CHAPITRE VIII

Mystiques anglais et italiens

A mesure que l'esprit médiéval ressentait de plus en plus les effets désintégrateurs de la Renaissance d'abord, puis de son enfant, la Réforme, le mysticisme tendit à perdre son aspect d'écoles de pensée distinctes et à devenir de plus en plus l'affaire d'individus. Il est toujours possible, bien sûr, et très commode, de prendre des nationalités et de grouper les mystiques sous ces étiquettes. Ainsi, du XIVe au XVIe siècle, nous pourrions parler de l'école anglaise, de l'école italienne, de l'école espagnole ; mais nous ne pourrions pas le faire de la même manière que lorsque nous parlions des Alexandrins, des Néo-Platoniciens ou de l'école d'Eckhart. Il n'y a, par exemple, aucun lien spécial entre la visionnaire anachronique Julienne de Norwich et Walter Hylton - Julienne a plus d'affinités, si nous le cherchions, avec Angèle de Foligno. Ainsi Thérèse ressemble plus à sainte Catherine de Gênes qu'à saint Jean de la Croix. En partant de là, et en nous rappelant que la chaîne de connexion que nous adoptons pour plus de clarté doit nécessairement être plutôt artificielle, nous ne ferons pas de mal si nous essayons d'examiner dans ce chapitre quelques types de mysticisme selon les pays auxquels ils doivent leur naissance.

(1) Tout d’abord, en ce qui concerne l’Angleterre. Il y a dans le mysticisme anglais une certaine dose de paradoxe, un peu de cette étrange contradiction qui traverse le caractère anglais. « Nous sommes Saxons, Normands et Danois », et nous montrons nos origines très variées en exhibant des traits inattendus et incongrus. L’Angleterre s’enorgueillit, par exemple, et à juste titre, de son bon sens, de sa modération, de son amour du compromis et, en matière religieuse, de sa santé mentale et de son éloignement du jugement ; mais elle a aussi réussi à être une pépinière de poètes, et ces poètes ont chanté en plus grand nombre et de la manière la plus convaincante pendant les périodes les plus pragmatiques, commerciales et désillusionnées de l’Angleterre – les périodes d’Elisabeth, d’Anne et de l’époque victorienne. Ou encore, la nation la plus conservatrice, la plus respectueuse des lois et la plus fièrement constitutionnelle d’Europe a été la première, assez étrangement, à couper la tête de son roi au nom de la liberté, puis à chasser son honorable Parlement au fil de l’épée.

Ainsi, lorsque nous abordons des recoins plus éloignés de la pensée et de l’histoire anglaises, nous ne devons pas être pris au dépourvu par le paradoxe. Et nous le comprenons. L’une des caractéristiques les plus distinctives du mysticisme anglais est son bon sens sain – un bon sens qui connaît le monde et ses voies, est juste un peu humoristique, un peu caustique parfois. Nous ne rencontrons pas d’exagérations de sentiments, de philosophie profonde. Mais alors, d’où vient ce mysticisme du bon sens ? En partie, du moins, de cinq personnes qui ont vécu de la manière la plus singulière qu’il soit possible de concevoir. Car trois des grands mystiques anglais, Margery Kempe, Richard Rolle de Hampole et Julian de Norwich étaient des anachorètes. De Margery Kempe, l’anachorète de Lynn, on sait très peu de choses, mais Richard Rolle et Julian ont ressenti toute l’influence de leur période mystique et ont beaucoup exercé en retour. Mais même chez Margery Kempe, nous avons un aperçu de l’esprit pratique anglais dans son amour et son attention envers les lépreux .

1 Voir E. Underhill : Mysticism, p. 270, qui cite la Cellule de connaissance de soi de M. E. Gardner .

Tout d’abord, qui étaient les anachorètes et que faisaient-ils ? C’étaient des reclus, des hommes et des femmes qui vivaient selon leurs vœux la vie d’ermite, soit à la campagne, soit, plus fréquemment peut-être dans le cas des femmes, dans des villes cathédrales. Un poste favori était une cellule accolée au mur extérieur d’une cathédrale ou d’une église. On trouve des traces d’un de ces anachorètes à l’extérieur de l’église Sainte-Marie de Sandwich1, et il y avait au XIVe siècle un anachorète célèbre qui vivait près de l’abbaye de Westminster. On se demande si le grand nombre de ces ermites en Angleterre n’était pas une sorte de témoignage médiéval de l’indépendance du caractère religieux anglais qui trouvait là son seul débouché reconnu et respectable. Car « la vie de reclus, aujourd’hui rarement choisie et jamais respectée… était autrefois une carrière, et non l’abdication de toute carrière… C’était un mode de vie reconnu, qui, si austère soit-il, ne condamnait nullement celui qui l’avait choisi à l’obscurité ou au mépris ». 2 Les ermites apparurent à l'origine après la persécution de Décia en 250, lorsque de grandes multitudes s'enfuirent dans les déserts d'Afrique du Nord et y vécurent le reste de leur vie, solitaires, priants et en sécurité. Dès lors, ces reclus ne manquèrent jamais à la vie de l'Église, et les meilleurs d'entre eux passèrent effectivement leurs journées à prier pour intercéder et à conseiller ceux qui recouraient à eux pour obtenir des conseils. Les ermites étaient stationnaires, et l'une des particularités de la vie du Moyen Âge était son agitation. Les marchands, les croisés, les érudits, les pèlerins étaient toujours en mouvement, et la cellule de bien des ermites ou des anachorètes était comme une étoile fixe qui guidait le voyageur par son rayon. Le fait qu'ils étaient tenus en très grande crainte et en très grande révérence est attesté par un fait tel que le roi Richard II alla se confesser à l'anachorète de Westminster juste avant sa rencontre périlleuse avec Wat Tyler et sa foule ; et un livre tel que « Ancren Riwlej », rédigé pour trois dames, anachorètes, par l'évêque Poore de Salisbury1 au début du XIIIe siècle, montre également à quel point ce mode de vie dévot était devenu répandu et ordinaire.

1 Il y en a sans doute beaucoup d'autres dans tout le pays. Voir infra.

2 Inge : Études sur les mystiques anglais, p. 38.

Richard Rolle, « le père du mysticisme anglais », 2  était un érudit d’Oxford très instruit, et avait beaucoup lu Richard de Saint-Victor, Saint-Bernard et Saint-Bonaventure. Peut-être ce dernier lui a-t-il donné une certaine touche de poésie franciscaine et un zèle ardent pour les âmes. Car lui, le plus mystique des mystiques, était dans ce dernier point, un serviteur très pratique de Dieu. Ce qui le distingue des autres mystiques, c’est que pour lui, l’appréhension du Divin semble prendre la forme de la Musique. Il y a d’abord un état d’amour brûlant, qu’il décrit comme « calor », puis cela se change en « canor » – « la méditation se transforme en un chant de joie ». « Chant », dit-il, « j’appelle cela quand dans une âme abondante la douceur de l’amour éternel avec ardeur est prise… et que l’esprit est transformé en un son pleinement doux ». L’homme qui expérimente cette mélodie « est pris dans une merveilleuse gaieté ». et même « avec des notes il chante ses prières », dans un autre passage il compare l'âme qui aime Dieu à un « petit oiseau qui désire ardemment l'amour de son amant... et joyeusement il chante, et en chantant il désire ardemment, mais dans la douceur et la chaleur ».3 Avant de passer à autre chose, nous pouvons peut-être tirer de cet écrivain une ou deux citations d’une sagesse et d’une application plus générales. Ainsi : « L’amour est une vie, l’amour et l’amour étant réunis ». Encore : « Tout péché mortel est un amour immodéré pour une chose qui n’est rien ». Encore, et très judicieusement : « La vérité peut être sans amour, mais elle ne peut servir à rien sans amour », et « J’espère que Dieu n’a pas de serviteur parfait sur terre sans ennemis de quelques hommes ; car seule la misère n’a pas d’ennemi ».

L’un des mystiques anachorètes les plus remarquables fut Julien de Norwich, qui écrivit « Seize révélations de l’amour divin ». À Norwich, « la petite église de Saint-Julien », dit Miss Warrack, qui a édité les « Révélations », « conserve encore de l’époque normande sa sombre tour ronde en moellons de silex, et il reste encore autour de ses fondations des traces de l’ancrage construit contre son mur sud-est ». Ici vécut de 1370 à 1450 une religieuse bénédictine de Carrow, appelée Lady Julian, préfixe de courtoisie généralement donné aux recluses qui étaient des femmes de la noblesse. Elle décrit son expérience comme des révélations qui lui furent faites par Dieu ; elles commencèrent à l’âge de trente ans. Leurs caractéristiques sont la candeur et la simplicité absolues, le bonheur du tempérament, l’humilité et l’amour de son espèce, et le plaisir d’être occupée – « la paresse et la perte de temps sont les commencements du péché », dit-elle. C'est un personnage très séduisant qui se révèle ainsi et, du point de vue psychique, ses récits de ce qui s'est passé sont singulièrement fidèles aux connaissances psychologiques modernes. Elle avait prié, semble-t-il, pour trois dons de Dieu, dont le premier était la vision de la Passion du Christ. La dévotion et la loyauté envers Notre Seigneur étaient des traits forts dans son esprit, à l'épreuve même des étranges tentations mystiques. Deuxièmement, elle avait demandé une maladie ou une douleur qui la purgerait du péché et de la volonté propre ; et troisièmement, trois « blessures ».

Les deux premières demandes ont été faites sous réserve de la volonté de Dieu, mais la troisième a été faite de manière absolue, car les trois blessures étaient une véritable contrition, une sympathie naturelle et un désir constant de Dieu.

La maladie pour laquelle elle priait arriva effectivement, et elle désespéra de sa vie. C'est pendant la crise de sa maladie que commencèrent ses « révélations » ou visions. Il faut bien se rappeler que ce n'étaient que des « visions » et qu'elles n'avaient rien à voir avec l'extase mystique. Mais c'étaient probablement des « visions » aussi authentiques que la transe de saint Pierre sur le toit ou la vision du Christ de saint Paul, et comme la transe de Pierre, elles survinrent dans ce qu'on appellerait aujourd'hui un état corporel anormal. Il jeûnait, elle était malade. Mais elle peut toujours distinguer avec assez de raison les visions des simples rêves ; elles sont décrites simplement et directement, sans aucun artifice ni ornement.

Les visions du Christ crucifié étaient pour elle une réalité vivante. Inutile de s’étendre sur ces visions, si ce n’est pour dire qu’elles furent très importantes, car elles constituèrent le début de son expérience mystique. Elle resta ainsi attachée au Christ et put résister à la tentation caractéristique du mystique de s’élever au-delà. La pensée lui vint un jour qu’elle devait regarder au-delà de la Croix, vers le ciel et vers Dieu le Père, mais elle répondit intérieurement à son Seigneur : « Non, je ne peux pas, car tu es mon ciel ». Le Christ, son ami et son maître, était pour elle une réalité vivante, et elle décrit ainsi les relations de l’âme avec Lui dans une sorte de langage charmant de chevalerie. « Notre Seigneur courtois veut que nous soyons aussi simples avec Lui que le cœur peut le penser ou que l’âme peut le désirer. Mais prenons garde de ne pas prendre cette simplicité à la légère, au point de laisser de côté la courtoisie. Car notre Seigneur est la simplicité souveraine, et aussi simple qu’Il ​​est, aussi courtois Il est ».

Son enseignement est fondé sur l'amour de Dieu et en Dieu pour tous, sur un bonheur et une espérance intenses. Elle n'est pas étrangère aux hautes appréhensions mystiques de Dieu.

Par exemple, voici trois dictons mystiques qui égalent tout ce qu'Eckhart a enseigné. « J'ai vu Dieu dans un point ». Ici, les mathématiques, la philosophie et la théologie se touchent toutes, bien qu'elle soit probablement totalement étrangère à la première et à la seconde. De nouveau, « l'espèce non créée (c'est-à-dire la matière) est Dieu », ce qui nous rappelle la doctrine de Ruysbroek selon laquelle Dieu est une force potentielle , ou vie, ou substance. De nouveau, « il nous faut réduire à néant (c'est-à-dire rendre néant) toute chose qui est faite, pour aimer et honorer Dieu qui est non créé ».

D’autres aimeront mieux ses appréhensions plus humaines de Dieu et de son amour. Elle croit en cet amour avec une sorte de sainteté. « Dieu veut que nous nous réjouissions plus de son amour tout entier que de nos fréquentes défaillances ». « C’est le meilleur culte que nous Lui rendions... que nous nous réjouissions joyeusement et gaiement, pour son amour, dans notre pénitence. Car il nous regarde si tendrement qu’il voit que tout notre être est une pénitence ». Elle voit le péché et s’en afflige, et est abattue par le mystère du mal, mais une voix lui parvient sans cesse : « J’ai fait dans l’expiation du Christ ce qui est le plus grand ; échouerai-je dans le reste, ce qui est le moins ? » et une fois de plus : « Tout ira bien, et toutes sortes de choses iront bien ». Elle ne voit nulle part la colère, sauf chez l’homme ; et « ce qu’Il​​pardonne en nous ». Dieu lui est révélé comme la Vie, l’Amour et la Lumière ; et ces choses ne sont qu’une seule bonté.

En Walter Hylton, nous trouvons un contraste, quoique non discordant, à la fois dans la vie et dans l’enseignement, avec Julien de Norwich. Pourtant, à certains égards, il lui sert de complément, tout comme Tauler a complété Eckhart ou la Theologia Germanica, certains des écrits les plus visionnaires de Suso. De Hylton lui-même, nous savons peu de choses, bien que, comme nous l’avons vu, on lui ait attribué à un moment donné la paternité de l’« Imitatio ». Il était chanoine de Thurgarton dans le Yorkshire et mourut en 1396. Sa vie ne fut pas celle d’un ermite, mais celle d’un prêtre de paroisse ouvrier, qui connaissait bien le monde de son époque. Le livre par lequel il « parle, bien que mort, » s’appelle « l’Echelle de la perfection » et, comme son nom l’indique, est une description de l’échelle de la vie spirituelle. Mais l’échelle de Hylton a des échelons qui lui sont tout à fait particuliers. Le premier pas est la connaissance des faits de la religion ; ce n’est là qu’une ombre de la véritable contemplation, car elle peut, bien entendu, être dépourvue d’amour. C'est, nous dit-on, comme l'eau de Cana, que la grâce divine doit changer en vin. La deuxième étape est le sentiment de la grâce - la chaleur sans lutte pour l'analyser. Ce sentiment va et vient au début, mais augmente progressivement jusqu'à ce que le troisième degré soit atteint, la connaissance avec amour. La deuxième partie traite des échelons supérieurs de l'échelle et s'obstine, par tous les moyens dont Hylton peut se servir, à persuader ceux qui ont atteint les niveaux inférieurs de s'efforcer de progresser plus haut. Il n'y a pas d'arrêt dans la vie spirituelle ; ne pas avancer, c'est reculer, et il est dangereux pour quiconque de viser ce qui est à peine suffisant, car il peut bien sûr le rater de peu, et le perdre, c'est tout perdre.

1 L'échelle de la perfection. Écrit par Walter Hylton. Avec un essai du révérend JB Dalgairns.

Comme Julien, il met l'accent sur la personne du Christ et prend soin d'inculquer l'usage régulier des sacrements. Dans la troisième partie, il a beaucoup à dire sur l'âme et sur les relations de l'âme avec son « Ciel, qui est Jésus Dieu ». Nous ne devons pas chercher notre âme à l'intérieur du corps ; il est bien plus vrai de dire que le corps est à l'intérieur de l'âme. L'âme est ce qui touche Dieu ; elle a quatre sens d'appréhension, l'esprit, la mémoire, l'entendement (qui est une dame avec une certaine servante, l'imagination) et la volonté. L'esprit est le pouvoir de saisir les choses du tout ; alors vous vous souvenez de ce que vous avez entendu ou reçu, et vous mettez votre entendement à le démêler, et votre volonté à agir en conséquence. Tout cela est élaboré avec un mélange étrange d'obiter dicta astucieux et d'un amour passionné pour Dieu, qui parfois s'élève à de grandes hauteurs.

Dieu se donne à nous, et les fruits de l’esprit sont de nombreuses activités qui constituent toutes le repos. Quelqu’un a défini le repos comme une « activité sans entrave ». Hylton serait d’accord avec lui. Le repos de Dieu « est un repos des plus occupés ». Il y a des moments de sécheresse pour l’âme, mais c’est seulement la grâce spéciale qui est retirée pour un temps ; la grâce commune reste toujours entière pour nous. Il compare le voyage de l’âme, dans un beau passage, à un pèlerinage vers Jérusalem : « Par quelques petits éclairs de combat qui brillent à travers les fentes des murs de la ville, tu pourras la voir bien avant d’y arriver ».

Hylton dit de la prière qu’elle n’est pas la cause de la grâce, mais le moyen par lequel la grâce entre dans l’âme. La prière vocale ne doit pas être trop abandonnée au profit de la « Prière de silence ». Concernant le péché, il nous dit (il fut certainement l’un des premiers à découvrir ce précepte chrétien vrai mais très difficile) que nous devons haïr le péché, mais aimer le pécheur. « Tu dois aimer l’homme, aussi pécheur soit-il, et haïr le péché en tout homme, quel qu’il soit ». « Lorsque tu t’attaques à une racine du péché, fixe ta pensée plus sur le Dieu que tu désires que sur le péché que tu abhorres ».

Il décourage les rêves et les visions. Ceux qui en ont doivent être prudents. De l’extase, il dit qu’il n’en a jamais fait l’expérience, mais qu’il la croit possible. Et voici enfin, au début de la troisième partie, l’humilité de l’homme. « Dieu sait que j’enseigne bien plus que je ne pratique, et je ne voudrais pas, par ces discours, limiter l’action de Dieu par la loi de ma parole. Je ne veux pas dire que Dieu agit ainsi dans une âme, et non autrement. Non ; je n’ai pas voulu dire cela. J’espère bien qu’il agit autrement, par des voies qui dépassent mon esprit et mon sentiment ».

(2) « C’est une critique insuffisante », observe M. Algar Thorold,4 « cela a conduit certains à supposer que l’Église médiévale pesait sur la conscience de la chrétienté… comme un fait arbitraire… Probablement qu’à aucune époque la conscience chrétienne n’a plus profondément réalisé que toute la structure extérieure du catholicisme, ses sacrements, son sacerdoce, sa discipline, n’était que l’expression phénoménale, nécessaire et sacrée à sa place, de l’Idée du christianisme, et… que par cette Idée tous les chrétiens, prêtres comme laïcs, dirigeants comme sujets, seraient finalement jugés ». Il y a peut-être une légère exagération ici, en ce qui concerne les gens du commun, mais il est certainement vrai que les peintres et les poètes de la fin du Moyen Âge n’hésitaient pas à exposer les fautes des ecclésiastiques en haut lieu, « n’avaient aucune difficulté à distinguer entre la fonction et l’individu », et n’avaient aucune répugnance « à contempler le sort de l’intendant infidèle ». Cette phase de l’esprit médiéval apparaît le plus clairement, peut-être, dans la position réservée par l’Église au « saint », en particulier au saint qui était un mystique. La hiérarchie officielle n’était pas considérée comme le seul agent capable de révéler la volonté divine à l’humanité. Sabatier souligne avec beaucoup de force que le saint médiéval occupait à peu près la même position que le prophète dans l’ancien Israël. Prenons le cas du bienheureux Colomba de Rieti. Conduite en présence du pape Alexandre VI, elle tomba dans une extase de dévotion à la vue du souverain pontife, mais au cours de cette extase, elle dénonça le jugement divin sur les péchés de l'homme Rodrigo Borgia. Pour compléter cette histoire étonnante, le pape l'écouta attentivement et la congédia avec toutes les marques de révérence. Cet épisode caractéristique ne constitue pas une introduction inappropriée à l'examen de la vie et de l'œuvre de sainte Catherine de Sienne et de sa homonyme sainte Catherine de Gênes.

Tous deux étaient des génies pratiques et tous deux exprimaient la vie mystique dans sa forme extrême. Catherine de Sienne était la fille de Jacopo Benincasa, teinturier, le plus jeune de ses vingt-cinq enfants, et naquit en 1347. Dès son plus jeune âge, aussi improbable que cela puisse paraître, elle connut par moments l’extase mystique, la première ayant lieu à l’âge de six ans, tandis qu’à quatorze ans elle devint tertiaire de l’ordre de Saint-Dominique. Deux désirs la saisirent, celui de la « douceur de servir Dieu, non pour sa propre joie ; et celui de servir son prochain… par pur amour ». Ces deux aspirations étaient ravivées par un sentiment toujours plus profond des terribles corruptions de l’Église, car c’était l’époque de la « captivité babylonienne » à Avignon, et par une passion pour Notre-Seigneur, conçue dans sa forme la plus intense pour son humanité. Dans l’une de ses extases, elle se crut unie au Christ par des noces spirituelles ; Dans un autre cas, les stigmates lui furent accordés comme à saint François avant elle. Aujourd'hui, on reconnaît la possibilité que les stigmates aient été infligés à une nature très travaillée, portée à méditer sur les détails de la Passion, mais chez Catherine, de telles méditations sur la Personne du Seigneur furent rachetées de ce qui aurait pu être simplement morbide et fantaisiste, d'abord par la profondeur et la clarté de ses pensées concernant l'amour de Dieu tel qu'il s'est manifesté dans la Passion, des pensées telles que « Les clous n'auraient pas retenu fermement l'Homme-Dieu sur la croix si l'amour ne l'y avait pas retenu »,5  et, deuxièmement, par le travail pratique pour l’Église auquel elle se croyait liée par son mariage mystique. Elle se sentait engagée à « accomplir avec courage et sans hésitation » toute tâche qui lui serait confiée, et le résultat fut un acte de courage considérable et d’effet durable sur les destinées de l’Église. Elle résolut d’éloigner le pape de la somptueuse cour d’Avignon, avec ses influences mortelles de paresse et de luxe, et sa soumission politique au roi de France, pour le ramener en Italie et à Rome et lui donner une véritable direction du monde spirituel. Elle n’avait, il est vrai, pas d’Alexandre VI à affronter ; mais Grégoire XI, malgré beaucoup de charme personnel, était hésitant et lâche, et il était extrêmement peu probable qu’il échange la vie de plaisir facile à Avignon contre les risques et les incertitudes, si héroïques soient-ils, du règne papal dans une Rome turbulente. Tout d’abord, elle écrivit à ceux qui pouvaient être les plus influents dans le cercle du pape. « Vous et le Saint-Père, dit-elle à l’un d’eux, devez travailler dur et faire ce que vous pouvez pour vous débarrasser des bergers loups qui ne se soucient que de la nourriture, des beaux palais et des grands chevaux… Dites au Saint-Père de mettre un terme à de telles iniquités. Et quand viendra le temps de faire des prêtres ou des cardinaux, qu’ils ne soient pas choisis par flatterie, par argent ou par simonie1 . » Constatant que cela n’aboutissait à rien de bon, elle décida de faire comme Colomba de Rieti et de rendre visite au pape à sa propre cour. En 1366, sainte Brigitte de Suède avait donné suite à une intimation divine et s’était rendue à Avignon pour exhorter Urbain V à revenir à Rome. Brigitte n’avait pas réussi, mais Catherine résolut d’essayer à nouveau l’effet de la plaidoirie personnelle sur la nature plus malléable de Grégoire XI. Mais elle lui écrivit d’ abord… Ces lettres étaient curieuses, car la sévérité de la prophétesse se heurtait en elle à une affection personnelle évidente pour l'homme qu'elle appelait tour à tour « vénérable père » et « très doux Babbo » mien », « doux Christ sur terre ». Pourtant, elle ne mâche pas ses mots. « Éteins », écrit-elle, « cet amour-propre pervers et périlleux en toi-même... sois un berger si vrai et si bon que, si tu avais cent mille vies, tu serais prêt à les donner toutes pour l'honneur de Dieu et le salut des hommes... Les choses temporelles ne te manquent pas pour aucune autre cause que ta négligence des choses spirituelles ». 2 A une autre occasion, elle lui dit qu'il devait s'efforcer de suivre son homonyme, Grégoire le Grand, « il vous sera aussi possible d'éteindre l'amour-propre que cela lui fut possible ». Finalement, l'intrépide fille du teinturier se rendit en Avignon en pleurant, surmonta tous les obstacles et persuada le pape hésitant de tout oser et de retourner à Rome. L'un des plus grands dons de Catherine était peut-être le pouvoir de discerner le bien ou la force dans un caractère peu prometteur et de le faire ressortir. C'est certainement par un moyen de ce genre qu'elle a contribué à mettre fin à la honteuse « captivité » d'Avignon. Le dicton commode des médecins avignonnais, « Ubi Papa, ibi Roma », a cessé d'avoir un sens. Catherine mourut en 1380, laissant derrière elle un grand classique mystique, le « Dialogue divin », dans lequel l'âme et le « Dieu éternel » s'entretiennent. Malgré le fait que les Dialogues auraient été dictés à sa secrétaire alors qu'elle était en extase, ils traitent en grande partie d'un christianisme très pratique. Ils ont une caractéristique de vision, car, outre l'extase, dans ce qui est exquis et vrai, une certaine grotesque dans le mélange des métaphores est parfois apparente. Les choses sont évidemment vues les unes à travers les autres.

1 Si. Catherine de Sienne, telle qu'on la voit dans ses Lettres, p. 115.

2 livres p. 131.

Le mysticisme, au XVe siècle suivant, fut représenté en Italie par Catherine de Gênes, dont la vie et l'enseignement ont été pris pour le texte d'une analyse faisant autorité du mysticisme par le baron von Hügel.6 Son génie a un certain lien avec les idéaux franciscains, par l’influence exercée sur elle dans sa jeunesse par Jacopone da Todi, et elle avait toute la tendre sympathie de François pour les animaux et les fleurs. « Elle était très compatissante envers toutes les créatures ; si un animal était tué ou un arbre abattu, elle pouvait à peine supporter de les voir perdre l’être que Dieu leur a donné ». 2 En elle aussi, il y avait la réalisation la plus vivante des deux côtés de la vie en vue de Dieu : l’ unio mystica et le service pratique de ceux qui l’entouraient. Elle-même de noble naissance, elle était mariée à un homme de haut rang, mais, au moment du mariage, d’un caractère sans valeur, Giuliano Adorno. Pendant cinq ans, négligée par son mari, elle vécut une vie morne et sans amour, mais cette expérience prépara un vaste changement. Repliée sur elle-même, et désillusionnée quant aux plaisirs d'une vie mondaine de faste et de gaieté dont elle n'avait jamais été éprise, elle pensa de plus en plus à Dieu. Sa conversion présente, sur un point, une ressemblance singulière avec celle de Julienne de Norwich. Elle demanda, sous la condition de la volonté de Dieu, une maladie de trois mois, qui se produisit, quoique, semble-t-il, sous la forme d'une maladie mentale plutôt que physique. Mais déjà la fortune de son mari lui manquait, et bien que les récits de leurs malheurs terrestres soient, comme c'est le cas pour d'autres événements de la vie de Catherine, assez contradictoires, Julien, lui aussi converti, et sa femme s'installèrent dans une petite maison d'artisan dans le quartier le plus pauvre de la ville, près du grand hôpital du Pammatone, fondé cinquante ans auparavant par Bartolomeo Bosco, prince marchand génois. C'est ici que Giuliano et Catherine vécurent leurs années utiles et dévouées, visitant et soignant les malades dans les 130 lits de l'hôpital, s'occupant des besoins de 100 filles abandonnées, également formées dans l'institution, et s'occupant des malades et des pauvres du quartier misérable. Giuliano devint tertiaire de l'ordre franciscain ; mais il est remarquable que Catherine, malgré toute son attrait précoce pour la vie religieuse, n'ait jamais prononcé aucun vœu. Il ne fait aucun doute que sa vie fut utile et toujours plus utile, ni qu'elle attirait les amitiés chaleureuses. Pourtant, tout cela fut accompagné pendant des années, comme le décrit soigneusement le baron von Hügel, des états psychopathiques les plus singuliers. L’un des signes les plus distinctifs de sa vie spirituelle était un désir ardent de la Sainte Communion — elle semble avoir communié quotidiennement pendant presque toute la période allant de sa conversion en 1474 à sa mort en 1510 — et ses communions étaient souvent suivies d’états d’absorption complète dans la prière qui duraient des heures, « d’une réalité transparente et sincère, et… si rapides et spontanées qu’elles semblaient quasi involontaires ». 7 Ces absorptions étaient d'abord spirituelles et peuvent être considérées comme la première apparition décisive dans la vie mystique de la Prière de Quiétude ou d'Union. Une autre marque distinctive de l'expérience de Catherine était la capacité de jeûnes prolongés et encore une fois quasi involontaires. Dans chaque cas, celui du jeûne ou de l'absorption, c'était la Présence ou la Volonté de Notre Seigneur — pour elle — réalisée qui était la force motrice. Une troisième caractéristique peut aussi être notée, car elle relie sa pensée à celle des grands mystiques espagnols de l'âge suivant. Elle avait une forte impression psycho-physique d'odorat et de goût, très agréable, qui lui arrivait habituellement à l'occasion de sa réception de l'Eucharistie. « Ayant reçu une fois la Sainte Communion, elle sentit tant d'odeur et de douceur qu'elle sembla être au Paradis. C'est pourquoi, sentant cela, elle se tourna aussitôt vers son Amour et dit : « Ô Amour, as-tu l'intention de m'attirer à toi avec ces saveurs ? Je ne les veux pas, car je ne veux rien d'autre que Toi seul et tout de Toi ». Ici donc, elle se détourne et transcende, précisément comme saint Jean de la Croix devait bientôt insister si fortement sur ce que nous devions faire, le sensible et l'immédiat, et atteint le spirituel, l'ultime et le personnel ». 2

2 Von Hügel : extrait de la « Vita », vol. 1, p. 163.

2 Von Hügel, ib. p. 180, qui cite la «  Vita e Dottrina » de Marabotto et Vernazza.

CHAPITRE IX

Mystiques espagnols et français

L’ avènement de la Réforme a provoqué une véritable révolution dans le monde spirituel. De même que la Renaissance, avec son apport de lumière et de connaissances nouvelles dans tous les domaines des arts, des sciences et des lettres, a changé à jamais la conception des processus intellectuels et matériels, de manière radicale, mais avec une telle brutalité que nous, qui vivons depuis plus de trois siècles au milieu de « nouveaux cieux et d’une nouvelle terre », pensons encore aujourd’hui familièrement dans les termes de ce vieux cosmos de la conception médiévale, de même la Réforme, fille de la Renaissance, a apporté ses propres changements durables dans le domaine de la pensée religieuse. Le moins frappant de ces changements a été observé dans le domaine du mysticisme qui, comme nous l’avons vu, a contribué pour une bonne part à préparer la crise énorme de la foi et du « droit coutumier » spirituel qui a finalement été précipitée par d’autres moyens plus brutaux au XVIe siècle. En gros, les conséquences de la Réforme sur le mysticisme ont été doubles.

(1) Tout d’abord, comme tout le monde religieux occidental se divisa en deux camps, l’un reconnaissant son obéissance à la papauté, l’autre la refusant, il en fut de même pour le mysticisme. Nous avons désormais deux écoles de mystiques, et la distinction entre elles ne réside pas seulement dans le fait que l’une a conservé l’ancienne obéissance, tandis que l’autre s’en est dispensée. Chacune d’elles a conservé et chacune s’en est dispensée de beaucoup d’autres. On aura remarqué que le mysticisme médiéval ultérieur ressemblait beaucoup à la constitution progressive de la jurisprudence anglaise, par exemple. Presque chaque mystique avait son propre schéma de la vie intérieure, et presque chaque mystique, tout en restant fidèle aux lois générales de la Scala Perfectionis établies par ses prédécesseurs, y ajoutait quelque chose de particulier, tiré de son expérience particulière. Certains traits, pour ne pas trop les résumer, étaient devenus des principes communs et reconnus. Sous une forme ou une autre, nous trouvons partout les trois étapes de l'Ascension : Purgatio, Illumination, Contemplation. Depuis le Pseudo-Denys, la Via Negativa , si elle n'est pas toujours absolument prescrite, est presque toujours retraçable dans l'arrière-plan de la pensée mystique ; tandis que d'autres idées propres à l'esprit mystique sont celles de la Ténèbre divine et de la possibilité ou de la réalité de l'Extase comme point culminant de l' Unio Mystica sur terre. Cette tendance à formuler, à faire des diagrammes des voies et des sanctuaires les plus intimes et les plus voilés de l'esprit, a été accentuée par les scolastiques, qui ont incorporé l'expérience mystique dans le corps de la théologie reconnue et officielle, et était, bien sûr, dans une large mesure le résultat de l'esprit légaliste et amoureux des systèmes de l'Église latine. La différence essentielle entre les écoles mystiques qui adhéraient à l'obédience latine et les mystiques qui ne la reconnaissaient plus, après la Réforme, était précisément que les premières conservaient et même accentuaient l'idée du plan dans les limites duquel leur faculté mystique devait s'accomplir, tandis que chez les secondes, toute notion de plan, d'échelle, de mesure du progrès disparaissait subitement. Le récit de leur vie mystique devint le récit d'un sentiment pur et simple, d'une communion et d'un contact intimes avec la Vie Éternelle. En Angleterre, cela fut particulièrement visible, et la nouvelle liberté se manifesta dans une nouvelle capacité intellectuelle, une facilité d'expression suggestive et pleine de sens. Dans une large mesure, et peut-être de plus en plus au fil du temps, le mysticisme trouva ses adeptes et ses prophètes parmi les poètes.

(2) D’autre part, comme on l’a dit, le mysticisme ancien a tracé, planifié, circonscrit, poursuivi son cours, également dans son domaine le plus fructueux et toujours, pour une certaine classe d’esprit, particulièrement utile, dans sa fidélité à l’Église latine. Mais plus encore. Une fois passé le premier choc de la Réforme, le grand besoin de l’Église catholique romaine était de se réformer et de se reconstruire intérieurement, si jamais elle devait reprendre possession ou possession partielle de l’héritage européen qu’elle avait si bien failli perdre. Ainsi, nous trouvons, sans surprise, les grands mystiques catholiques du XVIe siècle – ce qu’on appelle l’école espagnole – activement engagés, parfois contre toute attente, à produire de l’ordre à partir du chaos, une sorte d’obéissance militaire et chevaleresque à des règles qui devraient dominer à la fois le corps, l’intellect, la conscience et le cœur, au lieu du laissez-faire mondain et luxueux qui engourdissait l’Église de leur époque. Prenez Ignace de Loyola, ou sainte Thérèse, ou Jean de la Croix, tous sont du même type car de la même nationalité, « extérieurement encombrés de beaucoup de services, observateurs d’une infinité de détails ennuyeux, rédigeant des règles, établissant des fondations, ne négligeant aucun aspect de leur entreprise qui pourrait conduire à son succès pratique, et pourtant « demeurant entièrement en Dieu dans une jouissance reposante » ». 1 Tous trois étaient distinctement espagnols d’esprit et d’humeur, et pourtant l’œuvre du premier a changé une fois de plus le visage de la moitié de l’Europe et, plus que toute autre agence, a provoqué – par un travail acharné opposé au travail, une connaissance habile à la connaissance et une dévotion intérieure ardente – ce qu’on appelle la Contre-Réforme en Allemagne, en Bohême et en Autriche ; tandis que les paroles et le caractère de sainte Thérèse devinrent une influence classique et profane pour toute l’Église du Christ. C'est d'elle et de son disciple, saint Jean de la Croix, que nous devons ici tenir compte, en partie pour les raisons que nous avons signalées, et en partie par souci de séquence, car le mysticisme espagnol, bien que d'une si grande portée dans son influence ultérieure, était en réalité une floraison tardive, hors du temps, du mysticisme médiéval.

1 E. Underhill : Mysticisme, p. 523.

Sainte Thérèse est née à Avila en 1515, deux ans seulement avant Martin Luther, qui, un jour, en tout cas, irrité par les excès débridés du mysticisme de Carlstadt, chercha à se débarrasser de tout le fondement mystique en déclarant : « La nature humaine ne pouvait survivre à la moindre syllabe de la parole divine. Dieu s’adresse à l’homme par l’intermédiaire des hommes, parce que nous ne pourrions supporter qu’il nous parle sans intermédiaire ». Thérèse aurait été plus en accord avec son grand contemporain lorsqu’il écrivit sa phrase d’or : « Tenta ergo ut ne Jesum quidem audias gloriosum, nisi videris prius crucifixum ».8 Il y avait, après tout, quelque chose de commun entre ces deux natures ardentes, toutes deux nées réformatrices ; car il y avait toujours une qualité virile chez Thérèse, en partie, sans doute, un héritage d'une longue lignée de nobles ancêtres castillans, qui se manifestait dans des exhortations aux religieuses de sa fondation carmélite réformée telles que : « Je voudrais que vous soyez, mes filles, des hommes courageux et vaillants », et dans ses descriptions de certains ravissements comme « des ravissements de faiblesse féminine ».

La vie de sainte Thérèse, qui, dit curieusement le Dr Inge, « est plus intéressante que son enseignement », 9  , bien sûr, affectera toujours de différentes manières les esprits différemment constitués. Ceux qui souhaitent le raconter de manière concise et vivante, mais avec une malice désinvolte rare même dans son œuvre singulière, le trouveront, avec les discussions qui l'accompagnent, dans « Hours with the Mystics » de Vaughan. 1 Nous y lisons l'enthousiasme enfantin de sa jeune fille qui partit seule en Afrique pour convertir les Maures ; de ses premières visions et de ses ravissements, de sa soumission à ses confesseurs, de son auto-analyse méticuleuse dans son autobiographie, de l'utilisation constante et immédiate d'elle comme instrument par l'Église romaine dans le travail d'établissement de ses maisons réformées de carmélites « déchaussées ». On nous dit d'elle, il est vrai, comme la grande représentante et experte en ce qui concerne la Prière de Quiétude, mais on nous invite en aparté à noter comment l'Église de Rome pouvait louer et embellir des mystiques « quiétistes » qui étaient complètement obéissants à son système de confession et de sacrements, tandis que pour ceux qui, plus tard, comme Molinos ou Madame Guyon, qui se montrèrent du tout réticents à son contrôle, elle n'eut que froide désapprobation ou répression directe. Or, il y a une part de vérité dans tout cela. Thérèse fut pendant des années une visionnaire, et toutes ses visions n'étaient pas d'égale validité. Elle fut certainement l'un des agents du grand mouvement de réforme qui eut lieu au sein de l'Église romaine, et sa Le mysticisme était un mysticisme dans des limites plus strictes que celles permises aux mystiques d'avant la Réforme. Le confessionnal a acquis une portée et une autorité considérablement accrues dans la gestion de la vie individuelle en raison de l'essor de l'Ordre des Jésuites. Thérèse elle-même a choisi la direction jésuite dans les dernières années de sa vie et, chez de nombreuses âmes, mais certainement pas chez la sienne, cette direction tendait vers une auto-analyse à la fois morbide et inutile. De nouveau, sainte Thérèse a appris l'élément de la Prière de silence de son premier directeur, le mystique franciscain saint Pierre d'Alcantara, et c'est en ce qui concerne le développement et la définition de cette « oraison » que son enseignement en tant que mystique est profondément important. Quant à la distinction que son Église a faite entre les mystiques quiétistes de types apparemment très semblables, il faut accorder un certain crédit au discernement d'un

1 Op. tit. livre ix ch. 1 et 2.

Église qui avait hérité et exercé pendant tant de siècles précisément les qualités de discrimination propres à un homme d'État capable de jauger et de mesurer ce qui, dans la croyance humaine, est sûr ou dangereux pour le corps politique ; et qui tenait compte dans une certaine mesure de la prudence supplémentaire exercée par cette Église après avoir vécu le choc et le bouleversement énormes de la crise de la Réforme.

Des récits plus récents et plus sympathiques que ceux de Vaughan nous ont fait connaître la véritable sainte Thérèse, dont la personnalité chaleureuse et vigoureuse, le bon sens humoristique — elle ne supportait ni la solennité ni la moralité —, l’utilité pratique — « elle était une admirable ménagère et déclarait qu’elle trouvait très facilement son Dieu parmi les casseroles et les poêles » 1 — et les dons d’organisatrice et de réformatrice en firent une si grande puissance dans sa génération ; la Thérèse, encore, dont l’amour ardent pour son Seigneur força l’admiration enthousiaste de notre poète anglais Crashaw et modifia profondément sa propre vie spirituelle. Sa vie réelle peut être divisée en trois périodes, la première, celle de la vision ; la seconde, celle de son expérience quiétiste et de son enseignement ; la troisième, issue de la seconde, celle de ses immenses activités pratiques. La première peut être résumée en quelques mots, bien qu’il soit intéressant de noter qu’elle fut précédée par une conversion qui se produisit lorsqu’elle lut dans les Confessions de saint Augustin comment il entendit la voix : « Tolle, lege. » « Quand je lus, dit-elle, comment il entendit la voix dans le jardin, c’était comme si le Seigneur m’appelait. » Cela montre combien son esprit était impressionnable par l’imitation, bien qu’il ne puisse y avoir aucun doute quant à la sincérité avec laquelle elle se rappela les nombreuses visions qui suivirent, d’autant plus que, comme Joseph et ses frères, elle se trouva un objet de suspicion et d’aversion en raison de ces privilèges spéciaux. Les visions n’étaient pas des extases ; elle entendit des « locutions », elle vit « l’Humanité sacrée ». Mais, comme l’ont enseigné de nombreux mystiques, de tels phénomènes dans la vie spirituelle, s’ils sont réels (et Thérèse doutait parfois de ses propres expériences), ne sont accordés qu’aux débutants.

1 G. Cunninghame Graham : Santa Teresa, vol. ip 299.

La partie médiane de sa vie fut celle où se développèrent pleinement ses doctrines du quiétisme et des modes de prière qui lui étaient liés. Une allégorie nous introduit à ce sujet. « Notre âme », dit Thérèse, « est comme un jardin, rude et stérile, dont Dieu arrache les mauvaises herbes et plante des fleurs que nous devons arroser par la prière. Il y a quatre façons de le faire : premièrement, en tirant l’eau d’un puits ; c’est le procédé le plus ancien et le plus laborieux. Deuxièmement, au moyen d’une roue à eau dont le rebord est entouré de petits seaux. Troisièmement, en faisant couler un ruisseau à travers elle. Quatrièmement, par la pluie du ciel ». La première est la prière ordinaire. La seconde est la prière de quiétude, « lorsque l’âme comprend que Dieu est si proche d’elle qu’elle n’a pas besoin de lui parler ». « Dans cet état », commentent Vaughan et le Dr Inge dans une phrase presque identique, « la Volonté est absorbée, mais la Compréhension et la Mémoire peuvent encore être actives ». Il est curieux de noter que Vaughan insiste sur le fait que Teresa était « totalement ignorante de la carrière passée de la Théologie Mystique, entend, en effet, parler d'une division séculaire du processus mystique en Purgatif, Illuminatif et Unitif ; mais... n'adopte pas ce schéma... L'élément philosophique est totalement absent de son mysticisme ».10 C’est un peu exagéré. Le Dr Inge fait remarquer à juste titre que, par sa mention de la Volonté, de l’Entendement et de la Mémoire, Thérèse en fait les trois facultés de l’âme, et se montre ainsi parfaitement consciente de la philosophie scolastique. 2 De plus, les trois stades de la vie mystique apparaissent assez clairement, sinon en termes fixes, dans ses expériences. Pour revenir : le troisième stade est la Prière d’Union ou Contemplation, « un sommeil des facultés, qui ne sont pas entièrement suspendues, ni ne comprennent encore comment elles fonctionnent. Dieu devient comme le Jardinier de l’âme, et travaille par ses facultés, en s’en servant ; cet état se distingue par la certitude particulière et infaillible de quelque chose communiqué ou reçu, que nous avons noté comme l’une des marques mystiques. Il existe encore un quatrième état, qui est tout à fait indescriptible — une autre « note » mystique. Tout ce qu'elle put dire fut : « Le Seigneur m'a dit ces paroles : l'âme se défait pour se rapprocher de moi. Ce n'est plus elle qui vit, mais moi. » L'un ou l'autre de ces derniers états pourrait être décrit comme l'extase ou le ravissement, et il est quelque peu difficile de les distinguer. Mais sainte Thérèse sentit évidemment la distinction et s'efforça de l'exprimer. Mais ce qui est surtout remarquable dans les trois derniers états de « l'oraison », c'est la croissance continue de l'abandon, de la passivité, de l'immobilité. Dans le cas de Thérèse, cela eut même des effets physiques aussi bien que psychiques. La grande école du quiétisme avait été inaugurée, et Thérèse en fut certainement la principale instructrice, même si elle avait beaucoup appris de Pierre d'Alcantara ou de François d'Osuna. Les citations suivantes tirées de sa propre description de l'expérience spirituelle à laquelle il est fait référence expliqueront mieux que toute autre chose le nouveau principe. « Dans cet état, il n'y a aucun sens de quoi que ce soit ; « On ne peut pas décrire plus clairement ce qui se passe alors, car ce qui se passe alors est si obscur. Tout ce que je puis dire, c’est que l’âme est représentée comme étant proche de Dieu, et qu’il en demeure une conviction si certaine et si forte, qu’elle ne peut s’empêcher de le croire. Toutes les facultés s’affaiblissent alors et sont suspendues de telle manière que l’on ne peut suivre leurs opérations. La volonté doit être tout entière occupée à aimer, mais elle ne comprend pas comment elle aime ; l’entendement, s’il comprend, ne comprend pas comment il comprend. » « L’âme est entièrement endormie à l’égard d’elle-même et des choses terrestres. Pendant le peu de temps que dure l’union, elle est comme privée de tout sentiment, et, bien qu’elle le veuille, elle ne peut penser à rien… elle est comme absolument morte au monde pour mieux vivre en Dieu. »11

2 Cependant, le Père Zimmerman, dans son essai préliminaire à « L'Ascension du Mont Carmel » de saint Jean de la Croix, attribue la justesse de Thérèse sur ces questions à son habitude de se référer à son directeur et à d'autres théologiens pour s'éclairer, pp. 8, 9.

Nous ne sommes évidemment pas loin de saint Jean de la Croix et de sa Nuit obscure de l'âme. Pour ne pas être rebutés par tout cela, il faut se rappeler qu'il y a là toutes les marques d'une véritable expérience psychologique, toutes les notes d'une véritable expérience mystique, et que ses résultats ne furent pas la nullité, ni l'absorption paresseuse en soi, mais une période particulièrement active de travail pratique et durable pour l'Église.

Elle a ainsi noté soigneusement ses expériences, ce qu'elle a fait dans trois ouvrages : sa Vie, le Chemin de perfection et le Château intérieur. Elle a également fondé un petit couvent où l'ancienne règle carmélite pouvait être observée dans toute sa rigueur primitive. Le Général de l'Ordre l'a approuvée et lui a également confié la fondation de deux maisons de réformés ou « déchaux ».  12  frères également. C'est à cette époque qu'elle rencontre pour la première fois Jean de Yepes.

Jean, contrairement à elle, était né d'une famille pauvre. Il avait vingt-six ans lorsqu'en 1567 il rencontra sainte Thérèse. Mécontent des nombreux adoucissements de la règle carmélitaine qu'il avait suivie depuis l'âge de vingt et un ans, il était sur le point d'échanger cet ordre contre celui des chartreux, lorsque la grande occasion de sa vie se présenta. Au lieu de quitter son ordre, il se trouva poussé par Thérèse et chargé par le nonce du pape de le réformer. Jean était un homme « petit de corps, mais grand d'âme », et « distingué par une austérité et un zèle surpassants ». La Réforme se répandit rapidement : sous les soins protecteurs de Thérèse et de Jean, qui devint son confesseur, des couvents de la règle réformée surgirent partout. Trop vite, en fait. Les meilleurs moines des autres maisons les quittèrent naturellement pour les fondations nouvelles et plus strictes. Les supérieurs furent d’abord découragés et irrités, puis ouvertement hostiles, et au milieu de l’œuvre, en 1575, le nonce, son grand protecteur, mourut, laissant en possession du champ un général de l’Ordre dont il avait plusieurs fois violé les règlements. Jean était à Avila et fut soudainement arrêté par les carmes chaussés, et emmené en toute hâte, comme rebelle à l’Ordre, dans une prison sombre et étouffante de Tolède. Il y subit un martyre et des traitements cruels pendant plus de huit mois. Il semblerait presque impossible que des hommes voués à la vie religieuse aient pu trouver en eux le courage de traiter un frère confrère, si importun et réfractaire qu’ils le croyaient, avec une cruauté aussi étudiée que celle dont le pauvre Jean de la Croix faisait l’objet de jour en jour. Finalement , il réussit à s’échapper, et l’opinion ecclésiastique tourna lentement en sa faveur. Il s'est consacré à son travail de réformateur jusqu'à la fin, et ce travail a été constamment entravé par l'opposition et par une faiblesse physique croissante. Tout à la fin, il a été emmené pendant sa dernière maladie dans un couvent dont le prieur était hostile à lui et prenait soin de le montrer, une hostilité qui n'était en rien réciproque pour saint Jean, dont le passé spirituel ressemble beaucoup au caractère de son Seigneur dans son pardon constant de chaque injure et de chaque affront personnel. Une grande partie de sa vie s'est déroulée sous l'ombre de l'incompréhension et de la menace ou de la réalité de la violence personnelle, mais si jamais un homme a pris à cœur les paroles du Christ concernant le port volontaire de la croix, c'était bien saint Jean, et c'est par conséquent sous le nom de saint Jean de la Croix que son nom et sa renommée nous sont parvenus.

Est-il étonnant que quelque chose de l’obscurité et de l’abandon de la cellule de Tolède, la cellule dans laquelle il composa son élégie spirituelle mondialement célèbre, « Le Chant de la nuit obscure », apparaisse dans son œuvre ? Pourtant, pour saint Jean, c’était toujours, malgré les souffrances et les soupirs, son « heureux sort ». « Oh ! nuit qui guide ! s’écrie-t-il, oh ! nuit plus belle que l’aurore ! oh ! nuit qui as uni l’Amant à son aimé ! » Quelle est donc la doctrine de saint Jean sur la « Nuit de l’âme » ?

Prenons ses propres mots : « Le voyage de l’âme vers l’Union divine est appelé nuit pour trois raisons. La première vient du point de départ de l’âme, la privation du désir de tout plaisir dans toutes les choses de ce monde, par le détachement de celles-ci. C’est comme la nuit pour tout désir et tout sens de l’homme. La deuxième, du chemin par lequel elle voyage, c’est-à-dire la foi, car la foi est obscure, comme la nuit, pour l’entendement. La troisième, du but vers lequel elle tend, Dieu, incompréhensible et infini, qui est dans cette vie comme la nuit pour l’âme ».13 Le seul désir sensé que Dieu permette est celui de lui obéir et de porter la Croix. En expliquant cette première nuit des sens, Jean se laisse aller à l’acosmisme le plus grossier. Dieu ne ressemble à aucune créature, il faut donc vider notre esprit de toute créature, si nous voulons marcher dans la Lumière divine. C’est la voie négative suivie à l’extrême. La deuxième nuit, celle de la foi, est la plus obscure des trois. La foi est comparée à la nuit de minuit. Elle est comme le soleil qui « aveugle les yeux et leur enlève la vision qu’il donne, parce que sa propre lumière est hors de proportion avec notre vue et plus forte que celle-ci » 1. Il faut croire ce qu’on nous dit, comme un aveugle reçoit des nouvelles de couleurs. La raison et la mémoire sont anéanties par cette deuxième nuit, et même la recherche de la douceur dans la communion avec Dieu est interdite comme « gourmandise spirituelle ». Il faut chercher en Lui l’amertume, s’abandonner à la souffrance. On ne peut nier à tout cela un extraordinaire héroïsme spirituel ou stoïcisme. Saint Jean, du moins, ne fléchit jamais, mais pousse ses idées jusqu'à leur extrême limite logique, comme aucun saint avant ou après lui ne l'a jamais fait. La troisième et dernière Nuit est celle de la Volonté, dans laquelle « l'âme s'enfonce dans une sainte inertie et un oubli où la fuite du temps n'est pas ressentie et l'esprit est inconscient de toute pensée particulière ». 2 Si cette troisième Nuit était le but de saint Jean, il n'y aurait d'autre solution que de la condamner comme une forme de nihilisme oriental. Mais ce n'est que l'étape finale sur la route de l'union avec ce « plus doux amour de Dieu, trop peu connu », « l'avancée en parfaite liberté vers la jouissance de l'union avec le Bien-Aimé ». 3 Tout au long de cette troisième nuit, les lueurs de l'Aurore toute proche visitent l'âme.

1 L'Ascension du Mont Carmel, transi, par David Lewis, pp, 66,67. 2 Inge : op. cit., p. 227.

2 Ascension du Mont Carmel, p. 62.

L'héroïsme de cœur et la simplicité de l'objectif de saint Jean ont suscité des éloges de la part de beaucoup, qui ne sympathisaient guère avec sa méthode, mais qui sympathisaient beaucoup avec son but, la possession de la perle de grand prix, le Christ. Saint Jean ne considérait aucune expérience, intérieure ou extérieure, comme trop dure pour lui. Il faut aussi se rappeler, car c'est important, que saint Jean a suivi la voie négative de Denys et des néoplatoniciens dans un esprit entièrement différent du leur. Les néoplatoniciens voulaient une réconciliation de la philosophie et de la religion ; ils cherchaient à définir par des abstractions sans fin l'Être de Dieu ; leur intellect était toujours au premier plan. Une telle réconciliation n'est jamais entrée dans l'esprit de saint Jean, son expérience était purement psychologique : il voulait le Christ, et son interprétation littérale de certaines paroles de l'Évangile était sa façon - la voie particulière qui lui était suggérée individuellement - d'atteindre « le Bien-aimé ». Il « laissa tout » et le suivit. Qui dira que Jean de la Croix avait tort ? Il est vrai que de terribles souffrances corporelles ont pu influer sur ses pensées, et il faut toujours se rappeler qu'aucune expérience mystique individuelle n'a une validité exacte et parfaite pour qui que ce soit d'autre. Cela dit, il est possible de tirer des leçons de sacrifice de soi et de résolution chrétienne trempées comme l'acier de cet étrange saint espagnol.

En guise d’interlude, nous pouvons jeter un coup d’œil au nord des Pyrénées sur la figure gracieuse et séduisante de saint François de Sales (1567-1622). Vaughan dit à sa manière particulière que « de Sales était pour Jean, en tant que mystique, ce qu’Henri IV était pour Philippe en tant que roi catholique ». Il y a une part de vérité dans cette remarque que, si nous trouvons du quiétisme dans les œuvres de saint François, il est mêlé de maximes d’une tendance plus pratique, et que les lignes dures et sombres du mysticisme espagnol sont adoucies et adaptées aux besoins du piétisme aisé et plutôt à la mode qu’il a servi. Prenons l’exemple de la Contemplation. Il n’y a pas de Nuit Obscure, il n’y a pas de rigueurs d’un véritable ravissement tel que celui décrit par sainte Thérèse ; il y a plutôt ce que François appelle « une contemplation indistincte ». « Oh ! que bien-heureux sont ceux qui… reduisans tous leurs regards en une seule vue et toutes leurs pensées en une seule conclusion, arrêtant leur esprit en l'unité de la contemplation. . . prononçant secrètement en leur âme, par une admiration permanente, ces paroles amoureuses : Oh ! bonté ! bonté ! bonté ! tousjours ancienne et tousjours nouvelle ! 1

1 Traité de l'Amour de Dieu, liv. vi. type. v.

Bien plus proche successeur de saint Jean fut Miguel de Molinos (1640-1697), un prêtre espagnol pieux. Il arriva à Rome vers 1670 et devint le grand favori du pape Innocent XI, qui l’hébergea au Vatican. En 1675, il publia son célèbre « Guide spirituel », dans lequel la pratique de la dévotion est divisée en deux parties : la méditation, pour les débutants, et la voie intérieure de la contemplation, qui aboutit à l’union complète avec Dieu. Il faut annihiler la volonté propre et encourager une passivité de l’âme sans trouble, jusqu’à ce que, « en nous enfonçant et en nous perdant dans la mer incommensurable de la bonté de Dieu », la grâce soit infusée de manière surnaturelle dans cette passivité de l’être. Il parle beaucoup de la prière du silence, dont il existe trois sortes : le silence des paroles, le silence des désirs et le silence des pensées. Il est impossible de ne pas voir qu’il y a un danger dans tout cela, malgré de nombreux et beaux enseignements d’une valeur inépuisable. Français Le danger peut être illustré par deux des propositions condamnées : « Oportet hominem suas potentias annihilare » 3 et « velle operari active est Deum offenser » 4 . On peut cependant soupçonner l'authenticité de certains des articles condamnés, car Molinos était accusé d'encourager des vices honteux, ce qui, chez un homme de son haut caractère, était impossible. Mais les jésuites et leur élève, Louis XIV, furent profondément excités par un enseignement qui minimisait l'importance des ministères et des offices de l'Église ; en 1685, Molinos fut condamné et emprisonné à vie ; en 1687, deux cents de ses disciples furent arrêtés, et la persécution des opinions quiétistes s'étendit à la France.

2 Molinos est particulièrement bien connu des lecteurs anglais grâce à « John Inglesant », où M. Shorthouse donne un récit vivant et précis de son arrestation et de sa condamnation, les antidatant toutefois, pour les besoins de l'histoire, d'environ trente ans.

3 « Il faut que l’homme anéantisse ses propres capacités ».

4 « Vouloir être activement au travail est une offense à Dieu ».

C'est à Madame Guyon, une dame de la haute société française qui souffrait des mortifications d'une mauvaise santé et d'une vie conjugale malheureuse, et qui cherchait en vain à trouver une consolation religieuse, qu'un vieux frère franciscain adressa ces paroles mémorables : « Madame, vous êtes déçue et perplexe parce que vous cherchez au-dehors ce que vous avez au-dedans. Habituez-vous à chercher Dieu dans votre cœur, et vous le trouverez. » Toute sa vie, elle devait prouver la véracité de ce conseil. Sa beauté fut brisée par la petite vérole ; son œuvre à Gex auprès des jeunes, des pauvres et des malades fut détruite par les soupçons sur son orthodoxie ; ses livres, « Les Torrents » et la « Méthode abrégée d'oraison », furent brûlés sur la place du marché de Thonon. S'ensuivit un bref été de repos et de faveur à la Cour à Paris ; Elle fut entourée d'un groupe de quiétistes choisis, et Mme de Maintenon lui témoigna sa faveur et l'introduisit dans sa splendide institution de Saint-Cyr, où elle fit la connaissance et l'amitié de l'archevêque Fénélon. Puis vint la tempête de condamnation des opinions quiétistes, qui, à partir de la condamnation de Molinos, se répandit en France. Bossuet fut chargé d'examiner Mme Guyon, examen qu'il mena avec une sévérité et un fanatisme singuliers pendant qu'elle était malade à Meaux. Il obtint, bien entendu, sa soumission et lui délivra un certificat d'orthodoxie, mais lorsqu'elle se retira de Meaux à Paris, il choisit d'interpréter son voyage comme une fuite suspecte et fit arrêter et incarcérer Mme Guyon pendant quatre ans à la Bastille. Après sa libération en 1702, elle alla passer le reste de ses jours à Blois.

Entre-temps, Bossuet avait attaqué non seulement les doctrines, mais le caractère de Madame Guyon dans dix livres intitulés « Instructions sur l’état d’oraison », pour lesquels il avait demandé l’approbation expresse et imprimée de l’archevêque de Cambrai. Fénélon ne pouvait donner cette approbation, car il considérait ce livre comme une simple parodie des opinions de Madame Guyon. Pour se défendre, il publia un livre mystique de son cru, qu’il intitula « Maximes des saints », et qui donna lieu à une controverse longue et furieuse. Sur les instances de Louis XIV, le pape Innocent XII consentit enfin à contrecœur à la censure de vingt-trois propositions extraites du livre, bien que la censure ne s’étendît pas aux explications que Fénélon donna du livre. Il est temps maintenant de voir quelle phase particulière du quiétisme fut à l’origine de la controverse française. Elle se concentra sur ce qu’on appelait la doctrine de l’amour désintéressé, et cette doctrine était commune aux écrits de Madame Guyon et de Fénélon.

Le mysticisme de Madame Guyon, qui ressemblait à celui de sainte Thérèse dans son expérience de l'extase, mais était beaucoup plus émotif et dépourvu de maîtrise de soi, peut être représenté par trois vers de son poème, « L'Acquiescement de l'Amour Pur », traduit par Cowper, et assez souvent cité :

Amour, si je suis ton sacrifice destiné,

Viens, tue ta victime, et prépare tes feux ;

Plongé dans tes profondeurs de miséricorde, laisse-moi mourir,

La mort que désire toute âme qui aime !...

Pour moi , c'est égal, que l'Amour ordonne

Ma vie ou ma mort, assignez-moi douleur ou soulagement, Mon âme ne perçoit aucun mal réel dans la douleur ;

En matière de confort ou de santé, elle ne voit rien de vraiment bon. . . .

Que nous portions la croix, c'est ton commandement : Mourir au monde et ne plus vivre pour nous-mêmes ;

Souffrez sans être ébranlé par la main la plus rude, aussi heureux lorsqu'il fait naufrage que lorsqu'il est en sécurité sur le rivage.

Cette renonciation absolue aux liens et aux préférences ordinaires du moi au nom du Très-Haut Amour faisait partie, chez Madame Guyon comme chez d’autres de l’époque, d’un élan puissant et profondément intéressant qui balaya l’Europe à la fin du XVIIe siècle. Antoinette Bourignan (1616-1680), en Flandre, était une empiriste encore plus poussée, certainement plus violente et moins aimable que Madame Guyon. La possession d’un seul sou, constata-t-elle, l’empêchait de communier pleinement avec son Dieu, et elle renonça donc à tout. Pourtant, le fait demeure que, comme chez Jean de la Croix, ainsi chez Madame Guyon et chez la plutôt peu aimable Madame Bourignan, cet abandon absolu de soi-même s’avéra, comme l’Évangile l’a toujours déclaré, un pouvoir incontestable et puissant. Nous avons vu l’œuvre accomplie, en dépit de toute opposition, par les mystiques espagnols : des foules se rassemblèrent autour de Molinos ; Madame Bourignan, avec son oubli de toutes choses et sa communion intérieure avec un Autre,14 fonda une secte aux ramifications considérables ; Madame Guyon était le centre d'un cercle nombreux et dévoué d'étudiants à Paris. Nous verrons plus loin l'influence de cette doctrine en Angleterre.

En ce qui concerne Fénélon, il fut entraîné dans la controverse par l'action autoritaire de Bossuet, qui gâcha une grande carrière et un grand caractère par sa complaisance à la Cour en cette occasion, plutôt que de s'y impliquer en tant que mystique expérimentateur. Bossuet ne savait que peu ou rien du mysticisme qu'il attaquait, bien que des expressions mystiques apparaissent dans ses œuvres, comme elles le feraient dans celles de tout théologien catholique ; et Fénélon se présenta, défenseur des opprimés, pour expliquer théologiquement l'enseignement de l'Amour désintéressé, ainsi que de la Prière de pure contemplation. Il y a, dit-il, cinq sortes d'amour envers Dieu : (1) l'amour servile, qui recherche une récompense ; (2) une forme supérieure de servilité, qui recherche le réconfort de l'amour de Dieu en échange du sien ; (3) l'amour de l'espérance, qui recherche le bien-être éternel ; (4) l'amour intéressé, dans lequel les motifs égoïstes sont toujours présents ; et (5) l'amour désintéressé, qui aime Dieu pour Lui-même seulement, sans se soucier de ce que l'âme ou le corps peuvent souffrir, ici ou même dans l'au-delà. Or, même Chrysostome et Clément suggèrent que si les âmes dans ce dernier état devaient se trouver en enfer par la volonté de Dieu, elles ne L'aimeraient pas moins. Le défaut ici semble résider dans la conception grossière de l'enfer comme un « lieu » défini plutôt que comme une privation de Dieu ; et l'amour envers Dieu ne peut exister sans Dieu comme sa véritable énergie. Fénélon insistait sur notre besoin de coopération avec Dieu jusqu’au bout : nous ne devons pas être simplement comme les cordes du plectre sur lesquelles le souffle de l’Esprit balaie ou comme la cire pour son empreinte, malgré la douleur mystérieuse de l’âme — sûrement un fait psychologique — due à cet état de passivité. Nous ne devons pas « nous haïr nous-mêmes ; nous devons être en charité avec nous-mêmes comme avec les autres ». « La prière vocale, car le Christ l’a pratiquée, ne peut être inutile aux contemplatifs » ; et encore, dans une belle phrase : « nous prions autant que nous désirons ; et nous désirons autant que nous aimons. Nous ne pouvons jamais aller au-delà du Christ ; nous ne pouvons jamais posséder Dieu dans sa simplicité absolue. » Pourtant, Fénélon déclarait que l’état de « pur amour », bien que rare, bien qu’intermittent, a été possible aux saints ; et bien qu'il affirme, dans ses « Explications des Maximes des Saints » envoyées au Pape, que l'espérance doit toujours demeurer, son affirmation ne le défend guère de conserver le nom de cette vertu, mais d'en supprimer, au moins potentiellement, la réalité. Des explications très prudentes ne l'ont pas préservé de l'accusation d'« indifférence au salut », d'« abolition de l'amour de gratitude », et d'une tendance à considérer la contemplation de l'humanité du Christ comme une chute des hauteurs de la pure contemplation. La vérité est que sur la tête de Fénélon, et à son époque, tombait une grande partie de la condamnation que l'enseignement extrême de nombreux mystiques, jusqu'alors reconnu ou du moins non nié par l'Église, s'était accumulée depuis longtemps. « L'action entre Dieu et l'homme doit être réciproque », comme l'a dit le Dr Inge ; l'amour pur conduirait à la destruction de l'amour, car l'amour exige deux facteurs vivants et « l'homme qui a atteint une sainte indifférence, qui a complètement dépassé le moi, est aussi incapable d'amour que de toute autre émotion ». 1 C'est la tentative de « nous élever trop haut pour l'homme mortel ». Il était plus que malheureux aussi que toute la controverse en France et à la Cour pontificale ait été teintée et déformée, et son issue préjugée, par des motifs de haute politique ecclésiastique, les jésuites s'alarmant de l'autorité de l'Église et reconnaissant dans le mysticisme un pouvoir favorisant l'indépendance et la liberté, et le roi de France, sous leur influence, faisant peser sur le pape toute la force tyrannique d'une vieillesse bigote afin d'obtenir la condamnation, à tout prix, du quiétisme et des quiétistes.

1 Inge : Mysticisme chrétien, p. 241

CHAPITRE X

Le mysticisme post-réforme en Angleterre

BROWNE ET TRAHERNE

JUSQU'ICI , la voie que s'est tracée la mystique a été poursuivie avec détermination dans les limites de l'obédience catholique romaine.15 Il est nécessaire de revenir sur nos pas et de reprendre le fil de l'histoire à la période qui suivit immédiatement la Réforme en Angleterre. La raison de cette division du sujet apparaîtra immédiatement. L'Angleterre produisit au cours du XVIIe siècle une remarquable succession d'écrivains mystiques, des hommes d'un génie fin, quoique parfois capricieux, dont la moitié au moins étaient des poètes, qui inaugurèrent ainsi cette étroite connexion entre la poésie et le mysticisme anglais, qui devint un fait presque sans exception au XIXe siècle. L'école du mysticisme anglais du XVIIe siècle souffrit à nouveau de divisions en elle-même, du fait que les résultats complets de la Réforme n'étaient pas encore arrivés à leur terme et que la pensée religieuse nationale allait finalement se diviser en deux camps, le clergé et le puritanisme, chacun doté de ses propres dons particuliers de compréhension et d'expression du Divin. Entre les deux camps, et n’ayant en esprit aucune allégeance totale à aucun des deux, se trouvent les platoniciens de Cambridge, dont l’évangile de lumière et de tranquillité d’esprit est un rafraîchissement vif au milieu des agitations incessantes d’une époque troublée. Sous un aspect, cependant, toutes les écoles du mysticisme anglais post-réforme se distinguent des mystiques d’avant la Réforme et de ceux de l’Église romaine après celle-ci. Le schéma de progression des mystiques, élaboré si souvent et avec une subtilité philosophique et psychologique toujours croissante, disparaît. Les grandes lignes simples de la Purgation, de l’Illumination et de la Contemplation peuvent être à l’origine de certains esprits mystiques, et les termes sont utilisés plus ou moins librement ; mais la Scala Perfectionis n’est jamais invoquée comme cadre indispensable de la vie spirituelle. Au lieu de cela, nous recevons des sentiments, des expériences, toujours frais et notés avec toute la délicatesse et la puissance imaginables. La touche mystique, ce curieux quelque chose d'ineffable qui différencie le mystique de l'homme simplement spirituel, n'en est pas moins là ; elle apparaît dans un paradoxe, ou dans une singulière félicité d'expression épigrammatique, où le cœur et le cerveau sont également à l'œuvre, ou encore, elle se manifeste dans une phrase à laquelle seuls les initiés peuvent réellement répondre. « Cor ad cor loquitur ».

Mais le mysticisme anglais du XVIIe siècle doit tant de son expression particulière aux circonstances de l'époque qu'il est nécessaire de faire une courte digression afin de comprendre à quelle sorte était ce monde anglais sous la surveillance duquel, en 1603, tomba la malheureuse dynastie Stuart.

« Les vastes jours de la grande Élisabeth » étaient terminés ; « l’étoile brillante de l’Occident » s’était couchée ; le jour s’était levé de « nouveaux visages, d’autres esprits ». La différence en effet entre l’atmosphère des règnes d’Élisabeth et de Jacques Ier était si marquée qu’elle laissait sa marque même extérieurement sur la tenue et les modes des hommes ; si vite la fraise raide devint le col tombant ; les cheveux brossés de près, les boucles lâches , le haut petit chapeau, le gracieux sombrero. C’était un monde qui avait l’intention, pour quelque temps au moins, et il espérait pour longtemps, de se reposer, de manger, de boire et de se réjouir des nombreux trésors amassés. Car, en vérité, c’était un monde riche en choses matérielles et intellectuelles.

(1) La grande prospérité matérielle de l'époque était due à plusieurs causes. La principale d'entre elles était bien sûr l'ouverture d'un Nouveau Monde à l'est et à l'ouest par les grands explorateurs du XVIe siècle. Dans le sillage des explorateurs, les soldats et les commerçants s'en allaient. De nouveaux marchés et de nouvelles routes commerciales étaient découverts et utilisés dans toutes les directions. La Virginie en Amérique, Arkhangelsk en Russie et les côtes du lointain Hindoustan sont trois noms qui suggèrent un peu le vaste changement en cours. La Compagnie des Indes orientales fut fondée en 1600. Bien sûr, il y avait des rivaux sur le terrain. Les Hollandais réussirent à chasser leurs rivaux anglais des îles aux épices en 1623, ce qui marqua le début d'une course séculaire pour l'empire colonial entre les deux peuples. Avec l'autre grande puissance coloniale mondiale, la lutte de l'Angleterre fut bien plus profitable que n'aurait pu l'être n'importe quelle paix. L’Espagne, « martyre de sa catholicisme », déclinait rapidement et, tout au long des dernières années du règne d’Élisabeth, les marins anglais s’emparèrent de ses navires-trésors, s’approprièrent ici et là des morceaux de ses possessions du Nouveau Monde et détournèrent en général une grande partie de ses revenus coloniaux annuels vers le Trésor de Londres. Ce fut un processus de piraterie, mais extraordinairement prospère. Une autre cause de richesse était la longue paix intérieure de l’Angleterre, qui signifiait la croissance et la liberté des échanges dans le commerce intérieur ; on obtenait du charbon des mines de Tyne et du fer du Sussex et du Kent, il y avait des fabricants de quincaillerie à Warwick, Stafford et Worcester, et l’industrie du tissage d’East Anglia, où s’étaient installés les tisserands flamands et hollandais qui avaient fui les persécutions des soldats d’Albe. Et enfin, une grande partie des anciennes richesses de l’Église, de ses abbayes, de ses monastères et de leurs terres, étaient passées définitivement entre des mains privées qui voulaient garder ce qu’elles avaient obtenu.

Tout ce bien-être matériel se reflétait dans l'apparence extérieure des choses. Les hommes construisaient de grandes maisons à la ville et à la campagne, et faisaient preuve de beaucoup de goût dans leur architecture. On remarque très bien dans les manoirs de la fin de l'époque élisabéthaine et de l'époque jacobine l'absence de toute construction défensive. Les hommes pensaient que la paix était là pour rester. De vastes jardins à l'italienne étaient aménagés autour des maisons, qui étaient destinées à devenir, et devinrent souvent, de petites cours pour la culture d'une vie artistique et agréable. Telles étaient la maison de Lady Bedford à Twickenham, celle de Lord Falkland à Great Tew, celle de Lord Worcester à Raglan et celle de Lord Winchester à Basing. Les maisons plus modestes de l'époque, avec leurs meneaux de pierre bien finis et leurs pignons et porches pittoresques, témoignent également du même niveau général de bien-être et de bon goût. Une curieuse preuve de prospérité était l'usage courant de l'argent pour les récipients à boire et les ornements dans l'Angleterre d'avant les guerres civiles. En fait, il serait difficile de comparer la prospérité généralisée de l'époque du premier Jacques. Même l'époque du gouvernement personnel de Charles Ier (1630-1641) fut extrêmement prospère. Les puritains ne se révoltèrent en réalité que par principe.

(2) La prospérité matérielle s'accompagna d'une expansion et d'un bien-être intellectuels considérables. Un siècle auparavant, la Renaissance avait dévoilé aux esprits les richesses oubliées des classiques : les découvertes de Copernic, bouleversant toutes les anciennes idées astronomiques, les voyages de Colomb, Cabot, Amerigo et d'autres explorateurs audacieux bouleversant toutes les anciennes notions géographiques, avaient littéralement apporté aux hommes un nouveau ciel et une nouvelle terre. Le progrès de la science commença, ou plutôt recommença, après des siècles de sommeil agité ; nous pouvons à peine concevoir le tourbillon d'excitation, de nouveauté, d'aventure dans lequel se mouvaient habituellement les esprits des penseurs des XVIe et XVIIe siècles. Aujourd'hui, bien que nous soyons à peine familiarisés avec les faits de ce qui était alors la Nouvelle Astronomie, nous les connaissons comme des faits. Ils venaient juste alors de s'abattre sur l'intelligence émerveillée des hommes. De toutes parts, l'horizon terrestre s'était reculé, les cieux s'étaient comme effondrés, laissant le regard étonné pénétrer dans l'espace infini où se balançait et roulait la petite boule terrestre. En même temps, les philosophies antiques, les vastes systèmes de pensée d'un monde sans christianisme, reprenaient leur place.

(3) De tout cela il ne pouvait résulter qu'une seule chose : une liberté de pensée jusqu'alors inconnue. Tous les liens et toutes les sanctions anciens furent soudain relâchés et dissous. La doctrine de l'Eglise sur la terre et le soleil s'était révélée erronée ; les demi-soucis de l'Eglise sur la nature, sa beauté et son ordre cédèrent la place à une curiosité scientifique sans bornes et à une appréciation imaginative audacieuse. En même temps, le grand mouvement politique de la Réforme brisa l'unité et l'autorité extérieures de l'Eglise. L'idéal médiéval, la conception médiévale de la papauté comme arbitre du monde, la conception médiévale de la domination presque absolue du spirituel sur le temporel, se dispersèrent dans la confusion, pour ne plus jamais se réaffirmer complètement.

(4) Trois forces étaient cependant à l’œuvre pour garder les meilleurs esprits du XVIIe siècle — du moins en Angleterre — fidèles aux choses divines et désireux de la direction divine.

(a) Un sentiment de désillusion qui s'est largement répandu. L'excitation et la gloire initiales de la Renaissance étaient passées, et le nouveau ciel et la nouvelle terre n'avaient pas apporté tout ce qu'ils avaient promis d'apporter. La sagesse et la splendeur, le luxe et la prospérité du Nouvel Âge avaient produit un séquelle de grossièreté, d'avidité et de cruauté qui a poussé beaucoup de gens à se détourner d'un monde si glorieux en apparence et pourtant si terriblement vil. Nous retrouverons donc une fois de plus le retour à l'intérieur pour la vraie et durable richesse, une retraite des tribunaux et des affaires, du pouvoir et de la place, pour des communions tranquilles à l'écart avec la nature et le monde de la foi, comme chez Herbert, les Ferrar, Henry More et William Penn.

(b) Une curieuse préoccupation pour la mort. Cette préoccupation apparaît de long en large dans presque tous les écrits des poètes et des mystiques, et est inscrite lisiblement sur les tombeaux et les monuments de l'époque. Nous avons les crânes et les os croisés, les squelettes en pied, les torches renversées et les colonnes brisées, toutes les images extérieures sinistres de la dissolution, poussées parfois à un excès tel que celui du monument étrange du doyen Donne à Saint-Paul. La vérité était que les certitudes exactes et détaillées de l'Église médiévale concernant l'au-delà avaient souffert du fléau de la méfiance et du scepticisme qui avaient frappé ses autres doctrines faisant autorité. Les hommes n'avaient plus la vie au-delà du tombeau représentée devant leurs yeux dans des couleurs claires et immortelles, et lorsque cette lumière s'éteignit, le tombeau lui-même et tous ses accessoires se dressèrent devant eux, sombres et énigmatiques comme jamais. C'est l'approche claire de Dieu, la prise en main de Lui d'une manière nouvelle et directe qui seule pourra vaincre cette peur.

(c) Enfin, l'accroissement même des connaissances qui a amené les classiques païens a entraîné aussi la réouverture dans leur plénitude et leur sens originel des Saintes Ecritures, et le grand mouvement spirituel de la Réforme. On ne saurait exagérer la place que la Bible anglaise a occupée dans le cœur des mystiques du XVIIe siècle. Elle a coloré leurs pensées et façonné leur langage, et ce de plus en plus à mesure que le siècle avançait.

Si nous devions chercher un homme et un mystique qui soient symptomatiques de son époque dans les qualités d’esprit que nous venons d’énumérer, nous en trouverions un en la personne de Sir Thomas Browne, le médecin de Norwich. Ce n’est pas l’écrivain le plus profond, le plus éloquent ou le plus spirituel du XVIIe siècle – bien que beaucoup de ses pensées soient profondes et spirituelles et toutes exprimées avec éloquence – mais nous avons en lui un homme érudit, plein d’une grande curiosité et d’un plaisir émerveillé pour la vie, et d’une curiosité tout aussi grande pour la mort, agité dans ses spéculations, mais d’une dévotion constante, teintée de la lumière et du feu de l’appréhension mystique.

Sa vie, telle que nous la voyons, semble assez banale, mais pour Browne à trente ans, « c'est un miracle, dont le récit ne serait pas une histoire, mais un morceau de poésie, et qui sonnerait comme une fable ». Le miracle pour nous, c'est sa quiétude et sa douceur au cours de ces jours troublés, car Browne était représentatif de son époque en ce qu'il vécut presque tout le siècle, étant né en 1605, l'année de la conspiration des poudres, et mourant en 1682, trois ans après le règne critique de Jacques II. Son père était un homme riche, qui mourut dans son enfance. Il avait aussi un esprit beau et saint, si l'on peut en juger par une jolie petite histoire racontée sur l'enfance de Thomas Browne. « Son père avait l'habitude de découvrir sa poitrine quand il dormait et de la baiser en prières pour que le Saint-Esprit prenne possession de là ». La jeunesse qui suivit cette enfance soigneusement soignée fut celle du jeune homme aisé de l'époque. Il se rendit à Oxford en 1626, puis voyagea, faisant le Grand Tour en France et en Italie. Il voulait devenir médecin et suivit donc des cours dans les écoles de médecine de Padoue et de Montpellier. Leyde lui décerna son doctorat en médecine en 1633, Oxford le même diplôme quatre ans plus tard. En 1637, il s'installa à Norwich, où il resta le reste de sa longue vie, « très sollicité pour ses compétences en médecine ».

Il fut connu toute sa vie comme un bon homme de l'Église d'Angleterre, « assistant très régulièrement au service public, ne manquant jamais le sacrement dans sa paroisse ; lisant les meilleurs sermons anglais qu'il pouvait entendre, avec des applaudissements généreux ; ne se réjouissant pas des controverses ». Pendant les guerres civiles, il étudiait les fleurs et les étoiles, et tandis que d'autres construisaient des remparts et des travaux de campagne, il creusait et améliorait les égouts de Norwich. Il se réjouit chaleureusement de la Restauration et fut heureux de voir le service anglican reprendre son essor dans les églises de Norwich. Le jour du couronnement, il se promena dans les rues, échangeant des félicitations « civiles et débonnaires ». Dès lors, sa vie, paisible et aimée, suivit un cours encore plus heureux et plus calme. Il éleva une famille nombreuse, et ses deux fils, Edward et « l'honnête Tom », lui firent honneur. Un seul événement rompit la stabilité de la vie de leur père. En 1671, Charles II visita Norwich et souhaita faire chevalier le maire. Le maire, avec une générosité d'âme rare et charmante, supplia le roi d'accorder cet honneur au célèbre docteur de Norwich, et cela fut fait.

Pourquoi donc Thomas Browne considère-t-il cette vie ordinaire, tranquille et régulière comme une merveille, un miracle ? « De ces merveilles », dit Samuel Johnson, qui a écrit sa biographie, « sa vie n’offre aucune apparence ». Mais, comme Browne lui-même l’observe, « nous emportons avec nous les merveilles que nous recherchons hors de nous », et si nous nous tournons vers ses livres, nous découvrons immédiatement que l’âme intérieure de ce citoyen du monde prospère et bienveillant était un réservoir d’imaginations magnifiques et d’expériences étranges.

Au cours de sa vie, il écrivit cinq livres, le premier étant le célèbre « Religio Medici », alors qu’il était un jeune homme d’environ trente ans. Ce livre fut publié anonymement en 1642 et sous une forme corrompue, le manuscrit ayant circulé à de nombreuses reprises, jusqu’à ce qu’il tombe sous les yeux de cet esprit singulier et plutôt apparenté, Sir Kenelm Digby. Digby était catholique romain et jugea bon de faire quelques « animadversions » du livre, ce qui l’attira vraiment énormément, et Browne en fit donc une édition correcte sous son propre nom. À d’autres moments de sa vie, il publia « Le Jardin de Cyrus », une tentative fantaisiste de retracer une mystérieuse persistance du nombre cinq à travers la création (le moins efficace de ses écrits) ; « Le Discours des erreurs vulgaires », un bon exemple du fonctionnement de l’esprit scientifique et curieux à ses débuts, puis « La morale chrétienne », un livre très admiré par Johnson, qui l’a édité, et enfin, le célèbre « L’enterrement des urnes », un traité sur divers rites funéraires, suscité par le déterrage de quelques vieilles urnes funéraires dans son jardin. Cela illustre très bien le trait de la pensée du XVIIe siècle que nous avons noté – sa préoccupation quelque peu sinistre pour la mort.

Prenons la Religio Medici et écoutons Sir Thomas Browne nous parler. C’est le credo de son propre esprit qui trouve la vie spirituelle – le credo, pense-t-il, de l’homme de science, qui peut être parfois un terrible sceptique. Mais en réalité, la foi a toujours le dernier mot avec lui, à tel point que Walter Pater nie que Browne ait jamais douté et dit que, par conséquent, la Religio est bien plus vivifiante pour la piété que pour la foi. Il est chrétien , mais comme ce nom est quelque peu général, « pour être précis, je suis de cette nouvelle religion réformée, dont je n’aime rien d’autre que le nom ». Mais il a l’esprit large et, comme beaucoup de ses contemporains réfléchis, dont les grands-pères se souvenaient des jubés dans leurs églises et du chant de la messe dans les chapelles d’Oxford, il a un sentiment plutôt tendre pour l’obéissance plus ancienne. L'eau bénite et le crucifix n'abusent pas de sa dévotion, et même, à cette dernière vue, je peux me passer de mon chapeau, mais rarement de la pensée ou du souvenir de mon Sauveur. Il ne reconnaîtra pas la naissance de sa religion à Henri VIII, mais il insiste pour être au moins poli envers le pape, « à qui, en tant que prince temporel, nous devons le devoir d'un bon langage ». De son baptême, il dit magnifiquement : « C'est à partir de là que je calcule ma nativité, sans compter ces heures de combustion et ces jours impairs, ni m'estimer quelque chose, avant d'être à mon Sauveur et inscrit au registre du Christ. » Maintenant plus profondément dans sa vie intérieure : « J'aime », s'écrie-t-il, « me perdre dans un mystère, poursuivre ma raison jusqu'à une altitude ! « C’est mon seul loisir de poser mon appréhension sur ces enigmes et énigmes compliqués de la Trinité, sur l’Incarnation et la Résurrection… Je désire exercer ma foi sur le point le plus difficile, car croire aux objets ordinaires et visibles n’est pas de la foi, mais de la persuasion… Je n’aurais pas été de ces Israélites qui ont traversé la mer Rouge, ni l’un des patients du Christ sur lesquels il a accompli ses merveilles : alors ma foi m’aurait été imposée, et je ne jouirais pas de la plus grande bénédiction promise à tous ceux qui croient et ne voient pas ». Il pratique encore le recueillement sur lui-même : « dans mon imagination retirée et solitaire, je me souviens que je ne suis pas seul, et par conséquent, je n’oublie pas de contempler Celui et Ses attributs qui sont toujours avec moi, en particulier ces deux puissants, Sa Sagesse et Son Éternité ».16 et à ce propos il ajoute curieusement : « Qui peut parler de l’éternité sans un solécisme, et y penser sans une extase ? Nous pouvons comprendre le temps ; il n’a que cinq jours de plus que nous. Ses pensées sur la prière sont belles et désintéressées, et vont mélancoliquement au-delà de ce qui était considéré comme juste à son époque. De même que « je ne peux pas me contenter de formuler une prière pour moi en particulier sans en faire un catalogue pour mes amis », ni « aller guérir le corps de mon patient, mais j’oublie ma profession et j’invoque Dieu pour son âme », de même « je pourrais à peine contenir mes prières pour un ami au son d’une cloche, ou contempler son corps sans une oraison pour son âme. C’était un bon moyen, me semble-t-il, d’être rappelé par la postérité, et bien plus noble qu’une histoire ». Mais il met cette dernière opinion au même niveau que celle qu’il avait conçue autrefois sur la mort de l’âme avec le corps, et sa résurrection miraculeuse avec lui au dernier jour ; et il ajoute à cela avec une exquise délicatesse : « Afin que je puisse enfin jouir de mon Sauveur, je pourrais, avec patience, n’être rien presque jusqu’à l’éternité ». Ceci nous amène à ses pensées et à son amour pour Dieu. « Tout ce qui est vraiment aimable est Dieu », dit-il, et il aime Dieu de toutes ses forces. « Dispose de moi », prie-t-il, « selon la sagesse de ton plaisir ; que ta volonté soit faite, même au prix de ma propre perte ». Telle est la prière du véritable mystique. Il voit le mystère de Dieu reflété dans le triple mystère du moi ; mais, plus que tout, il voit Dieu dans le monde de la nature. « Il y a deux livres d’où je tire ma divinité ; outre celui écrit sur Dieu, l’autre sur sa nature servante, ce Manuscrit universel et public qui s’étend sous les yeux de tous ; ceux qui ne l’ont jamais vu dans l’un l’ont découvert dans l’autre ». Il ne « dédaigne pas de sucer la Divinité des fleurs de la Nature », et vraiment, pour Browne, l’esprit du Seigneur plane sur la face de toutes choses. « C’est cette irradiation qui dissipe les brumes de l’enfer,… et préserve la région de l’esprit dans la sérénité. Quiconque ne ressent pas la brise chaude et la douce irradiation de cet Esprit, (bien que je tâte son pouls), je n’ose pas dire qu’il vit ; car vraiment, sans cela, pour moi, il n’y a pas de chaleur sous les tropiques, ni aucune lumière, bien que je demeure dans le corps du soleil. » Enfin, dans une phrase parfaite, « La nature est l’art de Dieu », comme il cite ailleurs, « Lux umbra Dei ».

1 W. Pater : Appréciations. Sir Thomas Browne.

Dans ses réflexions sur la « musique des sphères », il anticipe Addison ; en effet, « il y a une musique partout où il y a une harmonie, un ordre ou une proportion ». Il a aussi des choses profondes et caractéristiques à dire sur cette harmonie intérieure qu’est l’amour d’âme à âme. « Concevez la lumière invisible, et c’est un esprit », s’écrie-t-il, puis « les âmes unies ne se satisfont pas d’embrassements, mais désirent être vraiment l’une l’autre, ce qui étant impossible, leurs désirs sont infinis ». L’homme qui réfléchit ainsi est, en même temps, le plus humble des mortels. « Defenda me, Dios, de me », est la première prière de « son imagination retirée », et « élever le Rere au Ciel » sa plus grande ambition. C’est sans doute avec des sens ainsi débarrassés du péché volontaire et de la vanité qu’il pouvait si bien voir la musique et la gloire de Dieu dans la nature.

Browne, comme ses contemporains, était assez absorbé, quoique pas de façon morbide, par les pensées de la mort et de l’au-delà. Le sommeil ressemble tellement à la mort pour lui qu’il « n’ose pas s’y fier sans prière et demi-adieu au monde » ; mais il n’en a pas plus peur qu’un « chrétien bien résolu » ne devrait l’être. Qu’est-ce que mourir ? Pourquoi « cesser de respirer, dire adieu aux éléments, être une sorte de néant pendant un moment, être à un instant d’un esprit ». Quant à ce qui vient après la mort, il croit bien sûr au ciel et à l’enfer, mais ne pense pas trop à ce dernier : « Je ne peux guère penser qu’il y ait jamais eu de gens qui aient été effrayés au ciel ; ceux qui veulent servir Dieu sans enfer vont au ciel par le plus beau chemin ». Sa vision du ciel est profondément spirituelle : « les demeures nécessaires de notre moi restauré sont ces deux lieux contraires et incompatibles que nous appelons le ciel et l’enfer… Lorsque l’âme a la pleine mesure et le complément du bonheur ; "Quand l'appétit sans bornes de cet esprit demeure complètement satisfait, de sorte qu'il ne peut désirer ni addition ni altération, c'est là, je crois, le véritable Ciel, et cela ne peut être que dans la jouissance de cette essence, dont la bonté infinie est capable de mettre fin à ses propres désirs et à nos souhaits insatiables ; partout où Dieu se manifeste ainsi, là est le Ciel, bien que dans le cercle de ce monde sensible. Ainsi l'âme de l'homme peut être au Ciel n'importe où".

Nous avons évoqué un peu Sir Thomas Browne, car son mysticisme est typique d’un nouveau monde de pensée et d’émotion. Il était certainement pittoresque – « coint » dans le vieux sens français de « paré » – son mysticisme était orné de tous les ornements curieux de sa propre prédilection, certains d’entre eux archaïques, d’autres provinciaux, quelques-uns même grotesques, mais ils étaient destinés à embellir une maison de pensée très riche et accueillante. Même s’il est vrai, comme le dit Pater, que « pour Browne, le monde entier était un musée ; toute la grâce et la beauté qu’il possède étant d’une sorte quelque peu mortifiée », pourtant « au-dessus de tout cela, il y avait la lueur perpétuelle d’un feu spirituel survivant, qui devait un jour se réaffirmer ». Comme il le dit lui-même, « toute vie, toutes les actions ont leur source dans la Résurrection ».

Il ne sera pas déplacé de mentionner ici un autre sommité du mysticisme du XVIIe siècle, qui, à certains égards — sa joie dans la nature, par exemple — ressemble à Sir Thomas Browne, mais dont le combat ne nous est parvenu que récemment. M. Bertram Dobell était l’astronome à la patience et au discernement duquel la découverte de la nouvelle étoile était due. Traherne , un théologien de peu d’intérêt auparavant, intéresse maintenant tous les amateurs de poésie et, plus encore, de magnifique prose anglaise, car sa prose est meilleure que sa poésie. On sait peu de choses de sa vie. Érudit d’Oxford, il devint chapelain dans la maison de Sir Orlando Bridgeman, garde du sceau privé sous Charles II, et mourut en 1674, probablement à un âge moyen, mais la date de sa naissance est incertaine, très probablement vers 1636. Ses principaux monuments commémoratifs sont ses poèmes et les « siècles de méditations », c’est-à-dire des méditations classées par centaines. Il y a quatre siècles complets, et le début d'un autre.

1 L'histoire de la découverte des écrits de Traherne (voir Œuvres poétiques de Thomas Traherne, introduction de Bertram Dobell) est curieuse. Un ami de M. Dobell a trouvé le manuscrit des Poèmes et Méditations de Traherne dans la poubelle d'un étal de livres de Charing Cross Road. Il les a achetés pour quelques sous et a vite reconnu leur valeur sans toutefois avoir le moindre indice quant à leur auteur. Le Dr Grosart, un critique, s'est intéressé à l'enquête et a finalement attribué la paternité des poèmes à Vaughan. Il était sur le point de publier une édition de Vaughan, avec les poèmes de Traherne, lorsqu'il est mort, et le manuscrit de Traherne est passé, peu de temps après, entre les mains de M. Dobell, qui, après une longue série d'enquêtes, a identifié les poèmes et la prose comme étant l'œuvre de Traherne, qui jusqu'alors n'était connu que pour quelques livres de théologie sans grande importance. Dans l’un d’entre eux, cependant, un poème de la collection nouvellement découverte a été retrouvé, et cela a constitué l’un des principaux liens d’identification.

Traherne partage en partie l’esprit des premiers poètes caroliniens, en partie celui des platoniciens de Cambridge. Son christianisme est aussi ardent que le leur, et il n’y a pas la moindre trace de panthéisme dans l’extraordinaire félicité et la splendeur de sa vision de la nature. Sur un point, il ressemble à Vaughan, et plus tard à Wordsworth. Il considérait l’enfance, et sa propre enfance, comme une période où des allusions et des éclairs du ciel et de Dieu l’entouraient avant que le monde ne se referme sur lui. Son enfance était comme une petite langue de terre au milieu des « murmures et des parfums de la mer infinie ». Le récit de ses pensées d’enfant est l’une des pages d’autobiographie les plus rares et les plus fascinantes que l’on puisse trouver .

Il commence son livre par un sage dicton : « Comme rien n’est plus facile que de penser, rien n’est plus difficile que de bien penser ». Il va consacrer sa vie à Dieu, donc bien penser c’est servir Dieu dans sa cour intérieure, et l’amour de Dieu se réalise et se fait nôtre par la méditation. Il en vient donc immédiatement à son grand thème joyeux – pas le moins du monde « mortifié » – que le monde tel que Dieu l’a créé est très bon, et que Dieu doit y être découvert. « Tout est à nous qui nous sert à sa place. Le Soleil nous sert autant qu’il est possible, et plus que nous ne pourrions l’imaginer. Les Nuages ​​et les Etoiles nous servent, le Monde nous entoure de beauté. » 2 Pourtant, nous ne pourrons jamais jouir du Monde correctement tant que nous n’aurons pas vu comment « un sable montre la sagesse et la puissance de Dieu », 3 car « certaines choses sont petites à l’extérieur, grossières et communes, mais je me souviens du temps où la poussière des rues était aussi agréable que l’or à mes yeux d’enfant, et maintenant elles sont plus précieuses à l’œil de la raison ». Deux qualités, pense-t-il, sont nécessaires pour jouir réellement des richesses de la nature : la reconnaissance de leur provenance et le partage désintéressé avec les autres. Ainsi, « les cochons mangent des glands, mais ne considèrent ni le soleil qui leur a donné la vie, ni l’influence des cieux qui les ont nourris, ni la racine même des arbres d’où ils viennent. Ceci est l’œuvre des anges, qui, dans une lumière large et claire, voient même la mer qui leur a donné l’humidité, et se nourrissent de ce gland spirituellement tout en connaissant les fins pour lesquelles il a été créé » 1. En fait, considérer un bon don, c’est « le boire spirituellement ; se réjouir de sa diffusion, c’est être d’un esprit public ». Puis il se tourne vers la pensée de la générosité de Dieu qui désire que nous partagions et jouissions de tout cela. « Dieu a fait infiniment pour nous quand il nous a créés pour que nous désirions comme des dieux, afin que comme des dieux nous puissions être satisfaits. . . Le manque en Dieu est un trésor pour nous. Car s’il n’y avait pas eu de besoin, il n’aurait pas créé le monde. . . . Mais il voulait des Anges et des Hommes, des Images, des Compagnons ; et ceux-là, il les avait de toute éternité. Puis il retourne cette pensée sur nous-mêmes : « Il faut vouloir comme un Dieu pour être satisfait comme Dieu. . . Les besoins sont les liens et les ciments entre Dieu et nous. Si nous n’avions pas voulu, nous n’aurions jamais pu être obligés. Nos propres besoins sont des trésors. Et si le besoin est un trésor, il est certain que tout l’est », 4Il en vient donc à l'amour de Dieu, dont il dit merveilleusement qu'il « ne cesse jamais, mais qu'il parcourt le monde entier en trouvant beauté et dons dans des choses infinies, jusqu'à ce qu'il soit élevé à ce qui est « le trône des délices, le centre de l'éternité, l'arbre de vie », et c'est la croix du Sauveur. « Dieu », s'exclame-t-il, « ne s'est jamais montré plus Dieu que lorsqu'il est apparu homme ; n'a jamais gagné plus de gloire que lorsqu'il a perdu toute gloire ; n'a jamais été plus sensible à un triste état que lorsqu'il a été privé de tout sens » 6. Il reconnaît la majesté et la puissance de cette mort dans la vie des hommes 6 .

1 Siècles de Méditations, i. 26.

2 Ibid. i. 27.         3 Ibid. i. 1, 42.           4 Ibid. i. 44, 51.

5 Ibid. i. 90.              6 Ibid. Cf. i. 60, 61.

Peut-être peut-on ajouter quelques épigrammes de cet homme remarquable, des épigrammes qui jettent un rayon de lumière soudain sur un lieu obscur, comme un rayon de soleil tombant dans une pièce fermée. « J’ai découvert que les choses inconnues ont une influence secrète sur l’âme et, comme le centre invisible de la terre, nous attirent violemment. » « L’amour a la merveilleuse propriété de sentir chez autrui. Il peut jouir chez autrui, aussi bien que jouir de lui. » « Toutes les choses transitoires sont permanentes en Dieu. » « C’est la gloire de Dieu de donner toutes choses de la meilleure des manières possibles. » « Il est conforme à la nature de Dieu que les meilleures choses soient les plus communes. » « C’est une part de la Félicité que nous devons la rechercher. »

Les « Méditations » de Traherne sont semées de pensées aussi saisissantes. Elles nous présentent la terre et ses merveilles d’une manière nouvelle et fascinante ; il n’y a personne dans toute la gamme des mystiques qui regarde la nature comme Traherne le fait ; nous respirons à nouveau, nous nous frottons les yeux et nous retrouvons notre gratitude, comme si nous étions en voyage avec lui sur une route ensoleillée, voyant avec lui la grâce de Dieu dans chaque « brin d’herbe » et dans son « orient et son blé immortel ».

CHAPITRE XI

Le mysticisme post-réforme en Angleterre

LES POÈTES CAROLINES ET LES PLATONISTES DE CAMBRIDGE

B ROWNE et Traherne nous présentent très judicieusement le groupe de poètes-mystiques qui ont conféré une gloire particulière à l’Église anglaise du début du XVIIe siècle. Le don de Browne était « celui des émotions et de l’imagination ; il ressentait l’émerveillement du monde, il élargissait les limites de la charité ; sa divinité est composée de ces deux éléments — l’émerveillement et l’amour ». 1 Tout cela est vrai de Traherne, tandis que, peut-être plus que Browne, il reconnaissait un ordre divin sous le schéma de la nature, et se rapprochait plus résolument de la croix dans la contemplation. L’émerveillement et l’amour, la lecture de la nature et des ordonnances terrestres — celles de l’Église par exemple — comme des paraboles et des ombres du divin ; un sentiment très précis de la croix comme centre autour duquel la vie se groupe : tels peuvent être pris comme les messages au monde prononcés par Donne, Vaughan, Crashaw, Herbert et le compagnon de ces deux derniers, qui, bien que n’étant pas lui-même poète, a fait de sa vie et des cinq de ceux qui l’entouraient un poème, Nicolas Ferrar. Si l’on dit que le nom de mystique appartient plus vraiment à Donne, Vaughan et Crashaw qu’à Herbert et Ferrar, c’est vrai ; mais Bemerton et Little Gidding ont laissé un parfum qui est sans équivoque celui de la parole mystique du Sauveur : « Celui qui perd sa vie à cause de moi, celui-là la retrouvera ».

1 Prof. Dowden : Puritain et anglican,p 68.

John Donne, qui, par sa curiosité et sa complexité, ressemblait le plus à sir Thomas Browne, naquit en 1573. Il fut élevé par un oncle, un prêtre jésuite accompli, qui l'envoya à Oxford, où il noua une amitié de longue date avec sir Henry Wotton. Puis, après le voyage habituel à l'étranger d'un jeune homme à la mode, il entra à Lincoln's Inn et devint connu comme un membre brillant de la coterie la plus spirituelle de l'époque, la coterie de la Mermaid Tavern. Dans ce cercle sélect s'asseyaient, faisaient la fête et conversaient Inigo Jones, John Selden, Ben Jonson, Michael Drayton et sans doute le grand et mystérieux Shakespeare lui-même. Parmi eux, le jeune Donne était connu comme « un esprit lauréat ; il était impossible qu’une âme vulgaire puisse habiter des traits aussi prometteurs », ce qui montre qu’il possédait une belle personne ainsi qu’un esprit fin. Il n’avait à cette époque d’autre pensée que celle d’une carrière profane ; il se porta volontaire pour la grande expédition de Cadix en 1596, et devint ensuite secrétaire dans la maison du Lord Keeper. À cette époque, il commença à écrire une quantité de vers, de sonnets, de paroles, de chansons d’amour, d’élégies, qui circulaient parmi ses amis sous forme manuscrite. L’événement suivant de sa vie fut un mariage fugitif avec la fille de la maison dans laquelle il était secrétaire, ce qui le conduisit à un court emprisonnement à la Fleet aux mains du père irrité, et à un long échec dans les espoirs de succès mondain.

1 Il est intéressant de noter qu'il a pu retracer la descendance de Sir Thomas More par le biais d'une série de parents catholiques romains, qui avaient tous souffert pour leur foi. Son arrière-grand-mère était Margaret Griggs, dont les lecteurs du charmant ouvrage de Miss Manning, « Household of Sir Thomas More », se souviendront.

À cette époque, Donne avait épuisé sa fortune, mais pas ses amitiés. Donne avait toujours eu le don de l’amitié, et ses lettres à ses divers amis font partie de l’héritage littéraire de sa vie. L’un de ses amis était la comtesse de Bedford, qui tenait une sorte de cour des lettres dans sa grande maison de Twickenham ; un autre était Sir Henry Goodere, qui s’était enrichi grâce aux terres confisquées de l’Église ; un troisième était l’évêque Andrewes. Une grande dépression et une grande désillusion s’emparèrent de Donne à cette époque ; il avait beaucoup lu et s’était approprié la connaissance et la sagesse du monde ; il était un poète à la mode et même un favori de la Cour, car il s’asseyait souvent à la table royale au sein d’un groupe appelé « la bibliothèque vivante du roi ». Mais ses écrits de l’époque montrent un dégoût croissant pour ce que la vie lui a apporté, et peu à peu cela se transforma en un nouvel intérêt pour la religion et les choses saintes. Le roi Jacques était un juge avisé des caractères, et il désigna très tôt Donne comme un homme qui devait être prêtre. Les deux premiers Stuarts étaient tous deux très désireux de recruter dans les rangs du clergé anglican des hommes de caractère et de culture. Jacques était sûr que Donne avait la vocation et le lui dit trois fois, ajoutant enfin que s’il restait laïc il devait abandonner tout espoir d’avancement. Finalement, en 1615, Donne céda et fut ordonné, et un an après il fut nommé chapelain royal ; et cinq ans plus tard, Jacques, à sa manière particulière, le nomma au doyenné de Saint-Paul. Selon la coutume de l’époque, il occupa en outre trois résidences, Sevenoaks, Blunham et Saint-Dunstan dans l’Ouest. Dans cette dernière paroisse de la ville résidait le drapier et pêcheur à la ligne, Isaak Walton, qui devint le disciple et l’ami dévoué du doyen et nous a laissé la biographie de Donne parmi les autres petites « vies » exquises dont il a enrichi la littérature anglaise. Donne s’est immédiatement imposé comme un grand prédicateur ; C’est à lui que nous devons le premier sermon missionnaire jamais prononcé en Angleterre, prêché devant la Virginia Company of Adventurers (évêques, pairs, clergé, soldats et commerçants) parmi lesquels se trouvait Nicolas Ferrar ; et chaque année après son ordination, il vit une croissance en sainteté et en compréhension des choses divines. Walton nous dit curieusement de sa prédication qu’il était « comme un ange sortant d’un nuage, mais sans aucun ; emportant certains, comme saint Paul, au ciel dans des ravissements sacrés, et en incitant d’autres par un art sacré et des séductions à amender leur vie ». Tandis qu’un autre auditeur, peut-être plutôt non régénéré, écrivit ce couplet ravissant sur l’effet de ses paroles :

« La nature corrompue était attristée d’être si près du danger de devenir bonne ».

1 « Docteur Donne », dit James, « sachant que vous aimez Londres, je vous nomme donc doyen de Saint-Paul ; et, quand j'aurai dîné, vous emporterez votre plat bien-aimé chez vous, dans votre bureau, vous y direz la grâce, et que cela vous fasse beaucoup de bien »,

La mort de sa femme et de ses enfants, qui lui causa un chagrin dont il ne se remit jamais complètement, fut suivie d’un voyage en Allemagne comme aumônier de l’ambassade d’Angleterre, qui affaiblit sérieusement sa santé. Au cours de sa dernière maladie, il composa quelques dévotions remarquables, et aussi, semble-t-il, son célèbre « Hymne à Dieu le Père », peut-être, dans son étrange mélange d’humilité et d’audace, le plus caractéristique de tous ses morceaux religieux. Walton laisse entendre que l’hymne fut écrit alors que les pensées de son auteur s’attardaient tristement sur « ces morceaux qui avaient été dispersés de façon disparate – Dieu sait, trop disparate – dans sa jeunesse », et qu’il aurait souhaité « avoir avorté, ou avoir eu une durée de vie si courte que ses propres yeux aient assisté à leur enterrement ».

Il accomplit deux autres actes caractéristiques dans ses derniers jours. L'un fut la préparation de cadeaux commémoratifs pour ses amis, des hématites serties d'or et gravées de la figure du Christ crucifié, non pas sur une croix, mais sur une ancre (George Herbert fut le destinataire de l'un d'eux) ; l'autre acte fut la commande de son propre monument. On fit venir un peintre qui fut chargé de dessiner un portrait de Donne dans son linceul, debout sur une urne funéraire. Le doyen lui-même fut le modèle réel, et le monument, seul vestige de l'ancienne cathédrale qui ait échappé au grand incendie, est encore visible à Saint-Paul.

Dans sa jeunesse, Donne, comme on l’a dit, était « un fils de la Renaissance, tardif, né hors de son temps ». Il y avait dans sa diction un enthousiasme ardent pour la vie et tout ce qu’elle contenait, quelque chose de riche et de somptueux, parfois même sans scrupules, correspondant aux portraits de lui dans la fleur de l’âge, avec des yeux brillants, des cheveux et une barbe bouclés. Plus tard, tout cela fut soumis à la foi d’un humble chrétien, mais le meilleur en fut transformé, non pas complètement étouffé.

Ce que nous remarquons chez Donne dans son ensemble, c’est son individualisme aigu. Sa poésie était une révolte contre l’école élisabéthaine de poésie. Cette magnifique poésie a été comparée à la musique dans le sens où elle est universelle dans sa portée ; elle est la pensée et l’émotion de tout grand intellect ou de toute imagination. Shakespeare, par exemple, a une conversation si générale sur le génie qu’il est impossible, bien que toujours tentant, de deviner sa religion, sa profession, ses goûts ou ses passe-temps. Mais Donne parle pour lui seul et d’expériences qui ne pourraient arriver à aucun autre esprit que le sien. Ses idées sont donc souvent si étranges qu’elles donnent une impression de choc, et les mots eux-mêmes semblent taillés un par un. Voici un vers sur l’amour :

« Deux ou trois fois je t'ai aimé avant de connaître ton visage ou ton nom ; ainsi, par une voix, par une flamme informe, les anges nous touchent souvent et nous adorent ».

Donne raisonne en fait sur tout, l’amour terrestre comme l’amour céleste, et c’est pourquoi sa poésie ne se prête pas du tout à une courte citation. De longs poèmes comme « Le progrès de l’âme » et « L’anatomie du monde » doivent être lus et étudiés avec soin, de peur que des lignes apparemment triviales ne passent inaperçues et qu’un trésor ne soit manqué, des phrases comme « Je dois avouer qu’il ne peut être que profane de te penser autre chose que toi » ou (à la mort) « lorsque les corps sont emmenés dans leurs tombes, les âmes de leurs tombes sont enlevées ». Donne « aimait un sujet escarpé pour se creuser la tête » ; il avait le courage d’exposer son expérience, il aimait et était aimé avec une dévotion rare, et son amour pour Dieu était de la même intensité. Il disait souvent dans une sorte d’extase sacrée : « Béni soit Dieu qu’il soit Dieu, seulement et divinement semblable à Lui-même.

Henry Vaughan est né à Newton St. Bridget au Pays de Galles en 1820. Il ajoutait toujours le mot « Silurist » à la signature de ses poèmes ; cela signifierait qu'il mettait l'accent sur la prétention de sa famille à être par excellence les Vaughan du Pays de Galles, vivant comme ils le faisaient dans la partie sud-est de la principauté, où avait autrefois vécu la tribu britannique des Silures. Tout ce que nous savons de sa vie, c'est qu'il alla à Oxford, puis, comme le dit le vieil Anthony à Wood, « la guerre civile commençant, il fut renvoyé chez lui, au grand désespoir de tous les hommes de bien, et suivit les agréables sentiers de la poésie, devint célèbre pour son ingéniosité et en publia plusieurs exemplaires. Il devint médecin et fut estimé par les érudits comme une personne ingénieuse, mais fière et pleine d'humour ». Dans ses poèmes, il imitait d'abord Donne, un mauvais modèle pour un jeune poète, à cause du manque de forme de Donne. En 1631, le Temple d'Herbert tomba entre ses mains et modifia toute sa vie littéraire. Dans la préface de « Silex Scintillans », son livre le plus connu, il parle de « l'homme bienheureux George Herbert, dont la vie et les vers sacrés gagnèrent de nombreux convertis pieux, dont je suis le moins ».

C'est en tant que mystique encore plus qu'en tant que poète que Vaughan est célèbre. Sa poésie est pleine de fantaisies et d'ornements pittoresques de l'époque. Mais même ces éléments soulignent le grand don de Vaughan. Il aimait et interprétait la nature mieux que n'importe quel poète de son époque. Pour ne citer que quelques exemples, dans Dawn il a :

« La création entière se débarrasse de la nuit, et ton ombre cherche la lumière ; des étoiles disparaissent maintenant sans nombre ; des planètes endormies se couchent et sommeillent. Les nuages ​​purs se dissipent et se dispersent ; tous s'attendent à une matière soudaine » :

et cette seule ligne : « Je vois un bouton de rose à l'extrême Orient » ; cette ligne du ciel nocturne : « Les étoiles hochent la tête et dorment, et dans l'air sombre filent un fil de feu » ; cette ligne d'un champ de blé, « le blé qui chante », faisant allusion à son bruissement dans la brise ; cette ligne de la Terre au printemps, qui « pourpre chaque bosquet de roses », sont des exemples des charmantes vanités dont sa poésie est riche.

Mais cela ne fait pas du poète un mystique. Vaughan voit la nature toute traversée d'indices de Dieu qui, dans sa pensée, prennent sans cesse la forme de la lumière. Il est un véritable apôtre de la lumière, de la lumière blanche.17.  Il voit cette vie mortelle comme un espace à demi éclairé entre deux mondes de lumière. Nous, en exil pour le moment, voyageons de l’un à l’autre. C’est pourquoi, comme Traherne, il se souvient avec nostalgie de son enfance — « mon œil qui s’efforce de l’éblouir, comme de l’Éternité » — et se projette en avant avec une sorte de nostalgie vers la lumière qui vient. Même le Jour du Jugement est pour lui un « jour de vie, de lumière, d’amour ». « J’ai vu l’éternité », chante-t-il dans un passage immortel,

« J'ai vu l'éternité l'autre soir

Comme un grand anneau de lumière pure et infinie.

Tout était calme, comme il faisait clair ;

Et tout autour en dessous, le Temps, en heures, en jours, en années, Conduit par les sphères

Comme une vaste ombre en mouvement, dans laquelle le monde et tout son cortège étaient précipités ».

Alors que la vie continue et devient plus solitaire, la nostalgie est augmentée par la douleur de la perte humaine jusqu'à ce qu'il éclate : —

" Ils sont tous partis dans le monde de la lumière !

Et moi seul, je suis assis, m'attardant ici ! ” “ Je les vois marcher dans un air de gloire Dont la lumière piétine mes jours ”.

Il a aussi la pensée mystique de Dieu : « Il y a en Dieu, disent certains, une obscurité profonde mais éblouissante », — l’obscurité qui est un excès de lumière.

Pendant ce temps, la lumière perce par des faisceaux et des rayons pour réconforter le chemin de l'exilé, mieux assuré par l'attente disciplinée d'un « calme et d'une clarté intérieure ». Elle parvient à l'âme observatrice par de nombreuses fissures et se reflète dans de nombreux miroirs de la nature, mais l'homme, si l'on peut suivre l'allusion de la page de titre de Vaughan lui-même, peut aussi être un porteur de lumière, des scintillons de silex, un silex, peut-être, mais un silex en feu et étincelant.

Les lecteurs de « John Inglesant » se rappelleront que parmi les visiteurs de Little Gidding, dans la description vivante que Shorthouse fait de cette merveilleuse maison religieuse, se trouvait un certain M. Richard Crashaw, « le poète de Peter House, qui passa ensuite aux papistes et mourut chanoine de Lorette », et comment, se promenant dans le jardin, il « parla de la beauté d’une vie religieuse retirée, disant qu’ici et à la petite église Sainte-Marie, près de Peterhouse, il avait passé les moments les plus heureux de sa vie, veillant à minuit en prière et en méditation ». Comme la plupart des touches personnelles de ce livre remarquable, celle-ci est tout à fait exacte et, bien que brève, représente presque tout ce que nous savons de Crashaw. Il est né en 1616, a fait ses études à Charterhouse et à Pembroke Hall, à Cambridge, est devenu Fellow de Peterhouse et, en compagnie de soixante-cinq autres Fellows de Cambridge, a été expulsé en 1644 pour avoir refusé de signer la Ligue et le Pacte solennels. Il fut reçu dans l'Église romaine et mourut en 1650. Son mysticisme était de type latin, pittoresque et aux couleurs chaudes ; ses sujets favoris étaient la vie et les souffrances du Sauveur, les gloires de la Sainte Vierge et les louanges de sainte Thérèse, pour laquelle il éprouvait une admiration et une vénération irrésistibles. En comparant Vaughan et Crashaw, on se souvient irrésistiblement des vers de Shelley :

« La vie, comme un dôme de verre multicolore, tache le rayonnement blanc de l'éternité ».

Vaughan semble vivre dans et pour des aperçus de cette blancheur radieuse : il déteste qu’elle se mélange avec des teintes terrestres. Mais Crashaw nous emmène à l’intérieur du « dôme de verre multicolore », et la lumière blanche, presque intolérable pour certains, est divisée en une myriade de teintes et de gloires, et, il faut l’ajouter, de paillettes. En tant que poète, Crashaw était bien plus un artisan et avait une oreille musicale bien plus juste que Donne ou Vaughan ; quand il est vraiment touché, il peut toucher les autres ; il avait vraiment vu sa propre vision et entendu dans la Sainte Montagne « le son des mots ». Mais son plaisir dans son art l’emporte parfois avec lui, jusqu’à ce que l’art devienne artificiel : il place ses joyaux de pensée au milieu de rangées de perles de verre décoratives, et semble vraiment laisser le soin de distinguer à son lecteur sans se rendre compte que tout n’a pas la même valeur. Si sainte Thérèse, âme de bon sens et d'humour, avait jamais lu ses poèmes qui lui étaient adressés, elle les aurait probablement aimés et en aurait ri en même temps. Y a-t-il jamais eu une ode comme celle dans laquelle il parle d'elle pour la première fois, avec son magnifique début, « Amour, tu es absolu, seul maître de la vie et de la mort », sa description de l'Enlèvement mystique (qui suit pourtant de près l'intolérable « vanité » des séraphins qui « transforment les soldats de l'amour » pour « exercer leur tir à l'arc » sur la sainte), et sa belle fin dans laquelle il la dépeint au ciel ? Mais si nous voulons voir Crashaw à son meilleur — et un poète doit être jugé ainsi — nous pouvons toujours nous tourner vers son charmant Hymne de la Nativité, sa version du Psaume 23, et les contrastes de terreur et de tendresse dans son « Dies Irae »,

« Ô cette trompette ! dont le souffle tournera en rond avec le soleil qui tourne, et poussera les tombes murmurantes à amener l'humanité pâle à la rencontre de son Roi.

*****

« Cher, souviens-toi, en ce jour-là, de qui tu es venu ici ; ta brebis était égarée, et tu te perdais toi-même en me cherchant ».

Pendant ce temps, Nicolas Ferrar, l'hôte de Crashaw dans bien des « retraites » dominicales tranquilles, régnait sur la sainte maison de Little Gidding, cette maison (unique dans l'histoire religieuse en tant qu'exemple d'une famille entière quittant le monde pour la « vie tranquille ») qui était sûrement dans la pensée du poète lorsqu'il esquissa sa « Description d'une maison religieuse » ; et George Herbert, l'ami de Donne et l'inspirateur de Vaughan, échangeant la vie du courtisan prospère contre celle de l'humble curé de Bemerton, fit, pendant trois brèves années, une preuve exquise de son ministère de serviteur et de poète de l'Église. C'est dans la vie de service ordonné que les Ferrar et Herbert ont trouvé leur expérience certaine de Dieu, et par elle ils ont attiré beaucoup de gens vers un idéal similaire de renoncement à soi-même et de charité. C'est dans ce service, celui du « prêtre au temple », qu'Herbert sentit la présence proche de son Sauveur et la chanta avec une telle mesure que ses poèmes, avec « L'Année chrétienne » de Keble, servent et serviront toujours à indiquer et à rappeler aux esprits les idéaux et l'attrait particuliers de l'Église d'Angleterre, sa gravité, sa règle douce, sa beauté sobre, son plaisir tempéré dans la nature et dans la raison comme intermédiaires pour la communion avec Dieu. Les Ferrar et George Herbert étaient des prophètes de ces idéaux, et ce dernier, en effet, avec ses grands dons de poète religieux, son imagination et une curieuse félicité de diction rehaussée d'une simplicité touchante, était particulièrement persuasif. La Grande Rébellion interrompit brutalement un mouvement vers une vie retirée et sainte dont il existe de nombreux indices, un mouvement qui gagnait une force réelle et vitale. L’idéal véritable de l’Église d’Angleterre n’a peut-être jamais été aussi près de se réaliser qu’à la veille de la guerre civile, qui détruisit temporairement une grande partie de ce qui appartenait à sa vie la plus profonde, quoique cachée, mais qui se trouvait justement dans la phase délicate de sa formation. Il est vrai, cependant, qu’il fallait quelque force pour renforcer dans l’Église la force de la vie pieuse telle qu’elle se manifestait par le beau, mais exotique, règne de Little Gidding, et la discipline douce et sérieuse, mais pas très robuste, définie par George Herbert. Cette force fut fournie par l’école de penseurs que nous allons examiner maintenant, et dont la clarté de vue et la profondeur de spiritualité se sont révélées non seulement à l’épreuve des distractions de la période du Commonwealth, mais ont laissé à l’Église un héritage durable de « lumière, de vie et d’amour ».

II

Les « platoniciens de Cambridge », comme on appelle habituellement cette école de penseurs et ce groupe d’hommes charmants, ont gagné leur titre en combinant une véritable foi chrétienne avec une adhésion respectueuse à l’enseignement de Platon et de son grand disciple, le mystique Plotin. Mais pas dans un sens extravagant. Ils voyaient, comme Platon, le monde comme le miroir de la Déité, le reflet de l’Idéal ; ils cherchaient Dieu, comme Plotin, par la voie de la méditation d’où l’attente d’un contact immédiat n’était pas absente ; mais ils se glorifiaient de l’utilisation la plus complète de toutes les facultés humaines, et non de leur négation. Pour eux, pas de Via Negativa ; au contraire, ils insistaient sur l’emploi de la Raison, comme prérogative divine de l’homme, et revendiquaient pour la Religion tout le champ de la vie intellectuelle, tout comme Herbert revendiquait la musique et la poésie, et Cromwell la politique et la guerre, et Sir Thomas Browne la science et les lettres. Ils croyaient qu’il ne pouvait y avoir de contradiction ultime entre la philosophie ou la science et la foi chrétienne, et ils réussirent donc, dans les temps sombres et troublés, à garder devant les yeux un avenir brillant – ils étaient de splendides optimistes. « La raison », enseignaient-ils, « dépend de l’amélioration de soi par la méditation, la réflexion, la prière et autres choses du même genre ». « Elle est aussi le gouverneur divin de la vie des hommes ; c’est une lumière qui jaillit de la Source et du Père des lumières ». Benjamin Whichcote, l’un d’eux, s’exclame : « Il ne nous sied pas de faire de nos facultés intellectuelles des Gabaonites », et John Smith, un autre membre du groupe, ajoute avec justesse : « Ce qui nous permet de connaître correctement les choses de Dieu doit être un principe vivant de sainteté en nous. Certains hommes ont un cœur trop mauvais pour avoir une bonne tête. Celui qui veut trouver la vérité doit la chercher avec un jugement libre et un esprit sanctifié ». Comme Browne, ces hommes et leurs compagnons réussirent à traverser tous les soucis et les fléaux de la guerre civile d'une manière étrangement paisible et tranquille, rayonnant autour d'eux de petits cercles de lumière tranquille. À une époque d'impétuosité, ils gagnèrent par leur jugement équilibré et leur charité persistante le nom de « Latitudinaires ». D'une telle largeur d'esprit, plus il y en a, mieux c'est !

Benjamin Whichcote, que nous pouvons prendre comme premier exemple du groupe, entra à l'Emmanuel College en 1626. Les deux universités devaient être des endroits merveilleux à connaître juste avant la guerre civile. La brillante cour de Charles Ier séjourna à plusieurs reprises à Oxford, et le roi et la reine, avec Laud et Sanderson, Falkland, Hales et Chillingworth, auraient pu être vus se promener dans le bosquet de Trinity ou dans les prés de Christ Church ; tandis qu'à Cambridge, en une seule journée, on aurait pu rencontrer Milton et Thomas Fuller, George Herbert, Crashaw et Jeremy Taylor. Whichcote se déplaça au milieu de cette compagnie et devint en 1630 précepteur de son collège. L'évêque Burnet nous dit que Whichcote « incita ses étudiants à lire les philosophes antiques, principalement Platon, Tully et Plotin, et à considérer la religion chrétienne comme une doctrine envoyée par Dieu à la fois pour élever et adoucir la nature humaine. » En plus d'être « un instructeur sage et gentil », il devint célèbre comme prédicateur et donna pendant vingt ans les cours du dimanche après-midi dans la chapelle du Trinity College devant une foule d'auditeurs ravis. Lorsque la guerre civile éclata, Cambridge était remplie de soldats puritains, car les comtés de l'Est étaient pour la plupart en colère contre le Parlement ; mais Whichcote resta calme et imperturbable. En fait, il fut nommé prévôt de King's en 1644 lorsque le Dr Collins fut renvoyé pour royalisme, et il est bon de le voir insister pour que son prédécesseur reçoive la moitié de la rémunération tout au long de sa vie. Non seulement Whichcote refusa de prendre la Solemn League and Covenant, mais il fit également excuser la plupart des Fellows de King's. Il devait être un homme de pouvoir. Il était d'un tempérament et d'un caractère bien trempé, car il fut si respecté qu'il devint vice-chancelier sous le nouveau régime, et fut consulté par Cromwell sur la question de l'octroi de la tolérance aux Juifs. Après la Restauration, évincé à son tour de sa prévôté, il devint d'abord recteur de province, puis de ville, et de son ministère paroissial, on nous dit qu'il prêchait constamment, veillait à l'éducation des enfants (souvent à ses frais), soulageait les détresses et résolvait les querelles entre ses voisins. Nous connaissons un exemple de sa charité : il laissait des provisions pour venir en aide aux pauvres ménagères handicapées par l'âge ou la maladie.

Ses sermons étaient souvent précédés de cette prière : « Oh ! naturalise-nous pour le ciel ! Puissions-nous porter l'image de la résurrection du Christ par la spiritualité et l'esprit céleste. Ô Seigneur, communique ta lumière à nos esprits, ta vie à nos âmes... Repassez en nous l'ouvrage de votre création ... » La religion, à ses yeux, est naturelle et vitale pour l'homme, et ne peut jamais être éloignée de la vérité : « Nous sommes aussi capables de religion que de raison. La religion est le premier sens de l'âme de l'homme, le tempérament de son esprit, le pouls de son cœur. » Encore : « l'esprit n'oppose pas plus de résistance à la vérité que l'air à la lumière », et, poussant la conception plus haut : « L'âme de l'homme est à Dieu comme la fleur au soleil ; elle s'ouvre à son approche et se ferme quand il se retire. » Il parle ainsi de la Rédemption : « C'est une nature divine en nous, une assistance divine sur nous » ; et, à une époque où la dépravation totale de la nature humaine était affirmée sans ambages, il indique une pensée plus élevée des potentialités de l'homme : « Il n'y a rien au monde qui ait plus de Dieu en lui que l'homme », et encore : « Aie du respect pour toi-même, car Dieu est en toi ». Pour la Conscience, il a un terme beau et caractéristique, « le Dieu de la maison ». Mais pourquoi ? À cause de sa vision du salut que le Christ a apporté. Aux vues juridiques dures de l'époque, où la justice du Christ est, comme quelque chose d'extérieur à l'homme, imputée à l'homme presque artificiellement, Whichcote opposa la croyance en une véritable union vitale accomplie dans l'âme. « Nous parvenons à ce que le Christ a fait pour nous avec Dieu par ce qu'il a fait pour nous en nous ». « Ils se trompent eux-mêmes, ceux qui pensent à la réconciliation avec Dieu au moyen d'un Sauveur agissant sur Dieu en leur faveur, et n'agissant pas aussi en eux pour les rendre semblables à Dieu ». « Le ciel est d'abord un tempérament, ensuite un lieu ». C'est avec cette croyance, aussi ancienne que la mystique chrétienne, dans le Christ intérieur et immanent qu'il a construit sa merveilleuse charité. « Les conceptions des hommes », s'écrie-t-il, « ne peuvent pas être plus semblables que leurs visages ne sont faits d'un même moule », mais il est l'ami de tous ceux qui manifestent la vie du Christ.

Il y a un passage bien connu dans « John Inglesant » dans lequel le héros, visitant « Lady Cardiff » à « Chilton »,

Le passage est digne d'être cité, car les mots que More met dans sa bouche sont les siens, puisés dans diverses sources, et résument très bien l'attitude de cet homme remarquable envers la nature et envers Dieu. « Un beau jour chaud du début du printemps, Inglesant et le docteur se promenaient dans le jardin à côté de la maison qui borde la chasse et le parc... Le docteur commença, comme sur un thème favori, à parler de son grand sens du pouvoir et des bienfaits de l'air frais. « Je serais toujours », dit-il, « subdio si c'était possible... Je ne peux lire, discourir et penser nulle part aussi bien que dans une tonnelle, où l'air frais bruisse à travers les feuilles qui bougent ; et quel ravissement d'esprit une telle scène m'inspire toujours ! Pour un esprit libre et divin, combien est beau et magnifique cet état dans lequel se trouve l’âme humaine, lorsque, animée par la vie de Dieu, elle parcourt le ciel et la terre, s’unit à la vie et à l’âme du monde entier, et se sent en quelque sorte elle-même, comme Dieu ! C’est en effet devenir déiforme, non par imagination, mais par l’union de la vie. Dieu ne me conduit pas là où je ne sais où ; mais il converse avec moi comme un ami, et me parle dans un dialecte que je comprends parfaitement, à savoir le monde extérieur de ses créatures, de sorte que je suis en fait « Incola coeli in terra », un habitant du paradis et du ciel sur terre ; et je puis avouer en toute honnêteté que parfois, en me promenant dehors après mes études, j’ai été presque fou de plaisir, l’effet de la nature sur mon âme ayant été inexprimablement ravissant… Non ! Je ne suis pas hors de mon esprit, comme certains l'interprètent affectueusement, dans cette liberté divine, mais l'amour de Dieu m'y contraint. » Ici, bien sûr, nous nous rapprochons beaucoup de la doctrine mystique d'il y a des siècles, la déification et l'extase.

L’homme qui prononçait parfois de telles paroles vécut toute sa vie dans un grand calme. Son entourage, qu’il s’agisse des hommes ou des affaires, lui importait peu, tant qu’il possédait les joies inépuisables de la nature et de la vie intérieure. Il ne se souciait pas de s’adapter aux changements extérieurs de l’Église et de l’État ; comme Whichcote, il les ignorait tout simplement. Lorsqu’il était petit garçon à Eton, il s’était préoccupé des mystères de la nécessité et du libre arbitre, et du problème de l’enfer, et il avait décidé à la fin, alors qu’il méditait dans la cour de récréation « avec un murmure musical et mélancolique », que s’il était prédestiné à l’enfer, il s’y conduirait aussi bien que possible, « persuadé que si je me comportais ainsi, Dieu ne me garderait pas longtemps dans cet endroit ». Cette persuasion de la justice et de la bonté divines l’accompagna toute sa vie, et l’influence de la petite « Theologia Germanica » l’anima jusqu’à un amour constant et ardent de Dieu.

En 1631, More entra au Christ's College, jeune homme grand et mince, à l'expression ravie, et se lia d'amitié avec Whichcote et son entourage. Il entra dans les ordres, mais prêcha rarement et refusa toute promotion, déclinant tour à tour, au fil des ans, la maîtrise de son collège, deux doyennés et deux évêchés. Il croyait pouvoir rendre de plus grands services à l'Église dans un poste privé ; et une foule d'élèves et d'amis se rassemblèrent autour de lui, qui semblaient le considérer comme une sorte d'oracle. Son caractère, en vérité, montrait une rare combinaison d'intellectualité et de sainteté, de perspicacité mystique, d'une charmante santé mentale et de bonnes manières. Il mourut en 1687.

Une ou deux phrases de ses écrits serviront à indiquer quelques-unes des principales tendances de sa pensée. « L'âme de l'homme est une petite médaille de Dieu ». « L'oracle de Dieu ne peut être entendu que dans son saint temple, c'est-à-dire dans un homme bon et saint, sanctifié en esprit, en âme et en corps ». « Si nous voulons enseigner aux autres, nous devons nous adapter en partie à leur capacité, car celui qui veut prêter la main à un autre tombé dans un fossé, doit lui-même, sans tomber, se baisser et incliner son corps », excellente charité et bon sens. Il s'oppose vivement à deux tendances du mysticisme, celle de la voie négative d'approche de Dieu, 18 et celle de faire peu de cas des faits extérieurs de l'Evangile et du Christ historique ; c'est la dernière erreur qu'il impute aux Quakers. La résistance à ces deux tendances, commune à tant de mystiques, chez un homme qui possédait sans aucun doute la capacité de vivre une véritable extase mystique, est remarquable. De tout le groupe platonicien, il a montré le plus clairement la combinaison des pouvoirs psychiques et spirituels. Comme Thoreau, il possédait, par exemple, un pouvoir extraordinaire d'attirer les animaux, jouant souvent avec des oiseaux qui chantaient sur son poing, et même, nous dit-on, avec des serpents.

John Smith, que nous prendrons comme dernier exemple de l'école platonicienne, naquit en 1618 de parents âgés qui n'avaient pas eu d'enfants depuis longtemps, et fut donc comparé par l'évêque Patrick à Jean-Baptiste. Il y a peu de choses à dire sur sa vie ; il entra à Cambridge en 1636 et devint l'associé de Whichcote et More ; et, après une brève carrière d'études intenses et de ferveur évangélique intense, il mourut à l'âge précoce de trente-quatre ans. Sa courte vie et ses sermons laissèrent cependant une empreinte profonde et durable, que l'on peut comparer à celle de Hurrell Froude dans le mouvement d'Oxford, bien que la nature de Smith ait été de loin la plus gracieuse et la plus disciplinée des deux.

Au milieu du XVIIe siècle, alors que les hommes s’interrogeaient sur la prédestination, le plan du salut, la justice imputée et d’autres sujets du même genre, Smith traitait de thèmes tels que : Dieu dans son monde – l’immanence divine ; Dieu dans l’homme – la parenté du divin et de l’humain ; Dieu en Christ – l’incarnation ; Dieu en lui-même – le « tout aimable ». Quelques extraits de son discours illustreront le ton de son enseignement et sa force épigrammatique.

« Le monde est en Dieu, plutôt que Dieu dans le monde ». « Il ne pouvait pas écrire son image de manière à ce qu'elle soit lisible, sauf dans les natures rationnelles. Chaque fois que nous regardons notre propre âme d'une manière juste, nous y trouvons un Urim et un Thummim ». « La foi est ce qui unit l'homme de plus en plus au centre de la vie et de l'amour ». « Les fondements du ciel et de l'enfer sont posés dans les âmes des hommes ». « L'Évangile... est ce par quoi Dieu vient habiter en nous et nous en Lui ». « La religion est vie et esprit, qui, jaillissant de la source de toute vie, retourne à Lui comme à son origine, emportant avec elle les âmes des hommes de bien ». « Seule la vie peut pleinement dialoguer avec la vie ». Il a un enseignement solide et beau sur le sujet de l'extase mystique. « Qui peut dire les délices de ces conversations mystérieuses avec la Divinité, quand la raison se change en sens et la foi en vision ?... Avec la permission des platoniciens, cette lumière et cette connaissance (celle de l'homme contemplatif) appartiennent particulièrement au vrai et sobre chrétien. Cette vie n'est rien d'autre qu'un enfant-Christ formé dans l'âme. Mais ne nous trompons pas : cette connaissance n'en est ici qu'à ses débuts ».

« Il vivait », dit l’évêque Patrick, qui prononça son sermon funèbre, « par la foi au Fils de Dieu » ; et cette foi était « de nature à attirer le ciel dans le cœur. Il vivait dans une jouissance continuelle et douce de Dieu ». On peut en dire autant de son école en général. Les platoniciens de Cambridge croyaient à la doctrine de la Lumière intérieure, qui devait occuper une place si marquée dans la pensée religieuse anglaise sous l’influence et l’enseignement de George Fox et de ses disciples. Mais ils l’identifiaient, selon les mots du doyen Inge, « à la raison purifiée ». Par ce moyen, ils voyaient et aimaient le monde dans son ordre et sa beauté ; par ce moyen, ils suivaient et ressentaient la chaleur et la direction divines dans leur vie. Chez eux, comme le dit magnifiquement M. AE George, « l’arbre de la connaissance pousse à côté de l’arbre de vie ».19

1

On l'attribue également à un évêque ultérieur de Salisbury, Simon de Gand. Pour ses dispositions, délicieuses dans leur simplicité pittoresque et pleine de bon sens, voir le livre du Dr Inge déjà cité, pp. 41 à 49.

2

Il est, en partie, on le soupçonne, le prototype du Richard Raynal du Père Benson.

3

Ces citations sont tirées de Mysticism de Miss Underhill, pp. 92, 234. Un compte rendu complet et excellent de Rolle est donné dans l'Introduction aux œuvres de Richard Rolle de Hampole et de ses disciples. Édité par C. Horstman, 2 vol. (Library of Early English Writers.)

4

Thorold : Les Dialogues de Catherine de Sienne, pp. 4, 5.

5

VD Scudder : Sainte Catherine de Sienne, telle qu'elle est vue dans ses Lettres, p. 8.

6

L'élément mystique de la religion, 2 vol.

 

7

Voir Von Hügel : L'élément mystique dans la religion, vol. je. p. 227-229.

 

8

« Efforce-toi de ne pas apprendre à connaître Jésus lui-même comme glorifié, à moins que tu ne l’aies d’abord connu comme crucifié ».

9

Inge : Christian Mysticism, p. 218. Cf. l'ouvrage exhaustif de E. Underhill sur le mysticisme, dans lequel les citations des œuvres de sainte Thérèse et les allusions à son enseignement sont plus nombreuses que les références à tout autre mystique individuel.

10

Vaughan, op. cit. livre ix. ch. 2 ; cf. Inge, p. 221.

11

Citation de E. Underhill : Mysticism, p. 425.

12

« Déchaussé » signifie le retour de la chaussure à l’ancienne sandale, un changement symbolique de bien plus.

13

L'Ascension du Mont Carmel, transi, par David Lewis, p. 11.

14

Voir AR McEwen : Antoinette Bourignan, Quiétiste. « Quand je suis recueillie dans ma solitude, dans l’oubli de toutes choses, alors mon esprit communique avec un autre esprit et ils s’entretiennent comme deux amis qui conversent de choses sérieuses ». p. 109.

15

Madame Bourignan fut exceptée, en raison de son adhésion à la doctrine de l'Amour Désintéressé.

16

Cf. sa phrase la plus mystique : « Si quelqu'un a été assez heureux pour comprendre vraiment l'anéantissement chrétien... le baiser de l'épouse, la gustation de Dieu et l'ingression dans l'ombre divine, il a déjà eu une belle anticipation du ciel ». Browne, se demande-t-on, avait-il rencontré les écrits des mystiques espagnols ?

17

« Blanc » est un mot favori de Vaughan : cf. « les dessins blancs que conduisent les enfants », « Bienvenue, jour blanc », « les vieux prophètes blancs », « son train blanc et saint », « les faucheurs aux ailes blanches », « cher saint, plus blanc que le jour », etc.

18

« La solitude désolée et silencieuse » que trouvent ceux qui « rendent leur nature entière désolée de toute figuration animale quelle qu’elle soit » n’a, pense-t-il, rien de divin ; elle provient en réalité de « l’immobilité et de la fixité de la mélancolie » de leur propre nature animale opprimée.

19

EA George : Men of Latitude in the Seventeenth Century, p. 102. Le livre de M. George contient d'admirables croquis de Whichcote, More et Smith, ainsi que de Sir Thomas Browne et d'autres, et je voudrais exprimer ma dette envers ses pages, comme envers celles du Dr Inge, pour plusieurs des citations des écrits des platoniciens de Cambridge citées ci-dessus.