jours, et nous voyons que le don étrange de Blake – pour le monde – était la qualité évangélique de l’enfance. Il resta enfantin toute sa vie ; la brusquerie et la précision de la vision et de l’expression de cet homme « ivre de Dieu » étaient semblables à celles d’un enfant. Tout le monde connaît et peut sourire de certaines anecdotes sur les manifestations maladroites ou alarmantes de ces qualités ; mais quiconque s’intéresse aux poèmes de Blake ne peut manquer d’être frappé par la beauté de certaines des « Chansons d’innocence », ou par des vers de ses poèmes plus embrouillés tels que :
« Ô Pardon, ô Pitié et Compassion ! Si j’étais pure, je ne t’aurais jamais connu »,18
ce qui, comme le remarque Miss Underhill, est l'écho du vieux cri catholique, ״ O felix culpa ! », ou par les lignes,
« Si Dieu ne meurt pas pour l’homme et ne se donne pas éternellement pour l’homme, l’homme ne pourrait pas exister, car l’homme est amour comme Dieu est amour. Toute bonté envers autrui est une petite mort à l’image divine… » 19
2 Patmore : Principe dans l'art, etc., xv.
La méthode de Blake est donc enfantine, depuis cette première vision formidable de Dieu, qu'il a eue enfant, et qu'il a racontée avec la franchise terrible d'un enfant. Son message vient en partie de Behmen, en partie de Swedenborg, qu'il a également étudié. C'est celui de l'Analogie ou de la Correspondance. « La Correspondance est l'idée centrale du système de Swedenborg. Tout ce qui est visible possède en lui une réalité spirituelle appropriée. » Behmen croyait aussi que ce monde est une parabole de l'invisible, et qu'à certains moments d'intuition il pouvait interpréter la « Signatura Rerum ». Mais Swedenborg est sur un terrain beaucoup plus terre à terre. Il décrit des expériences réelles, des voyages, des conversations, des visions et des sons dans le monde au-delà, d'une manière calme et méthodique. Nous sommes bien loin d'un mysticisme qui rejetait toutes les figures et toutes les formes de l'Ordre et de la Vision divines. Et bien qu'il y ait des pensées belles et suggestives dans son système, comme son exaltation de l'Humanité divine comme modèle de l'univers, son paradis est plutôt banal et familier. Mais dans la doctrine de la correspondance, commune à Behmen et Swedenborg, et dont le Nouveau Testament contient des allusions, il y avait de quoi inspirer à Blake et à d’autres poètes après lui certaines de leurs plus nobles pensées. La « Fleur dans le mur crevassé » de Tennyson vient naturellement à l’esprit, mais Blake avait avant lui vu « un monde dans un grain de sable et l’éternité dans une heure », ou remarquant tristement : « L’arbre qui fait pleurer de joie certains n’est aux yeux des autres qu’une chose verte qui se dresse sur le chemin », ou trouvant dans le soleil non pas un simple disque jaune mais une sphère dans laquelle le culte du triple « Sanctus » était offert quotidiennement à la vue même de la terre indifférente. Et tout cela parce que ses « portes de perception sont nettoyées » de sorte que « tout apparaît tel qu’il est, infini ».
1 Vaughan : Heures avec les mystiques, livre xii, ch. i, seq.
En évaluant les éléments mystiques qui ont joué un rôle dans la religion au cours du siècle dernier et leur influence sur la pensée religieuse d'aujourd'hui, nous ferons bien de rappeler d'abord les limites de notre sujet. C'est du mysticisme dans le christianisme qu'il s'agit, et le mysticisme n'a jamais été et n'est pas encore limité au christianisme. Il a été à la base de toute religion digne de ce nom, dans son sentiment originel et indéfectible de « Dieu, si par hasard elle peut le trouver ». Dans les temps anciens, il a inspiré, comme nous l'avons vu, les doctrines de Plotin et de son école, dont nous étions tenus d'examiner l'enseignement en raison de sa vaste influence sur la foi chrétienne ; il a fait du mahométisme la force étonnante qu'il a été ;20 sectes orientales aussi éloignées que les kabbalistes et les soufis ; des penseurs aux antipodes comme Philon, Spinoza et Omar Khayyam ont répondu à différentes parties de son message. Ainsi, de nos jours, des unitariens comme Longfellow, qui a des touches soudaines et exquises de pensée mystique 21 au milieu de sa foule de vers fatalement fluides ; Emerson, avec sa renaissance de la vieille doctrine de la « déification », 1 et le grand mystique, Maeterlinck, qui au moins se tient en dehors du christianisme orthodoxe ou lui est indifférent, sont des exemples du même fait. Le mysticisme a trouvé pour lui-même dans le christianisme un champ du sol le plus riche et le plus fructueux ; mais ce n'est pas son seul champ. Néanmoins, c'est à ce champ que nous sommes obligés de limiter ici notre attention.
1 En excès, bien sûr, comme dans les phrases bien connues : « Je deviens un globe oculaire transparent, je ne suis rien. Je vois tout. Les courants de l'Être universel circulent à travers moi. Je fais partie de Dieu ».
Mais encore une fois, bien que le mysticisme ait été l’inspiration de tout ce qui, en tant que religion, subit les épreuves intimes de la vie et puisse être véritablement appelé religion, cependant, lorsque les hommes ont essayé de mouler ses intuitions en un système, de « le cristalliser », selon l’expression courante, en un processus habituel, le souffle de vie s’en est éloigné. « On peut l’expliquer comme on peut, il semblerait qu’il y ait quelque chose de transitoire et d’incapable de passer en institutions dans l’action supérieure de l’Esprit de Dieu dans l’histoire. » 2 Il est vrai que les degrés traditionnels de l’ascension mystique – de la Scala Perfectionis – sont conservés au sein de la Communion catholique romaine, mais il n’est pas moins étrange que vrai que, juste au moment où le schéma mystique avait été établi de manière satisfaisante et son plan inaltérable établi, la convulsion de la Réforme eut lieu, et libéra une fois de plus la moitié des esprits religieux en Europe d’une observation trop exacte de cette carte du progrès intérieur, si utile à bien des égards qu’une telle carte sera toujours. Il est vrai aussi que même dans la Communion romaine, des mystiques individuels se sont sentis impérativement libérés d’un calque rigide de l’accès de leurs prédécesseurs à l’ Unio Mystica.
2 Upton et Drummond : Vie et lettres de James Martineau, vol. ip 431.
Il en a été de même pour d’autres mouvements, ou pour des mouvements au sein d’autres communions religieuses. Le siècle dernier a été prolifique en ce qui concerne ces mouvements, et sans aucun doute, on peut découvrir un élément de véritable mysticisme dans la plupart d’entre eux. Il y avait dans l’Église anglaise ce grand système de foi et de vie intérieure connu sous le nom d’évangélisme. Ce système, dans sa doctrine transactionnelle et plutôt légale du « projet de salut » par le Christ, impliquant comme elle le faisait la notion d’un Dieu toujours extérieur bien que « réconcilié », était antagoniste au mysticisme ; néanmoins, il avait des affinités d’un côté avec le mysticisme dans son insistance sur l’abandon du moi à l’emprise et au pouvoir total d’Autre. Il est intéressant de retracer le développement de l’école de pensée évangélique jusqu’à l’évangélisme antérieur des Wesley et de Whitefield au XVIIIe siècle, qui à son tour dérivait en partie du mouvement piétiste en Allemagne et notamment des « Unitas Fratrum », ou Frères moraves,22. C'est intéressant, non seulement parce que l'alliance entre l'Église morave et les évangéliques est toujours en vigueur, mais parce que le comte Zinzendorf et ses disciples ont communiqué un trait d'expérience intérieure d'une puissance considérable et conquérante, la vision perpétuelle de l'âme, car il ne s'agissait guère, comme en témoignent tous leurs hymnes et leurs rituels, du Sauveur crucifié. Entre l'intensité du regard sur la Passion du Seigneur du mystique médiéval Julien de Norwich et de Zinzendorf, Bohler et Cennick, il n'y a guère de différence, et cette compréhension de la signification de la Croix a résulté, comme dans le cas de Bunyan, Fox — bien que pour sa « condition » Jésus-Christ ait parlé avec un message quelque peu différent — et les Wesley, d'un enthousiasme ardent pour le service. En fait, le « mystique pratique », dans la mesure où il s'agit d'un élan d'évangélisation, a été un produit de l'expérience spirituelle post-Réforme. Il faut néanmoins se rappeler que l'expérience en question, bien que vive, est partielle. C’est une crise, un premier pas, d’une importance infinie, mais en soi, il ne constitue pas le message du mysticisme. Il vaut la peine de noter un ou deux de ses développements. L’évangélisme ultérieur fut fortement influencé, on pourrait peut-être dire qu’il connut un renouveau, par l’extraordinaire vague d’émotion spirituelle qui balaya le pays dans les années soixante-dix du siècle dernier, grâce au ministère de MM. Moody et Sankey. Ce mouvement fut remarquable à bien des égards. Il venait d’Amérique et peut être presque directement attribué au puissant réveil des « choses invisibles d’en haut » que les terribles réalités de la vie et de la mort provoquèrent dans les vastes campements des armées du Nord et du Sud pendant le conflit héroïque de la guerre civile.23 Le résultat de ce mouvement se manifesta surtout par une perception plus vive du Christ, non seulement comme Crucifié, mais comme Compagnon et Ami personnel et vivant. Une fois de plus, le « Salve Caput cruentatum ! » des Croisés se tourna vers le « Jesu, dulcis memoria » de saint Bernard. Un nouveau chapitre de l’histoire de l’évangélisme s’ouvrit avec la fondation de la Convention de Keswick et la diffusion de son enseignement distinctif du Christ qui habite en nous et qui sanctifie, un autre exemple de la façon dont les doctrines chères au mysticisme ont une façon de se réaffirmer de temps à autre avec une vitalité inépuisable. Un événement dont on se souvient longtemps lors d’une de ces Conventions fut la visite et la prédication de M. Andrew Murray, dont les écrits spirituels, remplis du message du Christ intérieur, exerçaient depuis plusieurs années une profonde influence à la fois dans les cercles évangéliques et au-delà.
On peut se demander si, dans la branche opposée de la pensée ecclésiastique anglaise, le mouvement d'Oxford n'était pas essentiellement mystique dans ses conceptions et ses objectifs. A première vue, il y a beaucoup d'arguments en faveur d'une telle opinion. L'accent mis sur le symbolisme dans les rites et les cérémonies extérieurs, la présence de poètes tels que Keble et Isaac Williams dans ses rangs , la renaissance, par des érudits comme Neale, de la méthode dite « mystique » d'interprétation des Écritures anciennes, tout cela semble inciter à une réponse affirmative. Pourtant, à y regarder de plus près, on doit arriver à la conclusion que le mouvement tractarien était en réalité hostile au véritable esprit du mysticisme. Le renouveau du désir d'accessoires extérieurs du culte fut en partie favorisé par le goût romantique et médiéval engendré par l'œuvre de Scott et de son école ; Les anciens Tractariens n’étaient pas du tout adonnés au cérémonial extérieur en tant que tel, et la croissance rapide de ce cérémonial, qui était due aux derniers Ritualistes plutôt qu’aux Tractariens, a été en grande partie de nature aléatoire, et manque encore, dans l’Église dans son ensemble, de cette sanction régulatrice, de cette uniformité et de cette signification invariable qui seules donnent au symbolisme extérieur une valeur pédagogique. Le principe directeur des Tractariens comme des Ritualistes a été celui d’une soumission stricte et inconditionnelle de la croyance, de la volonté et du cœur aux décrets autoritaires d’une « Ecclesia docens ». Ce principe n’est en aucun cas favorable au ήθος du mysticisme qui, dans l’Église universelle, a toujours agi comme une force d’équilibre pour elle et, tout en se prémunissant contre l’antinomisme, a instinctivement lutté pour la liberté dans les choses de l’esprit. De plus, les « hommes avancés de la Haute Église » (il est impossible d’éviter d’utiliser une telle expression) n’ont pas réussi à trouver leur « Ecclesia docens », du moins en ce qui concerne les points de doctrine qui leur sont les plus chers, et se sont donc rabattus sur l’Église médiévale pour une bonne partie de leur soutien moral, étant, jusqu’à présent, dans une situation pire que les catholiques romains stricts, qui ont au moins une voix vivante et une discipline présente derrière eux.
John Keble appartient bien sûr à une catégorie différente. Totalement fidèle à une interprétation des rubriques et des ordonnances de l'Église qui s'appuyait sur une tradition qui ne s'était pas interrompue depuis la Réforme, il était également un mystique de la nature. Le mot d'ordre de tout son mysticisme est contenu dans le célèbre verset du dimanche de la Septuagésime :
« Deux mondes sont nôtres ; seul le péché nous interdit de les distinguer.
Le ciel et la terre mystiques à l'intérieur, aussi simples que la mer et le ciel » :
et, reprenant la plume tombée des doigts flétris de George Herbert au presbytère de Bemerton deux siècles auparavant, ce saint prêtre de paroisse traça, comme lui, avec amour et révérence, pour tous ceux qui voulaient l'entendre, la ressemblance divine et les vérités divines telles qu'elles lui étaient présentées dans le beau monde qui l'entourait. Il serait exagéré de dire que son mysticisme n'était pas « enfermé, enfermé et confiné » par les nécessités des croyances doctrinales auxquelles il se sentait voué, mais si, comme c'est certainement le cas, la parole de Maeterlinck est vraie : « Une œuvre ne vieillit qu'en proportion de son antimysticisme », alors l'acceptation et l'étude de « l'Année chrétienne » de Keble par des religieux de toutes les nuances de conviction depuis son époque sont une preuve d'un don qu'il partageait avec Augustin, avec à Kempis et avec Bunyan.
Nous sentons pourtant que la véritable touche de l'enseignement mystique a été transmise en Angleterre par d'autres moyens que ceux de mouvements organisés comme ceux que nous venons de considérer, ou même par des pouvoirs de vision et d'expression consacrés comme ceux d'un certain Keble. Chez Keble, nous manquons précisément de ce que le mysticisme le plus élevé donne inévitablement, ne serait-ce que chez Hashes. Sur son œuvre repose une lumière d'après-midi aussi calme et douce que celle qui illumine invariablement les scènes de la vie du Christ sur terre de Tissot. L'intuition d'au-delà, le sentiment d'une révélation, le moment d'extase ou tout ce qui s'en rapproche, manquent. Pourtant, ces éléments ne manquaient nullement à la pensée du siècle dernier. Des exemples épars de l'esprit mystique, des allusions et des lueurs de quelque sentiment ou expérience subconsciente étrangère à la simple imagination et à la simple spiritualité sont dispersés dans les écrits de l'époque et proviennent d'esprits de tempérament très différent. Qu’est-ce qui, plus que tout autre chose, inspirait et soutenait un tel état d’esprit, dans lequel une étrange illumination, une attente, un désir semblaient chercher à s’exprimer ? C’était l’œuvre des Poètes. L’ère victorienne fut une sorte d’âge d’or de la poésie anglaise, et parmi la foule des chanteurs de l’époque, deux ou trois se distinguent comme non seulement des poètes, mais des voyants, porteurs d’un message au monde qui était, encore et encore, une répétition précise et exquise de tel ou tel aspect de la doctrine mystique antique. Pourtant, ce qu’ils ont atteint en vision ou en expérience, ils l’ont atteint, comme le remarque Miss Underhill, non par une poursuite exacte et consciente de la voie mystique, ou par une ascension de ses degrés : au contraire, ils semblaient demeurer naturellement au stade de l’Illumination. Presque tous les membres du grand chœur des poètes du XIXe siècle ont contribué à maintenir vivant l’esprit mystique en Angleterre. On pourrait citer comme exemple l'école de poésie préraphaélite, notamment les poèmes des Rossetti, qui évoquent l'esprit du passé — d'un passé imaginatif, en tout cas, qui ne meurt pas avec le passage de l'histoire — et ouvrent la fenêtre de l'âme aux « terres féeriques abandonnées ». On pourrait aussi s'attarder sur la joie splendide dans l'humanité, et dans Dieu dans l'humanité, de penseurs tels que Browning et Kingsley — il n'est pas nécessaire de les placer dans la même catégorie poétique — ou encore sur le sentiment, un véritable instinct, de perte, de négation, « de l'obscurité qui gît enroulée dans l'abîme de la Déité elle-même, l'éternel Non, qui habite même au cœur de l'éternel Oui » 1.Il y a cependant quatre poètes qui méritent notre attention à cet égard. D'une part, tous les quatre étaient naturellement, de part en part, des mystiques de haut rang ; d'autre part, tous les quatre donnaient, avec les réserves que le critique peut discerner dans leurs écrits, une adhésion sans équivoque à la révélation chrétienne. Ces quatre poètes étaient Coleridge, Wordsworth, Tennyson et Coventry Patmore.
1 E. Underhill : Mysticism, p. 286. Une « conscience purgée et exaltée » n’est pas la même chose que le processus de l’étape purgative sur la Scala Perjectionis, telle que la théologie mystique catholique comprenait le terme.
1 RH Coats : Types de piété anglaise, p. 183.
(1) ST Coleridge, qui, enfant au Christ's Hospital, parla — il fut toujours un merveilleux causeur — de Plotin et de Jamblique devant Charles Lamb, et qui, plus tard, découvrit que Tauler, Fox, Behmen et Law « contribuaient à maintenir vivant le cœur dans la tête », a exposé le côté philosophique du mysticisme. « Tout homme », avait-il coutume de dire, sans aucun doute quant à son propre point de vue, « naît soit platonicien, soit aristotélicien », et il s'est donné pour tâche de répandre les principes du transcendantalisme dans ce pays. Il faisait une distinction nette entre la raison pure et l'entendement. Cette dernière est l'organe inférieur qui prend note des faits et en tire ses déductions ; la première est un don divin d'intuition, par lequel nous saisissons la vérité spirituelle. Dans sa doctrine de la Raison, elle-même un rayon de la Lumière Incréée, Coleridge montra des affinités avec les platoniciens de Cambridge et avec les écoles antérieures qui parlaient du Fünkelein, ou Étincelle divine dans l’âme. D’une certaine manière, il anticipa certaines parties de l’enseignement moderniste d’aujourd’hui, comme lorsqu’il déprécie l’importance des faits en tant que faits et met en avant les principes et les vérités que les faits illustrent. Certes, il existe une Vérité universelle et éternelle, et il faut des faits dans le temps et l’espace pour l’illustrer. C’est ainsi qu’il en arriva au christianisme. Non qu’il n’ait pas, toute sa vie, souscrit à la foi orthodoxe ; en fait, sa dévotion à l’Église d’Angleterre était telle qu’il souhaitait qu’elle soit commémorée sur sa pierre tombale. Mais la foi orthodoxe lui fut peu à peu recommandée parce qu’il découvrit que les dogmes de la Trinité, de l’Incarnation et de la Rédemption répondaient exactement aux besoins de la nature humaine et correspondaient à la raison philosophique. Les « preuves chrétiennes » ne le troublaient ni d’une manière ni d’une autre. Il fut un temps où il pouvait s’exclamer : « L’article de foi qui me tient le plus à cœur, la source pure de tous mes sentiments et de tous mes réconforts moraux et religieux, c’est l’Impersonnalité absolue de la Divinité. » 24 Mais il avança de là jusqu’à un stade où (en 1834) il parla du saint baptême et de l’Eucharistie comme n’étant pas des parties du christianisme, mais comme le christianisme lui-même ; mais c’était probablement encore là le résultat de son mépris pour les faits historiques qui se cachaient derrière ces sacrements. Il n’irait pas jusque-là et pas plus loin. La prière chez lui n’était pas un acte vocal, mais un « sentiment de supplication », et tout son cœur s’exprime dans les lignes de « Religious Musings » :
« De l'Espérance et d'une Foi plus ferme à l'Amour parfait Attirée et absorbée ; et centrée là, Dieu seul à voir, à connaître et à sentir, Jusqu'à ce que par la conscience exclusive de Dieu Toute anéantie, l'âme fasse de Dieu son identité ; Dieu tout en tous ».
(2) La poésie de Wordsworth est, dit le Dr Inge, « le meilleur exemple en littérature d’une révélation par la nature extérieure impersonnelle ». 1 De cette révélation à son apogée, « l’humeur sereine et bénie », nous avons déjà parlé en introduisant le sujet du mysticisme. Il faut ici noter qu’il y a deux faits dans l’attitude de Wordsworth envers la nature et sa propre nature qui font de cette expérience quelque chose de bien plus important que n’importe quel ravissement passager de l’imagination, saisi à la légère par une appréciation soudaine de la beauté et comme légèrement perdu. Non ; il y fait allusion à maintes reprises ; c’est avec « la plus haute béatitude que la chair puisse connaître », c’est le sentiment « que nous sommes plus grands que nous ne le pensons », la conscience de ce que nous sommes réellement, « habituellement infusée à travers chaque image et à travers chaque pensée, et toutes les affections par la communion élevée de la terre au ciel, de l’humain au divin ». Mais cette belle exaltation de l'esprit ne fut atteinte que parce que, pour Wordsworth, la nature n'était ni une sphère, comme pour les ascètes médiévaux, hostile ou dangereuse pour le chercheur sincère de Dieu, ni un étalage rare de curiosités et d'énigmes à partir desquelles on pouvait tirer les plus étranges idées et les analogies les plus farfelues. Le grand règne et la persuasion de la loi naturelle avaient commencé dans la pensée contemporaine, et la disposition d'esprit de Wordsworth, saine, modérée, contemplative, le préparait à être d'abord le disciple de cette tendance d'enseignement, puis, après avoir surmonté la tentation de céder sans réserve à sa logique apparemment inexorable, à devenir le prophète d'un nouvel Évangile. La nature, selon lui, était le réservoir de lois d'où nous pouvons déduire, non pas une ressemblance accidentelle avec telle ou telle doctrine de la foi, mais les vérités mêmes de l'existence de Dieu. Wordsworth fut toujours, comme le montrent ses « Sonnets ecclésiastiques », un fervent ecclésiastique ; mais son étude de la nature était son véritable culte et son moyen le plus proche d’accéder à Dieu. C’est là, plutôt que dans le cérémonial, que résidaient le symbolisme vital, les analogies réelles et durables avec les choses divines.
1 Mystiques anglais, p. 185.
Mais la contemplation de la nature n’était pas le seul facteur important du mysticisme de Wordsworth. Elle n’aurait jamais pu, à elle seule, lui procurer ses humeurs exaltées. Il faut que ce soit une contemplation mêlée de sympathie. L’esprit qui observe doit être en harmonie avec ce qu’il observe. Nous avons parlé de l’attitude de Wordsworth envers sa propre nature ainsi qu’envers la nature en général. C’est un fait de première importance si nous voulons bien saisir ses pouvoirs de poète et de mystique. Dans le cas de Wordsworth, et dans le sens le plus noble du terme, « l’œil emportait avec lui ce qu’il voyait ». Plus que tout autre mystique moderne, Wordsworth a délibérément traversé une étape « purgative ». Il combattit avec une détermination constante ses passions naturelles, et avec elles l'ambition, l'amour de l'argent et toutes les tendances qu'il détectait à l'inquiétude, à la haine et à la vengeance. C'est cette longue lutte d'autodiscipline, le fait qu'il y ait de la volonté et de l'auto-gouvernance dans chaque fine de sa poésie, et qu'"il combatte le terrain pouce par pouce avec toutes les humeurs découragées et indolentes",1 et souvent aussi avec des mouvements de joie inconsidérée et gaspilleuse, qui nous amènent à considérer avec hommage et crainte des expériences telles que celle de l'abbaye de Tintern. L'enseignement de Wordsworth, en fin de compte, est que ce n'est pas par la nature seule, ou par l'âme seule, que Dieu trouve ses moyens de parole, mais par l'union de l'âme disciplinée avec la nature. C'est de ce contact, calme, respectueux et persistant, obtenu que naquit une connaissance mystique plus profonde, le discernement de « l'être étendu, sur tout ce qui bouge et tout ce qui semble immobile », le « sens sublime de quelque chose... interfusé. Dont la demeure est la lumière des soleils couchants, Et l'océan rond et l'air vivant, Et le ciel bleu, et dans l'esprit de l'homme ». Il est significatif, mais pas inattendu pour l’étudiant en mysticisme, qu’avec ce sentiment d’une personnalité imprégnant toutes choses vienne une réalisation toujours plus profonde de la propre personnalité du poète, un « enfoncement en soi de pensée en pensée » .
1 Hutton : Essais, p. 81.
(3) L’ouvrage de Tennyson sur la nature, aussi grand que celui de Wordsworth, mais sur un autre plan, diffère du sien sous deux aspects bien précis. D’une part, au lieu de généraliser, il est exquis et minutieux dans l’observation – peut-être plus comme le travail d’un poète qui tient son carnet à la main. D’autre part, si nous faisons quelques exceptions comme « Le Panthéisme supérieur » et « Fleur dans le mur crevassé », Tennyson considérait la nature avec amour, sans erreur, mais n’en tirait pas sa vision essentielle de Dieu. Il n’a jamais considéré, comme Wordsworth, le monde de la nature dans son ensemble, avec grâce et douceur. Il ressentait, par exemple, des antipathies. On pourrait faire toute une série de citations, par exemple, pour montrer que Tennyson éprouvait une certaine crainte et une certaine aversion pour la mer. C'était pour lui le symbole du changement, du doute, de la force impitoyable, de la colère inexplicable qui se cache sous les beaux spectacles extérieurs de la nature ou qui en surgit. Mais il ne faut pas oublier que l'âme de Tennyson était sensible à chaque souffle d'opinion, à chaque son de croyance provocatrice qui emplissait l'air troublé du XIXe siècle. Elle était comme une harpe éolienne dans sa réception et sa résonance de ces divers mouvements et cris de l'esprit. 26 Pour Tennyson, le problème du monde en tant que révélation de Dieu était donc beaucoup plus complexe que pour Wordsworth. Lui aussi pouvait accepter la croyance en une loi opérant et sans faille partout, mais son cœur faisait écho à la méfiance de son époque : cette loi était-elle toujours et parfaitement bonne ? Que dire de la nature « rouge de dents et de griffes » ? Tennyson élargit donc infiniment sa perspective et, tout en ne cessant jamais d’être l’observateur lucide et amoureux de la nature, devint, en ce qui concerne sa révélation de Dieu, le poète et le voyant cosmique. Oui, même le voyant ; car, pour prendre un exemple, l’enseignement évolutionniste d’« In Memoriam » précéda d’environ neuf ans la parution du grand livre de Darwin. C'était en effet un don particulier de sa poésie de recevoir, d'idéaliser, et même parfois d'anticiper, les vérités de la science moderne - De Profundis, In Memoriam, Ancient Sage et bien d'autres de ses poèmes ultérieurs et malheureusement moins lus témoignent de cet étrange pouvoir. Sa contribution au mysticisme, sa prétention à être considéré comme un mystique, se situent cependant ailleurs. Le sens de l'immensité de toutes choses, de leur complexité, de leurs enchevêtrements, de leurs apparentes contradictions, s'est accru en lui avec les années, mais aussi la conviction d'un Dessein, de la Fin « vers laquelle tend toute la création ». Ce Dessein dans la création, il l'interprétait en termes de Personnalité. Non seulement il s'accrochait sans faille, même si parfois c'était presque à bout de souffle, à sa croyance en l'indissolubilité et l'identité à travers tous les changements de la personnalité humaine, 27 Mais c'est dans les plus profondes réalisations de sa propre personnalité que lui est venue cette transe ou extase qu'il a décrite trois fois : dans le « In Memoriam », dans « The Ancient Sage », dans son propre credo, et dans la conversation rapportée dans les « Mémoires » par son fils. C'est peut-être la dernière citation qui conviendra le mieux à notre propos. 28 « (Il y a) une sorte de transe éveillée que j’ai souvent éprouvée, tout à fait depuis mon enfance, lorsque j’étais toute seule. Cela m’est venu généralement en répétant mon propre nom deux ou trois fois en silence, jusqu’à ce que tout à coup, hors de l’intensité de la conscience de l’individualité, l’individu lui-même semble se dissoudre et s’évanouir dans un être sans limites ; et ce n’est pas un état confus, mais le plus clair du plus clair, et le plus sûr du plus sûr… tout à fait au-delà des mots, où la mort était une impossibilité presque risible ». C’est sans doute la répétition de cette expérience qui a communiqué à plusieurs des derniers poèmes de Tennyson cette touche étrangement psychique qui semble continuellement faire état d’« un monde qui n’est pas le nôtre », et qui est aussi répulsive pour certains lecteurs que fascinante pour d’autres.
Il est remarquable que, malgré son sens de la personnalité irrésistible, Tennyson fasse allusion à deux reprises, dans les récits de son expérience de transe, à une possible perte d'individualité qui devrait conduire à un état d'être plus complet. Ainsi, les mots qui suivent immédiatement la citation en prose ci-dessus sont : « la perte de la personnalité (si c'était le cas) ne semble pas être une extinction, mais la seule vraie vie » ; et dans « L'Ancien Sage », il parle de « perte de soi » et « à travers la perte de soi, le gain d'une vie aussi grande que celle que le soleil pourrait faire naître ». La clé de cette énigme de la perte, qui est pourtant un gain, nous est fournie par le mysticisme de Coventry Patmore.
(4) Il est à craindre que la belle poésie de Patmore et sa prose presque aussi belle ne soient encore presque jamais lues et qu'elles ne soient pas appréciées à leur juste valeur. De même que certains, peut-être influencés par la tradition critique de Fitzgerald, déposent leur Tennyson à la fin des « Idylles », de même nombreux sont ceux qui ne connaissent Patmore que comme l'auteur de « L'Ange dans la maison » et qui pensent qu'il est de bon ton de le mépriser. Il est difficile de deviner comment ils peuvent passer à côté de l'incomparable félicité de la diction et de la puissance psychologique presque inquiétante des préludes et des épilogues qui interrompent le récit — avouons-le — plutôt déambulatoire de ce poème. Quoi qu'il en soit, Patmore fut, dans la première partie de sa vie, par une résolution délibérée et indomptable, le lyriste, comme chacun le sait, de l'amour terrestre, de l'amour qui s'achève dans la béatitude nuptiale. Mme Meynell écrit à propos de cette période et de ce poème : « Ce lauréat de la table à thé… est dans son cœur le plus arrogant et le plus visionnaire des mystiques ». Mais il y avait bien plus à venir. Patmore vit peu à peu dans les mystères de l’amour terrestre un type vivant et un symbole de l’Union divine avec l’âme. Il interpréta l’amour comme « le désir mystique du grand de devenir le captif amoureux du petit, tandis que le petit a une soif correspondante d’être captivé par le grand ». Cette métaphore, comme l’explique M. Gosse, son ami et commentateur, « il l’a développée dans une grande variété d’images et de réflexions, où la Déité était représentée comme masculine et active, et l’âme humaine comme féminine et passive ». 29 Dieu était avec lui la Thèse, la Virilité l'Antithèse, et le Neutre « n'est pas l'absence de la vie sexuelle, mais son accomplissement et sa puissance ». C'est dans les poèmes de « l'Éros inconnu » et surtout dans les trois odes de Psyché que cette idée est élaborée, et c'est dans eux que « le génie de Patmore peut être considéré comme culminant. Si nous voulons étudier sa poésie métaphysique dans sa plus grande subtilité et son plus grand symbole, nous devrions passer immédiatement à ces poèmes... Leur sujet doit toujours les soustraire à l'approbation populaire (ce qui était le cas, bien sûr, à l'époque de Patmore), « mais il faut concevoir qu'un petit cercle de ceux qui comprennent puisse continuer, au fil du temps, à les contempler avec une admiration presque idolâtre ». 1
1 livre p. 242.
Lorsque Patmore traitait, dans cet « esprit de spéculation profonde et audacieuse, des mystères de la religion », il ne faisait bien sûr que répéter, comme il aimait à le déclarer, ce que plusieurs Pères de l’Église avaient suggéré et ce qu’avaient enseigné certaines écoles de mysticisme médiéval. C’était un catholique romain fervent, bien que parfois un peu irresponsable, qui avait fait une étude approfondie de Thomas d’Aquin et trouvait un plaisir extrême dans les œuvres de saint Jean de la Croix. Sa définition de l’amour, appliquée à l’Amour divin, le conduisit directement à la doctrine de cette ineffable limitation de Dieu, dans son plaisir d’être avec les fils des hommes, qui est exprimée par le dogme de l’Incarnation. En effet, Patmore montre la réaction mystique de l'aspiration de Wordsworth à l'Infini comme véritable demeure de l'âme, et l'exultation souvent répétée et fascinée de Tennyson dans « l'infini intérieur dans l'atome, l'infini extérieur dans le Tout », en soulignant de manière caractéristique son recul devant de telles conceptions de la révélation divine. « L'Infini ! » Mot horrible ! en conflit avec la vie », s'écrie-t-il, et déclare que « sans la contrainte de la grâce forte, le caillou sur la route exploserait tout droit ». Et encore : « Ah ! qui peut exprimer
Combien Dieu est plein de liens et de simplicité, combien Il est étroit,
Et comment le vaste champ désertique des possibilités est seulement foulé
Directement vers sa demeure dans le cœur humain ».
Pour lui, le corps humain est le « mur de l’infini », la « petite maison de plaisir isolée, pour Dieu et pour son épouse ».
Ce langage n’était pas non plus une simple théorie poétique. Cet homme, qui se rendait à ses retraites annuelles avec autant de jubilation que les écoliers en vacances, et qui fut finalement enterré « dans le rude habit du strict ordre franciscain », connut dans ses dernières années une communion intime avec son Dieu qui avait en elle le mélange de douceur et de terreur que tous les saints de l’ordre mystique ont connu, et auquel Francis Thompson fait allusion dans son ode commémorative sur le poète. Patmore fit en fait, dans son intégralité, et dans la soumission totale de sa forte volonté, ce que les mystiques antérieurs avaient hésité à faire, il transféra l’imagerie de l’amour utilisée dans les Saintes Écritures, et écrite clairement devant lui dans les faits des noces humaines, de leur application à l’amour « entre le Christ et son Église » à une union entre Dieu et l’âme individuelle. Dans l'énergie résolue et fascinée avec laquelle il poursuivit son formidable idéal, et dans les écrits — dont certains parmi les plus audacieux furent détruits — qu'il laissa pour le commémorer, il reste l'un des plus grands mystiques.
Il est peut-être temps de terminer ici notre étude de l’histoire du mysticisme dans les limites et les limites de la foi chrétienne. Il n’est pas nécessaire de récapituler les éléments essentiels de ce qui constitue le mysticisme ; nous avons tenté de le faire au début, et la tâche suivante a consisté à montrer comment le désir intense, toujours renouvelé et jamais complètement satisfait de l’âme pour « Dieu qui est notre patrie », bien que non limité au christianisme, a trouvé, malgré l’accent mis sur l’immédiateté de la communion et sa forte tendance individualiste, son terrain le plus heureux et le plus naturel dans l’Église chrétienne. Le Christ et Plotin se sont réellement rencontrés, bien que des siècles aient séparé leur vie terrestre ; et tandis que l’histoire affirme que la pensée de Plotin a laissé une empreinte ineffable sur la doctrine chrétienne, la victoire apparente n’était, à la longue, qu’une partie de cette grande faculté d’absorption dont le christianisme fait preuve pour tout ce qui est bon, fort et durable dans la pensée ou le caractère extérieur. Le nom de Plotin, pour beaucoup de vrais mystiques, est devenu vague et obscur, le nom du Christ est une réalité. « Quand on veut être le plus mystique et tirer le plus grand profit d’un tel esprit, on se tournera encore vers la simple présentation de celui-ci en Galilée ».30
C’est un truisme que de dire que le mysticisme est dans l’air du temps. Mais c’est un mysticisme qui, la plupart du temps, ne s’aventure pas résolument au-delà de son théisme naturel et reste hésitant au bord du stade illuminatif. Il a des aperçus de Dieu et aspire à Lui. Or, on s’approche de Dieu par divers moyens, et l’un de ses aspects est la Vérité. Il est caractéristique du mysticisme vague de notre temps qu’il se lie, le plus souvent, à une critique acerbe du dogme chrétien, ou plutôt de l’historicité des faits sur lesquels se fondent certains dogmes. C’est à la fois un avertissement et un encouragement pour l’Église chrétienne. Le mysticisme, bien qu’il ne soit pas toute la vie de la religion, qui a de nombreux facteurs et activités accessoires à son progrès, est de l’essence de la vitalité spirituelle. Il peut être aliéné, ostracisé ou affamé par une Église. Il peut être déformé dans sa croissance. Le modernisme cherche à empêcher qu’une telle catastrophe ne se reproduise de nos jours en s’efforçant de montrer que les faits de l’histoire évangélique, bien que n’étant pas d’une importance supérieure aux vérités intérieures et extérieures qu’ils illustrent, leur sont néanmoins conformes et, d’une manière mystérieuse, s’accordent avec les besoins de la nature humaine. S’il peut accomplir cette tâche, tant mieux ; mais s’il fait un pas de plus dans son pragmatisme chrétien et laisse entendre que la foi en l’homme – sa volonté de croire – a engendré les récits des faits et justifié ces récits comme de simples symboles, alors le modernisme ne parviendra pas à satisfaire cette soif de vérité qui fait du mysticisme quelque chose de plus que de l’imagination, et devra lui-même lutter pour prendre pied dans l’Église qui doit toujours abriter et soutenir dans sa vie spirituelle « l’homme ordinaire » en tant que tel. D’un autre côté, il y a un encouragement dans cette perspective. Une telle atmosphère de mysticisme qui nous entoure aujourd’hui prédit à la Société chrétienne, si l’Église sait être patiente et sage, apprendre et recevoir aussi bien que dicter et dogmatiser, un grand accroissement de force et de perspicacité. Car le mysticisme, avec sa tradition de quiétude, son détachement du monde, son désir de « Dieu seul », est précisément cette qualité dont l’Église catholique doit toujours se prévaloir, et qu’elle a le pouvoir et la mission de former et de discipliner. Le retour que le mysticisme a toujours apporté est inestimable. C’est cette sainteté qui, pour reprendre les mots de Lord Morley, « n’est pas la même chose que le devoir, et encore moins la même chose que la croyance religieuse ». C'est le nom d'une grâce intérieure de la Nature, un instinct de l'âme, par lequel, bien que connaissant les appétits terrestres et les passions mondaines, l'esprit, s'en purifiant et indépendant de toute raison, de tout argument et des luttes acharnées de la volonté, demeure dans une communion vivante, patiente et confiante avec le Bien invisible ».
Car Gidding n'était pas très loin, et les coïncidences de récits sont au moins assez frappantes pour que l'idée ne soit pas une simple fantaisie. Ainsi, les jeunes filles de la Maison Belle, avec leurs noms, rappellent les noms de Vertus pris par les dames de Ferrar ; le cabinet de travail de la Maison Belle, celui de la Salle de Concordance à Gidding ; tandis que dans la deuxième partie du « Voyage du Pèlerin », on trouve la catéchèse des enfants, le jeu des « virginales », la guérison de la maladie de Matthieu, pour rappeler la catéchèse des « enfants des Psaumes », l'utilisation constante des orgues et le travail du dispensaire effectué à Gidding.
La Société des Amis a reçu le nom plus familier, et désormais plus apprécié, de « Quakers » du juge Bennett de Derby, qui a jugé certains de ses membres et leur a attribué ce titre « parce qu'ils lui ont demandé de trembler à la parole du Seigneur ».
« Il y avait presque certainement des chercheurs parmi toutes les sociétés religieuses de l'époque ». Rufus Jones, Studies in Mystical Religion, p. 452, où sont également citées les paroles de Penn : « comme des colombes sans leurs compagnons ; cherchant leur bien- aimé , mais ne pouvant le trouver (comme leurs âmes désiraient le connaître) que leurs âmes aimaient plus que leur plus grande joie » (Préface du Fox's Journal).
Citation de LH Berens, The Digger Movement, pp. 65 et 113. Dans ce récit intéressant sur Winstanley, on lui attribue une grande partie de la force motrice derrière les fondateurs du quakerisme.
AB Sharpe, op. cit. p. 170. Il loue cependant « l’esprit méditatif » de Behmen, « constamment fixé sur l’idée de Dieu » et ses « nombreuses réflexions saines et pieuses ».
Overton : Vie de William Law, p. 188.
Inge, ap. cit. p. 278.
Est-ce en référence consciente au lien de Behmen avec Paracelse que Wesley a utilisé le terme « bombast », dérivé, bien sûr, du deuxième nom de cet homme vraiment remarquable — Bombastes ?
Vaughan, op. cit. BK. viii. ch. 8. Remarque.
Vaughan : op. cit., liv. viii. ch. 6.
Notamment par Valentine Weigel. « Tu ne peux pas avoir d’aide extérieure », dit-il. « Cela doit venir du Christ en toi. . . . La vraie foi est la vie du Christ en nous : c’est être baptisé avec Lui, souffrir, mourir et ressusciter avec Lui ». Voir Inge, Studies of English Mystics, p. 140.
Le discours en question a été, avec la signature R^rum, récemment publié dans « Everyman's Library » de MM. JM Dent. Cf. Rufus Jones : Studies in Mystical Religion, p. 495.
Ce terme avait une signification particulière chez Behmen. Car dans ses spéculations, la Volonté dans la Divinité, en conjonction avec la Sagesse Éternelle (Théo-Sophia), étaient Père et Mère des puissances créatrices divines. Cette Volonté et cette Sagesse deviennent, dans la Nature, Force et Espace, qui engendrent le Mouvement. Or, dans la Nature se trouvent les Sept Qualités mentionnées ci-dessus, et le premier « ternaire » de ceux-ci (correspondant au « sel », au « soufre » et au « mercure » de Paracelse), est le ternaire sombre, de même que les trois derniers constituent le ternaire brillant. Au milieu se trouve la Qualité du Feu, ou l’Éclair de l’Esprit, qui transforme à jamais les qualités sombres ou inharmonieuses, mettant fin à leur conflit et apportant la lumière et l’harmonie.
Pour une reproduction quelque peu abrégée de ces écrits et d'autres de ses écrits, voir The Liberal and Mystical Writings of William Law, édité par William Scott Palmer.
Appel à tous ceux qui doutent {Écrits libéraux et mystiques de William Law}, pp. 51, 52.
lb. Préface, p. 5.
Citation de Inge : Christian Mysticism, pp. 282-3.
Jérusalem, bd. 47. Voir]E. Underhill : Mysticism, p. 128.
Jérusalem, xcv. 25. .
« Le sentiment de Mahomet de la « terreur du Seigneur » était si intense que ses cheveux blanchirent avant l’heure ; pourtant les Arabes l’appelaient « l’amant de son Créateur » ». — Church Times, 18 août 1911.
Voir, par exemple, ses six nobles sonnets sur la « Divina Commedia » et certains passages de la « Légende dorée », qui est en elle-même une « vision » curieusement vivante du Moyen Âge, si rien d'autre.
M5
« Le rôle joué par les Moraves dans l’évangélisation de l’Angleterre au XVIIIe siècle n’a jamais été entièrement relaté… l’ampleur réelle de l’œuvre était étonnante… un facteur spirituel d’une influence et d’une puissance indéniables. » Évêque Hassé נ Les Moraves, p. 49.
On se rappellera que certaines des mélodies des hymnes du « réveil » de l’époque étaient à l’origine des chants de bataille ou des chants plaintifs d’esclaves. On se souvient de quelques mots de M. Maurice Baring : « La guerre est peut-être à l’homme ce que la maternité est à la femme, un fardeau, une source de souffrances indicibles, et pourtant une gloire ».
Lettres, 5 décembre 1803.
Abbaye de Tintern, 95-99.
On peut citer comme exemples « Sir Galahad », « Sainte-Agnès », « Le Saint Graal » qui reflètent l'inspiration préraphaélite ; « Enoch Arden » comme une touche de l'esprit humaniste de Browning ; tandis que l'inquiétude générale et le doute de son époque sont exprimés à maintes reprises dans les poèmes de celui qui n'a pas manqué, face à un défi direct, de professer sa foi intérieure inébranlable en tant que chrétien.
Comme à la fin de son beau poème « Vastn&ss », sa croyance en l’immortalité, la survie de l’identité individuelle et de la mémoire, fut ravivée par la perte de son ami Hallam.
Mémoires, vol. I, p. 320 ; cf. pour l'expérience In Memoriam XCV. , où le prélude du calme parfait noté par Plotin est pleinement décrit, et sans doute, quant à sa portée, inconsciemment. Dans « L'Ancien Sage », nous avons le même processus que celui qui est relaté dans les « Mémoires », jusqu'à ce que « la limite mortelle du Soi soit relâchée et passée dans le Sans-Nom ».
Edmund Gosse : Coventry Patmore, p. 237.
Dr HP Waddt.ll : Pensées sur le mystieisme mudetn p. 241.