LES RELIGIONS À MYSTÈRES

Ancien professeur de Nouveau Testament et de théologie historique au St. Andrew's College de Sydney

Table des matières

I. PRÉPARATION ET PROBATION

L'attrait des religions à mystères

AVANT-PROPOS

Pendant plus de mille ans, le monde méditerranéen antique a connu un type de religion appelé « religions à mystères », qui a transformé la vision religieuse du monde occidental et qui continue d'influencer la civilisation européenne et l'Église chrétienne jusqu'à nos jours. Le doyen Inge, par exemple, dans son ouvrage « Le mysticisme chrétien » ( p. 354), affirme que le catholicisme doit aux Mystères « les notions de secret, de symbolisme, de fraternité mystique, de grâce sacramentelle et, surtout, des trois étapes de la vie spirituelle : la purification ascétique, l'illumination et l'ἐποπτεία comme couronnement ». Ces Mystères couvraient un vaste champ et manifestaient une grande diversité de caractère et de perspective, de l'orphisme au gnosticisme, des orgies des Cabires aux ferveurs des contemplatifs hermétiques. Certains cultes, comme ceux d'Éleusis, étaient grecs, mais la majorité était d'origine orientale et tous étaient imprégnés de l'esprit de l'Orient. Les plus importants étaient les cultes grecs d'Éleusis, les cultes des Hommes de Cappadoce, le Sabazios phrygien et la Grande Mère, Isis et Sérapis égyptiens, les Cabires de Samothrace, la Déesse Syrie et ses satellites, et le Mithra perse. Pendant plus de onze siècles, Éleusis a soutenu l'espoir de l'humanité jusqu'à sa destruction par les moines fanatiques d'Alaric en 396. L'évangile orphique a résonné en Méditerranée pendant au moins douze siècles. Pendant huit siècles, la reine Isis et le seigneur Sérapis ont influencé leurs myriades de fidèles dans le monde grec, et pendant cinq siècles dans le monde romain. La Grande Mère a été vénérée avec ferveur pendant six siècles en Italie. Pendant plus d'un demi-millénaire, la voie gnostique a été privilégiée par les esprits réfléchis pour accéder à la religion . Ces faits – car aucune religion ne perdure par son mensonge, mais par sa vérité – justifient une attention particulière aux anciens Mystères. En tant que fondement essentiel du christianisme primitif et principal vecteur de la sacramentarisme en Occident, ils ne sauraient être négligés ; car ne pas reconnaître les valeurs morales et spirituelles du paganisme hellénistique et oriental revient à méconnaître les premiers siècles du christianisme et à porter atteinte à la victoire du christianisme. De plus, de nombreux aspects des Mystères ont perduré dans diverses phases de la pensée et de la pratique modernes.

Alors que nous tentons de revivre les expériences ou de retrouver la mentalité du passé, de rompre les silences inexorables des siècles révolus, de prêter attention à ceux qui se sont laborieusement consacrés à l'éternel problème humain, et de comprendre les anciennes priorités qui ont évolué, notre attitude doit être empreinte de sympathie autant que d'appréciation pour chaque effort déployé par l'esprit humain vers la réalité et vers la réalisation de —

Tout effort pour obtenir des « nouvelles du monde intérieur » et pour mettre l'homme en contact avec l'Éternel a de la valeur dans notre histoire humaine. Sans excès de générosité, nous pouvons faire preuve de patience envers ceux qui se sont lancés dans un but qu'ils n'ont jamais atteint, en reconnaissant que les échecs des générations précédentes sont tout aussi intéressants, et souvent plus instructifs, que leurs succès.

Pour apprécier les Mystères, il ne faut pas les juger, pas plus que les autres religions, selon leurs formes les plus élémentaires, mais, comme le reconnaissait Cicéron, il convient de s'inspirer des formes les plus élevées et de les juger plutôt selon leurs idéaux. Comparer les Bacchantes d'une religion aux porteurs du thyrse d'une autre constitue une injustice historique. S'il n'existe qu'un seul Fleuve de Vérité, auquel convergent des affluents venus de toutes parts, comme l'affirmait le plus lisible des Pères de l'Église, Clément d'Alexandrie, qui vécut à l'apogée des Mystères, il n'est pas nécessaire de dédaigner ces affluents. Les interprétations erronées, d'origine païenne, du christianisme primitif constituent un avertissement pour l'étudiant en histoire des religions. Celse, en toute bonne foi, considérait la religion de son adversaire, tout aussi honnête, comme une grossière superstition. Le rite le plus sacré des premiers croyants – l'agapè – fut perverti et présenté comme une occasion d'immoralité et de « banquets thyestéens ». L'absence d'image, de sacrifice et de temple semblait mener à la conclusion évidente que les chrétiens étaient des « athées ».

Cette incapacité des fidèles d'une religion à comprendre ceux d'une autre est une triste réalité de l'histoire des religions, loin d'être désuète aujourd'hui. Les affinités religieuses des hommes sont influencées par la culture, la tradition, l'époque et les expériences individuelles et collectives. Le saint John Wesley voyait en Catherine de Gênes « une sainte insensée ». Le regretté doyen de Westminster, le Dr Farrar, parlait avec mépris d'une femme dont la mort, accomplie au nom de l'intégrité morale, a marqué les esprits pendant vingt-trois siècles, la qualifiant de « laide Grecque ». Un Grec cultivé comme Hérodote s'étonnait du culte aniconique perse, et les Romains étaient déconcertés de ne trouver aucune image dans le temple de Jérusalem.

Dans l'étude des Mystères, nous verrons la vérité et l'erreur côte à côte, la spiritualité des véritables epoptes et le sacramentarianisme magique des littéralistes, l'incapacité à distinguer entre l'acte cultuel et l'expérience religieuse. Nous décelerons la conjonction de la foi et de la crédulité, la dégénérescence du mysticisme en occultisme, les phénomènes revivalistes et la psychologie des foules, ainsi que ces états pathologiques d'illusion, de suggestion, d'hallucination hypnotique et d'excitations émotionnelles qui engendrent trop facilement des aberrations morales. Nous rencontrerons les extravagances et les extrêmes qui accompagnent tout grand mouvement et qui, lors des périodes créatives saines, sont contenus, prêts à ressurgir au moindre affaiblissement de la conception originelle ou de la force intrinsèque.

En revanche, les Mystères véhiculaient une valeur inestimable. Ils soulignaient avant tout la parfaite humanité et la passion de la Divinité, et proposaient une communion dans la souffrance comme condition préalable à la participation à la victoire divine. Cette Sympathie était plus proche du désir médiéval de partager les souffrances du Sauveur sous des formes extrêmes, telles que les marques de la Croix ou les plaies du Christ. Ils offraient un évangile de salut par l'union avec les Dieux-Sauveurs, et la promesse d'une vie après la mort radieuse pour les initiés. En tant qu'organisations transcendant les clivages sociaux, ils favorisaient la pratique religieuse personnelle. Dans leur orientation générale, ils œuvraient pour le monothéisme. Dans leurs triomphes spirituels, ils comblaient le besoin d'exaltation et d'évasion. Par leur perspective cosmique, ils apportaient aux hommes un réconfort dans un Univers inconfortable. Jamais une époque n'a entendu avec autant de clarté et répondu avec autant d'empressement à l'appel du Cosmos à ses habitants. L'unité de toute Vie, l'harmonie mystérieuse entre le plus petit et le plus proche et le plus grand et le plus lointain, la conviction que la vie de l'Univers palpite en toutes ses parties, étaient aussi familières à cette conscience cosmique antique qu'à la biologie et à la psychologie modernes. Par l'articulation de leur symbolisme, ils esquissaient cet aspect indéfinissable de la religion humaine dont Otton a si brillamment rendu compte dans son ouvrage Das Heilige, et dont ils ont également été témoins, quoique faiblement, avec Bonaventure : « Si vous voulez savoir comment ces choses arrivent, interrogez-les par le désir, non par l'intellect ; par les ardeurs de la prière, non par l'enseignement des écoles. »

Les Mystères ne peuvent être étudiés isolément, pas plus que le christianisme primitif. Leur étude exige donc une étude approfondie de leur contexte, à savoir la magie et la sorcellerie antiques sous toutes leurs formes, la théosophie, la théurgie et l'occultisme, la démonologie, l'astrologie, le monothéisme solaire et le mysticisme des éléments ; ainsi que des philosophies apparentées telles que le stoïcisme, le néopythagorisme et le néoplatonisme. La lecture d'œuvres comme celles de Sextus Empiricus, de Plotin, des Commentaires de Proclus, des papyrus magiques et de l' Astronomica de Manilius est donc essentielle à la compréhension du monde des Mystères.

Les citations de sources anciennes sont placées entre guillemets simples ; celles d’autorités modernes, entre guillemets doubles. Sauf indication contraire, les traductions sont de l’auteur.

Une bibliographie sélective, limitée aux ouvrages accessibles, a été ajoutée, dans l'espoir d'enrichir l'expérience des étudiants. Les principales sources antiques y sont également indiquées.

Je tiens à remercier mon collègue, le principal G.W. Thatcher du Camden College de Sydney, ainsi que le professeur Leslie H. Allen du Collège militaire royal de Duntroon, pour leur lecture attentive du manuscrit et leurs précieuses critiques et suggestions. Je suis particulièrement redevable au professeur Vittorio Macchioro de l'Université royale et du Musée national de Naples, pour l'attention qu'il a portée à ma lecture et pour le grand privilège qu'il m'a accordé d'examiner d'importants vestiges archéologiques des cultes à mystères sous sa direction experte. Comme lors d'une précédente occasion, je souhaite renouveler ma gratitude au professeur H.A.A. Kennedy du New College d'Édimbourg pour ses suggestions pertinentes lors de la révision du manuscrit. Il convient de préciser que, dans un domaine aussi vaste et controversé, l'auteur est seul responsable des opinions exprimées.

En tant que Britannique, je saisis cette occasion pour exprimer ma profonde gratitude pour l'hospitalité américaine qui m'a été généreusement accordée lors de mes visites au Western Theological Seminary de Pittsburgh, au Southern Baptist Seminary de Louisville, au Presbyterian Seminary du Kentucky, à l'Union Theological Seminary de New York et à l'Université de Chicago, où le contenu de cet ouvrage a été présenté, en tout ou en partie, sous forme de conférences depuis novembre 1920. Je tiens également à évoquer avec gratitude le séjour mémorable que j'ai passé au Manitoba College de Winnipeg, au Canada, en octobre 1923, ainsi qu'une visite à l'Université de Toronto.

ORIENTATION : LES CRISES HISTORIQUES DU MONDE GRÉCO-ROMAIN ET LEUR INFLUENCE SUR LES RELIGIONS À MYSTÈRES ET LE CHRISTIANISME

Pour bien comprendre l'étrange phénomène que représentent la diffusion rapide des cultes à mystères orientaux dans le monde gréco-romain, le conflit du christianisme avec ses concurrents et son triomphe final sur eux, la soumission progressive et finalement quasi totale de l'Occident aux coutumes, aux pensées et aux pratiques religieuses orientales, il est indispensable de prendre en compte l'histoire politique, sociale et religieuse du monde méditerranéen pendant une période d'environ sept siècles, depuis l'invasion de l'Orient par Alexandre le Grand en 334 avant J.-C. jusqu'à la fondation de Constantinople par le premier empereur chrétien en 327 après J.-C. Il convient également d'examiner comment le nouvel ordre instauré par Alexandre a émergé de l'ancien ordre qui dominait les peuples de la Méditerranée orientale.

Cette période présente un intérêt fascinant pour l'historien des religions. Durant ces siècles, les forces vitales des civilisations anciennes et florissantes se sont cristallisées. De nouvelles idées ont été implantées dans la société humaine, engendrant bien des bienfaits – et des maux – pour toute l'histoire ultérieure. Si ces siècles ne peuvent se targuer d'œuvres aussi sublimes que la prophétie hébraïque, ni d'œuvres aussi parfaitement achevées et d'une beauté intemporelle que les classiques de l'époque de Périclès, ils offrent, dans leur récit mouvementé, des thèmes dont l'intérêt humain rivalise avec celui de la christianisation de l'Europe occidentale, de l'essor du Saint-Empire romain germanique, des croisades, de la Renaissance, des découvertes des XVe et XVIe siècles, de la Réforme et de la Contre-Réforme, et de la reconstruction sociale moderne. Durant les siècles qui s'étendent de l'enseignement d'Aristote au baptême de Constantin, l'humanité a assisté à la chute de la polis – cette expérience politique des plus remarquables et fécondes de l'histoire antique 1; l'apparition fulgurante d'Alexandre le Grand ; le rapprochement entre l'Orient et l'Occident sans précédent depuis lors ; l'essor et l'influence de la diaspora juive, principal vecteur du christianisme ; la suprématie politique de l'Occident sur l'Orient, une première, et l'établissement du premier empire occidental ; la diffusion du mysticisme oriental et, avec lui, d'une éthique de renoncement au monde en Occident ; la prédominance, pendant un demi-millénaire, de la conception gnostique de la religion, qui a marqué durablement la théologie chrétienne ; l'émergence et la diffusion rapide de ces associations volontaires à vocation religieuse et d'entraide, qui ont tant contribué à façonner la société humaine ; l'essor de l'Empire romain, aboutissement de « la plénitude des temps ».

Cette période a également vu l'émergence d'un problème très semblable à celui que la Première Guerre mondiale a mis en lumière : celui de l'internationalisme et du nationalisme. Tous les empires orientaux précédents s'étaient fondés sur le principe de l'internationalisme. Certains, comme l'empire assyrien, ont tenté d'écraser le nationalisme, tandis que d'autres, comme l'empire perse, ont adopté une politique libérale envers les nationalités soumises. Alexandre le Grand a étendu et transmis cette politique libérale à Rome. La solution antique à ce problème s'est avérée instructive. Empires, Église et religions orientales ont tous œuvré pour l'internationalisme et l'ont atteint à un degré inégalé jusqu'alors, si bien que l'internationalisme a prévalu dans le monde pendant près de deux millénaires. Il n'a cependant pas perduré. Au Moyen Âge, des facteurs raciaux, linguistiques et climatiques ont réaffirmé le principe national ou enchorique. La vie économique de l'Occident a également été profondément influencée par l'introduction de l'esprit industriel et commercial des Asiatiques qui, qu'ils soient Syriens, Égyptiens, Phéniciens, Carthaginois ou Juifs, excellaient dans le troc et le commerce sous toutes ses formes. Cet esprit, une fois introduit, trouva un terrain fertile dans l'Occident pragmatique, qui, à cet égard, a surpassé ses précurseurs (à l'exception peut-être des Juifs) et a développé un commerce concurrentiel tel que la société occidentale apparaît désormais, aux yeux des Orientaux, comme reposant sur une civilisation matérielle. La vie politique occidentale fut également orientalisée durant cette période par la diffusion du principe monarchique oriental de gouvernement, en opposition à la démocratie occidentale autochtone, et par l'essor consécutif d'une vie de cour qui joua un rôle prépondérant dans l'histoire pendant quinze siècles en Occident et dont l'influence se fait encore sentir aujourd'hui.

Au IIIe siècle avant J.-C., la civilisation grecque fut gravement menacée par les incursions des Celtes du Nord dans la péninsule hellénique et en Asie Mineure. S'ils avaient triomphé, la culture grecque aurait disparu et les Romains, alors maîtres du monde, auraient été privés de l'influence novatrice de la Grèce.2 Au début du IIIe siècle après J.-C., l'Orient lança à nouveau un défi politique à l'Occident avec l'avènement de la dynastie sassanide de Perse. Vers la fin de la période étudiée, on trouve mention de la première apparition des Francs sur le Rhin et des premières invasions de l'Espagne et de l'Afrique par ces peuples destinés à diffuser la civilisation romaine et le christianisme latin vers le nord. Bien d'autres événements d'importance mondiale pourraient être cités pour cette période de l'histoire humaine. Jamais l'humanité n'a connu de crises plus décisives, de périodes plus fastes ni de bouleversements sociaux plus importants qu'au cours de ces siècles.

Durant toute cette longue période, et plus particulièrement durant les premiers siècles chrétiens, les préoccupations religieuses occupèrent une place prépondérante dans la vie des hommes et des femmes qui marquèrent l'histoire du monde gréco-romain. De ce fait, pendant le millénaire qui suivit, jusqu'aux alentours de 1300, « le fondement de l'organisation humaine est le motif religieux, et la société humaine est d'inspiration première, ecclésiastique » ³ . Les hommes étaient en quête d'une religion de rédemption, dotée d'une théologie adéquate et d'un culte satisfaisant et stimulant. Sur ce point, les spécialistes du monde gréco-romain s'accordent. Ainsi, Legge⁴ 4 affirme , à propos des six siècles qui séparent Alexandre de Constantin : « Il n'y a probablement jamais eu, dans l'histoire de l'humanité, de période où toutes les classes sociales se soient autant consacrées aux pensées religieuses, ni où elles aient recherché avec autant de ferveur de hauts idéaux éthiques. » Aust⁵,5 parlant de l'époque impériale, déclare : « Le héros est moins honoré que le saint ; le mouvement religieux marque le siècle de son empreinte. » Dill affirme quant à lui, à propos de la même époque : « Le monde était en proie à une révolution religieuse et recherchait ardemment une vision nouvelle du Divin, d’où qu’elle puisse venir. » ⁶

La justesse de ces affirmations ressort même d'une connaissance superficielle de la littérature et de la pensée de l'époque hellénistique et romaine. Dans l'ascétisme et le détachement du monde toujours plus marqués ; les efforts soutenus pour dépasser le dualisme ; la diffusion rapide des Mystères qui apprenaient aux hommes à trouver des symboles du spirituel dans le matériel ; les théocraties qui cherchaient à satisfaire leurs aspirations spirituelles de toutes parts ; l'appel pressant au salut et les appels aux religions de la rédemption ; le dynamisme du mouvement missionnaire et la prédication de rue ; le lourd sentiment du péché et de l'échec ; les efforts sincères pour résoudre les énigmes de la vie et percer le mystère de la mort : dans ces caractéristiques, et d'autres encore familières à l'étudiant de la période gréco-romaine, se révèlent les aspirations de ce monde antique à une vision pragmatique de Dieu et du monde, permettant, selon la formule de Cicéron, aux hommes de « vivre dans la joie et de mourir avec une meilleure espérance ». Les thèmes qui préoccupaient le plus les esprits étaient la nature et l'unité du divin, l'origine du mal, le rapport du Destin et de la Fortune à la Providence, la nature de l'âme et le problème de l'immortalité, la possibilité de purification des souillures morales, les moyens de s'unir à Dieu et le soutien spirituel de la vie individuelle. La philosophie hellénistique devint moins scientifique7 et spéculative , s'attachant directement aux aspects pratiques de la vie morale, jusqu'à aboutir, chez Philon et dans le néoplatonisme, à une profonde religion de l'union mystique.

Depuis Aristote, de nombreux traités furent écrits sur la prière,8 notamment par Perse, Juvénal, l'auteur d' Alcibiade II et Maxime de Tyr. Pratiquement tous les moralistes du paganisme postérieur – Cicéron, Sénèque, Épictète, Lucien, Marc Aurèle, Porphyre et Plotin – s'intéressèrent à cette expression de la vie religieuse. Nombre de leurs écrits sur ce sujet témoignent d'une profonde perspicacité spirituelle. Certains passages, d'une beauté suprême, pourraient être repris par les chrétiens. Les nombreux efforts déployés par les hommes d'État, les poètes et les philosophes pour susciter un renouveau religieux indiquent que la religion était perçue comme une nécessité impérieuse pour la société. Après la fin des guerres civiles romaines, un véritable élan de ferveur religieuse et de gratitude se manifesta, dont Auguste sut habilement tirer profit à des fins politiques et dynastiques. Même l'apothéose des rois hellénistiques et des empereurs romains montra que les dirigeants clairvoyants reconnaissaient dans la religion le meilleur ciment de la cohésion sociale et le meilleur moyen de susciter la loyauté. De nombreux témoignages attestent également que les nombreux et terribles fléaux de cette période furent généralement attribués à la négligence du culte, négligence dont devait se racheter une pratique religieuse. L'histoire des guerres puniques en fournit un exemple frappant. Durant ce long conflit, le peuple, découragé par les défaites et terrifié par les prodiges, se détourna froidement de ses dieux nationaux pour se tourner vers de nouveaux cultes.

L'émergence et la diffusion universelle de la superstition dans le monde gréco-romain témoignent de l'intérêt qu'elle portait à la religion. Avec le déclin des religions nationalistes, les tendances individualistes s'épanouirent. Si la croyance au surnaturel et à l'intervention divine dans les affaires du monde demeura, la nature du surnaturel et les moyens d'apaiser les forces démoniaques connurent une profonde transformation. Les rituels proposés par les États occidentaux furent perçus avec méfiance ; les individus cherchèrent leurs propres solutions. Ainsi, des croyances populaires, longtemps contenues durant l'âge d'or de la religion d'État, refirent surface, et des pratiques religieuses autrefois jugées inconvenantes, voire interdites, devinrent populaires. La superstition se manifesta, à ses débuts, par la persistance des croyances populaires en des divinités envers lesquelles les personnes cultivées restaient agnostiques ou athées. Le premier véritable catalyseur de la propagation des superstitions fut la dissolution des collèges sacerdotaux de Mésopotamie par Alexandre et l'ouverture de l'Égypte, terre de mystères fascinants, à l'Occident par Alexandrie. Dès la deuxième guerre punique, la superstition se répandit rapidement, d'abord parmi les classes populaires, puis progressivement dans les classes supérieures, jusqu'à devenir universelle sous l'Empire. Soucieux de ne perdre aucune formule liturgique ni aucun secret cérémoniel, les hommes se tournèrent avec admiration vers l'Orient, ouvrant ainsi la voie à la magie, à l'astrologie, à la démonologie, à la théosophie et aux expériences psychiques. Les plus grands empereurs, comme Auguste, succombèrent à la superstition, tandis que Néron et Domitien vécurent sous la terreur des esprits. Certaines formes de superstition, jugées politiquement dangereuses, étaient si populaires qu'aucune loi ni enquête policière ne put les éradiquer. Les astrologues, les nécromanciens et les vendeurs d'incantations magiques alimentaient un commerce florissant. Les cercles dirigeants, dans leurs tentatives de monopoliser les moyens illicites de contraindre la volonté divine, furent déjoués par la ténacité de leurs sujets. « On ne pouvait plus se baigner, aller chez le coiffeur, changer de vêtements ou se faire les ongles sans attendre le moment propice. » 9

L'essor de la superstition ou de la religiosité comme forme de non-conformité à l'égard de la religion était un symptôme de l'époque, de sorte que dans la littérature post-augustéenne, les termes étaient souvent (comme chez Sénèque) utilisés comme synonymes, et la religion était mal vue, comme dans le célèbre vers de Lucrèce (1101) :

La littérature de l'époque regorge de références à cette religiosité. Cicéron 10Il oppose la superstition ( timor inanis deorum) à la religion ( deorum cultu pio) et établit la distinction entre les adjectifs « superstitieux » et « religieux » ( alterum vitii nomen alterum laudis) .¹¹ L’essor de l’épicurisme fut une protestation contre la superstition de son temps. L’objectif principal d’Épicure, qui lui valut d’être acclamé comme un « Sauveur » par ses disciples, était de délivrer l’humanité des terreurs de la superstition, d’abord en affirmant l’indifférence des dieux, puis en niant son existence dans l’au-delà. Cette passion inspira à Lucrèce¹² son magistral De Rerum Natura, dans lequel il caractérise la superstition comme

Pour guérir la terreur des âmes ténébreuses, il applique la nature des espèces, tandis qu'au-delà de la flamme des âmes du monde, il n'y a point de terreurs de l'enfer, seulement les ténèbres et le néant. Sénèque, homme de son temps et spécialiste de pathologie religieuse, reconnut la puissance et le danger de cette erreur insane, qu'il s'efforça d'exorciser par ses principes stoïciens. Selon Augustin,13 il écrivit un ouvrage intitulé Contre les superstitions. La plume satirique de Lucien dénonça les travers religieux de son époque, notamment dans son Philopseude. Le récit le plus accessible nous est parvenu par Plutarque dans son essai Sur la superstition. Il décrit la superstition comme un trouble moral et émotionnel, par opposition à l'athéisme, qu'il considère comme une erreur intellectuelle.14 La peur est le moteur de la superstition. L'athée croit qu'il n'y a pas de dieux ; le superstitieux souhaite qu'il n'y en ait pas,15 tandis qu'il se réfugie auprès des dieux qu'il craint. La présence terrifiante de la Divinité ne laisse aucun répit à l'homme superstitieux, ni sur terre ni sur mer. Les esclaves peuvent oublier leurs maîtres tyranniques dans leur sommeil, mais l'homme superstitieux les rencontre dans des rêves terrifiants.16 Même dans la pratique de sa religion, il ne trouve aucun réconfort, car c'est à l'autel même qu'il est torturé. Pour être guidé, il a recours aux diseuses de bonne aventure et autres imposteurs qui le dépouillent de son argent. Il se baigne dans la mer, passe ses journées assis à même le sol, se couvre de boue, se roule sur les tas de fumier, observe les sabbats, se prosterne dans des postures étranges, passe le temps en contemplation silencieuse devant le dieu, emploie des formules absurdes et des invocations barbares, et fait de la religion une affaire coûteuse, à l'instar des personnages de la comédie qui jonchent leurs lits d'or et d'argent, alors que le sommeil est la seule chose que les dieux offrent gratuitement.17 Il existe un monde commun aux hommes éveillés, tandis que dans leur sommeil, chacun erre dans des mondes qui lui sont propres. Le déisidaimon, au contraire, lorsqu'il est éveillé, ne parvient pas à jouir du monde rationnel, et lorsqu'il est endormi, il ne peut échapper au monde des terreurs. Le pouvoir de la superstition s'étend au-delà de la tombe en associant à la mort des tourments éternels : les portes béantes de l'Enfer, les fleuves de feu, le Styx lugubre et les formes fantomatiques. Face aux maladies physiques, aux malheurs familiaux et politiques, la conduite du superstitieux contraste défavorablement avec celle de l'athée. Le premier est désemparé face à ce qu'il appelle les « fléaux du dieu » ou les « attaques du démon » : il se dénonce comme odieux aux dieux et aux démons, et, vêtu de haillons misérables, il confesse publiquement ses péchés et ses négligences. L'athéisme n'est pas responsable de la superstition, bien que cette dernière y ait contribué. Plutarque conclut :

« Aucune maladie n'est aussi diverse, ni si changeante dans ses symptômes, ni si composée d'idées opposées, voire en guerre les unes contre les autres, que la superstition. Il nous faut donc la fuir, mais prudemment et pour notre propre bien – non comme ceux qui, fuyant les brigands, les bêtes sauvages ou un incendie, se sont perdus dans des labyrinthes menant à des pièges et des précipices. Car ainsi, certains, en fuyant la superstition, tombent tête baissée dans un athéisme à la fois rigide et obstiné, et font l'impasse sur ce qui se trouve entre les deux, à savoir la vraie religion. »

Dans l'essai complémentaire Sur Isis et Osiris 18 Plutarque parle de ceux qui peuvent transmuter les mythes en symboles de vérité religieuse par opposition à ceux qui, dans leur désir d'éviter le bourbier de la superstition, glissent sans le savoir du précipice de l'athéisme.

L'esprit religieux, voire la religiosité de l'époque, se caractérise non seulement par la naissance et l'expansion de « ces grandes associations humaines à vocation religieuse, qui deviendront les principaux moteurs de l'histoire mondiale » 19 , mais aussi par une propagande religieuse agressive sans précédent. Dans le monde romain, chaque religion devint une religion missionnaire ; accroître son prestige et augmenter le nombre de ses adeptes était un devoir et un privilège qui incombait au plus humble d'entre eux. Le plus avisé des marchands syriens ne se contentait pas d'échanger les marchandises qui lui assuraient des profits ; il était tout aussi zélé pour échanger ses « marchandises spirituelles », et il y parvint avec un succès considérable, comme en témoigne la diffusion des cultes syriens. Si l'affirmation selon laquelle les pharisiens parcouraient le monde pour convertir un seul homme relève de l'hyperbole, de nombreux éléments attestent que le Juif, omniprésent, était un missionnaire efficace. La diffusion rapide et fulgurante du mithraïsme à travers l'Occident demeure l'un des phénomènes les plus marquants de la propagande religieuse.

Examinons les antécédents de ce monde religieux dans lequel les cultes orientaux ont déferlé comme une marée irrésistible ; quelles furent les conditions qui influencèrent et façonnèrent l’esprit de cette période ; quelles furent les crises qui déracinèrent les nations méditerranéennes et les affranchirent de leurs anciens fondements ; et comment les Grecs et les Romains, les Juifs et les Orientaux, réagirent-ils les uns aux autres ? On peut résumer ainsi les moments historiques décisifs qui ouvrirent la voie aux religions orientales et au christianisme :

I. LA FAILLITE DE LA RELIGION GRECQUE ET L'INFLUENCE DÉSINTÉGRANTE DE LA PHILOSOPHIE GRECQUE

La religion grecque 20 était l'expression d'un peuple d'une grande richesse intellectuelle et imaginative, reflétant son développement social et intellectuel. Les principales caractéristiques de l'ancienne foi homérique étaient le polythéisme panthéiste et l'anthropomorphisme, qui conféraient à la religion une grande profondeur et une dimension humanisée. Les dieux olympiens étaient des personnalités clairement définies, chacun avec sa fonction assignée et sa représentation iconique particulière. Ils n'étaient que des êtres d'une stature supérieure, qui aimaient, se querellaient et menaient une vie d'insouciance. Même Zeus n'était qu'un primus inter pares, incapable d'empiéter sur le domaine des divinités associées ou satellites, ni de dévier le cours immuable du destin. Un panthéon grec fut constitué pour accueillir une douzaine de dieux issus de différentes civilisations conquérantes venues du nord. Le culte de ces divinités était aussi joyeux et empreint de retenue que tout ce qui était grec, la devise typiquement grecque « meden agan » étant inscrite sur l'architrave des temples. La religion olympienne ne fut jamais particulièrement éthique : la morale des dieux grecs ne suivit pas le rythme de l'évolution de la conscience morale des Hellènes. Ce n'est pas de leurs cultes, mais de leur philosophie que les idéaux moraux sont parvenus aux Grecs. La pensée grecque, dans sa quête laborieuse d'une synthèse du multiple, a aisément saisi le concept de l'unité divine, et les Grecs – premiers critiques spirituels – n'ont jamais hésité à appliquer sans relâche toute vérité, quel qu'en soit le prix pour leur religion, leurs institutions ou leur bien-être mental. Un coup fatal fut ainsi porté au polythéisme. Guidé par cette intuition de l'unicité du Divin, l'esprit grec a poursuivi son chemin à travers l'hénothéisme et le monothéisme abstrait vers un monothéisme personnel plus authentique, qu'il n'a jamais pleinement atteint. Les deux piliers du temple de l'ancienne religion hellénique – le polythéisme et l'anthropomorphisme – s'effondrèrent sous l'assaut de la critique. Un sentiment grandissant se dégageait que la religion devait être rationnelle et satisfaire aux plus hauts idéaux moraux. Les mythes devinrent repoussants et furent soit rejetés comme des fables, soit interprétés symboliquement au moyen de l'allégorie, ce genre si polyvalent. Ce n'est pas la religion grecque, si ce n'est dans la mesure où elle a inspiré l'art, mais la philosophie éthique et mystique grecque qui a légué un héritage durable à l'humanité. La religion grecque a succombé à l'ingérence de l'intellect humain. Au siècle des Lumières, la philosophie adopta une position critique envers la religion populaire, tandis qu'à la fin du siècle, la philosophie hellénistique prit elle-même les caractéristiques d'une religion ou d'un système religieux et éthique, et aboutit, avec le néoplatonisme, à un mysticisme contemplatif. Durant la première période, l'art et la religion se séparèrent, ou plutôt, l'art conserva les mythes religieux comme sujets propices à l'exercice de son pouvoir esthétique.

Le caractère national de la religion grecque disparut.21 Les Grecs commencèrent à abandonner leur religion, qu'ils croyaient originaire du Nord, et à considérer favorablement les religions venues d'Orient. Ainsi, à partir du IVe siècle avant J.-C., les cultes orientaux s'implantèrent en Grèce, notamment en Béotie, en Attique et dans les îles, plaques tournantes d'un commerce florissant. Cette susceptibilité aux influences religieuses étrangères s'accrut dans le monde grec, au point que les esprits grecs se tournèrent vers la métaphysique de la théologie chrétienne. La logique grecque avait agi comme un solvant sur la foi grecque. Quant au sens éthique grec…

Deux questions se posaient naturellement à tous ceux qui réfléchissaient à la religion commune : premièrement, quelle était la relation de Zeus avec les autres dieux, et comment concilier leur volonté et leur pouvoir avec son omnipotence ? Deuxièmement, quelle était la relation de Zeus avec ce Destin tout-puissant qui semblait parfois contrôler jusqu’à sa volonté ? 22

À la première affirmation, on répondit par une affirmation qui favorisait le monothéisme : Dieu est une et tous les dieux ne sont que des manifestations de l’Un. À la seconde, on commença à répondre que le destin n’était autre que la volonté de Dieu accomplie par une providence intelligente.

Alors que le « conflit entre religion et science, qui avait débuté au Ve siècle, voire plus tôt, était un fait marquant du IVe siècle », 23 dans les dernières phases de la religion grecque, philosophie et religion tentèrent un rapprochement. Le scepticisme, du IIIe siècle avant J.-C. au Ier siècle après J.-C., fut encore plus fort qu'auparavant, mais il s'accompagnait d'une foi plus solide. L'évhémérisme pouvait affirmer que les dieux n'étaient que des hommes divinisés. L'épicurisme pouvait admettre avec bienveillance l'existence des dieux tout en affirmant leur indifférence aux affaires des mortels. La Nouvelle Académie pouvait afficher une supériorité complaisante face à la superstition des masses. Néanmoins, la foi persistait et les hommes se tournaient vers le ciel pour trouver du réconfort dans les maux de la vie. La religion nationale hellénique était irrémédiablement morte, mais la foi et l'espoir de la Grèce n'étaient pas pour autant enterrés. Son échec laissa place à des cultes plus satisfaisants. Cet échec était inévitable compte tenu de l'essor de la philosophie européenne chez les Grecs d'Ionie, dont les critiques furent approfondies par les méthodes éristiques des sophistes. La religion grecque était vouée à disparaître avec l'effondrement de la cité qui lui avait donné vie et forme.24 Elle ne disposait d' aucune force de résilience ni de propagation. Stéréotypée dans ses riches mythes, sa poésie classique et ses créations artistiques, elle peinait à s'adapter aux exigences d'une époque troublée. La religion grecque souffrait d'un grave défaut congénital : elle ne faisait appel qu'à un seul aspect de la nature humaine, l'esthétique. Religion de la Beauté et de la Joie, elle n'offrait aucun message aux hommes confrontés aux perplexités et aux chagrins de la vie ; elle était presque muette quant à un espoir après la mort. Son dieu emblématique était Apollon, brillant, jeune et aux multiples talents. Mais les aspects sombres de la vie et du destin humains ne peuvent être indéfiniment relégués au second plan, et cela était d'autant plus vrai lorsque l'idéal collectif de la cité-État fut supplanté par celui d'une vie individuelle et sensible. Outre la philosophie, deux autres influences eurent un impact considérable sur la religion grecque, notamment durant la période gréco-romaine qui succéda à l'Antiquité classique : le mysticisme oriental et les conceptions chthoniennes. Pendant mille ans avant J.-C., la religion grecque n'était pas totalement dépourvue de dimension mystique. En effet, tout au long de l'histoire de la pensée grecque, deux tendances coexistaient, souvent contradictoires : la « scientifique » et la « mystique »,25 l' olympienne et la dionysiaque, la philosophique et l'intuitive. Que cette division ne puisse être absolue apparaîtra évident aux lecteurs de l'ouvrage d'Eracliton 26 du professeur Macchioro. Dionysos , avec son mysticisme, sa doctrine de l'incarnation, sa passion divine et sa grâce sacramentelle, avait pénétré dans la péninsule grecque vers le Xᵉ siècle avant J.-C.27 Le mysticisme lança ensuite sa puissante offensive contre la Grèce avec le mouvement orphique .28 Aux VIIe et VIe siècles, le sacerdoce et le flou qui entouraient la Grèce furent, heureusement pour l'Europe, arrachés à la Grèce l'intellect ionien et athénien. Mais à partir du IVe siècle avant J.-C., l'esprit grec céda avec une docilité croissante aux cultes mystiques et psychiques de l'Orient. La philosophie grecque, notamment le platonisme, le stoïcisme, le néo-pythagorisme et le néoplatonisme, s'efforçant de accomplir la tâche où la religion grecque avait échoué, devint, dans sa dernière expression – le néoplatonisme –, une religion de « l'esprit amoureux » 29 , qui a séduit les esprits les plus nobles à travers les âges et qui, par l'intermédiaire d'Augustin, s'est intégrée au christianisme, qu'elle influence encore aujourd'hui. Dans cette religion mystique de la Rédemption, « l'ancienne religion grecque sombra. Elle s'éteignit sans grande résistance, telle une lumière épuisée, tandis qu'une aube nouvelle se levait avec puissance depuis l'Orient. » 30

Plus étonnant encore, même parmi les peuples anciens les moins hantés par les fantômes, fut la résurgence – issue des strates aborigènes ou d'ailleurs – de notions chthoniennes relatives aux puissances de la Terre ou des Enfers. Ces conceptions ont orienté les esprits vers les religions à mystères qui, à l'origine des cultes de la nature, avaient conservé des éléments de rituels chthoniens et telluriques et qui se réclamaient également de l'eschatologie.

Telle fut l'expérience religieuse du peuple grec, premier peuple méditerranéen à ressentir la fascination d'une religion mystique de la Rédemption, qui entreprit les premiers l'adaptation de l'esprit oriental à l'Occident, adaptation qui s'acheva avec le triomphe du christianisme, et qui joua un rôle si déterminant dans l'expression de ce vaste ensemble de théologie hellénistique et orientale et de pensée chrétienne. Après avoir assisté à la chute de leur cité-État, après avoir pris conscience de besoins spirituels que seules des religions plus émotionnelles et personnelles pouvaient satisfaire, ils s'attelèrent à helléniser l'Orient et l'Occident. Ils fournirent en leur dernier philosophe authentiquement grec le précepteur du fils de Philippe ; grâce à leurs talents, Alexandre ouvrit des perspectives infinies, et ils fournirent une langue commune aux confréries de cultes à mystères et aux églises domestiques du christianisme primitif, alors dispersées.

II. Alexandre le Grand

L'apparition d'Alexandre marque un tournant dans l'histoire de l'humanité, un événement sans équivalent, même par rapport à l'essor de l'Empire romain, au couronnement de Charlemagne à Rome en 800, à la Renaissance ou à la Réforme. Alexandre a tout renouvelé : son œuvre a profondément influencé l'histoire religieuse du monde méditerranéen et les civilisations qui en sont issues.

La grandeur d'Alexandre ne se limite pas à ses exploits militaires prodigieux – bien qu'il ait été sans égal dans ce domaine –, ni à son combat contre l'expansion du despotisme oriental sur les libertés occidentales, ni à la diffusion de la culture grecque (qui s'est révélée un atout inestimable pour le progrès de l'humanité), ni même à l'obsolescence des systèmes politiques antérieurs d'Orient et d'Occident. Alexandre a accompli tout cela et bien plus encore. Bien que les paroles de Daniel XI.4 se soient littéralement réalisées, l'œuvre de ce « roi puissant » a conservé toute sa portée. Il a grandement contribué à faciliter et à inspirer les exploits des Romains, dont l'empire fut l'aboutissement de son œuvre.

« Pionnier de la culture hellénique, il devint finalement le pionnier du christianisme. Il ouvrit la voie à l’empire intellectuel grec et à l’empire politique romain. Et c’est l’étendue de cet empire, intellectuel et politique, qui a marqué la pérennité de la religion du Christ. » 31

En quoi son œuvre a-t-elle influencé de manière vitale la vie religieuse du monde hellénistique et ouvert la voie à l'adoption par l'Occident des cultes à mystères orientaux et finalement au christianisme ?

(a) Cosmopolitisme et unité du genre humain . — Grâce aux conquêtes et à la sagesse politique d'Alexandre, il fut plus aisé pour les religions à mystères, le stoïcisme et Paul d'affirmer qu'« il a fait d'un seul homme chaque race ». Alexandre a concrétisé ce que la philosophie grecque avait sporadiquement prôné. Il a d'abord abattu les barrières nationales et libéré les nations pour des relations internationales. L'auteur32 de La Fortune d'Alexandre pourrait bien dire :

« Se considérant comme désigné par Dieu comme souverain universel et réconciliateur… il rassembla tous les peuples. Il mêla, comme dans une coupe d’amour, les vies des hommes, leurs coutumes, leurs mariages et leurs modes de vie. Il ordonna à tous de considérer le monde comme leur patrie, les bons comme leurs proches et les méchants comme des étrangers… car l’esprit hellénique ne se manifestait que par la vertu et l’esprit barbare que par le vice. »

Alexandre fut l'initiateur de ce cosmopolitisme global qui atteignit son apogée dans l'Empire romain. Bien que privilégiant la culture grecque, son ambition première était d'accomplir « l'union de l'Orient et de l'Occident », symbolisée de façon éclatante par les fiançailles lors des fêtes de Suse. Alexandre n'était, à proprement parler, ni barbare ni scythe, ni grec ni juif. Il fut le premier des conquérants antiques à accorder des droits aux vaincus, et, par cette conception humaniste, il surpassa ses prédécesseurs perses et les conquérants romains d'une époque ultérieure. Ni les Grecs ni les Macédoniens n'étaient à l'abri des châtiments les plus sévères s'ils étaient reconnus coupables d'oppression. L'ossature de son armée était constituée de Macédoniens, mais une multitude de mercenaires et d'aventuriers grecs affluèrent dans ses rangs, ouverts également aux recrues asiatiques. Son armée était ainsi à l'image de son empire et de son caractère cosmopolite. « La génération qui avait vu Alexandre de ses propres yeux était à peine décédée que l'union de l'Europe et de l'Asie était devenue une réalité tangible et porteuse de sens. » 33

L'exclusivisme et le particularisme du monde antique furent abolis : dans la nouvelle situation créée par Alexandre, chaque peuple fut appelé à contribuer de son génie particulier au bien commun. Dès lors, Orient et Occident continuèrent de se rapprocher dans leur progrès moral et spirituel jusqu'à leur convergence à l'ère chrétienne. Cette interaction entre Orient et Occident, qui n'a jamais cessé depuis l'époque d'Alexandre, était destinée à porter du fruit pour le bien de tous les siècles suivants, contribuant à l'épanouissement de la vie. La révélation hébraïque, la pensée grecque et le mysticisme oriental ne purent plus jamais être dissociés. C'est de cette époque que datent les diasporas de tous les peuples orientaux34 – Juifs, Syriens, Perses, Égyptiens – qui s'engagèrent activement dans la propagande prosélyte au sein de l'Empire romain.

Lorsqu'on aborde ce cosmopolitisme, il est impossible de dissocier strictement la cause et l'effet. On peut dire qu'il a été favorisé par la politique délibérée d'Alexandre visant à mélanger les populations diverses ; par son traitement équitable et étudié de tous les peuples sous sa souveraineté ; par l'activité commerciale35 stimulée par l'ouverture de nouveaux secteurs d'activité et par la mise en circulation de millions de lingots persans accumulés ; par la tolérance religieuse ; et, de façon remarquable, par la mise à disposition de la première langue universelle pour le monde civilisé, la koinè grecque.

(b) La koinè. — La diffusion de la koinè, ou langue grecque commune, mérite une attention particulière en tant que facteur déterminant de la propagande religieuse des siècles suivants. Avant l'époque d'Alexandre, Athènes avait façonné son dialecte jusqu'à cette perfection classique qui émerveille les érudits, mais la Grèce n'a jamais possédé de langue nationale uniforme. Chaque cité-État avait son propre patois, souvent aussi différent de celui de sa voisine, même à quelques lieues de distance, que le sont l'espagnol et l'italien. Le terme « Hellas » n'a jamais désigné une unité nationale ou linguistique, le principal lien d'union étant une religion plus ou moins catholique. Tant qu'il n'existait pas de langue commune permettant aux Grecs de converser entre eux, la Grèce ne pouvait exercer son hégémonie intellectuelle. Et si un homme devait apprendre une douzaine de patois grecs et une demi-douzaine de langues orientales avant de pouvoir voyager et échanger des idées avec des hommes d'autres races, il préférait rester chez lui. L’araméen, qui avait servi pendant des siècles de langue diplomatique36 entre les puissances du Nil et celles de l’Euphrate et du Tigre 37 n’était plus suffisant,38 et la parfaite précision du grec attique était devenue aussi inaccessible au commun des mortels qu’elle l’est aujourd’hui à un écolier en première année. Les autres dialectes grecs échouèrent par pauvreté de vocabulaire ou par grossièreté d’expression.

Sous la pression des circonstances — l'effondrement de la cité et, avec lui, la fin des jalousies et de l'exclusivisme grecs, l'indifférence aux intérêts patriotiques engendrée par l'individualisme, la demande de mercenaires grecs dans les armées d'Orient, mais surtout grâce à l'adoption de la culture et de la langue grecques par les Macédoniens sous Philippe et Alexandre —, émergea du chaos des dialectes grecs et, au milieu de la concurrence des langues asiatiques, une langue grecque 39 intelligible à tout Grec et facile à apprendre pour les étrangers. Il est important de comprendre à quel point la koinè a stimulé le progrès intellectuel 40 et constitué un excellent vecteur pour l'activité missionnaire des siècles suivants , permettant aux hommes d'échanger des idées de Mooltan à Syracuse et de Macédoine aux cataractes du Nil. Elle devint la langue ordinaire de la liturgie et du rituel de ces confréries religieuses qui promouvaient l'égalité des hommes. Et cette langue véhiculaire grecque « constituait un meilleur moyen de transmission des théories métaphysiques que tout ce dont le fondateur d’une religion mondiale ait jamais disposé, avant ou après elle. » 41

(c) La théocratie, ou syncrétisme religieux, 42 à une échelle stupéfiante, fut une conséquence immédiate du brassage des peuples opéré par Alexandre, et constitua, pendant les sept siècles suivants, un facteur déterminant de l'histoire religieuse du monde gréco-romain, atteignant son apogée aux IIIe et IVe siècles apr. J.-C. Chaque religion à mystères était syncrétique. Avant Alexandre, on trouve des exemples d'équivalence entre les dieux des différents peuples, mais à partir de son époque, la théocratie devint une pratique universelle et prit une ampleur croissante. Le syncrétisme religieux fut favorisé par l'absence quasi totale d'intolérance, par la demande universelle de dieux sauveurs, par le partage d'une langue commune et par ce mélange de races que l'on ne retrouve aujourd'hui qu'aux États-Unis. La politique générale d'Alexandre, qui consistait à unir l'Orient et l'Occident et à traiter les Perses, les Grecs et les Macédoniens sur un pied d'égalité, 43 conduit à l'égalité des divinités. Il donna l'exemple en fondant Alexandrie et en orientant les trois peuples vers une même direction, en établissant un temple d'Isis aux côtés d'un temple dédié aux divinités helléniques. 44 Dans cette même capitale, Ptolémée inaugura, au terme de son mandat fructueux, le syncrétisme de Sérapis, 45 assimilé à Osiris-Apis, Zeus, Hélios, Mithra et Esculape.

Cette tendance au syncrétisme s'intensifia sous l'Empire romain. Elle prépara le terrain à la longue influence des cultes orientaux sur l'Occident et au succès du christianisme lui-même. L'empire d'Alexandre suggéra, en parallèle, une religion mondiale, que l'Empire romain imposa. Le syncrétisme religieux fut poussé à un tel point qu'il devint périlleux, voire impossible, de définir les spécificités de chacune des nombreuses confessions qui se disputaient les fidèles dans le monde antique.

Le culte perse de Mithra fut au moins partiellement égyptianisé 46 ; le culte égyptien d’Isaïe fut largement hellénisé 47 . Le stoïcisme exerça une immense influence modératrice sur le gnosticisme 48 . La littérature hermétique est un tel mélange que les spécialistes divergent quant à la proportion relative d’influences égyptiennes, babyloniennes, stoïciennes, platoniciennes, néo-pythagoriciennes, voire chrétiennes. Souvent, les inscriptions funéraires ne permettent pas de déterminer à quel culte appartenait le défunt ; le langage employé peut parfois désigner aussi bien l’appartenance à l’Église chrétienne qu’à un culte à mystères. Il suffit de citer en exemple la célèbre inscription d’Abercius.

d) L’ apothéose d’Alexandre mérite d’être mentionnée en raison de ses conséquences considérables pour les 2000 années suivantes, tant sur le plan politique que religieux, en introduisant une conception entièrement nouvelle du divin dans le monde européen. 49

La déification du vivant d'Alexandre a été contestée, mais sans fondement. Alexandre était un homme d'État bien trop avisé pour renoncer aux avantages qu'offraient l'uniformité religieuse et la loyauté envers sa personne, fondée sur l'autorité religieuse. Il était trop soucieux de consolider les diverses composantes de son empire mondial pour négliger une pratique de ses prédécesseurs en Perse et en Égypte. L'adoption par Alexandre de cette coutume orientale a permis à l'Occident, par le biais des Diadoques et des Romains, de se familiariser avec l'apothéose des rois et des empereurs . De cette obséquiosité orientale est née l'idée des droits divins des rois, qui a occupé les théologiens païens pendant sept siècles et les théologiens chrétiens pendant mille ans encore ; l'alliance du trône et de l'autel, alliance qui a condamné le christianisme à perdre de son prestige. l'adoption de l'uniformité religieuse comme instrument d'unité politique — un dispositif de gouvernement adopté par Antiochus Épiphane, cher aux empereurs romains et aux premiers empereurs chrétiens, à certains occupants du trône du Saint Empire romain germanique, à Élisabeth et aux Stuarts d'Angleterre, et aux dynasties de Valois et de Navarre en France.

L'affirmation par Alexandre de sa divinité, avantageuse sur le plan politique, s'avéra désastreuse pour la morale et la religion. Ceux qui arboraient ces honneurs divins rivalisaient souvent avec les dieux de l'Olympe en se plaçant au-dessus des lois morales reconnues. Leur prétention à la dignité divine accentua leur arrogance et leur cruauté, et contribua à la transformation du principat d'Auguste en le despotisme absolu de Dioclétien. Cette pratique de déification constituait un recul dans la conception du divin et engendra la croyance sceptique d'Évhémère selon laquelle les dieux n'étaient que des hommes divinisés, une conception qui exerçait une fascination particulière sur les Romains instruits. Il convient toutefois de rappeler qu'une telle déification n'apparaissait pas aux Anciens comme elle nous paraît aujourd'hui, et qu'elle n'aurait pas connu un tel succès si elle n'avait pas concrétisé l'idée de « l'Homme-Dieu », présente sous une forme ou une autre dans toutes les religions de l'époque, une idée que l'on retrouve, par exemple, dans la légende d'Osiris en Égypte et celle de Mithra en Perse. L'apothéose trouvait également un point de contact vital avec la demande répandue d'intermédiaires — prêtres, hypostases comme le Logos ou Sophia, démons, héros — entre Dieu et l'homme.

(e) Si, en revendiquant des honneurs divins, Alexandre a fait un pas plus lourd de conséquences néfastes que bénéfiques, son apparition a paradoxalement favorisé une conception plus digne du Divin en promouvant le monothéisme, vers lequel la philosophie grecque tendait déjà. Sa personnalité charismatique, conjuguée au syncrétisme religieux généralisé, a accéléré l'émergence d'une conception unitaire de Dieu. Un obstacle au monothéisme fut levé par le coup politique porté par Alexandre à la conception étriquée ou provinciale de la Divinité. Dans l'Antiquité, le lien entre royauté et divinité était des plus étroits, le roi, ou surhomme, étant l'incarnation visible du divin. Les anciens recherchaient instinctivement la visibilité dans leur religion, un « Dieu manifesté », et ils voyaient en Alexandre celui qui dominait « le monde étroit tel un colosse », affranchi de la tutelle des dieux nationaux et renversant les systèmes établis depuis des temps immémoriaux sous leur patronage. La monarchie visible dans l'État a rendu le principe monarchique plus accessible à la théologie. Si le monde était uni sous un seul souverain, pourquoi les hommes ne croiraient-ils pas au règne d'un seul Dieu ? Cela serait conforme à l'affirmation d'Aristote selon laquelle la forme de la religion dans un État est calquée sur la forme du gouvernement.

III. L'APPARITION DES JUIFS DANS L'HISTOIRE DU MONDE

L’apparition des Juifs à l’horizon de l’histoire universelle a eu des conséquences considérables sur l’histoire des religions, dans l’Antiquité comme aujourd’hui. Ce peuple obstiné, assoiffé de justice et passionné par le monothéisme, sortit de son long isolement pour diffuser son message éternel et réaliser ses idéaux prophétiques. À l’époque grecque commença sa longue carrière missionnaire, qui ne connut aucun ralentissement pendant un demi-millénaire, jusqu’à la fin du IIe siècle avant J.-C., suite aux guerres d’extermination d’Hadrien et au succès du christianisme. 51

Avant la période gréco-romaine, Israël avait été successivement en contact avec l'Égypte, la Syrie, l'Assyrie, Babylone et la Perse, mais aucune de ces puissances, à l'exception de la dernière, n'eut d'influence majeure sur sa foi. Son attitude envers la Perse fut plus conciliante qu'envers les autres puissances suzeraines. Des deux siècles (539-333 av. J.-C.) de domination perse, le premier (539-444) fut marqué par des tentatives de recolonisation de la Judée, de restauration du culte du Temple et d'épuration de la nation des influences étrangères, afin de créer un second centre de pensée juive, outre celui de Babylone où demeuraient les esprits les plus brillants. Au cours du siècle suivant (444-333 av. J.-C.), le judaïsme se développa et Israël devint un peuple « enfermé par la Loi ». À la spiritualité des prophètes exilés ou post-exiliques apparurent le ritualisme, le légalisme et le traditionalisme, si manifestes par la suite. Il existe cependant un autre aspect à ce qui semble rigide dans le judaïsme. Cette loi était nécessaire pour préserver la conscience nationale et la cohérence d'Israël face aux tendances désintégratrices de l'hellénisme et aux forces centrifuges menaçant l'unité intérieure, notamment la montée de partis antagonistes et un clivage croissant entre le judaïsme palestinien et le judaïsme hellénistique.

En 333 av. J.-C., les Juifs passèrent sous la vassalité d'Alexandre le Grand ; à partir de sa mort en 323, ils furent sujets des Lagides d'Égypte jusqu'à l'annexion de la Palestine par Antiochos le Grand, sous la suzeraineté duquel ils restèrent jusqu'en 167 av. J.-C. Profitant des troubles en Syrie, ils proclamèrent leur indépendance (167-163 av. J.-C.), jusqu'à l'intervention de Pompée dans les affaires palestiniennes. Avec l'avènement du royaume arsacide de Parthie, issu de la sécession de la Syrie en 249 av. J.-C., les Juifs d'Orient passèrent sous influence asiatique plutôt que grecque. Enfin, avec la montée en puissance des Sassanides et la restauration de la Perse en 226 apr. J.-C., la communauté d'Orient put suivre sa propre voie.

Les conquêtes d'Alexandre marquèrent un tournant décisif pour les Juifs. Il comprit l'importance de se montrer conciliant envers ce peuple obstiné qui, peut-être, avait gagné sa gratitude en lui servant d'espions et de guides lors de ses campagnes.52 Son exemple de traitement libéral, généralement suivi par les Lagides et les Séleucides, puis par les Romains, donna un nouvel élan à la Diaspora. Des déportations de Juifs avaient eu lieu entre Tiglath-Pileser (milieu du VIIIe siècle av. J.-C.) et Artaxerxès Ochus (milieu du IVe siècle av. J.-C.). Ces dispersions, dues à la contrainte, se firent vers l'est. De plus, Israël n'était pas encore suffisamment consolidé pour résister à l'influence de son nouvel environnement, comme en témoigne l'absorption des dix tribus. Une nouvelle ère s'ouvrit pour la Diaspora juive avec la fondation d'Alexandrie en 331, où Alexandre transporta de nombreux Juifs, leur accordant des droits municipaux égaux à ceux des Macédoniens et des Égyptiens. Cet acte et son influence sur les hommes d'État grecs et romains accélérèrent la migration juive. Dès lors, la dispersion se fit principalement vers l'ouest et de manière volontaire. Attirés par la faveur des souverains, les nouvelles opportunités commerciales53 et la facilité des échanges, les Juifs s'installèrent en nombre toujours croissant parmi les populations étrangères. Pour la première fois, ils entrèrent en contact avec l'esprit occidental et furent exposés à toutes les influences syncrétiques du monde hellénistique. Ils ne devaient ni rester ce qu'ils avaient été avant le « mariage de l'Orient et de l'Occident », ni perdre leur caractère particulier dans le Nouveau Monde, mais étaient destinés à devenir le lien principal entre l'Orient et l'Occident, et donc un facteur d'unification dans l'histoire du monde. Dans leur confrontation avec l'hellénisme, ils ne succombèrent pas, bien qu'ils en aient été profondément affectés et qu'ils y aient laissé une empreinte tout aussi profonde. Protégés par le rempart de la Loi, leurs rituels, les offices de la synagogue et la Bible grecque, ils affrontèrent les tentations du monde gréco-romain sans perdre le sens de la justice qui les distinguait parmi les peuples antiques. La perte de leur statut de nation et de leur autonomie politique a renforcé leurs liens spirituels et leur a permis de devenir une force œuvrante dans le monde étranger où se situait leur avenir. Ils sont devenus une nation missionnaire auprès de toutes les nations. Ils ont favorisé l'essor de ce monothéisme qui marque de plus en plus les siècles entre Aristote et Constantin. La Septante dans la langue véhiculaire Elle familiarisa les païens avec un livre sacré supérieur à tout ce qu'aucune autre religion pouvait offrir. La synagogue était le centre de la vie de la Diaspora. Dans chaque grande ville, les païens se souvenaient de la présence d'un peuple pieux grâce à un ou plusieurs lieux de prière. « Le jour du sabbat, dans chaque ville, s'ouvrent des milliers de lieux d'instruction où l'on enseigne la sagesse, la maîtrise de soi, le courage, la justice et toutes les autres vertus », dit Philon.54 Ceux qui se pressaient dans les rues pour se rendre aux marchés, aux tribunaux, aux bains, aux théâtres, aux musées ou à l'amphithéâtre, apercevaient, à des jours fixes, les portes ouvertes d'une synagogue et entendaient les chants de louange et l'intonation solennelle des prières. Combien de ces passants entraient dans le lieu de prière et étaient saisis par le message de la Septante et par le prédicateur ? Nul ne le sait. L'enthousiasme missionnaire d'Israël, légué au christianisme naissant, l'exemple d'un peuple sobre face aux mœurs relâchées du paganisme, l'accueil chaleureux des lieux de prière, l'existence d'associations volontaires d'hommes et de femmes pour cultiver la vie spirituelle, les promesses et les dénonciations prononcées en chaire de synagogue, la lecture d'un livre saint en langue vernaculaire, ne pouvaient manquer de porter leurs fruits. De nombreux témoignages attestent que les Juifs non seulement restèrent fidèles à leur religion, mais gagnèrent une multitude de convertis et d'adeptes. L' « odium humani generis » ( l'antisémitisme) lancé contre les Juifs depuis le début des migrations sous Alexandre jusqu'à l'époque d'Hadrien est un élément important de l'histoire de la propagande juive. Cet antisémitisme avait quatre causes principales : (1) Le succès des Juifs dans la concurrence commerciale. (2) Leurs scrupules religieux les exposaient à l'accusation d'être asociaux et antipatriotiques. Ils ne pouvaient assister aux banquets publics en raison de leur association avec des cultes païens. Ils ne pouvaient se joindre à leurs concitoyens lors des fêtes par crainte de contamination ; ils ne pouvaient manifester leur loyauté en se conformant au culte impérial ; ils répugnaient aux jeux publics et aux exercices du gymnase ; ils ne pouvaient fréquenter le théâtre 55 car il s’inspirait largement de la mythologie païenne ; les spectacles de l’amphithéâtre leur étaient insupportables. Le marché était le seul lieu de la vie publique qui permettait un contact étroit avec les païens. (3) L’esprit de révolte 56 Ce qui caractérisa ce peuple depuis la conquête de la Palestine par les Séleucides en 205 av. J.-C. jusqu'aux guerres d'extermination d'Hadrien en 132 ap. J.-C. Ils profitèrent de chaque difficulté rencontrée par l'empire, et en tirèrent un avantage considérable. Lorsque la Syrie fut pressée à l'est par la Parthie et à l'ouest par Rome, ils saisirent l'occasion d'affirmer leur brève indépendance, ce qui, finalement, les jeta dans les bras de leur suzerain le plus haï. Leur haine nationale s'enflamma contre Rome durant les troubles des guerres de succession de Néron. Lorsque Rome fut engagée dans un conflit avec son ennemi juré, la Parthie, en 113-114 ap. J.-C., ce peuple insurgé trouva l'occasion de se révolter en Orient. Tandis qu'Hadrien était occupé par des troubles frontaliers en Bretagne du Nord, en Dacie, en Afrique du Nord et en Orient, Bar Cochba mena la dernière révolte, qui se solda par un bain de sang prodigieux pour les Juifs comme pour les Romains. (4) Le succès de la propagande juive dans les foyers non juifs. Dans son zèle à influencer le plus grand nombre, le Juif distinguait deux catégories parmi ceux qui étaient attirés par la synagogue. Premièrement, les convertis qui, en se soumettant à la circoncision et en assumant ainsi les obligations du système mosaïque, devenaient membres à part entière de l'Alliance. 57 Ces prosélytes, on peut aisément le concevoir, étaient des propagandistes plus zélés que les Juifs de naissance et furent probablement les plus farouches opposants à la mission chrétienne. Deuxièmement, les « craignant-Dieu » qui, de manière informelle, se liaient aux Juifs, assistaient aux offices de la synagogue, observaient le sabbat et imitaient les Juifs à d'autres égards, mais refusaient de se soumettre à la circoncision ou d'assumer pleinement les obligations de la loi mosaïque. Ce furent les premiers à se précipiter dans l'Église chrétienne, qui déclarait qu'en Christ, il n'y avait ni Juif ni Grec. Les conversions provoquèrent des troubles familiaux et sociaux semblables à ceux que nous connaissons dans la mission chrétienne primitive. Les familles étaient divisées. Le païen dont l'épouse ou le fils s'était converti au judaïsme haïssait ce peuple prosélyte, dont Tacite affirme qu'il n'inculquait rien de tel que « mépriser les dieux, renoncer à sa patrie et considérer parents, enfants et frères comme insignifiants ». 58 Le païen se moquait du Juif, mais ne pouvait entraver la mission juive. Tacite, tout en s'exprimant avec la plus grande véhémence à l'égard de ce genre d'hominum invisum deis, témoigne de la multiplication des conversions. 59 Juvénal témoigne du nombre de ceux qui, en se montrant favorables au judaïsme, s'attirèrent les railleries de leurs amis, tandis que Sénèque dit que ce peuple maudit, « bien que vaincu, imposa des lois à ses conquérants ». 60 Jean Hyrcan convertit de force les Iduméens et Aristobule les Ituréens. La majorité des femmes de Damas étaient adeptes du culte juif. 61 L’augmentation rapide de la population juive à Rome entre la date du premier contact entre les Romains et les Juifs — l’ambassade de Judas en 161 av. J.-C. — et la première expulsion des Juifs de Rome par le préteur Hispalus en 139 av. J.-C. était due en partie au prosélytisme qui, selon Valère Maxime, 62 fut entrepris par ceux qui suivaient les ambassades de Judée. 63

La détresse religieuse des peuples occidentaux, la rupture entre la religion d'État et celle du citoyen, et le goût pour les cultes orientaux qui s'empara du monde grec à l'époque d'Alexandre et du monde romain lors de la deuxième guerre punique, facilitèrent la tâche des missionnaires juifs. Le Juif était particulièrement bien placé pour cette mission grâce à son adaptabilité, sa capacité à assimiler des idées étrangères sans affaiblir sa conscience raciale ni perdre sa foi ancestrale, et son aptitude à tirer profit de chaque changement de gouvernement ou de conjoncture nationale. 64 Schurer attribue le succès remarquable de leur propagande à trois causes principales : premièrement, le judaïsme a toujours présenté son aspect le plus séduisant au paganisme ; deuxièmement, il poursuivait l'objectif pratique d'assurer une vie morale et heureuse ; troisièmement, il a bénéficié de l'engouement général pour les religions orientales envers le monothéisme, la recherche d'une catharsis pour le péché et la promesse du bonheur éternel. 65 Cette mission lançait un triple appel : le témoignage général d’un peuple moral sur les marchés et dans les affaires courantes, celui de la synagogue, principal foyer du prosélytisme, et une apologétique littéraire énergique. 66

Le Juif comprit rapidement qu'il vivait dans un monde ayant atteint un degré de culture remarquable et qu'il devait s'efforcer de persuader les penseurs autant que les masses ignorantes. L'hellénisme constituait le plus important contrepoids au judaïsme. Dans la langue grecque parlée par tous, il existait une littérature religieuse et philosophique qu'il ne pouvait se permettre d'ignorer. Lorsque les mérites de tous les mouvements religieux concurrents étaient librement débattus, le Juif se voyait contraint de prendre parti pour le judaïsme. La propagande littéraire juive était à la fois offensive, dirigée contre cette idolâtrie qui avait toujours été, aux yeux des Juifs, le péché capital du paganisme, et défensive, démontrant l'originalité et la priorité du culte mosaïque. Les arguments principaux de cette apologie étaient l'origine divine du judaïsme par révélation surnaturelle, son historicité, son ancienneté, son impressionnant code moral et la venue d'un futur Libérateur pour accomplir les promesses. Sa méthode était généralement éclectique ; son principal instrument, l'allégorie. L'attribution de la paternité des œuvres se faisait de deux manières : par le pseudonyme, choisi parmi des noms païens célèbres ou des figures illustres de l'histoire juive, et par l'authenticité, lorsque les auteurs révélaient ouvertement leur identité. Le livre de Jonas, écrit à la fin de la période perse ou au début de la période grecque, était un encouragement au prosélytisme national. Parmi les premiers écrits de propagande judéo-grecque figure l'œuvre de l'éclectique Aristobule, premier philosophe judéo-grec. Il fut apparemment le premier Juif à adopter le procédé d'interprétation allégorique, qu'il appliqua aussi bien à l'histoire juive qu'à la philosophie grecque. Il affirmait – une affirmation souvent reprise par la suite – que la philosophie grecque puisait sa source dans le mosaïsme. L'Hermippe,67 qui prétendait que Pythagore avait emprunté aux Juifs, était probablement juif. De même, le Pseudo-Aristée défendait l'originalité de la foi synagogale. En manipulant les oracles sibyllins, les poètes juifs influaient sur les païens en citant ostensiblement leurs propres poètes et en avertissant les Grecs que « l’Immortel au grand cœur » interviendrait, après des signes au ciel et sur la terre, par le Messie, pour élever le peuple élu au-dessus de la Grèce. Dans le Livre de la Sagesse de Salomon, la futilité de l’idolâtrie est démontrée, et Juifs comme Gentils sont invités à trouver la source de toute sagesse dans la Loi et la crainte de Dieu. On trouve d’autres exemples dans la Cohortatio ad Graecos et le De Monarchia du Pseudo-Justinien, ainsi que dans la Vie contemplative de Philon. Josèphe, indirectement dans ses Histoires et surtout dans le contra Apionem, occupe une place importante dans l’apologétique juive, défendant sa foi contre les calomnies de son temps et mettant en avant ses principaux attraits.

Il convient de mentionner la tentative capitale de fusionner la philosophie grecque et la révélation hébraïque à Alexandrie, dont Philon fut la figure marquante, mais non la première. Lorsque nous nous efforçons de concilier, dans une synthèse, les diverses facultés de notre personnalité, lorsque nous cherchons à unir mysticisme et savoir, intuition et raison, autorité objective et subjective, lorsque nous affirmons la transcendance de Dieu sans l'exiler de son monde, et son immanence sans sombrer dans le panthéisme, lorsque nous unissons religion et culture, nous poursuivons l'œuvre entreprise dans les musées d'Alexandrie. Les Juifs de la Diaspora lisaient la littérature grecque, parlaient grec, utilisaient le grec dans les offices synagogaux et les cultes familiaux,68 tandis que les Grecs curieux n'étaient pas réfractaires à l'étude d'un nouveau culte. Ces deux forces spirituelles, la religion d'Israël et la pensée grecque, se sont confrontées à Alexandrie, capitale de la Diaspora occidentale et de l'hellénisme, et les fruits de leur interaction ont imprégné tout le monde méditerranéen. Avec des affinités accrues, les Juifs et les Grecs devinrent éclectiques. Tous deux posaient la même question : comment Dieu entre-t-il en relation avec le monde et les hommes ? Tous deux appliquèrent la même méthode pour moderniser leurs traditions ; tous deux cherchaient à appliquer la religion à la vie.

Les Juifs ont éveillé l'intérêt pour les religions orientales, tandis que le judéo-hellénisme a favorisé ce syncrétisme religieux propice à l'essor des cultes orientaux. À travers des associations volontaires pour la pratique religieuse personnelle, des jours de culte dédiés, un élan missionnaire enthousiaste, la proclamation du pardon des péchés et l'offre des moyens de purification, l'enseignement de la prière, la fourniture des sacrements et la promesse de récompenses futures, et en servant de lien entre l'Orient et l'Occident, le judaïsme s'est inscrit dans la continuité des religions à mystères.

IV. LES ROMAINS EN CONTACT AVEC L'ORIENT

Le contact des Romains avec la Grèce et l'Orient, leur condition religieuse durant les siècles de leurs conquêtes et l'effet moral de leurs victoires allaient avoir des conséquences considérables pour l'histoire religieuse de l'Europe.

Rome fit la connaissance de la civilisation grecque en Grande-Grèce à partir de 281 av. J.-C., et, dans le dernier quart de ce siècle, elle s'immisça dans les affaires grecques. La victoire de Cynoscéphales en 196 av. J.-C. donna à Rome l'avantage sur la Macédoine, et les victoires de Thermopyles et de Magnésie contraignirent Antiochos de Syrie à céder l'hégémonie sur le monde grec à Rome. Dès lors, Rome disposa des pays d'Asie Mineure à sa guise. Au début du Ier siècle av. J.-C., ses conquêtes la mirent en conflit avec la puissance militaire du Pont, ce qui donna lieu à trois guerres mithridatiques. Mithridate, figure emblématique de l'orientalisme face aux empiètements occidentaux, fut le prédécesseur des souverains de Parthie et de Perse qui allaient poursuivre la lutte contre Rome jusqu'à la chute de son empire.

La religion romaine était celle d'un peuple pragmatique, peu imaginatif et patriotique ,69 promouvant les vertus familiales et civiques et adaptée à une société agricole, mais constamment envahie par le cérémonial et enrichie par des apports étrangers. C'était essentiellement une religion familiale.70 Chaque famille constituait une petite église, dont la religion servait de modèle à celle de l'État. Ce qui avait été initialement sa force — son lien étroit avec la vie politique — devint sa faiblesse avec la dégradation de la religion en un instrument du pouvoir politique. Contrairement à la religion d'Israël, celle de Rome n'a jamais intégré ce principe vital d'évolution qui lui aurait permis de répondre aux besoins spirituels des différentes époques. Par conséquent, on observait, bien plus fortement que dans la religion grecque, un atavisme, ou une tentative de retour à des formules et coutumes obscures du passé, tandis que, d'autre part, l'insuffisance des Numina romaines se faisait sentir, et dès le début du VIe siècle avant J.-C., les di indigetes romaines furent remplacées par les di novensiles. L' animisme romain céda la place à l'anthropomorphisme grec. Les puissances aniconiques s'incarnèrent en personnes. Le haut christianisme grec, avec son goût pour le rituel et le faste, les sacrements et l'esthétisme, empiéta sur le culte romain, plus simple. La fondation du temple du Capitole en 509 av. J.-C., dédié à la Trinité (Jupiter, Om, Junon et Minerve), marqua une époque distincte71 en ouvrant la voie à une multitude d'innovations. Les rites et la théologie étrusques et grecs s'y implantèrent ; le ritus graecus compléta le ritus romanus. Au début de cette période, en 496 av. J.-C., paraît le premier recueil des Oracles sibyllins, utilisés par leurs prêtres gardiens pour introduire ponctuellement des innovations grecques et orientales. Sur leurs conseils, en 493 av. J.-C., en pleine période de désastres militaires et de famine, un temple fut construit au Circus Maximus en l'honneur de la Trinité grecque (Déméter, Dionysos et Perséphone), sous les noms latins de Cérès, Liber et Libera. C’est également par leur intermédiaire qu’en 431, le culte d’Apollon, divinité hellénique par excellence, fut introduit à la suite d’une épidémie. Dans des circonstances similaires, le dieu guérisseur Esculape s’établit à Rome en 291. Auparavant, les Dioscures, divinités grecques jumelles, y avaient été admis. À une date indéterminée, Hercule avait rejoint le panthéon romain.

La grande crise religieuse de Rome commença durant les guerres d'Hannibale, qui se révélèrent plus désastreuses pour la religion et la morale romaines que la guerre du Péloponnèse ne l'avait été pour la Grèce. Durant cette période,72 la spiritualité romaine atteignit son point le plus bas. La détresse et la terreur causées par Hannibal, la soif de conquête, le luxe engendré par les pillages abondants, les guerres civiles avec leurs proscriptions et confiscations, la tolérance de la pensée grecque et la contagion du scepticisme grec, provoquèrent une anémie religieuse à laquelle la religion d'État n'offrait aucun remède. La simplicité de l'ancienne Rome disparut face à une extravagance sans bornes et à un égoïsme impitoyable. La piété romaine fut enfouie sous la culture grecque. Les intérêts politiques prirent le pas sur les intérêts religieux, car la politique ouvrait désormais la voie à l'enrichissement personnel. 73 Désormais , la religion d'État et celle du peuple suivirent des chemins différents. Tout fut mis en œuvre pour réduire l'écart entre les indigents et les novices, mais les premiers continuèrent de reculer, ne subsistant plus que dans la mesure où ils furent assimilés aux divinités étrangères, ou qu'ils ne subsistent que dans la poésie ou le savoir des antiquaires. Les lois furent abrogées pour permettre l'installation des pèlerins dans l'enceinte du pomoerium. Certaines augures et haruspices romaines tombèrent en désuétude. Le peuple ne prêta aucune attention à la divination publique, mais recourait à des consultations privées auprès de devins étrusques ou d'astrologues orientaux. Les vénérables sacerdoces disparurent faute de candidats ; les fêtes nationales furent négligées ou célébrées selon le rite grec.

Durant toute cette période, il convient de distinguer la religion d'État, la religion des lettrés et la superstition populaire. La première, froide et formelle, était devenue, dès la deuxième guerre punique, un instrument de gouvernement entre les mains de la noblesse. Ceux qui étaient chargés de son administration, tout en reconnaissant sa valeur sociale, n'y croyaient plus. Son observance était très superficielle ; ses cérémonies étaient souvent négligées. Dès la première guerre punique, Appius Claudius Pulcher avait jeté les volailles sacrées par-dessus bord avant la bataille de Drepanum, car elles refusaient de manger de façon propice, un acte que la divinité vengea. C. Flaminius, consul en 217, négligea les observances coutumières avant de partir en campagne. César ne fait aucune mention de divination dans l'histoire de ses campagnes. Les érudits étaient sceptiques quant à la valeur de la religion officielle. Scaevola, pontifex maximus au Ier siècle avant J.-C., énumère trois sortes de dieux : ceux des poètes, qui sont futiles ; Ceux des philosophes, qui ne convenaient pas à l'État, en partie parce qu'ils étaient superflus, en partie parce qu'ils nuisaient au peuple ; et ceux des hommes d'État. Caton se demandait comment deux haruspices74 pouvaient se croiser dans la rue sans rire de la futilité de leur profession. Cicéron était étonné que quiconque puisse croire à la fonction d'augure. Les philosophies qui guidaient les personnes instruites accentuaient le scepticisme. Le peuple, ayant perdu foi en ses dieux ancestraux, se tourna vers l'Orient pour satisfaire ses aspirations. La religion populaire, si longtemps réprimée, jaillit alors en un flot débordant de superstition. Elle se manifesta par un désir ardent de satisfaire ses besoins personnels sans se référer à l'État, par une nouvelle conception du péché exigeant l'expiation, par une demande d'union avec la divinité, union qui ne pouvait alors être accomplie que par les religions à mystères.

Dans le contexte tendu de la Seconde Guerre punique, le Sénat reconnut que la population, agitée, abattue par les défaites et dont l'imagination était stimulée par les prodiges , devait bénéficier d'un soutien religieux pour maintenir son moral. Il fallait divertir les masses tandis que l'État devait feindre de veiller à leur protection en promouvant un culte populaire et en détournant leur attention des désastres par des spectacles publics. En réalité, le Sénat ne guidait pas le peuple, mais se contentait d'autoriser l'implantation officielle de cultes étrangers auxquels les masses s'étaient spontanément consacrées. De nouveaux jeux furent ajoutés : dès lors, on assista à une croissance rapide du nombre et de la durée de ces fêtes religieuses, qui visaient notamment à inciter le peuple à se tourner vers l'État pour tout. En 217, des lectisternies furent décrétées en l'honneur des douze dieux grecs officiels, auxquels les dieux romains étaient assimilés. Les rites romains, le ver sacrum et les sacrifices humains furent essayés en vain. En 207, le Sénat, face à la situation créée par l'entrée d'Hasdrubal en Italie et la naissance d'un enfant hermaphrodite à Frosinum, décréta une grande procession festive à la grecque, avec un hymne latin chanté par un chœur de vingt-sept jeunes filles en l'honneur de Junon. Une étape capitale fut franchie en 205 – suivant les conseils des livres sibyllins – avec le transport du monolithe noir de la Magna Mater depuis Pessinone. Tite-Live souligne l'importance de cet événement par sa description détaillée de la procession solennelle au cours de laquelle les plus nobles matrones et l'ensemble des citoyens allèrent à la rencontre de la nouvelle déesse et la prièrent d'entrer dans la ville, couronnée de guirlandes en son honneur. En 191, un temple majestueux lui fut dédié sur le Palatin. « Avec l'arrivée de la Magna Mater d'Ida, le culte oriental, orgiaque et énerveux, fit son entrée à Rome et prit place au sein du pomérium, au cœur même de la ville. » 75 La Grande Mère gagna immédiatement la faveur du peuple et son culte éveilla chez les Romains un intérêt pour les cultes émotionnels. L'ingérence de Rome dans les affaires de l'Orient, plus marquée après la défaite de Carthage, mit ses armées, ses marchands et ses fonctionnaires de plus en plus en contact avec ce type de religion dont la Grande Mère était le premier exemple. Les milliers d'Orientaux qui migraient vers l'ouest emportèrent avec eux leurs dieux à mystères. Les multitudes d'esclaves venus d'Orient formèrent non seulement des associations religieuses privées, mais devinrent également des propagandistes au service de leurs maîtres romains.

Lorsque les Romains partirent à la conquête du monde, leurs dieux restèrent à Rome, délaissés. Devenue puissance mondiale, Rome se trouvait dans une situation comparable à celle des Grecs qui, sous Alexandre le Grand, entreprirent d'éduquer le monde. Les Romains, comme les Grecs un siècle et demi auparavant, avaient perdu foi en leur religion nationale, tandis que leur foi en eux-mêmes grandissait. Leur situation était même pire que celle des Grecs, car leur religion ne faisait appel ni à l'imagination par une riche mythologie, ni au goût esthétique par un panthéon de divinités anthropomorphes. Les ignorants se tournaient vers les superstitions et les cultes étrangers ; les savants se tournaient vers les philosophies étrangères, dont la forme la plus noble était le stoïcisme romain, fondé par Panétius et Posidonius, enseigné plus tard par Sénèque et pratiqué par Marc Aurèle. Face aux nécessités personnelles, on se réfugiait auprès de dieux étrangers. L'indifférence religieuse touchait toutes les classes sociales. Un pontifex maximus mit en doute l'existence même des divinités dont le culte lui avait été confié. Le public romain applaudissait l'idée d'Ennius selon laquelle les dieux menaient une existence insouciante, sans se soucier des préoccupations des mortels, ou approuvait le point de vue d'Euhemerus selon lequel les dieux n'étaient que des hommes divinisés.

Au début de cette période, le mysticisme et l'émotionnalisme orientaux furent officiellement reconnus, mais au grand dam des autorités. Pendant au moins un siècle, le culte des divinités étrangères fut découragé au sein du pomérium. L'astrologie, qui au IIe siècle avant J.-C. était réservée aux classes populaires, gagna des adeptes dans la haute société suivante.76 La confusion politique et l'agitation religieuse croissante des masses précipitèrent l'effondrement de la religion romaine. Le non-conformisme se développa rapidement vers la fin de la République. Rome avait désormais conquis le monde entier, mais perdu son âme.

« À quel point le sentiment religieux avait disparu des cœurs à la fin de la République, cela est évident : les principaux dirigeants de l’État n’hésitaient pas à mépriser ouvertement et avec la plus grande impudence les coutumes les plus vénérables… Nous voyons la religion d’État dégradée au rang d’instrument de la politique, les personnes instruites emplies d’un esprit d’incrédulité ou de scepticisme, les masses servant des dieux étrangers ou plongées dans la superstition. Une époque dégénérée se tient, inconsciente, devant les ruines de sa foi et les coutumes de ses ancêtres. Tel est le tableau de la situation religieuse de Rome à l’époque de la naissance de Jésus. » 77

Les craintes de Varron s'étaient réalisées : « Dicat se timere ne pereant [dii] non incursu hostili sed civium neglegentia ». 78

Du point de vue religieux, la période impériale est d'autant plus intéressante qu'elle marque le retour des Romains à une ferveur religieuse renouvelée. Après les souffrances indicibles causées par les guerres de conquête républicaines dans les provinces, qui servirent de champ de bataille aux luttes intestines romaines, le monde entier était las de la guerre et aspirait à la fin des effusions de sang et au retour à une situation sociale et économique stable. C'est pourquoi l'avènement de l'empire fut universellement salué comme l'aube d'une ère meilleure. La Pax Romana, première paix durable depuis les conquêtes d'Alexandre, suscita un profond sentiment de gratitude, nécessairement de nature religieuse à cette époque. Les empereurs étaient acclamés comme des sauveurs, des fils du Divin, des protecteurs du genre humain. L'encens s'éleva à nouveau en paix de mille autels en ruine. Le gouvernement impérial avait davantage de latitude pour se préoccuper de la situation religieuse du peuple. Auguste sut habilement tirer parti de cet esprit de gratitude général pour favoriser un renouveau religieux, au service des intérêts dynastiques. 79 Ses réformes religieuses étaient dictées par un objectif pratique. Il souhaitait convaincre tous les esprits de la supériorité du pouvoir d'un seul homme, restaurer les formes religieuses républicaines afin de dissimuler sa propre position impériale, et unir l'Église et l'État de manière à servir l'unité de l'État et à susciter la loyauté envers lui en lui conférant une sanction religieuse. Les temples en ruine furent reconstruits, les autels restaurés, les dotations religieuses rétablies ou des paiements effectués avec une générosité princière, le sacerdoce élevé en rang et les charges religieuses vacantes pourvues. En 13 av. J.-C., Auguste prit le titre de Pontifex Maximus, qui conféra à sa personne une aura de sainteté et se révéla si efficace que les empereurs suivants, païens et chrétiens, le conservèrent. En 17 av. J.-C., à son initiative, les magnifiques ludi saeculares , pour lesquels Horace écrivit le Carmen Saeculare , furent célébrés avec une solennité impressionnante.

Les hommes ne peuvent longtemps demeurer dans l'incroyance ou l'agnosticisme. Partout, on s'efforçait de trouver de nouveaux fondements religieux et de nouveaux objets de foi. C'est ainsi que, dans l'empire, le syncrétisme religieux inauguré par Alexandre prit de l'ampleur jusqu'à atteindre son apogée aux IIIe et IVe siècles. Le sentiment du péché, né lors de la lutte contre Hannibal, s'intensifia, et avec lui le besoin de purification et d'expiation. On cherchait le salut de toutes parts. Rome n'avait pas de religion de la Rédemption à offrir, tandis que la Grèce se tournait vers l'Orient ou vers ses propres philosophies, désormais imprégnées d'orientalisme. Les Orientaux offraient aux Romains insatisfaits le réconfort religieux qu'ils ne trouvaient nulle part ailleurs.

L'époque impériale est marquée par la montée en puissance et le prestige rapides des religions orientales, dont la plupart avaient été introduites sous la République, soit officiellement, comme celle de la Grande Mère, soit illégalement, comme celles d'Isis, de Sérapis et de Mithra. L'attachement aux cultes orientaux était généralement répandu parmi les masses durant la période républicaine, et la diffusion des associations privées était strictement interdite par le gouvernement. 80

Sous l'Empire, hormis les règnes d'Auguste et de Tibère, la situation s'inverse : les religions orientales accèdent successivement ou simultanément au trône impérial. Auguste et Tibère partageaient la réticence républicaine envers les cultes orientaux, jugés plus chaleureux et politiquement dangereux. Bien que l'Égypte fût devenue une province en 30 av. J.-C., Auguste ordonna, en 28 av. J.-C., que tous les temples d'Isis et de Sérapis soient situés hors des murs de la ville, et son ministre, Agrippa, interdit la célébration des rites isiaques à moins d'un mille des remparts. En 19 ap. J.-C., Tibère expulsa les Orientaux, y compris les Juifs, de Rome, fit démanteler le temple d'Isis et instaura une persécution sanglante contre ses fidèles. Mais avec l'accession au pouvoir de Caligula, la politique impériale changea en faveur de l'orientalisme, jusqu'à ce qu'en 304, Mithra soit proclamé Protecteur de l'Empire et qu'en 321, la religion galiléenne devienne religion d'État.

L'essor de l'empire favorisa la diffusion du monothéisme en raison du lien étroit entre religion et système politique. L'existence d'un seul souverain suprême sur terre rendait naturel et inévitable la croyance en un Être suprême unique dans l'univers. L'empire joua également un rôle d'égaliseur en abolissant les barrières raciales, nationales et linguistiques, promouvant ainsi l'idée d'une humanité commune. Il convient de rappeler que les religions à mystères et le christianisme s'adressaient à l'homme en tant qu'homme. La politique paternaliste du gouvernement impérial libérait les individus des affaires publiques et leur offrait le loisir de se consacrer à leurs intérêts personnels, auxquels répondaient les associations religieuses privées des religions à mystères et du christianisme. L'influence générale de l'époque impériale se traduisait par une aspiration vers les traditions orientales. L'empire plaça ainsi le monde antique dans un contexte propice à l'essor des religions orientales.

QU'EST-CE QU'UNE RELIGION À MYSTÈRE ?

Malgré les nombreuses études consacrées aux religions à mystères depuis la publication de l'ouvrage pionnier de Sainte-Croix en 1784, remanié par Silvestre de Sacy en 1817, puis par la Symbolique de Creuzer en 1810, et surtout par l' Aglaophamus de Lobeck à Königsberg en 1829 , il est très difficile de se faire une idée précise de ce qu'était une religion à mystères à l'époque grecque ou romaine. 81 Plusieurs facteurs expliquent cette difficulté. De par leur nature même, le secret82 auquel les initiés étaient tenus de s'engager empêchait les étrangers de connaître l'histoire interne des sociétés religieuses : seuls ceux dont les vœux leur interdisaient de divulguer les mystères pouvaient écrire cette histoire . Bien entendu, certains éléments relatifs à ces cultes pouvaient être publiés librement par leurs membres. De plus, les adeptes des Mystères, en contact quotidien avec leurs semblables et animés par le désir de convertir, discutaient de leurs convictions religieuses et soulignaient certains avantages de leur culte. Rien n'interdisait d'évoquer la béatitude découlant de l'initiation. Des hommes instruits comme Plutarque, Porphyre, Jamblique, Julien et Proclus, qui avaient reçu les sacrements des Mystères, exprimaient les idées religieuses de ces Mystères dans leurs écrits philosophiques sans toutefois dévoiler les détails de l'initiation. Certains aspects des confréries religieuses et de la vie de leurs membres étaient connus de tous. Par exemple, il existait, au moins dans certains cultes, un culte communautaire plus ou moins régulier ; un lien de fraternité fort unissait les membres, rendant les épreuves de la vie plus supportables ; la guilde était entretenue par les offrandes volontaires de ses membres ; ils disposaient parfois d’un cimetière commun, etc. Les mystiques étaient apparemment autorisés à confesser publiquement leur foi par certains symboles ou signes. Ces formules, accessibles à Démosthène, Clément d’Alexandrie ou Firmicus Maternus, par exemple, ne révélaient ni le rituel ni la liturgie, ni la nature et l’usage des sacrements, et restaient inintelligibles sauf pour ceux qui possédaient la gnose des mystères. « Je suis devenu un mystique d’Attis » ne révélait pas plus au profane que la confession « Jésus est Seigneur » ne révélait du sens profond de l’ agapè. La méthode d’Apulée est instructive. Après avoir affirmé qu'il n'osait pas révéler quid deinde dictum, deinde factum lors de son initiation à Cenchrées, il répète un long symbolum (Acessi confinium Mortis,etc. XI. 23) et informe ensuite le lecteur : « Voici, je vous ai dit des choses dont, bien que vous les ayez entendues, vous ne pouvez en connaître le sens. » 83 Seul un esprit orphique pourrait interpréter « Un chevreau, je suis tombé dans le lait » comme une identification mystique avec Dionysos, Ériphos, la résurrection et la renaissance. 84 Pourtant, notre situation est plus précaire à l’égard de ces cultes anciens qu’un historien contemporain ne le serait à l’égard de la franc-maçonnerie. Un franc-maçon ne peut divulguer les secrets, tandis qu’un observateur extérieur ne pourrait consigner que les pratiques maçonniques évidentes pour tous ou celles dont la fraternité parle ouvertement.

Il ne nous subsiste que quelques œuvres littéraires traitant des Mystères, de nombreuses références éparses, des vers de poésie, des fragments d'hymnes et de prières, des inscriptions mutilées, des papyrus endommagés, des emblèmes de culte, des bas-reliefs, des fresques, des vases peints, des chapelles et des temples en ruine. C'est à partir de ce matériel varié et imparfait que nous devons tenter une reconstitution. Nos difficultés sont grandement accrues par l'incertitude quant à la chronologie et aux usages ou croyances spécifiques d'un culte à une période donnée de la longue histoire des religions à mystères, du VIe siècle avant J.-C. au Ve siècle après J.-C. Au cours des siècles qui s'étendent d'Alexandre le Grand à Constantin, ces Mystères ont subi de remarquables transformations pour s'adapter, comme ils l'ont été constamment, aux exigences de leur époque. De plus, lorsque les notices littéraires, les inscriptions et les monuments commencent à se multiplier, les Mystères sont tous affectés par le syncrétisme religieux dans la doctrine et le culte, et ainsi, par des emprunts et des interactions mutuelles, se sont rapprochés les uns des autres au point d'être à bien des égards indiscernables.

Un autre problème réside dans la conciliation de nos témoignages fragmentaires pour toute reconstitution. Certaines de nos informations proviennent de sources bienveillantes, d'autres de sources ouvertement hostiles, et d'autres encore d'apologistes autoproclamés des Mystères. L'iconoclasme chrétien n'a pas seulement détruit les sanctuaires, renversé les autels et effacé, autant que possible, toute trace de la littérature et de la liturgie des Mystères ; mais, dans leurs écrits apologétiques, les auteurs chrétiens ont représenté, ou plutôt déformé, les cultes à mystères d'une manière telle qu'on est parfois amené à se demander comment ils ont pu exercer une telle fascination sur les esprits religieux de l'Antiquité. Les auteurs anciens85 divergent quant aux effets de l'initiation, bien que la majorité soutienne que la participation aux Mystères était salutaire. En effet, même pour un adepte de l'Antiquité, il n'aurait pas été aisé de rendre compte de son culte de manière à ce que ses « frères » l'acceptent, car les Mystères étaient si indéfinis dans leur forme et si vagues dans leur perspective qu'ils laissaient une large place à l'imagination individuelle. Ainsi, l'ancien fidèle trouvait dans sa religion à mystères ce qu'il cherchait86 ou ce qu'il y apportait. De ces mystères, comme de toutes les pratiques religieuses, nous pouvons dire, avec Goethe :

Les hommes entraient dans les cultes à mystères pour des raisons diverses : on y trouvait tous les degrés de croyance et d’incroyance, de moralité et de laxisme, de mysticisme et de réalisme. L’homme charnel pouvait trouver dans les processions orgiaques et les beuveries nocturnes des occasions de se livrer à ses plaisirs ; le superstitieux s’en approchait en raison de la valeur magique attribuée aux formules et aux sacrements ; l’homme instruit pouvait percevoir, dans le matériel et le physique, des symboles de la vérité qui lui était chère ; l’ascète voyait dans l’initiation un moyen de se discipliner physiquement et de libérer son esprit ; le mystique, dans l’enthousiasme ou l’extase, goûtait à la vision béatifique en entrant en communion avec Dieu ou en subissant la déification. Alors, comme toujours, « nombreux sont les porteurs de baguettes, mais peu sont les mystiques ». Cette divergence de points de vue chez les épopées s’expliquait aisément par l’hétérogénéité des éléments, ou plutôt, par les différentes strates de l’histoire religieuse inscrites dans les Mystères. On pouvait y entendre toute la gamme des croyances religieuses, du matérialisme le plus grossier de la Phrygie aux aspirations les plus pures du néoplatonisme. Les Mystères possédaient un aspect sensuel, voire parfois érotique, mais ils n'auraient jamais pu rivaliser avec le christianisme s'ils n'avaient pas également présenté un caractère religieux affirmé. Affranchis des contraintes nationales et politiques des Églises d'État, ils s'adaptèrent admirablement aux besoins de chaque époque en rejetant ce qui était repoussant ou ouvertement offensant ; mais ils ne parvinrent jamais à se défaire entièrement du naturalisme primitif et de la magie propice à la superstition.

L'histoire ne peut nous rendre la psychologie de ceux qui se rassemblaient pour les matines ou les vêpres au sanctuaire d'Isis, qui participaient aux processions orgiaques de Cybèle, qui se réunissaient en silence dans la chapelle mithraïque, qui étudiaient l'Apocalypse hermétique en quête d'une connaissance satisfaisante de Dieu. L'anthropologie et la science des religions comparées nous sont venues en aide, et l'étude historique nous a guidés en montrant combien l'époque gréco-romaine était fondamentalement moderne dans ses aspirations et ses intuitions. Nous pouvons donc, avec une relative assurance, remonter le fil de la psychologie religieuse contemporaine et, à sa lumière, interpréter les liturgies sacrées du passé.

Les religions à mystères offrent une étude fascinante 87 pour ceux qui croient qu’« à travers les âges, un seul et même but se poursuit », et que la marche de l’humanité est guidée vers Dieu. Cette étude révèle que, dans une perspective plus large, le spirituel prévaut, qu’il existe en l’homme un instinct religieux dont la satisfaction ne fait qu’attiser cet instinct et mettre à nu un besoin plus profond, qu’il existe en nous un idéalisme et une spiritualité innés qui transmuent les actes de culte les plus rudimentaires en sacrements édifiants, et qui nous affranchissent d’un naturalisme grossier pour contempler les symboles matériels du divin.

Les religions à mystères étaient d'origine modeste et simple. Elles naquirent de l'observation du cycle manifeste de la mort et de la renaissance dans la nature, et de la volonté de voir dans ces alternances d'hiver et de printemps, de déclin et de régénération, de crépuscule et d'aube, un symbole de la vie et de l'espoir de l'homme, une réplique de la vie divine, conçue dans la pensée primitive comme la seule énergie vitale présente dans la nature. Leur origine semble remonter à une époque reculée de la civilisation, pastorale plutôt qu'agricole. Deux foyers des anciens mystères, le plateau sauvage de Phrygie, empreint d'émotion, et la Thrace, berceau des mystères dionysiaques et orphiques, ont exercé une influence considérable sur l'histoire religieuse de l'Europe.

L'histoire des Mystères, depuis la période naturaliste la plus ancienne jusqu'à leur popularité et leur reconnaissance impériale dans l'Empire romain, se divise probablement en quatre étapes. (1) À une certaine époque, les Mystères, dans leur forme la plus rudimentaire, n'étaient pas réservés aux seuls initiés, mais constituaient la religion de tout un peuple pastoral ou agricole primitif.88 ( 2 ) Durant une période, cette religion primitive, moyennant les adaptations nécessaires, devint la religion de la strate inférieure de la population, attachée aux coutumes des autochtones. Cette strate inférieure correspondait aux aborigènes ayant survécu aux vagues successives de conquête.89 (3) Durant une période, les Mystères furent l'objet d'associations religieuses privées, que l'on pourrait dater de la première introduction des cultes orphiques dans le monde grec jusqu'au règne de Caligula. Ces thiasoi, ou sodalitates, bien qu'ils représentent ce que Gardner a appelé le « non-conformisme hellénique », ne rejetaient pas nécessairement la conformité au culte public national, mais trouvaient leur principale activité religieuse au sein de petites confréries. Durant cette période, elles attirèrent, dans l'ensemble, les classes populaires et les populations étrangères. Elles bénéficiaient légalement du statut de religions licites. (4) La période impériale. Bien qu'Auguste favorisât le culte de la Grande Mère, lui et Tibère n'étaient guère favorables aux religions orientales. Avec la dédicace par Caligula d'un temple à Isis Campensis, et plus particulièrement avec l'accession au pouvoir des empereurs flaviens, les religions orientales gagnèrent en popularité, jusqu'à ce que, sous les empereurs syriens, elles soient élevées au rang de religions d'État. Ce qui n'était autrefois que des cultes locaux pratiqués au sein d'associations privées devint des religions universelles, à ceci près que l'on n'y naissait plus, mais qu'on y entrait par une initiation, ou renaissance.

Pour ce qui est des caractéristiques principales d'une religion à mystères, on peut dire qu'il s'agissait (I) d'une religion symbolique qui, par le biais du mythe et de l'allégorie, de représentations iconiques, de lumières éclatantes et d'obscurité profonde, de liturgies et d'actes sacramentels, et de suggestions, éveillait les intuitions du cœur et provoquait chez l'initié une expérience mystique menant à la palingénésie (régénération), but ultime de toute initiation. Dans ce symbolisme dissipait l'offense que représentaient à l'origine les symboles vulgaires de la vie, de la génération et de la naissance, symboles qui acquéraient une signification spirituelle en accord avec le stade d'éducation morale atteint par l'époque. Ceci, en soi, marquait non seulement une étape de l'évolution morale, mais orientait, certes de manière vague, vers cette vision moderne du monde où le spirituel imprègne et unit toutes choses. Dans toute religion, le rituel précède le symbole, et le symbole précède le langage, et il incite à l'expression de sentiments et de besoins si vagues, pour l'instant, qu'ils échappent à toute expression. Dans le symbolisme des Mystères, souvent inintelligible et parfois choquant, les hommes cherchaient aveuglément la vérité et la réalité des choses. L'imagination s'en trouvait stimulée et des émotions profondes s'éveillaient, pouvant conduire les âmes spirituelles vers Dieu, mais aussi engendrer chez les âmes profanes des déviations morales ou des états psychopathiques stériles. Le langage n'est, au mieux, qu'une expression imparfaite de l'expérience spirituelle, comme en témoignent les mystiques de tous les temps, et doit souvent se réfugier dans la métaphore ou employer le langage courant dans un domaine où il est inadéquat. Le symbolisme peut transmettre à l'esprit et au cœur la signification d'expériences impalpables et ainsi hâter la formation d'une phraséologie religieuse. À cet égard, les Mystères favorisaient l'épanouissement spirituel. Ainsi, dans les purifications par l'eau, l'Ancien voyait le catharsis sacramentel qui lavait ses péchés et ouvrait la voie vers la divinité. 90 Dans la mise en scène du drame passionné de la résurrection d'Osiris, l'initié lisait la promesse de son propre triomphe sur la mort : « Aussi vrai qu'Osiris vit, il vivra ; aussi vrai qu'Osiris n'est pas mort, il ne mourra pas. » Le repas rituel était, d'un point de vue mystique, un moyen de communion avec la divinité. Lors du bain de sang de taureau ( taurobolium ), le participant croyait que, par l'infusion de la vie divine, il « renaissait pour l'éternité ». Le soldat de Mithra, en contemplation silencieuse de la tauroctonie, 91 lisait sa propre victoire sur les maux de la vie, et surtout sur les ténèbres de la mort.

« Toutes choses sont opposées les unes aux autres » était un principe universellement observé par les anciens adeptes des Mystères. Pour comprendre les Mystères, il nous faut nous efforcer de retrouver la pensée antique qui, en matière religieuse, s’exprimait spontanément par le symbolisme là où nous parlerions plus concrètement. La frontière entre symbole et fait, entre l’objectif et le subjectif, n’était pas clairement tracée. En effet, dans le réalisme antique 92, l’identité du subjectif et de l’objectif n’était pas remise en question. Si l’auteur de notre « évangile spirituel », remarquable par la spiritualité de son traitement du Baptême et de l’Eucharistie, ne fait pas de distinction stricte entre le rituel extérieur et l’expérience intérieure, il n’est pas étonnant que les adeptes des Mystères n’aient pas réussi à séparer le physique du spirituel.

« La contradiction que notre pensée analytique a coutume de déceler entre la nature d’un processus spirituel intérieur et sa médiation par un acte sensible extérieur n’a pas lieu d’être pour la pensée antique en général, et pour la période des Mystères en particulier. On peut dire, au contraire, que nos difficultés sur ce point auraient été tout à fait incompréhensibles pour les hommes de cette époque, car il leur paraissait évident qu’une expérience intérieure réelle devait aussi être visiblement représentée par un événement extérieur correspondant, et que c’est précisément dans cette interaction mystique entre l’intérieur et l’extérieur que résidait la signification de toutes les cérémonies cultuelles. » 93

Le traitement du mythe de Zagreus, issu de la religion dionysiaque thrace, par les Mystères orphiques, offre un exemple frappant du pouvoir idéalisateur du symbolisme religieux. On ne pouvait imaginer sujet plus rebutant que ce récit sordide qui, sous diverses formes, présente Zeus séduisant, par l'intermédiaire d'un serpent, sa fille unique, Perséphone, de l'amour dont est né le Dionysos-Zagreus crétois, aux cornes de taureau. Ce dieu enfant, destiné par son père à régner sur le monde, fut enlevé par les Titans envieux, fils de la Terre, démembré, cuit et dévoré. Son cœur, sauvé par Athéna, fut apporté à Zeus qui l'avala et renaquit sous les traits du Dionysos thébain, fils de Zeus et de Sémélé. Zeus foudroya alors les Titans, et de leurs cendres naquit l'humanité. Les Orphiques ont moralisé ce mythe en un symbole de la nature composite de l'homme, composée d'éléments maléfiques, ou titaniques, et d'éléments divins, ou dionysiaques. L'homme doit se libérer des premiers par le renoncement à soi et retourner à Dieu, à la vie duquel il peut s'unir. Le corps est le tombeau de l'âme : le salut consiste à arracher l'étincelle divine, dionysiaque, à la matière maléfique qui l'enveloppe, et ainsi à échapper au cycle des réincarnations auquel l'âme est soumise.

Deux facteurs en particulier ont favorisé le symbolisme des Mystères, et ces deux facteurs, très marqués dans le stoïcisme, ont exercé une influence considérable sur la théologie hellénistique-orientale : le panthéisme matérialiste ou l’immanence divine, et l’interprétation allégorique.

1. Les stoïciens, dans leur effort pour concevoir l'unité de toutes choses, ont produit un étrange panthéisme matérialiste selon lequel le divin imprègne tout de telle sorte qu'il n'admet aucune différence essentielle entre Dieu et le monde. Cornutus, dans son Compendium de théologie grecque, p . 94 , dit : « De même que nous sommes nous-mêmes gouvernés par une âme, de même le monde possède une âme qui le maintient uni, et cette âme est désignée comme Dieu, primordial et éternel, source de toute vie. »

« Nous ne pouvons donc concevoir rien qui ne soit soit immédiatement divinité, soit une manifestation de la divinité. Par essence, Dieu et le Monde sont donc identiques… Le même Être universel est appelé Dieu lorsqu’il est considéré comme un tout, Monde lorsqu’il est considéré comme progressif, sous l’une des nombreuses formes qu’il revêt au cours de son développement. » 95

De cette unité immanente résulte une correspondance naturelle, ou « sympathie », entre toutes choses. Épictète (96) demande : « Ne pensez-vous pas que toutes choses ont été unifiées ? » « Certainement. » « Eh bien, ne pensez-vous pas que les choses de la terre sont en sympathie avec les choses du ciel ? » « Oui. » Les éléments sont traversés par le Logos spermatique, ou Raison génératrice, et deviennent divins par le souffle ardent et subtil qui les imprègne. Cette conception stoïcienne s'exprime ainsi :

'Deum namque ire per omnis Terrasque tractusque maris caelumque profundum; Hinc pecudes, armenta, viros, genre omne et ferarum, Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas, Scilicet huc reddi deinde ac resoluta referri Omnia, nec morti esse locum, sed viva volare Sideris in numerum atque alto succedere caelo.' 97

Posidonius associait à ce panthéisme une doctrine semi-philosophique et semi-astrologique de mysticisme de la nature 98 qui ne s'éteignit jamais dans la théologie antique. Selon cette conception posidonienne, les hommes possèdent en eux les mêmes « éléments » qui existent en principe dans la divinité et par lesquels ils sont en « sympathie » avec elle. C'est pourquoi l'esprit religieux est amené à percevoir que « les choses de la terre sont en sympathie avec les choses du ciel », que le naturel n'est que la manifestation du divin, et que par la contemplation des objets matériels, en particulier des astres, 99 l'âme peut s'élever vers Dieu. L'auteur du quatrième Évangile, familier de ces conceptions, dit : « Si je vous ai parlé des choses de la terre et que vous ne croyez pas, comment croirez-vous si je vous parle des choses du ciel ? » 100 On trouve ici une anticipation des paroles du chœur mystique de Faust.

2. Les Mystères conservaient dans leurs rituels de nombreux aspects archaïques, dont la signification originelle s'était perdue dans l'Antiquité et dont le caractère, de prime abord, était rebutant pour une éthique en développement. Afin de préserver ces éléments, il était nécessaire de recourir à l'allégorie. Cette méthode d'interprétation naquit chez les Grecs et les Juifs d'une même cause : un sens moral plus mûr, 101 qui s'insurgeait contre le littéralisme de certains récits de leurs classiques religieux : « En l'absence de tout sens historique, c'était peut-être le seul moyen de maintenir la continuité de la pensée religieuse. » 102 L'allégorie était l'application de la philosophie à la mythologie, qui cherchait dans les mythes, aussi rudimentaires fussent-ils, une signification spirituelle cachée. L'allégorie se développa probablement plus tôt chez les Grecs que chez les Juifs. Les Stoïciens, empruntant cette méthode aux Cyniques, la portèrent à la perfection comme arme théologique, grâce à laquelle ils purent conserver la forme de la religion populaire tout en en transformant le contenu. Nous disposons de nombreux exemples d'emploi de l'allégorie, notamment dans le Compendium de théologie grecque de Cornutus et dans les Allégories homériques, probablement attribuées à un auteur pseudonyme. 103 Dans l'essai de Plutarque, Sur Isis et Osiris, le mythe le plus courant est traité allégoriquement pour exprimer une haute morale. De même, Maxime de Tyr parvient à utiliser les mythes les plus grossiers pour suggérer la spiritualité la plus pure. Il est difficile de déterminer avec certitude la date d'adoption de la méthode allégorique par les Juifs. Elle était certainement recherchée dès la traduction de la Septante en Égypte. Aristobole l'utilisait abondamment dans son commentaire du Pentateuque, et Schürer estime que l'exégèse allégorique était en vogue en Palestine bien avant l'époque de Philon, 104 qui l'appliqua massivement aux Écritures hébraïques. Paul lui succéda, et c'est par lui que l'allégorie entama sa longue carrière dans la théologie chrétienne.

La méthode allégorique permettait aux auteurs de relier le présent au passé ; elle pouvait adapter tout rituel ou drame à l'éthique contemporaine. Elle ignorait totalement l'intention de l'auteur ou la signification originelle et évidente d'un mystère cérémoniel, et les remplaçait par l'interprétation du lecteur ou de l'observateur. Elle idéalisait le sens des paroles pour le réduire à ce qui aurait dû être voulu. Le symbolisme des Mystères offrait un terrain fertile à cet allégorisme répandu. 105

Une religion à mystères était une religion de rédemption qui prétendait abolir la séparation entre l'homme et Dieu, obtenir le pardon des péchés et assurer la médiation. Les moyens de purification, les formules d'accès à Dieu et les acclamations de confiance et de victoire faisaient partie intégrante de chaque mystère. Il convient ici de s'attarder brièvement sur cet aspect des mystères qui a contribué à leur popularité. Pour comprendre les refuges religieux vers lesquels les hommes se tournaient, il est indispensable de se rappeler les perplexités intellectuelles et spirituelles de ceux qui vivaient à l'époque gréco-romaine ; il faut saisir le poids des fardeaux qu'ils cherchaient à déposer dans les sanctuaires des cultes orientaux. La vie était menacée et rendue misérable par la tyrannie du destin, le caprice de la fortune, la malice des démons omniprésents, le poids écrasant de l'astralisme, la crainte de la magie, le sentiment croissant du péché (qui participait de l'orientalisation de la pensée occidentale) et le mystère de la mort. La première chose qu'Alexandre le Grand fit à Babylone fut de consulter les Chaldéens. 106 Hommes et femmes vivaient dans la crainte constante d'être victimes de la sorcellerie. Pline 107 nous apprend que nul ne craignait d'être ensorcelé. F.C. Burkitt attire l'attention sur une homélie, 108 probablement écrite par Isaac d'Antioche (450 ap. J.-C.), qui déplore que les chrétiens et le clergé,

« Au lieu des bénédictions des saints, voici qu'ils portent les incantations des magiciens ; et au lieu de la sainte croix, voici qu'ils portent les livres des démons… l'un la porte sur sa tête, l'autre autour du cou, et un enfant porte des noms de démons et vient [à l'église]. »

Les propagandistes des Mystères n'ont jamais nié la réalité et les terreurs de la magie, mais prétendaient transmettre le nom exact d'une divinité ou des formules précises pour contrer les incantations. De même, on ne pouvait échapper totalement au Destin, mais par l'union avec les dieux des mystères, ses coups ne pouvaient anéantir l'homme. L'initié des dieux ne pouvait être vaincu ni par Fatum irrevocabile ni par Fors inopinata, car les dieux des mystères étaient maîtres des forces maléfiques. La délivrance des démons maléfiques résidait dans le fait de devenir un dévot d'une divinité plus puissante qu'eux. Même les planètes, qui exerçaient une influence si considérable sur le destin de l'homme, perdaient une grande partie de leur pouvoir de terreur lorsque la divinité des mystères devenait une divinité céleste, avec laquelle l'âme de l'initié défunt s'élevait à travers toutes les sphères jusqu'au ciel le plus élevé.

Le rituel des mystères offrait aux consciences tourmentées une catharsis pour effacer la souillure du péché. Les mystiques ne mouraient pas sans espoir. Ils croyaient qu'ils étaient initiés, d'une manière mystérieuse, à la communion avec la vie éternelle de leur dieu ; ils voyaient non seulement dans la mort et la résurrection de la divinité vénérée un symbole de leur propre immortalité, mais ils éprouvaient aussi une véritable hénosis 109 intérieure . Ces religions de la rédemption promettaient ainsi le salut et offraient au fidèle une divinité protectrice dans la vie comme dans la mort. Ce salut consistait en la libération de la tyrannie du destin, l'allègement des fardeaux et des limitations de l'existence, le réconfort dans les souffrances du sort humain, une véritable identification à leur dieu garantissant la palingénésie (renaissance), et l'espoir d'une vie après la mort. Nous devrions juger cet aspect des Mystères à l'aune des hymnes et des prières 110 des dévots , plutôt qu'à travers nos conceptions modernes. Dans chaque acte de culte, la bénédiction est « selon votre foi ».

Les religions à mystères étaient des systèmes de gnose apparentés aux mouvements auxquels le nom de gnosticisme fut rattaché, et en constituaient une étape. Elles prétendaient satisfaire le désir de connaissance de Dieu qui s'était affirmé dès le IIe siècle avant J.-C. et s'était intensifié jusqu'à l'apogée du syncrétisme aux IIIe et IVe siècles de notre ère.111 Les Mystères mettaient les hommes en contact avec ce Dieu « qui veut être connu et qui est connu des siens ».112 Ils offraient un arsenal ésotérique permettant à l'initié de repousser les attaques des démons, de déjouer la menace du destin et, après la mort, d'atteindre les demeures des mystères bénis. Il y avait quelque chose, qu'il s'agisse de doctrine, de symbole ou de drame divin, qui ne pouvait être transmis que par l'initiation à ceux qui étaient dûment qualifiés pour la recevoir : une révélation surnaturelle qui offrait au récipiendaire une perspective nouvelle sur la vie, le monde et la divinité, et une sécurité refusée aux non-initiés. Le « mystère » consistait en une présentation objective de l'histoire de la divinité vénérée, avec ses luttes, ses souffrances et ses triomphes, répétée subjectivement par l'initié lors d'actes sacramentels, accompagnés de prières et de formules liturgiques. Il pouvait aussi s'agir d'une intuition profonde de l'« Esprit d'Amour », ou d'un avant-goût de cette expérience mystique où l'on « connaît comme on est connu », dans la satisfaction progressive des deux passions éternelles de l'être : le désir d'Amour et celui de Connaissance. Ce « secret », une fois révélé, rendait les hommes supérieurs à toutes les épreuves de la vie et leur assurait le salut.

Il existait de nombreux degrés de Mystères, certains rudimentaires et presque entièrement symboliques, avec peu de doctrine, où l' on considérait la magie comme une connaissance de la nature plutôt que de la divinité 113 , tandis que d'autres offraient une liturgie plus élaborée et une théologie plus complète. Un fossé considérable séparait la magie populaire, qui était la Gnose des masses 114 , du culte d'Isis, dont le nom était prisé des magiciens et dans lequel la magie était librement employée ; et il y a encore un grand pas entre la religion isiaque, qui évoluait au sein des hiérarchies démoniaques, et la religion hermétique, qui s'était donné pour mission de « prêcher aux hommes la beauté de la Connaissance » 115 et dans laquelle la Gnose est « la religion de l'Esprit (Nous) », et à ce titre, synonyme de « vision des choses divines » 116 . Chaque religion à mystères transmettait un « secret », une connaissance de la vie de la divinité et des moyens de s'unir à elle. Il existait une tradition sacrée de rituels et de pratiques cultuelles, exposée par les hiérophantes et transmise par une succession de prêtres ou de maîtres. Platon nous apprend que les mystères orphiques promettaient d'échapper aux maux de l'au-delà et prédisaient un avenir terrible aux non-initiés. 117 De même, Sophocle réservait le bonheur éternel aux initiés. 118 Les adeptes des Mystères affirmaient haut et fort leurs prétentions, et leur foi en une doctrine ésotérique et une voie de salut contribua largement au succès de leur propagande. Ils touchèrent la corde sensible de l'espoir et de la terreur au cœur de l'homme.

En indiquant la voie de la communion avec la divinité par le biais d'un « mystère », les religions à mystères préparaient le terrain à l'orientalisation de la pensée religieuse occidentale,119 connue sous le nom de gnosticisme ; mais aussi, à mesure que la religion était universellement reconnue comme une Gnose définie, elles s'adaptaient à cette nouvelle demande. Dans le syncrétisme dominant, les Mystères se rapprochaient, à des degrés divers, des mouvements et des renouveaux religieux dits gnostiques, si différents à bien des égards, mais tous liés par l'identification de la religion à la « Connaissance » (la Gnose, et non l '« épistémè » , connaissance conceptuelle), ou plutôt, à cette conception de la religion qui accordait à la Connaissance une place centrale dans l'affirmation de la réalisation de la divinité par l'union, et non par la foi. Les Mystères et le gnosticisme partageaient certaines idées, comme le mysticisme panthéiste, les pratiques magiques, des cosmogonies et théogonies élaborées, la renaissance, l'union avec Dieu, la révélation divine, une vision dualiste, l'importance accordée aux noms et attributs de la divinité, et la même aspiration au salut personnel. À mesure que le gnosticisme s'étendait en Orient et en Occident, les Mystères prirent un caractère de plus en plus gnostique. La frontière entre les deux est parfois difficile à tracer. Ainsi, l'hermétisme peut être considéré soit comme une religion à mystères, soit comme une phase du gnosticisme.

Cet aspect des Mystères nous met en contact avec un facteur du développement de la pensée religieuse occidentale qui a exercé une influence considérable sur l'histoire des Mystères, du christianisme et de la philosophie : la croyance que Dieu est inconnu, sauf dans la mesure où il se manifeste par une révélation spéciale à la foi ; qu'étant incompréhensible et infiniment supérieur à l'homme, il ne peut être appréhendé que par une expérience mystique ineffable et une attitude passive de l'âme. Il s'agissait là ni plus ni moins d'une réaction orientale contre l'épistémologie occidentale. 120

Derrière l’expression « connaître Dieu » ou « la connaissance de Dieu », qui nous est si familière, se cache une longue histoire, durant laquelle l’Orient et l’Occident ont progressivement rapproché leurs pensées jusqu’à ce que l’Occident adopte le point de vue de l’Orient. L’intellect grec et la révélation orientale, le laïc et le sacerdotal, se sont rencontrés, et de ce fait le monde s’est convaincu de la nécessité d’une révélation,¹²¹ non sans toutefois modifier quelque peu la conception même de la révélation.

Dans la pensée hellénique, Dieu n'était ni « inconnu » ni « inconnaissable », car l'intellect grec croyait pouvoir pénétrer l'« adyta » de toute connaissance et, étant essentiellement panthéiste, il voyait Dieu dans le monde et le monde comme la manifestation sensible d'un Dieu compréhensible par la raison ( « noetos theos » ). Mais à mesure que la lassitude s'emparait de la pensée hellénique et qu'elle cédait la place à l'hellénisme, à mesure que la nature et la certitude de la connaissance étaient mises en doute et que le scepticisme quant à la capacité de la raison à atteindre la réalité ultime gagnait du terrain, la demande d'autorité et de révélation, ou de « parole sûre », s'accroissait. Cette perspective capitale n'émergea que progressivement 122 , et avec elle la conviction que « la “gnosis theou” ne peut être une acquisition de l'intellect, mais un don de la grâce divine à une âme consciente de son péché et, par conséquent, réceptive à la grâce divine ». 123 Le moment était venu où, selon les mots de Sénèque, adscendentibus Di manum porrigunt.

Trois hommes se distinguent particulièrement dans cette transition majeure entre les conceptions religieuses occidentales et orientales : Platon, Posidonius et Philon. Platon, tout en admettant que le Créateur et Père du monde est accessible à la pensée,¹²⁴ affirme néanmoins que « découvrir le Créateur et Père de cet univers est une tâche ardue, et, l'ayant découvert, il est impossible d'en parler à tous ». Cet avertissement d'un grand penseur de la Grèce, dont la pensée a imprégné tous les systèmes religieux et philosophiques ultérieurs du monde gréco-romain, était prophétique. Il semblait suggérer que trouver Dieu ou parler de lui n'était pas l'apanage de tout homme, mais exigeait des qualités particulières. Cette idée, associée à la conception platonicienne de la nécessité d'un refuge sûr ou d'une parole certaine, annonçait la théorie orientale de la révélation comme fondement de la connaissance religieuse. Mais Platon ne s'arrêta pas là. Il inocula la pensée grecque de ce transcendantalisme qui, dès lors, vint concurrencer l'immanence grecque indigène et finit par triompher dans le néoplatonisme. À l'époque hellénistique, cet élément du platonisme offrit un pont commode vers la conception orientale de la divinité, laquelle impliquait une condescendance sous la forme d'une révélation particulière.

Platon ayant ainsi préparé le terrain, Posidonius fut le premier, d'après nos sources, à introduire définitivement dans la pensée religieuse occidentale125 la conception de la « connaissance de Dieu » comme transcendant la pensée conceptuelle et échappant à la compréhension intellectuelle. Il est remarquable que cette idée de la connaissance de Dieu, si peu présente dans la littérature grecque, se développe parallèlement au syncrétisme religieux croissant de l'époque hellénistique et romaine, auquel nul n'a plus contribué que Posidonius, qui influença Lucrèce, Virgile, Cicéron, Sénèque, Philon, les auteurs hermétiques et pratiquement tous les auteurs religieux ultérieurs.

Chez Philon, nous nous rapprochons le plus de la conception plus tardive d'un Dieu non seulement inconnu, mais aussi insaisissable (α καταληπτός), bien que Philon s'efforce de concilier la conception grecque d'un Dieu compréhensible par la raison et l'idée hébraïque de transcendance divine, cette dernière étant poussée bien au-delà de Platon et plus près de la position de Plotin. Tout en affirmant que la connaissance de Dieu est « le sommet du bonheur et de la béatitude », il déclare : « Le Créateur n'a fait aucune âme dans aucun corps capable, par ses propres facultés, de voir le Créateur. » 126 Cette tendance est illustrée plus avant dans les passages suivants : Dieu dit à Moïse : 127 « Quant à la compréhension de Moi, la nature humaine est incapable de Me comprendre, car ni la terre entière ni le monde ne peuvent Me contenir. » Et il demande encore : « Faut-il s’étonner que l’Être [Dieu] défie la compréhension des hommes, alors que l’esprit qui est en chacun d’eux est inconnu ? » 128

Par la suite, et plus particulièrement aux IIe et IIIe siècles de notre ère, le mélange de la pensée grecque et des spéculations mystiques orientales s'accentua rapidement, ces dernières devenant prédominantes dans la tentative de libérer l'esprit du domaine de la matière, voie à suivre par la Gnose, ou révélation particulière. La quête de la connaissance de Dieu, garante du salut, devint l'obsession d'une époque intensément religieuse, quête à laquelle l'Orient envoya l'Occident. 129 Toute religion, pour survivre et prospérer, fut contrainte d'adopter, dans une certaine mesure, le caractère d'une Gnose, nécessité à laquelle même le christianisme n'échappa pas et dont on trouve des traces dans les Épîtres de l'Emprisonnage et dans le quatrième Évangile. D'où vient ce changement radical de la perspective antique ? Norden 130 répond ainsi :

Le Grec cherchait sa vision du monde par la spéculation. Avec une clarté conceptuelle unique, il frappait à la porte de la connaissance ; il visait une appréhension intellectuelle par ses facultés logiques, l'élément mystique et extatique étant, du moins en principe, exclu. L'Oriental acquiert sa connaissance de Dieu non par la spéculation, mais par sa vie émotionnelle, endormie au plus profond de son âme et éveillée par les besoins religieux, qui le conduit à l'union avec Dieu. Une telle union aboutit à une ascension complète vers Dieu, de sorte que la connaissance est acquise de manière surnaturelle, à l'exclusion de l'intellect, car Dieu, par sa grâce, se manifeste à l'âme qui aspire à lui.

« Ainsi, la foi et la vision éclairée supplantent la connaissance et la compréhension scientifiques, une expérience intérieure profonde supplante la réflexion, l’abandon pieux à l’Absolu remplace ce orgueilleux esprit de recherche qui se fixe ses propres limites. Seule l’union avec Dieu (Poim. I. 22) rend possible la connaissance du monde et de l’homme ; par conséquent, cette connaissance du monde et de l’homme est considérée comme d’importance secondaire. »

Une Religion à Mystères était un drame sacramentel qui s'adressait avant tout aux émotions et visait à produire des effets psychiques et mystiques permettant au néophyte de ressentir l'exaltation d'une vie nouvelle. Ce faisant, il convient de rappeler les nombreuses et marquées différences entre les Mystères, ainsi que les présentations très diverses de leur nature.¹³¹ L'ancienne conception purement objective du Mystère comme simple représentation extérieure ou transaction rituelle, négligeant les expériences intérieures et les états extatiques, répandue depuis l'époque de Lobeck, n'est plus tenable. Si les Mystères et leurs drames n'étaient qu'un tel spectacle extérieur, on ne saurait expliquer pourquoi ils ont dynamisé la vie religieuse pendant tant de siècles et favorisé le mysticisme. De plus, une visite au telesterion d'Éleusis apporte la preuve convaincante qu'un drame, au sens scénographique du terme, n'aurait pu y être joué. On ne peut supposer non plus que les nombreux petits centres des Mystères disposaient des moyens nécessaires à la mise en scène d'une Passion de style médiéval. De telles représentations dramatiques étaient inconcevables pour les initiations individuelles, telles qu'elles étaient possibles dans certains Mystères. La réaction la plus radicale contre l'ancienne conception objective est celle du savant néerlandais De Jong qui, dans ses précieux ouvrages * De Apuleio Isiacorum mysteriorum teste* et *Das antike Mysterienwesen*, souligne le lien entre les Mystères et la magie, recense des phénomènes occultes anciens et modernes parallèles à ceux des Mystères et privilégie le subjectif à l'objectif. Macchioro, dans son *Zagreus and Orfismo e Paolinismo*, interprète les témoignages antiques en faveur des Mystères comme de véritables expériences subjectives¹³² accompagnant les actes sacramentels, comme une religion en action. Selon notre point de vue – le plus proche de celui de Macchioro – l'objectif ne peut être écarté à la légère. Bien que l’état subjectif, avec ses expériences mystiques, ses visions et son autosuggestion, fût le véritable « mystère » recherché et, pour beaucoup, atteint, une importance méticuleuse était accordée à la formalité des dromena, ou transactions cultuelles, qui, pour beaucoup, restaient de simples représentations liturgiques, et rien de plus .Pour l'esprit antique, comme pour nombre d'esprits modernes, les Mystères constituaient un élément sacramentel de l'expérience spirituelle dans son ensemble. Leur importance variait selon la maturité spirituelle ou le génie du Mystère en question. L'attrait sensuel, quant à lui, dépendait du culte et du fidèle. On trouvait tous les degrés d'exaltation : la frénésie alcoolique des rites bachiques, le rituel sanglant et dément de Cybèle ou de Men, la pompe imposante du culte isiaque, la contemplation silencieuse des frères mithraïques. En revanche, la religion hermétique syncrétique a pratiquement dépassé le cadre des représentations dramatiques et des attraits sensuels, s'adressant avant tout au Nous, ou Esprit. Mais, d'une manière générale, les Mystères ne s'adressaient pas à l'intellect, mais, par la vue, l'ouïe et l'imagination, aux émotions. Ce que Farnell a dit des Mystères d'Éleusis s'applique, dans une certaine mesure, à tous.

« Pour comprendre la qualité et l’intensité de l’impression, il nous faut emprunter quelque chose aux expériences modernes du service de communion chrétien, de la messe et du théâtre de la Passion, et garder à l’esprit aussi l’extraordinaire sensibilité de l’esprit grec à un spectacle artistiquement impressionnant. » 133

Un culte à mystères était donc un drame divin 134 qui , sous le regard émerveillé des observateurs privilégiés, mettait en scène l'histoire des luttes, des souffrances et de la victoire d'une divinité tutélaire, le travail de la nature où la vie triomphe finalement de la mort et où la joie naît de la douleur. Cette histoire était imprimée au spectateur par une représentation mimique solennelle. Ainsi, lors de la fête du printemps ( Mégalensia ) de la Grande Mère, le mythe d'Attis était joué dans une Passion. Le pin sacré sous lequel le jeune homme infidèle s'était mutilé était abattu. L'arbre, préparé comme un cadavre, était ensuite porté dans le sanctuaire, accompagné d'une statue du dieu et d'autres symboles. S'ensuivait la lamentation d'Attis, suivie d'une période d'abstinence. Le jour du Sang , l'arbre était enterré, tandis que les mystiques, dans des danses frénétiques, se tailladaient avec des couteaux pour prouver leur participation aux souffrances du dieu et ainsi communier à sa joie. La nuit suivante, la Résurrection d'Attis fut célébrée par l'ouverture du tombeau. Dans l'obscurité, une lumière fut apportée au tombeau ouvert, tandis que le prêtre officiant oignait les lèvres des initiés d'huile sainte, les réconfortant par ces paroles : 135 « Courage, vous qui êtes les disciples du dieu sauvé ; le salut vous viendra aussi. » Les initiés laissèrent libre cours à leurs émotions dans une liesse générale : ils confessèrent qu'en mangeant dans le tympan et en buvant dans le cymbale, ils étaient devenus communiants d'Attis. 136

On pourrait multiplier les exemples de la mise en scène de ces drames symboliques , comme par exemple la découverte d'Osiris, 137 emblématique de l'immortalité de l'homme, ou du sacrifice du taureau mystique si familier sur les sculptures des chapelles mithraïques. 138 Plutarque 139 dépeint le mythe de la déchirure d'Osiris par Typhon et les luttes d'Isis qui s'ensuivirent comme un jeu de passion dans lequel Isis «n'oublia pas les luttes et les épreuves qu'elle avait endurées, ni ne laissa l'oubli et le silence prendre le dessus sur ses errances et ses nombreux actes de sagesse et de courage, mais en associant des images, des suggestions et des représentations de ses souffrances passées aux mystères les plus sacrés, elle consacra ainsi une leçon de piété et un consolation pour les hommes et les femmes qui sont frappés par des malheurs similaires. Firmicus Maternus 140 déclare, en référence à la légende de Dionysos : « Cretenses ». . . festos funeris dies statuunt, et annum sacrum trieterica consecratione composant, omnia per ordinem facientes quae puer moriens aut fecit aut passus est.'

L’ensemble du rituel des Mystères visait tout particulièrement à exalter la vie émotionnelle, et à cet égard, Cumont affirme qu’« ils affinaient et exaltaient la vie psychique et lui conféraient une intensité quasi surnaturelle que le monde antique n’avait jamais connue auparavant ».¹⁴¹ Aucun moyen d’exciter les émotions n’était négligé dans le drame de la Passion, que ce soit en induisant des prédispositions soigneusement choisies ou en fournissant une stimulation extérieure. L’intense anticipation mentale, accrue par une période d’abstinence, les silences recueillis, les processions imposantes et les fastes élaborés, la musique forte et violente ou douce et envoûtante, les danses extatiques, la consommation de boissons alcoolisées, 142 les macérations corporelles, l’alternance d’obscurité profonde et de lumière éblouissante, la vue de somptueux vêtements liturgiques, la manipulation d’emblèmes sacrés, l’autosuggestion et les incitations du hiérophante – tous ces secrets d’exaltation émotionnelle, parmi tant d’autres, étaient en vogue. Apulée (143) relate son initiation ainsi : « J’ai approché les confins de la Mort ; j’ai franchi le seuil de Proserpine ; après avoir traversé tous les éléments, je suis retourné sur terre. À minuit, j’ai contemplé le soleil resplendissant de toute sa splendeur : j’ai pénétré en présence même des dieux d’en bas et des dieux d’en haut, où je les ai adorés face à face. »

Ainsi, les Mystères, à l'exception de la théologie hermétique et de l'orphisme, ne furent jamais ostensiblement doctrinaux ou dogmatiques 144 : ils étaient intellectuellement et théologiquement faibles. L'affirmation d'Aristote selon laquelle il n'était pas nécessaire aux initiés « d'apprendre quoi que ce soit, mais d'être touchés émotionnellement » ne prouve pas l'absence de tout enseignement, mais indique que celui-ci occupait une place secondaire. On enseignait autant qu'on agissait.

Selon Apulée, certains secrets trop sacrés pour être énoncés étaient transmis par le prêtre : son lecteur pouvait légitimement s’interroger sur la véracité des propos et des faits. Mais l’essentiel résidait dans les représentations symboliques, la manipulation des objets sacrés et l’exaltation spirituelle. Une interprétation était nécessaire pour assurer au participant qu’il avait trouvé une religion rédemptrice. Le τελετές παράδοσις était accompagné d’un « ieros logos » , ou exégèse sacrée.

Le secret qui entourait la conclusion des Mystères, derrière le voile du temple,¹⁴⁵ contrastait avec la publicité dont ils faisaient généralement l'objet dans les rues. Cela s'explique par le fait que les actes accomplis ou les paroles prononcées n'étaient pas destinés à être révélés, mais constituaient de simples moyens symboliques pour transmettre la vérité voulue aux fidèles. Les actes sacramentels et les légendes religieuses, fondés sur le naturalisme, auraient heurté la conscience morale des dévots. Le véritable dévot, cependant, comme tout véritable adorateur, croyait que la lettre tue et que l'esprit vivifie. On comprend aisément combien les représentations sacramentelles du Mariage sacré et de la Renaissance pouvaient s'avérer difficiles, même pour le participant versé dans l'exégèse ésotérique. On exigeait de lui le même idéalisme religieux que celui par lequel les mystiques chrétiens et l'hymnologie de l'Église ont transmuté le prothalame ou l'épithalame du Cantique des Cantiques en une expression de la passion de l'âme pour Dieu. Certains actes et passages des légendes, pris au pied de la lettre, étaient franchement indécents et justifiaient les critiques de Clément d'Alexandrie,¹⁴⁶ d' Arnobius ¹⁴⁷, de Minucius Felix¹⁴8 et d'autres apologistes chrétiens contre les Mystères, qu'ils jugeaient provocateurs de la luxure. En revanche, Lamblichus, philosophe de renom, auteur, inspiré par son expérience personnelle, d'un des plus beaux passages de la littérature sur la joie que procure la présence divine,¹⁴⁹ défend avec toute sa ferveur religieuse même les représentations d'emblèmes sexuels¹⁵⁰ dans les Mystères , y voyant de véritables moyens de grâce pour vaincre les désirs charnels. Pour apprécier ces représentations dramatiques, si étranges et même choquantes à nos yeux, il nous faut, en tant qu'historiens des religions, considérer les deux points de vue. Outre Clément d'Alexandrie, il convient de lire ce que Plotin, père de l'idéalisme européen, a perçu dans leur symbolisme. « Le grand problème de l’idéalisme est symboliquement résolu dans les Éleusis », conclut un auteur du début du XIXe siècle. 151 Chaque religion à mystères avait une tendance idéaliste. 152

Les Mystères étaient des religions eschatologiques traitant des enjeux et des questions liés à la vie et à la mort. Leur principal attrait résidait dans le fait qu'ils apportaient un message de vie et d'immortalité face au mystère de la tombe. La religion grecque pouvait satisfaire tant que la vie était joyeuse ; elle n'offrait ni bâton ni houlette aux hommes entrant dans la vallée de l'ombre. La religion romaine, où le foyer et la continuité familiale étaient si prépondérants, ne pouvait offrir rien de mieux que le culte austère de Mânès. La philosophie apporta à de nombreuses grandes âmes une espérance bienheureuse et, plus tard, employa le symbolisme des Mystères pour renforcer la foi en l'immortalité. Mais pour la multitude, ce furent les Mystères qui éclairèrent l'Au-delà.¹⁵³ La douceur de la terre était devenue rude ; l'esprit se détourna des religions d'État, qui n'avaient pas réussi à sauver l'État, pour se tourner vers les cultes eschatologiques où les individus trouvaient le salut. Les Mystères répondaient à l’ appétit généralisé pour un monde meilleur, à cet esprit reniant le monde et las du monde qui exige une autre sphère 154 où les torts du présent sont réparés, à cet ancien désir de « renaissance pour l’éternité » avec son échappatoire au « cycle des générations ».

Une religion eschatologique implique une éthique en maintenant un lien moral entre cette vie et la suivante. Ainsi, les Mystères, en affirmant que le destin de l'homme dans l'au-delà est en quelque sorte conditionné par sa conduite ici-bas, se sont clairement rangés dans le courant de la foi religieuse en une vie future, qui n'avait cessé de croître depuis que Platon avait fait « le plus noble sacrifice que la raison humaine ait jamais déposé sur l'autel de l'espérance humaine » 155 . Alliés au néo-pythagorisme et au néoplatonisme, ils faisaient appel à cet esprit d'altérité qui devint si caractéristique du syncrétisme religieux des IIIe et IVe siècles. Les Mystères s'opposaient à l'agnosticisme religieux, qui considérait la question de l'immortalité comme une guerre contre le sommeil, et à la doctrine de l'annihilation, qui affirmait qu'« au-delà de la tombe, il n'y a place ni pour l'angoisse ni pour la joie » 156. Quel contraste cette profession de foi des Mystères a dû offrir au monde incrédule ! 157 Sur les tombes du cimetière des « frères » des Mystères, gravées des paroles triomphantes telles que « Renaître pour l’éternité » ou « Courage ! », le passant était interpellé, tandis que sur celles des non-initiés, il pouvait lire une confession frivole comme « Je n’étais pas, je suis devenu : je ne suis pas et cela m’est égal », ou encore « Considérez tout cela comme une moquerie, lecteur ; rien ne nous appartient ». 158 Les morts orphiques étaient incinérés dans l’espoir d’un salut éternel assuré par les tablettes déposées avec eux, 159 tout comme l’ Apocalypse de Pierre fut déposée dans une tombe chrétienne en Égypte.

VI. Une religion à mystères était une religion personnelle dont l'adhésion ne s'obtenait pas par le hasard de la naissance, mais par une renaissance religieuse. Le principe héréditaire d'appartenance, connu des religions d'État de Grèce et de Rome et de l'État-Église d'Israël, fut supplanté par celui de la volonté personnelle, principe dominant dans l'histoire des religions depuis l'époque d'Alexandre le Grand. La religion du thiasos avait remplacé celle de la polis. 160 Par conséquent, les Mystères, avec leur subjectivité marquée et la variété de leurs impressions, répondaient à l'individualisme inauguré dans le monde méditerranéen par Alexandre et abouti par l'Empire romain, et le renforçaient.

Que la religion soit avant tout une affaire personnelle nous paraît aujourd'hui évident ; ce fut une découverte capitale pour les peuples les plus influents de l'Empire romain. La conscience raciale des Juifs était si forte qu'ils concevaient, pour la plupart, les relations de Dieu avec eux comme s'inscrivant dans le cadre de l'Alliance. L'individualisme n'a jamais été qu'une phase passagère dans leur expérience religieuse.¹⁶¹ Il est vrai que Jérémie et Ézéchiel ont sauvé l'individu, et qu'Ézéchiel a poussé l'individualisme à un tel point qu'il en a négligé les effets de l'hérédité et la constitution de la société dont nous sommes membres. C'est dans les offices de la synagogue que la religion et la piété personnelles d'Israël ont atteint leur pleine expression. ¹⁶² Les religions de la Grèce et de Rome étaient des entités collectives – l'expérience religieuse de leurs systèmes sociaux et politiques. Les hommes adoraient pour le bien de tous plutôt que pour le salut de leur âme. Ces religions, comme toute religion qui s'allie au pouvoir temporel, se sont effondrées avec les systèmes étatiques qu'elles avaient soutenus. Dans la confusion qui s'ensuivit et au milieu du tumulte de siècles de conflits, les besoins personnels se firent plus pressants. Ces besoins furent au moins partiellement satisfaits par les Mystères, ¹⁶³ qui envisageaient l'homme indépendamment du régime politique ou des conditions sociales dans lesquelles il vivait. « Avec eux », dit Cumont, « la religion cesse d'être liée à l'État pour devenir universelle ; elle n'est plus conçue comme un devoir public, mais comme une obligation personnelle ; elle ne subordonne plus l'individu à la cité-État, mais prétend avant tout assurer son salut personnel dans ce monde et surtout dans l'autre. » ¹⁶⁴ Ce changement d'orientation religieuse doit être attribué en grande partie à l'orphisme.¹⁶⁵ Athènes, elle aussi, franchit une étape religieuse capitale¹⁶⁶ en abolissant, avant le VIe siècle avant J.-C. , les privilèges accordés aux non-Juifs dans les Mystères d'Éleusis , au profit du libre choix. Contrairement aux religions d'État, les Mystères, en tant que cultes personnels, ont engendré des saints, des ascètes¹⁶⁷ et des martyrs. Tite-Live rapporte comment une multitude de membres des confréries dionysiaques périrent lors d'une tentative du gouvernement de les exterminer. Les persécutions contre la foi isiaque furent nombreuses et sévères au début de l'ère chrétienne.168 La présence de squelettes dans les chapelles mithraïques témoigne encore aujourd'hui du martyre de ceux qui, en fervents défenseurs de Mithrae invicti, souffrirent aux mains des chrétiens. 169 Dans ces cultes personnels, les fidèles étaient unis par les liens de communion avec la divinité de leur choix, par l'obligation de vœux communs, par le devoir de prosélytisme personnel et par un enthousiasme revivaliste. Les pieux pouvaient, en extase, se sentir élevés au-dessus de leurs limites ordinaires pour contempler la vision béatifique, ou, dans un élan d'enthousiasme, se croire inspirés ou remplis de Dieu – des phénomènes qui, à certains égards, rappellent les expériences des premiers chrétiens lors de l'effusion du Saint-Esprit.

L'une des raisons pour lesquelles les Mystères furent si longtemps anathèmes pour les dirigeants d'Occident est que, en tant que religions personnelles, ils se préoccupaient peu de la vie publique, concentrant leur attention sur la vie individuelle. Ils accentuaient cette indifférence à la citoyenneté dans la société en général, reprochée aux Juifs, et non sans une certaine justification aux chrétiens, 170 et qui s'avéra être l'un des principaux facteurs de la désintégration de la civilisation antique. 171

Une religion à mystères, en tant que religion personnelle, présente un autre aspect, complément nécessaire d'une religion individualiste : elle revêt le caractère d'une religion cosmique. Les anciens vivaient dans un monde où l'association primitive de la vie humaine avec la terre, le monde végétal et le monde animal¹⁷² était axiomatique, où les étoiles173 étaient dotées d'une âme divine, où l'Univers lui-même était un être vivant et rationnel,¹⁷⁴ et où l'homme , par ses bonnes actions, pouvait être élevé au rang de démon , étape sur le chemin de la divinisation.¹⁷⁵ Cette conscience cosmique globale fit de ce qu'Emerson appelle « la finalité liée du tout » l'objet de la pensée spéculative¹⁷⁶ et religieuse, qui tira de cette parenté universelle le postulat que le semblable¹⁷⁷ est appréhendé par le semblable dans une harmonie où, selon Platon, Dieu lui-même « géométrise » .¹⁷⁸

Cet intérêt cosmique – la soif d’ordre intérieur comme extérieur chez l’homme – fut l’une des thématiques les plus marquantes de l’époque hellénistique, non seulement dans les Mystères, mais aussi dans les philosophies et la théologie chrétienne, qui se devait d’intégrer la spéculation cosmologique à sa christologie. Il reposait sur l’instinct profond selon lequel la religion devait réconcilier l’homme avec la totalité des choses en éliminant les antithèses désolantes. Comme une seule acclamation jaillit du cœur des hommes de l’époque gréco-romaine la prière cosmique : « paue paue ten asuphonian tou kosmou » (grec) .179 De bien des manières , les vers de Whittier furent interprétés comme des présages.

La naïveté d'un monisme naturaliste primitif avait cédé la place à la conscience d'une rupture entre l'Homme et la Nature, et à la conception d'un Chaos voisin d'un Cosmos. C'est au problème ainsi créé que les Mystères se sont adressés. Seuls quelques contemplatifs pouvaient demeurer durablement persuadés que les forces centripètes de l'âme, exprimées dans le mysticisme, constituent la totalité de la vie spirituelle.

L'intérêt religieux pour le cosmologique fut stimulé par divers facteurs : (1) La dissolution des collèges ecclésiastiques de la vallée de l'Euphrate, dont les prêtres, désormais déchus, orientèrent l'attention vers l'étude des astres et affirmèrent le lien indissoluble entre le ciel et la terre à travers la magie, l'astrologie et la divination. (2) L'influence d'un panthéisme subtil et mystique sur le polythéisme, qui bouleversa la théologie hellénistique et orientale en intégrant pleinement les préoccupations et les spéculations cosmiques à toute théologie. (3) Les terribles maux sociaux qui remontent à la guerre du Péloponnèse et qui s'intensifièrent jusqu'à la paix romaine, apportant un répit. Dans ces troubles et ces bouleversements, l'esprit de l'orphisme se raviva, ainsi que les spéculations orphiques en cosmogonie et en eschatologie, reléguées au second plan durant les périodes de prospérité. 180 (4) La propagande missionnaire des religions orientales qui, étant à l'origine des cultes de la nature, ont conservé et accru leur intérêt pour la spéculation cosmique. (5) L'élargissement de l'horizon intellectuel par lequel les hommes étaient considérés comme des habitants d'un cosmos plutôt que comme des citoyens d'un État. (6) Les immenses progrès accomplis dans l'étude scientifique1⁸¹ de l' astronomie, des mathématiques, de la médecine et d'autres sciences, qui ont révélé des harmonies et des lois universelles par lesquelles l'esprit humain apparaissait comme participant et en harmonie avec le Nous, ou Âme du Monde, qui ordonne tout .

Les multiples phases religieuses de la pensée cosmique¹⁸² à l'époque hellénistique et romaine se reflètent dans ses cosmogonies, théogonies, théosophie, astralisme, magie, mysticisme panthéiste des éléments, monothéisme solaire, doctrine de la réincarnation et dans tous les systèmes gnostiques. Ces spéculations cosmiques ont largement contribué à justifier une conception unitaire de l'univers. Dans le Timée, Platon a découvert la preuve d'un Esprit ordonnateur en toutes choses, et Aristote a souligné que tout formait un ensemble rationnel, imprégné par la raison et lui dévoilant ses secrets. Posidonius, en unissant le mysticisme platonicien et oriental et en insufflant aux études scientifiques une ferveur religieuse, a plus que quiconque fait de la cosmologie une religion.¹⁸³ Dans son enseignement, « gnosis theou » et « rerum cognoscere causas » étaient pratiquement synonymes. Le cosmos, loin d'être un chaos, est perçu, par une connaissance plus profonde, comme une grandeur imprégnée d'âme. C'était une image de Dieu, tout comme l'homme l'était aussi. 184 Dieu est en tout et par tout, et par la connaissance du Tout, on parvient à la connaissance de Dieu, dont la nature se révèle dans les mystères de la création, de la génération, du déclin, de la renaissance et de la loi universelle. Le monisme stoïcien insistait sur l'unité des choses. Dieu était conçu comme le Monde, ou encore comme l'élément spirituel ou le feu vital du Monde. Ainsi, Marc Aurèle revient fréquemment sur l'idée de l'unité du monde, son affirmation la plus explicite étant :

Tout est intimement lié, et ce lien est sacré : il n’y a pratiquement rien d’étranger à l’un à l’autre, car tout a été agencé et constitue l’unique Cosmos. Car il y a à la fois un seul Cosmos de toutes choses, un seul Dieu à travers tout, une seule Substance, une seule Loi, une seule Raison commune aux êtres intelligents et une seule Vérité. 185

Cette conception unitaire du monde était un dogme fondamental des Mystères. Ils prétendaient unir l'initié au Dieu de l'Univers et lui transmettre la connaissance des secrets de la Nature dans toutes ses phases, de la vie avant la naissance jusqu'à la mort. « Toute initiation vise à nous unir au Monde et à la Divinité », dit Salluste.¹⁸⁶ Ces religions, non seulement suscitèrent des spéculations cosmiques, mais s'adaptèrent aux conceptions cosmiques dominantes, ce qui, dans un temps, accrut leur popularité, mais finit par leur nuire. Par leurs sacrements, elles s'engageaient à libérer l'homme de la Nécessité inhérente à un ordre du monde immuable. Les Mystères ont fait des compromis avec le polythéisme et le panthéisme en conférant à leurs divinités respectives un caractère universel, et avec le monothéisme en assimilant les dieux des religions concurrentes à leur divinité tutélaire, et, dans les stades ultérieurs d'un monothéisme plus avancé,187 en identifiant dans une certaine mesure leur divinité au dieu-Soleil,188 jusqu'à ce que le culte solaire devienne le centre d'un paganisme vivant .189

Les titres de culte utilisés dans les prières d'invocation révéleront le caractère cosmique des dieux-Mystères. Le dieu du Mystère n'est pas comme le Jahweh des Hébreux, à qui appartient la terre et tout ce qu'elle contient. Le Dieu-Mystère avait d'autres fonctions que celles de création et de providence. Il était à la fois l'Un et le Tout. Un verset orphique 190 déclare : « Zeus était le premier, Zeus le dernier et Zeus la tête et le milieu ». En réponse à l'invocation de Lucius, Isis se manifeste comme «rerum naturae parens, elementorum omnium domina, saeculorum progenies initialis, summa numinum, regina manium, prima caelitum, deorum dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina, maris salubria flamina, inferum deplorata Silentia nutibus meis dispenso». 191 La même déesse est appelée Una quae est omnia, 192et sur l'inscription du sanctuaire de Neit à Saïs, rapportée par Plutarque 193, Isis apparaît comme « Je suis tout, ce qui a été, ce qui est et ce qui sera ». Attis apparaît comme « le Très-Haut et le lien de l'Univers ». 194 Sérapis est « comme le Coryphée de l'univers, tenant les commencements et les fins ». 195

La doctrine de l'homme comme microcosme du macrocosme — hominem quasi minorem quemdam mundum 196 — est fréquemment exprimée dans la théologie mystique et astrologique. 197 Elle est un corollaire de la doctrine apparentée du mysticisme des éléments, à savoir que l'homme est constitué des mêmes éléments que les corps célestes, qui sont considérés comme des êtres animés. 198 Nul n'a exprimé plus clairement cette théologie du microcosme que Manilius 199 :

La conception cosmique du microcosme et du macrocosme trouva une application très concrète tant en philosophie qu'en théologie mystique : la contemplation du cosmos, et en particulier du ciel étoilé resplendissant, s'avérait pour l'âme pieuse un moyen efficace d'obtenir la grâce. On retrouve fréquemment ce sentiment chez Posidonius, Vettius Valens, Philon, Cicéron, Sénèque, Manilius et Plotin. Ainsi, Philon, interrogé sur la raison pour laquelle l'homme fut créé en dernier, répond que Dieu avait pourvu auparavant à tout ce qui lui était nécessaire, non seulement pour vivre, mais pour vivre noblement : à cette fin, la contemplation du ciel suscite dans l'esprit l'amour et le désir de la connaissance, qui donnent naissance à la philosophie, par laquelle « l'homme, bien que mortel, est rendu immortel ».²⁰⁰ De même , Plotin soutient que la contemplation respectueuse du monde met l'âme en contact avec le Dieu du cosmos.²⁰¹ Manilius découvre la dignité propre à l'homme dans le fait qu'il…

L’effet purificateur d’un tel exercice est magnifiquement exprimé par Vettius Valens : « Je désirais obtenir une contemplation divine et adoratrice des cieux et purifier ma voie de la méchanceté et de toute souillure. » 203

Les religions à mystères, toujours attentives à l' esprit du temps, offraient à leurs adeptes une profonde satisfaction grâce à une cosmologie étendue. Surtout, elles fournissaient les moyens de conjurer les influences néfastes des puissances célestes et de mettre leur énergie bienfaisante au service du progrès. En cette époque troublée par les périls cosmiques, le mérite des Mystères était indéniable : ils permettaient aux hommes de trouver la sérénité dans l'univers. Évoquant les apports nouveaux et précieux des religions orientales à l'époque hellénistique, Dibelius affirme que, outre leur prétention à établir une relation étroite entre le fidèle et son Dieu, fondée sur le choix et la dévotion personnels du fidèle, « les religions orientales, bien plus que celles d'Occident, prennent en compte les enjeux cosmiques… de sorte que, dans ces cultes, le développement religieux suit le rythme de la connaissance de l'univers. » 204 En d’autres termes, leur but était de « faire en sorte que les hommes se sentent chez eux dans l’univers », expression dans laquelle Bevan 205 résume si parfaitement l’œuvre de Posidonius.

Considérant que « la religion d’un homme est l’expression de son attitude ultime envers l’univers, le sens et la portée résumés de toute sa conscience des choses » 206, il n’est pas surprenant que la théologie chrétienne ait partagé avec les Mystères un intérêt pour les spéculations cosmologiques. L’espérance apocalyptique, si intrinsèque au christianisme primitif, embrassait les relations ultimes de Dieu avec l’ordre du monde présent autant qu’avec chaque croyant. Dès que le christianisme s’est affranchi du judaïsme, le développement de sa théologie fut inévitablement marqué par un intérêt cosmologique croissant, comme en témoigne la christologie de Paul 207 . L’œuvre du Christ, selon Paul, s’étend à la défaite des démons et à la soumission de toutes les hiérarchies célestes hostiles, et vise en définitive rien de moins que « la réconciliation complète de l’univers avec lui [c’est-à-dire Dieu] » (Col. 1, 20). 208 L’auteur du quatrième Évangile, bien qu’il ait éliminé la démonologie, conçoit l’œuvre du Christ dans ses effets sur le « monde » hostile et particulièrement sur un esprit personnel du mal, le prince de ce monde. Le retrait des catégories messianiques au profit de la christologie du Logos correspondait à la nécessité universelle d’une religion à vocation cosmique. 209

Ainsi, il faut reconnaître aux religions à mystères le mérite d'avoir anticipé la conception moderne selon laquelle la théologie doit avoir une portée cosmique, c'est-à-dire qu'elle doit professer une conception adéquate de Dieu par rapport à l'univers et de l'homme par rapport à son environnement complet. On peut considérer Ritschl comme le père de ce point de vue moderne, car il a remarquablement complété la grande vérité de Schleiermacher sur le monde intérieur par celle d'un monde extérieur tout aussi important avec lequel l'homme entretient des relations. « Aucune religion », affirme-t-il à juste titre 210 …

« On ne peut comprendre correctement une religion que si on l’interprète selon d’autres principes que le plus courant, à savoir que la religion consiste en une relation entre l’homme et Dieu. Trois points sont nécessaires pour déterminer le cercle qui représente pleinement une religion : Dieu, l’homme et le monde. »

L'idéalisme chrétien moderne a résolu pour nous le problème cosmique sur lequel les Mystères et les anciennes philosophies mystiques ont travaillé avec un succès partiel.

LES TROIS ÉTAPES D'UNE RELIGION À MYSTÈRE

Les religions à mystères présentent une immense variété, tant dans leurs détails que dans leurs accents²¹¹. Afin de présenter une vision pragmatique d'un mystère en action et de mettre en évidence ses particularités, nous pouvons, de manière générale, analyser une telle religion en trois parties ou étapes : la candidature à l'adhésion, l'admission dans la communauté religieuse et les privilèges et grâces qui en découlent. Nous examinerons ces divisions sous les rubriques suivantes : (1) Préparation et épreuve ( Katharis) ; (2) Initiation et communion ( Muesis) ; (3) Béatitude et salut (Époptée).

De façon assez similaire, Proclus (212 ) donne les trois divisions d'un Mystère : « telete », « muesis » et « epopteia » . Olympiodore ( 213 ) , quant à lui, en distingue cinq : « Dans les Mystères, les purifications publiques précèdent ; viennent ensuite les purifications plus ineffables ; après celles-ci, les rites d'introduction (συτσεις) ;²¹⁴ suivis de l'initiation (μυήσεις) ; enfin, l'acte culminant de l'initiation (ὲποπτεϊαι). » Chez Théon de Smyrne ( 215 ), on trouve également cinq étapes, mais différentes de celles d'Olympiodore : « Il y a cinq étapes dans l'initiation ( « muesis » ). » Tout d'abord, la purification (car la participation aux Mystères n'est pas possible pour tous ceux qui le souhaitent, certains étant exclus d'avance par proclamation, comme ceux dont les mains sont impures et la parole inintelligible, tandis que ceux qui ne sont pas ainsi exclus doivent se purifier au préalable) ; après la purification, la deuxième étape est la communication du rite ( « teletes paradosis » ) ; la troisième est ce que l'on appelle « epopteia » [la contemplation des symboles et la vision extatique]. Le quatrième acte, qui clôt l' Epopteia, est la parure de guirlandes, qualifiant l'initié pour communiquer à d'autres les rites qui lui ont été transmis, soit comme porteur de flambeau, hiérophante, soit dans toute autre fonction sacrée ; le cinquième, découlant des précédents, est la béatitude selon la grâce et la communion avec la Divinité.

Ces différences indiquent que la terminologie n'était pas figée et que les limites de la triple division 216 n'étaient pas rigides. Il convient également de rappeler qu'un laps de temps considérable sépare ces auteurs ; que chacun d'eux avait peut-être un Mystère particulier à l'esprit ; et que des évolutions ultérieures ont pu introduire des divergences.

I. PRÉPARATION ET PROBATION

Les Mystères étaient des religions personnelles dont les adeptes étaient des volontaires admis sur la base de preuves de leur sincérité et de leur aptitude à y adhérer. L'obligation qui pesait sur les fidèles était personnelle et non légale. Quiconque désirait entrer dans la communauté d'une confrérie religieuse et partager ses privilèges devait se soumettre à un examen et à une préparation disciplinaire. Contrairement aux cultes nationaux, le motif individuel et religieux prédominait, né d'un vague sentiment de péché, de souillure et de faiblesse, qui entravait l'accès au Divin. Les initiés devaient donc se soumettre à un processus cathartique par lequel les souillures de la chair et l'impureté rituelle étaient purifiées, et une expiation du péché dûment accomplie. La catharsis, bien que trop souvent de caractère cérémoniel et extérieur, était, comme dans la religion d'Israël, une étape vers une perspective spirituelle. Dans le rituel imparfait, les personnes religieuses trouvaient des moyens sacramentels de grâce, tandis que les superstitieux ne pensaient qu'à une efficacité magique. Des formes rudimentaires issues d'un passé naturaliste ont subsisté, altérant le symbolisme spirituel, mais même celles-ci ont fini par céder, tant bien que mal, à l'éveil du sens moral et à l'idéalisme spirituel inné de l'humanité. La purification préparatoire, de nature libérale, convenait aux candidats quel que soit leur niveau de spiritualité.

Ainsi, les Mystères ont rendu obsolète la théorie de l'égalité naturelle de tous les êtres religieux, fondée sur la séparation de l'Église et de l'État, en introduisant une distinction religieuse entre les « purs » et les « impurs », assortie de récompenses et de désavantages. Par la création d'une telle distinction, « le genre humain a été élevé à un niveau supérieur lorsqu'il a été enseigné que seuls les cœurs purs peuvent voir Dieu. » 217

Une terrible obligation de secret perpétuel fut imposée quant à ce qui se disait et se faisait à huis clos lors de l'initiation proprement dite – une obligation si scrupuleusement respectée à travers les siècles qu'aucun récit des secrets du Saint des Saints des Mystères n'a été publié pour satisfaire la curiosité des historiens. 218 Apulée 219 aurait révélé ce qui avait été « dit » et « fait » lors de l'initiation isiaque s'il avait été permis au lecteur de l'entendre et à lui-même de le divulguer, mais une telle divulgation aurait été un châtiment infligé au lecteur et à lui-même parem noxam. Divulguer les secrets des Mystères était un crime des plus odieux 220. Alcibiade ne dut sa survie, pour avoir profané les Mystères d'Éleusis, qu'à sa popularité auprès des marins de la flotte. 221

Ce vœu de secret ne s'étendait évidemment pas à tous les éléments d'un Mystère. 222 « Il est illicite de communiquer les détails aux non-initiés. » 223 Apulée satisfait le lecteur : « quod solum potest sine piaculo ad profanorum intellegentias enuntiari. » 224 Pausanias 225 relate les Mystères des Kabiri : « Déméter déposa quelque chose entre leurs mains, mais ma conscience m'interdit de révéler la nature de cet objet, ainsi que la procédure qui suivit. » Le secret préservait inviolables les détails des rites de révélation au sanctuaire, la mise en scène exacte du drame cultuel, et peut-être l'interprétation ésotérique de sa légende, 226 le sens profond du mot d'ordre (symbolum) de la confrérie, les formules solennelles de l'illumination, les tabous, et bien d'autres choses encore.

Le vœu de secret ayant été prononcé, le néophyte, encore sous le choc, entendit la proclamation de formules dissuasives et terrifiantes, accompagnées, du moins dans certains cas, de visions effrayantes, comme en témoigne l'alarme de Néron lors des préliminaires de l'initiation à Éleusis. 227 Olympiodore nous apprend que tous ceux qui désiraient l'initiation ne l'obtenaient pas. Le candidat devait se soumettre à une cérémonie religieuse 228 à caractère admonitoire, correspondant à la pratique aujourd'hui presque disparue de la « mise à l'écart des tables » lors d'un office presbytérien. Celse cite deux ou trois de ces proclamations : « Quiconque a les mains pures et la langue intelligible » ; « Quiconque est pur de toute souillure et dont l'âme n'a conscience d'aucun mal » ; « Quiconque a mené une vie juste ». 229 Les formules orphiques interdisaient l'accès aux profanes. 230 Les homicides étaient particulièrement proscrits. Une proclamation plus exigeante stipulait que « nul ne devait s'approcher s'il n'était conscient de son innocence » .²³¹ Même un homme saint comme Apollonius de Tyane fut exclu par le hiérophante de l'initiation aux Mystères d'Éleusis, car réputé magicien.²³² Au temps de Libanius, ²³³ l' initiation était réservée aux « âmes pures ». La parodie des Mystères par Lucien présente son faux prophète commençant par ces mots : « Si un athée, un chrétien ou un épicurien est venu espionner notre fête, qu'il s'en aille », ²³⁴ suivis plus loin par : « Chrétiens, fuyez ! Épicuriens, fuyez ! »

L’entrée des Mystères étant si scrupuleusement gardée, on peut supposer qu’une forme de confession des péchés était exigée du néophyte. Il ne nous surprendra pas, nous dont le sens du péché a été aiguisé par la prophétie hébraïque et les idéaux spirituels de Jésus, que la conscience du péché ait joué un rôle mineur dans le paganisme antique. Mais même dans les rares vestiges des Mystères, nous avons de nombreuses preuves qu’au moins plusieurs d’entre eux — les Mystères samothrace, lydien, phrygien, syrien et égyptien — ont anticipé le catholicisme en instituant une confession .235 — mais moins rigide — avec les éléments d'un système pénitentiel et d'absolution pour les fidèles réticents. Les prêtres agissaient comme représentants du dieu à mystères, exigeant la confession auriculaire, que le sensible déisidémon complétait parfois par une confession publique236 ou par un enregistrement écrit, voire sur une pierre publique.

Les Mystères de Samothrace possédaient un tel système de confession. Plutarque ( 237 , 238) rapporte que lorsqu'un certain Lysandre fut invité par le mystagogue à confesser le péché le plus odieux qui pesait sur sa conscience, il demanda : « Dois-je le faire sur votre ordre ou sur la volonté divine ? » « Par les dieux ! » « Eh bien, si vous me laissez tranquille, je me confesserai à eux, s'ils veulent savoir. » Antalkidas, à qui l'on demanda de faire une confession similaire lors de son initiation aux Mystères de Samothrace, répondit : « Si j'ai commis un tel péché, les dieux eux-mêmes le sauront. » (239)

Juvénal rapporte un cas intéressant (240) de confession dans le culte d'Isis à Rome. Une Romaine, adepte de la religion égyptienne, n'ayant pas respecté l'abstinence prescrite, consulte le prêtre afin de se concilier Osiris. Le prêtre présente sa requête à la divinité et prescrit l'offrande d'une oie et d'un gâteau comme moyen d'absolution. De tels cas étaient loin d'être isolés. (241)

Le baptême, ou purification lustrale selon des rites précis, était requis. Tertullien (242 ) dit : « Dans certains Mystères, par exemple ceux d’Isis et de Mithra, l’initiation se fait par le baptême ( per lavacrum )… Dans les rites apollinien et éleusinien, les membres sont baptisés et croient que ce baptême a pour résultat la régénération et la rémission de leurs péchés. » De même, Clément d’Alexandrie (243 ) : « Ce n’est pas sans raison que, dans les Mystères pratiqués chez les Grecs, les purifications occupent une place prépondérante. » À Éleusis, les mystiques se purifiaient dans la mer. Apulée, après avoir prié pour le pardon, subissait un bain de purification et, après la vision de la divinité, un baptême d’aspersion ( 244) . Après dix jours de castimonie , le candidat dionysiaque était entièrement purifié avant l’initiation. 245 À l'origine, on attribuait aux ablutions rituelles une efficacité apotropaïque ; mais, à mesure que le centre de gravité se déplaçait de la magie vers la religion, l'aspect symbolique et sacramentel des ablutions devint plus évident que l'aspect apotropaïque ; cela n'arrêta cependant pas le développement des théories du baptême. L'union de « l'eau » et de « l'esprit » était une conception courante dans les religions antiques qui ne dissociait pas le signe et l'expérience intérieure. Les preuves de tels baptêmes et l'importance que leur accordait l'Antiquité, 246 notamment dans les religions à mystères, ont été considérablement enrichies par des découvertes récentes. Dans la salle d'initiation du temple des Hommes à Antioche de Pisidie, on a trouvé une dépression oblongue, dont l' explication la plus plausible est qu'il s'agissait d' une cavité 247 pour le baptême, non pas par bain ou immersion, comme à Éleusis, mais par un procédé plus léger. Dans le sanctuaire païen souterrain découvert il y a quelques mois sur la Via Salaria,248 l' élément le plus frappant est une cuve profondément enfouie dans le sol, qui a probablement servi de baptistère249 dans une religion à mystères. Le baptême était également perçu comme un moyen ou un sacrement de régénération, 250 comme l'exprime clairement Tertullien. Firmicus Maternus connaissait cette conception dans les Mystères, mais « il y a une autre eau, par laquelle les hommes sont renouvelés et renaissent ».251 Parmi ces baptêmes, le taurobolium était particulièrement remarquable ; il représentait pour le renatus sa « naissance spirituelle ». Dans Tite III, le baptême est déjà le « bain de régénération » accompagnant le renouvellement par l'Esprit. Dans Hermas (Sim. IX. 16, 4) , le baptême est présenté comme un bain de régénération accompagnant le renouvellement par l'Esprit.252 « Le sceau du Fils de Dieu » est l’eau, « dans laquelle ils descendent morts et remontent vivants ». Dans le gnosticisme, le baptême était plus important encore que dans le christianisme orthodoxe. 253 Pour les plus grands mystères, un triple baptême était requis : d’eau, de feu et d’Esprit. 254

Les sacrifices n'étaient pas négligés dans les Mystères. Malgré les protestations philosophiques contre les sacrifices sanglants, l'opinion dominante dans la théologie antique était que « sans effusion de sang, il n'y a pas de rémission des péchés », de sorte que les Anciens connaissaient ce que l'on a appelé la « théologie du sang ». Selon Jérôme, vénérer les dieux par des offrandes était l'un des trois préceptes gravés dans le sanctuaire d'Éleusis. 255 Olympiodore 256 mentionne la « sustasis » entre la purification et l'initiation : ces rites introductifs sont naturellement des sacrifices. Le rituel d'Éleusis exigeait le sacrifice d'un jeune porc après le bain de mer. 257 L'inscription d'Andania 258 en Messénie, 91 av. J.-C., est la déclaration la plus explicite sur les sacrifices des mystères. La cérémonie commence par le sacrifice de deux agneaux blancs, suivi, lors de la purification, par celui d'un bélier sain ; Puis, dans le sanctuaire, le prêtre offre trois jeunes porcs, et enfin, au nom de la société, cent agneaux. Outre le sacrifice commun de la communauté des mystères, chaque candidat à l' initiation était tenu d'offrir un sacrifice individuel. Le nombre et la nature des sacrifices variaient sans doute selon les mystères. Le règlement 259 de la société des mystères des Lobacques d'Athènes mentionne des sacrifices. L'inscription instructive de Lycosura 260 précise que, pour les mystères de la Maîtresse, les victimes devaient être des femmes blanches. Dans l'abside de la basilique souterraine, à l'extérieur de la Porta Maggiore, se trouvent deux fosses sacrificielles près desquelles ont été découverts des restes sacrificiels identifiés comme étant les squelettes d'un chien et d'un porc – animaux sacrés pour le culte des Chthoniens. Près de l'impluvium de l'atrium, les ossements d'un second porc ont été mis au jour. Dans un coffre situé dans une pièce donnant accès à la salle d'initiation de la basilique du Fondo Gargiulo (Villa Item), on a découvert des ossements d'oiseaux, probablement des vestiges de sacrifices à mystères. Des découvertes similaires dans certains temples mithraea témoignent de la pratique des sacrifices d'oiseaux. 261

Des préparations ascétiques de toutes sortes et de tous degrés de rigueur étaient pratiquées : jeûnes prolongés, continence absolue, mutilations corporelles sévères et flagellations douloureuses,²⁶² pèlerinages pénibles vers des lieux saints, confession publique, contributions aux fonds de l'Église – en fait, presque toutes les formes d'automortification et de renoncement pratiquées par les saints et les mystiques de tous les temps. Certaines étaient d'une telle rigueur qu'on ne pouvait s'y attendre que de la part des prêtres ou des saints d'un Mystère : elles étaient souvent des signes de progression dans la grâce plutôt que de simples actes de préparation, mais elles n'ont jamais perdu, dans l'estime de l'Antiquité, leur vertu purificatrice. Que les adeptes de ces religions aient été incités à subir des rites fastidieux et douloureux et à les renouveler après l'initiation peut sembler étrange à notre époque de religion confortable. Les motivations qui les animaient pouvaient être aussi diverses que les motivations humaines l'ont jamais été : spirituelles ou mondaines, ou les deux — le sentiment du péché, le désir d'échapper au poids oppressant du corps, ou d'accéder aux félicités de l'exaltation religieuse dont jouissaient les autres (comme Paul l'a découvert dans ses communautés corinthiennes), d'atteindre une prééminence qui entraînerait à la fois honneur et profit, de faciliter l'ascension de l'âme.

Des ablutions rigoureuses étaient pratiquées, qui devaient mettre à rude épreuve même les plus robustes. Juvénal en donne l'exemple à propos d'une dévote d'Isis : « Elle brisera la glace et descendra dans le fleuve en hiver ; trois fois par matinée, elle se baignera dans le Tibre et plongera sa tête gonflée dans ses profondeurs. Puis, les genoux en sang, elle rampera, nue et tremblante, sur toute la longueur du Champ de Mars. » 263

L'abstinence alimentaire était une pratique commune à tous les initiés des Mystères. Le jeûne ne devait peut-être pas son origine à des raisons ascétiques issues du dualisme, mais constituait en partie une discipline personnelle et en partie un retour aux coutumes primitives. 264 En tant que rite constitutif des Mystères, il visait notamment à éviter la transmission du mal et des impuretés au corps, à préparer convenablement la réception de la nourriture sainte du repas sacramentel, 265 et enfin, par l'affaiblissement du corps, à favoriser l'esprit et à induire les conditions pathologiques nécessaires à l'exaltation extatique. L'injonction à l'abstinence s'étendait parfois à tous les aliments, mais le plus souvent seulement à certains mets, en particulier les aliments de luxe, la viande et le vin. La durée du jeûne prescrite variait selon les Mystères, mais les initiés, dans l'ardeur de leur foi, la dépassaient souvent, y voyant un mérite surérogatoire. tel fut le cas de Lucius : « lege perpetua praescriptis illis decem diebus spontali sobrietate multiplicatis ». 266

Les Mystères, en exigeant l'abstinence des candidats, introduisaient et promouvaient l'idéal ascétique oriental dans les pratiques religieuses occidentales, étranger à la ferveur du culte grec et à la forme concrète de la piété romaine. Certes, la Grèce avait ses Mystères d'Éleusis, mais modifiés par des influences orientales, et Rome ses vestales ; mais ni les Grecs ni les Romains ne considéraient la réduction du corps et le renoncement aux biens extérieurs comme faisant partie de la religion avant d'être influencés par l'ascétisme oriental, notamment au sein des Mystères. Les jeûnes, partiels ou absolus, étaient si caractéristiques des cultes étrangers que Sénèque abandonna le végétarisme pour éviter d'être soupçonné d'appartenir à une religion étrangère. Dans la légende d'Éleusis, Déméter jeûna neuf jours, donnant ainsi l'exemple aux initiés. « J'ai jeûné » faisait partie du symbolisme de ces initiés.267 Le troisième jour des Thesmophories, les femmes jeûnaient assises à même le sol. 268 Le Jour du Sang , précédant les Hilaria , était observé comme un jour de jeûne lors de la fête de la Grande Mère. 269 Apulée a rapporté les jeûnes de dix jours répétés à trois reprises par Lucius. 270 De longues abstinences étaient également pratiquées par les fidèles mithraïques. 271

La continence absolue était requise durant le temps saint, surtout les jours de jeûne. Lors des Thesmophories, les femmes prêtaient serment de chasteté. 272 Les initiés d'Éleusis s'abstenaient de relations sexuelles durant le temps saint. 273 Hippolyte, l'orphique, proclame sa chasteté. 274 À cet égard, les Mystères portent la marque de leur origine orientale ou de leur modification par influences orientales. Un tel encratisme cultuel contraste étrangement avec certains survivances du phallus et avec les excès éroto-religieux occasionnels qui accompagnaient trop souvent le mysticisme. 275

6. Une autre caractéristique de la préparation à la plénitude des privilèges des Mystères consistait en des pèlerinages à caractère pénitentiel, ainsi satirisés par Juvénal : « Si Io [Isis], vêtue de blanc, l’ordonne, le dévot ira jusqu’aux confins de l’Égypte et rapportera les eaux désirées de la froide Méroé, afin de les répandre dans le sanctuaire d’Isis. » 276 Apulée a laissé un récit saisissant de ses pérégrinations de sanctuaire en sanctuaire, au cours desquelles il épuisa sa bourse. Ces pèlerinages étaient répétés après l’initiation, comme marques de dévotion, lorsque le fidèle pouvait en supporter le coût élevé ; et, lors du renouveau religieux mondial qui commença au premier siècle de notre ère, de tels pèlerinages religieux devinrent de plus en plus à la mode. 277

Tant en préparation à l'initiation que dans la pratique des Mystères, des obligations d'auto-mortification douloureuses étaient imposées aux célébrants qui excelleraient dans le culte, deviendraient hiérophantes ou récolteraient tous les avantages de l'adhésion. L'époque où les hommes offraient les fruits de leur corps pour le péché de leur âme était révolue ; une autre ère leur succéda où, par des tortures et des souffrances corporelles, ils expiaient leurs péchés et apaisaient la divinité. 278 L'origine naturaliste des Mystères, avec ses survivances violentes et sanglantes, rendait trop facile le maintien d'automutilations répugnantes contre lesquelles la conscience morale d'une époque plus humaniste ne luttait qu'avec un succès partiel. Les éléments cruels ne furent jamais totalement éliminés, bien que certains Mystères aient pris un aspect plus humain que d'autres, notamment l'orphisme et le culte hermétique de la Révélation. Ceux de Phrygie et les cultes anatoliens apparentés étaient parmi les plus sanglants. Vinrent ensuite les cultes syriens, mais ceux-ci furent progressivement raffinés par le développement d'un monothéisme solaire. Celui d'Isis était le plus respectable, tandis que celui de Mithra était le plus austère. Mais en chacun d'eux, on percevait, par un véritable instinct religieux, que l'homme devait communier aux souffrances de la divinité pour participer à sa joie. 279 En étudiant le côté cruel des cultes à mystères, il faut se rappeler que la pensée religieuse du monde était aux prises avec le double problème du rapport entre le matériel et le spirituel, avec seulement de faibles lueurs de la lumière que l'idéalisme chrétien a projetée sur cette énigme, et des moyens par lesquels l'homme peut s'unir à Dieu le plus sûrement. À une époque d'exaltation religieuse, aucun prix n'était trop élevé pour atteindre la quiétude du cœur. Les pires formes d'ascèse étaient généralement pratiquées par le clergé, mais n'étaient nullement réservées à lui.

Les automutilations religieuses étaient d'origine orientale.²⁸⁰ Les plus connues sont celles des Galli de la Grande Mère (appelés avec mépris semi viri par Juvénal et Gallae par Catulle), qui consistaient à se lacérer la chair avec des tessons de poterie, à se taillader les membres avec des couteaux lors de danses et de processions délirantes, à s'autoflageller ou à se flageller mutuellement, et enfin à accomplir l'acte culminant d'effacement de soi en imitation de celui de leur patronne Attis sous le pin.²⁸¹ Les serviteurs masculins d'Artémis d'Éphèse étaient des eunuques, de même que les prêtres d'Atargatis, la déesse de Syrie. Les rites de Bellone, identifiée à Ma, Isis et Cybèle, étaient tout aussi sanglants que ceux de la Grande Mère. Ses fanatiques vêtus de noir offraient leur propre sang en sacrifice et se tailladaient le corps en délirant, une épée dans chaque main. 282 Le sang prélevé sur les cuisses lacérées des prêtres et partagé par les candidats servait de sceau d’initiation. 283

L'épreuve d'entrée dans la communion mithraïque était plus longue et les degrés de préparation plus nombreux et plus exigeants que pour les autres cultes, bien que moins orgiaques que ceux d'Anatolie. Le nombre et la nature des grades mithraïques demeurent toutefois incertains, peut-être en raison de la perturbation de l'organisation originelle – quelle qu'elle fût – par l'introduction de la théologie astrale des sept planètes et, plus tard, de la théologie solaire des douze signes du zodiaque. Les spécialistes du mithraïsme284 suivent généralement Jérôme²⁸⁵ pour affirmer l'existence de sept grades : le Corbeau, le Caché ou le Secret ( Cryphius ?), le Soldat, le Lion, le Perse, le Coureur du Soleil (Héliodrome) et le Père, le Lion étant le plus fréquent et le Père le plus convoité. Phythian-Adams défend le nombre six comme étant le nombre correct et originel. 286 En revanche, Celse 287 évoque peut-être huit grades lorsqu'il affirme que, dans les Mystères persans, il existe une échelle à sept portes 288 et une huitième porte au sommet. Les trois premières étapes, selon Porphyre 289 , précédaient l'initiation, de sorte que les grades suivants marquaient des degrés de rang spirituel après l'initiation. Le communiant lui-même, le prêtre officiant ou les personnes présentes étaient tenus de porter des masques correspondant au Corbeau et au Lion, ainsi qu'un vêtement correspondant aux autres symboles. Selon la forme la plus rigoureuse de la franc-maçonnerie, l'initié était mis à l'épreuve à chaque étape, et son parcours spirituel était marqué par des épreuves, simulées ou réelles, et par une discipline austère qui démontrait son courage, sa sincérité et sa foi. Il se soumettait à un baptême par immersion totale. 290 On lui demandait de traverser des flammes, les mains liées et les yeux bandés, ou de traverser des rivières à la nage. Dans certains cas au moins, le néophyte sautait d'un précipice 291 : on ignore s'il s'agissait d'un geste symbolique ou d'un véritable saut. S'il s'agissait d'un saut réel, il dut avoir lieu hors des chapelles mithraïques, trop petites pour permettre un tel exploit. Un bas-relief d'Heddernheim 292 représente un néophyte debout dans la neige 293 . Des sacrifices d'animaux, principalement d'oiseaux, étaient pratiqués dans les chapelles. À un certain stade, le néophyte était tenu d'assister à une « mise en scène de mort pour susciter la vénération », voire d'y participer 294 . Un cas est rapporté 295. L'empereur Commode, lors de son initiation, souilla la chapelle en commettant un meurtre sur un célébrant. La nature de cette mort symbolique demeure incertaine, bien que, théologiquement, elle ait peut-être été perçue comme une mort par procuration plutôt que comme un sacrifice, comme le suggèrent les sacrifices d'animaux. Des cérémonies symboliques suggestives étaient accomplies à chaque étape de l'initiation. Tertullien ( 297 ) rapporte que le néophyte, parvenu au grade de « Soldat », se voyait offrir, sous la menace d'une épée, une couronne ou une guirlande, posée sur sa tête puis rejetée au moment où il confessait : « Mithra est ma couronne. » Ce soldat était ensuite marqué au fer rouge sur le front. Dès lors, il renonçait à la coutume sociale de porter une guirlande, même lors d'un banquet. Selon Porphyre ( 298) , lors de son passage au grade suivant, celui de « Lion », les lèvres de l'initié étaient purifiées au miel.

D'autres rites ou coutumes d'admission sont souvent mentionnés dans nos sources, par exemple l'enduit du corps de boue 299 et le lavage subséquent, la purification au gypse selon l'usage orphique, l'incubation, la réception d'un nouveau nom, la lecture des écritures 300 et la maîtrise de certaines expressions étrangères ou formules secrètes, des danses pantomimiques enthousiastes (« car il n'y a pas de mystère sans danse ») 301 , des silences imposés, le voilement, le port de nouvelles robes, l'offrande d'encens, le rugissement comme un animal sauvage — peut-être l'animal totémique originel —, le port de masques, la consommation de liqueurs spiritueuses.

Une importance particulière était accordée au port des vêtements liturgiques appropriés,302généralement des robes blanches, en raison du « saint mariage » avec la divinité. Lors des initiations, comme en témoignent les fresques de la Villa Item, une prêtresse spéciale supervisait le port de ces vêtements, notamment pour les Mystères d'Éleusis.303 Lors des cérémonies bachiques, un vêtement spécifique, le sindon, était indispensable.304 Les règles strictes de l'inscription d'Andania³⁰⁵ concernant les vêtements et leurs prix maximums témoignent de l'importance accordée dans l'Antiquité au respect de la tenue rituelle. Une autre inscription³⁰⁶ mentionne la nomination d'une prêtresse spéciale chargée d'empêcher tout excès de zèle ou de rivalité dans le port de ces vêtements.

Les initiés étaient « couronnés ». Les Orphiques se couronnaient de fleurs. Le vase gréco-romain de Monaco 307 représente, parmi des scènes eschatologiques, un initié couronné. Le pinax de Ninnion 308 et le relief de Lacratides 309 représentent le candidat d'Éleusis couronné de myrte, plante nuptiale sacrée pour Aphrodite.

Dans tous les cultes à mystères, le candidat était « assis sur un trône », la thronose étant, selon la définition d'Hésychius, 310 « la première étape de l'initiation », de sorte qu'être « intronisé » était synonyme d'« initié ». 311

Selon Dion Chrysostome, « les initiateurs ont coutume, lors de ce qu’on appelle l’intronisation, de placer les candidats et de danser autour d’eux en cercle ». 312 Aristophane, 313 dans sa parodie de Socrate, parodie la thronose dionysiaque. Les Orphiques pratiquaient le même rite sous le nom de thronismos, ou enthronismos, 314 que l’on reconnaît dans une des scènes de la Villa Item. 315

II. INITIATION ET COMMUNION

Après une période probatoire, le néophyte était solennellement reçu comme membre du culte des Mystères et intégré à la communauté de ses membres et de sa divinité tutélaire. Naturellement, nous connaissons moins le processus d'initiation proprement dit que n'importe quel autre aspect des Mystères316: les rites ne pouvaient être divulgués. De ce fait, certaines étapes de l'initiation demeurent inconnues, ou si obscures qu'elles en sont incompréhensibles : par exemple, nous ignorons la place et la signification du symbole « Un chevreau, je suis tombé dans du lait » dans la confession orphique. L'explication la plus proche de l'initiation isiaque se trouve dans les paroles énigmatiques d'Apulée : « Écoutez donc, mais croyez ce qui est vrai. J'ai approché les confins de la Mort et franchi le seuil de Proserpine : j'ai été porté à travers tous les éléments et suis revenu : au milieu de la nuit, j'ai vu le soleil briller d'une splendeur radieuse. » Je me suis approché des dieux d'en bas et des dieux célestes et je me suis prosterné devant leur face ; et il ajoute de manière significative : « Voici, je vous ai dit des choses que, bien que vous les ayez entendues, vous ne devez pas comprendre. » 317

L'initiation (traditio sacrorum) comprenait des « choses exhibées », des « actes accomplis » et des « paroles », l'accent étant mis sur l'exhibition des sacra et des symboles de la Passion divine plutôt que sur un enseignement spécifique, dont il est impossible de parler avec certitude. 318 Clément d'Alexandrie attribue aux Petits Mystères (Mystères d'Éleusis) une base d'instruction et de préparation aux Grands Mystères ultérieurs, dont il affirme qu'il ne reste plus rien à apprendre de l'univers, si ce n'est contempler la vision et comprendre la nature et les choses, 319 et encore, que les Mystères n'étaient révélés qu'« après certaines purifications et instructions préliminaires ». En vue de l'initiation, Apulée parle d'une lecture des Écritures d'Isaïe et de plusieurs (dix) jours de culturae sacrorum ministerium préliminaire . 320 Il existe de nombreuses preuves d'un catéchuménat, au moins élémentaire, pour les initiés. Dans les fresques orphiques de la Villa Item, la scène de la toilette et du voilement de l'initiée est suivie d'une autre où elle se tient debout, écoutant attentivement un enfant prêtre lire un rouleau sous la supervision d'une figure féminine assise tenant un autre rouleau dans sa main gauche. Dans le culte de Déméter de Phénéée, les livres saints servaient de base à l'enseignement des grands Mystères. 321

L'existence d'un système dogmatique élaboré de doctrines ésotériques est improbable.³²² Synésius³²³ affirme : « Aristote soutient qu'il n'est pas nécessaire que l'initié apprenne quoi que ce soit, mais qu'il reçoive des impressions et soit préparé mentalement en devenant digne de l'enseignement. » Les « choses dites » consistaient moins en une discipline des arcanes qu'en instructions rituelles concernant les symboles du culte,³²⁴ les formes liturgiques , les formules ésotériques, l'annonce de l'obligation du candidat de souffrir dans la passion du dieu, la version autorisée de la légende du culte,³²⁵ les signes et les réponses propres.³²⁶ L'appel s'adressait à la vue, à l'imagination et aux émotions plutôt qu'à l'intellect, le but principal étant d'amener l'initié, par substitution de personnalité³²⁷ ( par hallucination, hypnotisme ou suggestion), à vivre son identification à la divinité.

Il était inévitable, cependant, qu'à mesure que les Mystères développaient une dimension apologétique et s'associaient à la spéculation de l'époque, la théorie et l'interprétation se développent de concert, mais de telles préceptes et autres éléments étaient d'usage courant. 328 , 329 L'ajout des mots « religionis secreta perdidici » dans la formule d'Attis donnée par Firmicus Maternus, mais absents des originaux grecs parallèles, pourrait indiquer une étape ultérieure où un enseignement plus approfondi fut dispensé. 330 Cette demande croissante d'explications est bien illustrée tant dans l'hermétisme que dans le gnosticisme, et fut accentuée par les prétentions cosmiques des Mystères.

Le sacrement le plus impressionnant des Mystères était le taurobolium ,³³¹ ou bain de sang de taureau – un rite si coûteux que parfois les frais étaient supportés par toute la confrérie.³³² Le taurobolium faisait partie du rituel du culte de Cybèle-Attis³³³ dès le IIe siècle, et les mithraïstes l'ont peut-être emprunté à ce culte.³³⁴ La forme et l'idée originelles de ce rite demeurent incertaines : nous ne le connaissons que par ses développements les plus récents, liés à la conception religieuse de la régénération. « Dans le taurobolium s'est développé un rituel où, malgré son caractère grossier et matérialiste, le paganisme, sous une forme certes imparfaite, se rapprochait le plus de la religion de la Croix. » 335 Le récit le plus complet nous a été laissé par le poète chrétien Prudence, 336 pour qui, comme pour les autres apologistes chrétiens, ce rite était particulièrement détesté, tant en raison des bienfaits supposés qu'il procurait que de son affinité, dans sa conception rédemptrice, avec le sacrifice du Calvaire, qu'il considérait comme une parodie. Une tranchée était creusée, sur laquelle on dressait une plate-forme de planches perforées. Sur cette plate-forme, on immolait le taureau sacrificiel, dont le sang coulait sur l'initié dans la tranchée. Celui-ci exposait sa tête et tous ses vêtements pour qu'ils soient imbibés de sang ; puis il se retournait et levait la tête afin que le sang ruisselle sur ses lèvres, ses oreilles, ses yeux et ses narines ; il s'humidifiait la langue avec le sang, qu'il buvait ensuite comme un acte sacramentel. Salué par les spectateurs, il sortait de ce baptême sanglant, croyant être purifié de son péché et né de nouveau pour l'éternité. L'efficacité de cette consécration était telle qu'elle durait vingt ans 337 et était si prisée que nombre de ceux qui avaient reçu le baptême ont laissé sur leur pierre tombale le témoignage d'avoir été consacrés à l'éternité 338 . Elle purifiait du passé et conférait le principe d'immortalité. Si rudimentaire qu'ait pu paraître ce rite à ses débuts, il fut, dans ses phases ultérieures, utilisé par Dieu pour donner aux hommes la paix en cette vie et l'espérance de l'au-delà.

Un sacrement similaire, mais moins fréquent et moins estimé, était le criobolium, ou sacrifice d'un bélier, auquel était rattaché le même baptême rituel de sang, avec son interprétation spirituelle. Il était parfois pratiqué conjointement³³⁹ avec le taurobolium, parfois comme une alternative. La principale différence entre ces rites apparentés, selon Showerman,³⁴⁰ réside dans le fait que le criobolium était un sacrement institué postérieurement et par analogie avec le taurobolium afin de souligner l'importance croissante d'Attis dans le mythe, tandis que le taurobolium avait une histoire antérieure en tant que sacrifice avant de devenir un rite d'initiation aussi important .³⁴¹

Depuis le grand renouveau du VIe siècle avant J.-C., l'idée de régénération s'était répandue,³⁴² et avec elle une nouvelle conception sacramentelle, attestée dans l'orphisme et dans les cultes d'Isis, d'Attis, de Dionysos et de Mithra. Chaque religion à mystères, étant une religion de rédemption, offrait des moyens de supprimer le vieil homme et de transmettre ou de vivifier le principe spirituel. Tout mystique sérieux s'approchait du sacrement solennel de l'initiation en croyant qu'il devenait ainsi « deux fois né », une « créature nouvelle », et qu'il passait réellement de la mort à la vie en étant introduit dans une mystérieuse intimité avec la divinité. « Il ne peut y avoir de salut sans régénération »,³⁴³ affirmait avec force la révélation hermétique. Cette régénération était conçue de diverses manières : réaliste, physique-hyperphysique, symbolique ou spirituelle. Cette conception remontait en fin de compte à une croyance rudimentaire, voire physique, en une « génération » divine,³⁴⁴ par laquelle les hommes devenaient fils de Dieu : il n’est pas nécessaire, pour notre propos, d’entrer dans cette sphère primitive. Les coefficients de la régénération n’étaient peut-être pas clairs pour les mystiques — quelle part relevait de la foi, quelle part de la magie, reposant sur des puissances ex opere operato . La loi religieuse universelle « selon ta foi » s’appliquait aux anciens adorateurs, pour qui la régénération pouvait signifier une solution au problème pressant du dualisme, une transformation du caractère, le fondement de l’exaltation spirituelle ou une sympathie mystique avec la vie divine immortelle qui garantissait l’immortalité.

L'initiation proprement dite était considérée comme une « mort » dont les croyants renaissaient par la renaissance : c'est probablement pour cette raison que l'heure de minuit était souvent choisie comme la plus propice à l'initiation. Il existait un jeu de mots courant entre les termes « initiation » (« teleisthai ») et « mourir » ( « teleutan » ) : « mourir, c'est être initié », dit Platon. Stobée (345) a conservé un fragment de Thémistius (ou Plutarque ?) qui dit : « alors [l'âme] subit une passion, semblable à celle de ceux qui subissent l'initiation aux grands Mystères ; d'où la correspondance, mot à mot et acte à acte, de “teleutan teleisthai” avec les Mystères dionysiaques ou d'Éleusis. » Apulée subit une « mort volontaire » (ad instar uoluntariae mortis) et « s'approcha du royaume de la Mort » afin d'atteindre ainsi sa « naissance spirituelle » (natalem sacrum) 346 au service d'une déesse dont les fidèles étaient « en quelque sorte renaissants » (quodammodo renatos). Ce drame commémorait la mort et la résurrection d'Osiris. Lors des rites de la Grande Mère, une fosse était creusée où le mystes était symboliquement enterré : 347 le tauroboliatus émergeait de la fosse pour accéder à une vie nouvelle. Selon Firmicus Maternus 348 , le mystes d'Attis, sur le point de mourir, était admis comme moriturus, « sur le point de mourir ». Peut-être une telle mort est-elle évoquée dans l'expression énigmatique de Tertullien sub gladio redimit coronam, qu'il décrit comme « une imitation du martyre ». 349 Un exemple intéressant d'inhumation symbolique dans les rites dionysiaques-orphiques 350 est donné par Proclus 351 : « Les prêtres ordonnent que le corps soit enterré, à l'exception de la tête, lors de la plus secrète de toutes les initiations », de sorte que « l'Esprit en nous est dionysiaque [divin] et une véritable image de Dionysos ». 352

À une telle mort succède une vie nouvelle, une résurrection spirituelle. Dans l'initiation mithraïque, après le baptême, la marque au fer rouge sur le front et un repas sacré, Mithra, ou le prêtre officiant, introduisait l'idée de résurrection (imaginem resurrectionis) 353 . Le résultat supposé du baptême dans les Mystères apolliniens et d'Éleusis était la régénération et le pardon des péchés 354 . Hippolyte a conservé une précieuse déclaration 355 de cette doctrine de la renaissance dans les Mystères d'Éleusis : « ieroneteke potniakou pon brimo brimon, toutestinischura ischuron », dont il explique πότνια comme « la génération spirituelle, qui est céleste, d'en haut » et ἰ σχυρός comme « celui qui est ainsi engendré ». Que les mystères d'Attis aient participé à la résurrection de son tutélaire est rapporté par Damascius, qui, avec Isidore, entra au Ploutium d'Hiérapolis : « J'ai rêvé que j'étais devenu Attis et que j'étais initié par la Mère des Dieux lors de la fête appelée Hilaria, car elle symbolisait notre salut de la mort. » 356 Salluste 357 nous apprend que, dans ces mêmes rites phrygiens, les nouveaux initiés « recevaient le lait comme s'ils renaissaient ». Pour le tauroboliatus, ce sacrement marquait sa naissance religieuse, le natalicium. 358

Plus un Mystère devenait spirituel et mature, plus la demande de régénération se faisait pressante, et plus les intuitions s'exprimaient par des mots plutôt que par des symboles. C'est pourquoi, dans la révélation hermétique, le mode, le contenu et les résultats de la régénération occupent une place centrale. La section 359 du Corpus Hermeticum, particulièrement intéressante , traite de ce sujet. Tat rappelle à son père, Hermès, que ce dernier avait affirmé que « nul ne peut être sauvé sans régénération », et qu'il avait promis de lui en révéler la manière. Purifié des souillures du monde, Tat implore alors cette grâce, à laquelle Hermès répond : « La sagesse spirituelle se trouve dans le silence, et la semence [la naissance] est le véritable bien » (2). Par la volonté de Dieu, la nouvelle naissance s'accomplit, par laquelle le « engendré » de Dieu devient « divin » et « Fils ». Tat contemple alors la Vision suprasensible et subit une transformation corporelle qui le métamorphose. L’auteur de la nouvelle naissance est « le Fils de Dieu », « l’Homme Unique » par la volonté de Dieu (4). La Vérité suprasensible est alors révélée (6), après quoi il est libéré des douze péchés capitaux (7) par dix Puissances divines (11). La renaissance spirituelle est une libération des illusions du corps (13) afin que, par « la naissance essentielle », il devienne « divin et Fils de l’Unique » (14).

Tat atteint l'Ogdoade, demeure du Divin, ou le Monde Spirituel,360 où il entend de son père « l'Hymne de la Régénération », qui ne peut être enseigné :

Que toute la Nature entende l'Hymne… que chaque barre de l'Abîme s'ouvre… Je chanterai l'Hymne au Seigneur de la Création, l'Un et le Tout. Que les cieux s'ouvrent… que le Cycle immortel de Dieu reçoive ma louange… Louons-le tous ensemble… Il est la lumière de mon esprit ; que mes forces soient bénies. Ô mes forces, chantez l'Hymne à l'Un et au Tout ; unissez-vous tous dans le chant à ma volonté. Sainte Connaissance, illuminée par toi et par toi, les lumières spirituelles. 361 Je me réjouis en élevant mon hymne dans la joie spirituelle… Hymne, ô Vérité, la Vérité, ô Bonté, le Bien. Vie et Lumière, de toi viennent nos actions de grâce, comme à toi nous les rendons. Je te rends grâce, ô Père, toi qui es la puissance de mes forces : je te rends grâce, ô Dieu, toi qui es la puissance de mes forces. Ta Parole, à travers moi, te loue : par moi je reçois tout par ta Parole, mon sacrifice raisonnable (spirituel)... Accepte de tout sacrifice raisonnable. Toi, plénitude en nous, ô Vie, sauve-nous ; ô Lumière, éclaire-nous ; ô Dieu, rends-nous spirituels. L'Esprit garde ta Parole... Tu es Dieu, et ton Homme crie ainsi vers toi... De l'Éternel j'ai reçu la bénédiction et ce que je cherchais. Par ta volonté j'ai trouvé le repos. 362

Ce à quoi Tat répond par un Thanksgiving (21) :

Par ton Esprit, ô Père, je déclare ce que je perçois. À toi, auteur de ma nouvelle naissance, moi, Tat, j'offre des sacrifices raisonnables. Ô Dieu et Père, tu es le Seigneur, tu es l'Esprit. Accepte de moi les sacrifices raisonnables que tu demandes, car c'est par ta volonté que tout s'accomplit.

Hermès conclut le Dialogue par ces paroles significatives qui contiennent l'essence de toute l'expérience : « Tu es parvenu à une connaissance spirituelle de toi-même et de notre Père. » 363

On trouve une action de grâce similaire à la fin du Verbe Parfait, dont la traduction est donnée à la page 242.

Cette régénération spirituelle ( « noera genesis, e genesis tes theotetos » ) occupe également une place importante dans la soi-disant Liturgie de Mithra, qui révèle sans aucun doute une parenté hermétique. Il suffira de traduire la Prière d’Invocation 363 :

« Ô Seigneur, s’il te plaît, annonce-moi au Dieu Très-Haut… Moi, un homme, fils de A., né du sein mortel de B. et de substance spermatique, que moi, né de nouveau par toi, parmi tant de myriades rendues immortelles, en cette heure, selon le bon plaisir de Dieu dans son infinie bonté, je cherche à t’adorer et à te prier de toutes mes forces. »

« Salut, Seigneur, souverain des eaux ; salut, maître de la terre ; salut, maître de l'esprit… Seigneur, régénéré, je m'en vais dans l'exaltation, et exalté je meurs. Né de nouveau pour renaître à cette naissance vivifiante, et livré à la mort, je m'en vais, comme tu l'as établi, comme tu l'as décrété, comme tu as institué le sacrement. »

Étroitement liée à la Régénération et commune à tous les Mystères, la foi en la communion, ou identification à Dieu, était essentielle. « Le grand mérite des Mystères était d’établir et de cultiver une communion entre l’humain et le divin, et d’ouvrir des voies permettant à l’homme de se rapprocher de Dieu. » 365 La relation à la divinité était imparfaitement conçue, et ses coefficients et aboutissements revêtaient souvent un caractère trop sensuel et magique. Mais que les Mystères offraient une certaine satisfaction à l’instinct religieux 366 qui cherche à connaître Dieu et à s’approcher de Lui est attesté par leur remarquable succès et par le témoignage des initiés. L’union à Dieu opérée par les Mystères était accordée, exprimée et maintenue de diverses manières.

(a) Le mystes était amené à un état mystique ineffable où les fonctions normales de la personnalité étaient suspendues 367 et où les aspirations morales qui forgent le caractère cessaient ou s'estompaient, tandis que les dimensions émotionnelle et intuitive étaient accentuées. Ces états étaient l'extase ( « ekstasis » ) et l'enthousiasme ( « enthousiasmos » ), tous deux pouvant être induits par la veille et le jeûne, une intense attente religieuse, des danses tournoyantes, des stimuli physiques, la contemplation des objets sacrés, l'effet d'une musique entraînante 368 , l'inhalation de fumées, la contagion revivaliste (telle qu'elle se produisit dans l'Église de Corinthe), l'hallucination, la suggestion et tous les autres moyens appartenant à l'appareil des Mystères. Ces deux états de conscience anormaux apparentés, souvent indiscernables, sont unis par Proclus lorsqu'il parle des hommes « sortant d'eux-mêmes pour être pleinement établis dans le Divin et pour être ravis » 369 .

Dans l'extase (370), le dévot était élevé au-dessus de son expérience ordinaire, accédant à une conscience anormale d'un état exaltant où le corps cessait d'être un obstacle à l'âme. L'extase pouvait être passive, semblable à une transe, ou active, orgiaque, d'excitation, comparable à ce que Platon nomme « frénésie divine ». Selon les moyens d'induction, le tempérament de l'initié et son histoire spirituelle, l'extase pouvait aller d'un délire amoral (371) à cette conscience d'unité avec l'Invisible et à la dissolution de l'individualité douloureuse qui caractérise les mystiques de tous les temps.

« Dans l’extase, dans la libération de l’âme de l’emprise du corps, dans sa communion avec la divinité, surgissent en elle des pouvoirs dont elle ignore tout dans la vie quotidienne entravée par le corps. Elle devient alors libre comme l’esprit pour communier avec les esprits ; affranchie de la transience, elle est dotée de la capacité de contempler ce que seuls les yeux de l’esprit peuvent contempler, ce qui est hors du temps et de l’espace. » 372

Physiquement, cet état était celui d'une anesthésie, d'une insensibilité à la douleur et à tout ce qui était hostile ou déconcertant dans l'environnement. De nombreux témoignages attestent que les Bacchantes, par exemple, étaient insensibles à la douleur et dotées d'une force surnaturelle 373 ; il en allait de même pour les prêtres de Cybèle et les prêtres et prêtresses de Ma. Cette anesthésie à la douleur 374 est un phénomène religieux connu à toutes les époques, notamment lors des grands réveils, et sous de nombreuses formes, depuis celle du yogi indien jusqu'au martyr chrétien dont l'extase dissipait les terreurs d'une mort atroce en lui conférant une force miraculeuse. On peut supposer que cet état semi-physique et semi-psychique était très convoité par les initiés, comme l'était l'état « pneumatique » chez les chrétiens de Corinthe. S’élever au-dessus des sens pour contempler la vision béatifique et devenir « incorporé en » Dieu était la fin recherchée dans l’extase, et la satisfaction recherchée, ou obtenue, était de nature diverse : physique ou sensuelle, esthétique et intellectuelle.

Dans les Mystères les plus spirituels, l'idée d'extase trouve son expression la plus profonde. Dans la Liturgie de Mithra, le suppliant prie : « Demeure avec moi dans mon âme : ne me quitte pas », et « afin que je sois initié et que le Saint-Esprit souffle en moi. » 375 La communion devient si intime qu'elle se mue en identité : « Je suis toi et tu es moi. » 376 Par de telles expériences religieuses, les hommes apprenaient à rechercher cette coniunctione deorum qua homines soli eorum dignitate perfruuntur. 377

À cet égard, concernant la communion, nous pouvons particulièrement observer une tendance qui se manifeste à de nombreux moments de l'histoire des Mystères : les Mystères conduisent au mysticisme, et par la spiritualisation de la faculté d'interprétation, le purement symbolique s'efface devant l'approfondissement de l'intuition et de l'expérience. Les Mystères, à l'instar de la plupart des philosophies religieuses de l'époque, soutenaient la doctrine de l'Ascension de l'Âme³⁷⁸ comme une phase du salut, vers laquelle l'extase était considérée comme une étape importante. C'est sur l'expérience de l'extase que la pensée philosophique du paganisme tardif s'est emparée, par rejet du dialectique doctrinaire aride au profit d'une expérience de la vérité qui s'affirme d'elle-même, correspondant à la révolte de Schleiermacher contre la scolastique théologique. Les influences orphiques et dionysiaques se faisaient plus fortes à mesure que l'Occident se tournait de plus en plus vers l'Orient en quête de vie nouvelle. Si les Mystères expliquaient le phénomène de l'extase, la philosophie s'efforçait d'analyser la psychologie d'un état qu'elle reconnaissait comme ineffable. Or, l'extase, dans sa forme la plus élevée, a toujours été une expérience rare, même pour les mystiques les plus cultivés. Plotin, dont on ne connut jamais de mystique plus fervent, ne fut comblé de la vision béatifique qu'à quatre reprises durant les années où Porphyre séjourna chez lui. 379 Porphyre lui-même confesse n'avoir goûté à l'état extatique qu'une seule fois, et ce, seulement à l'âge de soixante-huit ans ; et pour le plus pragmatique des mystiques, saint Paul, l'extase était une grâce exceptionnelle (2 Cor. XII, 2 et suiv.). Dans la philosophie religieuse de Philon, cet état mystique tant convoité occupe une place importante. 380 Mais Philon connaît aussi une autre forme d'extase, apparentée à l'inspiration ou à l'enthousiasme, que l'on retrouve dans le prophétisme hébraïque et paléochrétien, ainsi que dans l'inspiration prophétique des religions ethniques. 381 De cette expérience, que Philon avait lui-même vécue mille fois, il a laissé un récit intéressant. 382

Enfin, si le mysticisme des Mystères nous paraît parfois grossier et peu édifiant, il gagne en intérêt lorsqu'on se souvient qu'il fut, dans une certaine mesure, le précurseur puis l'allié de ce riche mysticisme philosophique et religieux du paganisme de la fin, qui, sous une forme sublimée, est devenu la possession perpétuelle du christianisme à travers Philon, Plotin et les néoplatoniciens, Denys l'Aréopagite, Augustin et les platoniciens chrétiens.

L'enthousiasme était un état de communion apparenté, souvent associé à l'extase et confondu avec elle 383 . Cependant, « l'enthousiasme était dès l'origine principalement une conception théologique, tandis que l'ekstasis , en revanche, relève du domaine de la terminologie médicale et, à notre connaissance, ne fut appliqué que bien après l'époque de Platon à l'état ravi d'une âme délivrée des conditions terrestres » 384 . L'enthousiasme était l'« inspiration » ou le réapprovisionnement immédiat de la personnalité par la divinité, défini par Plutarque 385 comme « un état affectif de l'âme produit par une puissance divine ». Les sujets devenaient « entheoi » , « en Dieu », « katechomenoi ek tou theou » , « possédés par la divinité », et « pleins de Dieu ». Le terme « enthousiasmos » , ainsi que son apparenté « enthousiasis » , fut probablement employé pour la première fois par Platon, et le verbe « enthousian » par Eschyle 386 comme synonyme de « bakcheuein » . Mais ces termes et leurs corrélatifs acquirent une importance nouvelle avec la diffusion rapide des Mystères (dont la doctrine de l'union avec la divinité était fondamentale pour la théologie), la prévalence croissante des expériences extatiques cultivées dans ces religions individualistes 387 , et enfin la théologie mystique de la fin du paganisme. L'idée d'« inspiration », déjà connue avant l'essor des Mystères, connut une très large application, notamment dans la théologie prophétique des Anciens. Sous l'enthousiasme se trouvaient, pour les Grecs, toutes les formes de divination mantique, ou prophétie, ainsi que les révélations en songe et en vision, ces révélations étant considérées comme les paroles directes de la divinité. Selon Platon, les chants des poètes inspirés sont le fruit de l'enthousiasme ; tandis que les poètes latins, comme Lucrèce, insistent sur l'inspiration d'une fureur poétique. Plutarque (388) énumère les formes d'enthousiasme : prophétique, dionysiaque, la frénésie des Muses et amoureuse. Toutes ces formes d'enthousiasme reposent sur la même idée sous-jacente : « l' entheos est entièrement soumis au pouvoir du dieu, le dieu agit et parle avec lui : sa propre conscience a disparu. » (389)

Ces idées trouvèrent un terrain fertile dans les Mystères. Plutarque a comparé la frénésie bachique à la prophétie et affirme que « les rites de Cybèle et de Pan ressemblent beaucoup aux orgies de Dionysos » 390. Il est significatif que la musique de Phrygie – berceau des cultes mystiques et orgiaques – fût considérée comme particulièrement appropriée aux danses bachiques et corybantiques 391 . Aristote déclare que les airs du musicien phrygien Olympe « enthousiasment les âmes » et qualifie la flûte d’instrument « non pas affectant le caractère, mais orgiaque » 392 .

Il est indéniable que les Mystères ont cultivé ces états psychopathiques anormaux, tels qu'ils se manifestent dans la prophétie hébraïque et, plus tard, dans les phénomènes psychologiques des trois siècles les plus importants du mysticisme chrétien (les Ier, XIVe et XVIIe siècles). La nature spirituelle de l'homme, dans sa quête d'union avec Dieu, a progressivement purifié et élevé la conception de l'extase et de l'enthousiasme, les faisant passer de conditions physiques et artificielles à canaux de la vérité divine – de cet enthousiasme, symbolisé avec une justesse frappante par le dieu du vin Dionysos, à celui de Philon, où l'esprit reconnaissant « est enivré d'une ivresse sobre » 393 , et à celui de Plotin, où l'âme, élevée au-dessus des ombres terrestres, « retourne à son Père » et « jouit de l'Amour Céleste » 394 . L'orgiasme a dû céder la place au quiétisme.

À l'encontre d'une dissociation originelle entre l'extase et l'enthousiasme, et les exigences éthiques, ou d'une alliance précaire avec ces dernières, le génie religieux des grands mystiques a fait des considérations éthiques une condition nécessaire à la véritable jouissance de ces privilèges religieux. Ainsi, Platon affirme que les possédés par le divin « acquièrent le caractère et les qualités du divin, dans la mesure où l'homme peut participer à Dieu » 395 ; et Philon soutient qu'il est impossible à un homme sans valeur de devenir interprète de Dieu, « car, à proprement parler, aucun homme mauvais ne peut être inspiré, ce qui ne convient qu'à un homme sage » 396 .

(b) Les cultes à mystères nous présentent une autre conception de la communion avec Dieu, à première vue très étrangère à nos idées, mais d'une importance capitale dans l'histoire des religions et trouvant un écho dans la philosophie chrétienne moderne, à savoir la déification, la démortalisation ou l'apothéose ( « apotheois, apathanatismos, theopiesis, theotheai » ). 397 C'est davantage la forme que le contenu de l'idée qui paraît si étrange aux modernes. Clément d'Alexandrie employait un langage compréhensible aussi bien par les païens que par les chrétiens ; il écrit :

« Si quelqu’un se connaît lui-même, il connaîtra Dieu, et en connaissant Dieu, il sera rendu semblable à lui » 398 ; et encore « cet homme en qui le Logos demeure… est rendu semblable à Dieu et est beau… cet homme devient Dieu, car Dieu le veut ainsi » 399 ; et « le Logos de Dieu s’est fait homme afin que vous appreniez de l’homme comment l’homme peut devenir Dieu » 400. De plus, que le véritable gnostique (chrétien) « est déjà devenu Dieu » 401

Dans le même esprit, Lactance (402 ) affirme que l'homme chaste (calcatis omnibus terrenis) deviendra « identique en tout point à Dieu » (consimilis Deo). Plus catégoriquement encore, le Père grec Méthode enseignait que « tout croyant doit, par sa participation au Christ, naître Christ » ( 403) , et le maître de l'orthodoxie n'hésitait pas à déclarer dogmatiquement : « Il s'est fait homme pour que nous devenions Dieu » ( 404 ). Il convient de rappeler que si « Dieu » est la traduction littérale de « theos » ou deus, « Divin » rend peut-être mieux compte de ce que ces termes signifiaient pour les hommes du monde gréco-romain, pour qui ils avaient une signification plus nuancée que celle qu'ils ont acquise depuis longtemps en théologie scolastique. La conception de la divinisation s'est progressivement concrétisée, un processus accéléré par la multiplicité des approches entre les conceptions orientales et occidentales du rapport entre l'humain et le divin. Même en Grèce et à Rome, il existait des légendes d'hommes qui, par leurs mérites exceptionnels, avaient été élevés au rang de dieux, de même que des légendes de dieux descendus sur terre. Les morts romains devenaient des Mánes, et étaient ainsi considérés comme divins. Les héros grecs, tels que Brasidas, recevaient après leur mort des honneurs divins. Mais dans la pensée hellénistique et orientale, l'unité essentielle de l'homme et de Dieu était affirmée, en premier lieu, par les spéculations mystiques orphiques 405 concernant la Descente et l'Ascension de l'âme, soulignant la divinité inhérente à l'homme et prétendant diviniser les initiés au lieu de les maintenir mortels par des sacrements permettant à l'âme de s'Ascensionner. Deuxièmement, la diffusion du rationalisme égypto-hellénistique 406 concernant l'origine des divinités reconnues, remontant à l'époque d'Alexandre le Grand, informé par Léon, un prêtre égyptien, que héros et dieux avaient été élevés au-dessus de l'humanité 407 , théorie que plus tard Hécatée, sous Ptolémée Ier, a explicitée en affirmant que les dieux originaux étaient les dieux célestes, soleil, lune, etc., tandis que les dieux terrestres, tels que Zeus et Isis, étaient des mortels divinisés en raison de leurs bienfaits envers l'humanité. Il revint à Évhémère de systématiser et de populariser cette théologie dans son Histoire sainte, œuvre majeure : il « niait tout simplement leur existence [celle des dieux] en tant qu'espèce, pour ainsi dire, distincte de l'homme » 408. Cette doctrine, unie à l'anthropomorphisme grec, se répandit comme une traînée de poudre et révolutionna la conception romaine de la divinité. Ce qui s'était déjà produit pouvait se répéter : le ciel s'ouvrait aux candidats venus de la terre. Troisièmement, l'attrait du panthéisme et de l'enseignement philosophique, notamment des platoniciens et des stoïciens, selon lequel l'homme est véritablement divin. En effet, « à travers toute la pensée religieuse grecque, on peut suivre un fil conducteur : l'unité essentielle de l'homme et de Dieu » 409 . La tendance panthéiste est la plus marquée dans la théologie hermétique et, dans une moindre mesure, dans l'orphisme, tandis que la conception plus tardive de la parenté essentielle entre Dieu et l'homme se rencontre chez des stoïciens comme Sénèque et Épictète, et chez un éclectique comme Cicéron. « Nous sommes sa descendance » était un sentiment stoïcien cité avec approbation par Paul. Sénèque affirme qu'un homme bon ne diffère de Dieu que par le temps, car il est son disciple et son imitateur. Épictète parle avec éloquence de la sécurité que l'homme tire du fait que Dieu est son Père : « Croyez-vous que Dieu permettrait que son propre fils soit réduit en esclavage ? » « Sache donc que tu es un dieu », dit Cicéron, 410 , « et en rien inférieur aux célestes, si ce n'est par l'immortalité. » 411 Quatrièmement, le démonisme, qui a contribué à faciliter le passage de l'humain au divin. Enfin, et surtout, la conception de l'Homme-Dieu qui, née en Orient, issue de vagues intuitions et de pressentiments impalpables, et prenant des formes diverses, a transformé toute la théologie païenne antique, et même la théologie chrétienne. Les étapes par lesquelles une telle conception a acquis une prévalence universelle nous échappent. La croyance primitive en l'origine et la fonction divines des rois, la pratique de la divinisation des souverains morts ou vivants de la dynastie ptolémaïque et des Diadoques, ainsi que le culte impérial qui s'ensuivit, ont habitué les hommes à reconnaître chez des individus qui s'élevaient au-dessus de la condition humaine ordinaire une certaine divinité et à les considérer comme des divinités visibles, ou des hommes-dieux. L'importance croissante des individus exceptionnels à l'époque hellénistique et romaine fut l'une des caractéristiques les plus marquantes de cette nouvelle ère, qui influença directement la théologie. Ces individus, dont Alexandre fut le premier, manifestèrent de façon si indéniable leurs capacités quasi divines à prodiguer des bienfaits universels et tangibles à l'humanité qu'ils furent inévitablement, après leur mort, et parfois même de leur vivant, considérés comme des figures quasi divines . Au milieu des souffrances des siècles préchrétiens, qui peut dire dans quelle mesure le désir était à l'origine de l'idée ? Les hommes aspiraient à un Dieu tout-puissant., une manifestation visible de la divinité, une telle épiphanie qu'elle devait redresser les torts du monde, panser ses plaies et apporter la paix sociale et la sécurité économique. Des prières et des actions de grâces étaient adressées à ces Bienfaiteurs incarnés comme à des dieux visibles. En 48 av. J.-C., les cités asiatiques érigèrent une inscription à Jules César le saluant comme « Dieu manifesté et Sauveur universel de la vie humaine » 412 . De même, Auguste était considéré comme « Dieu ancestral et Sauveur de toute l'humanité » 413, dont Ovide, dans une prière pour la grâce, associe le nom aux dieux par ces mots significatifs : « qu'il est plus tangible » 414 . Les religions à mystères n'ont pas négligé ces conceptions fécondes, qu'elles avaient anticipées. Elles s'efforçaient d'accomplir une telle apothéose non seulement pour des personnalités exceptionnelles, mais aussi pour le candidat le plus humble. La divinisation était conçue principalement de trois manières, qui, cependant, ne peuvent être traitées séparément : (1) l'identification mystique avec le tutélaire ; (2) l’acquisition de l’immortalité et la transformation en substance divine ; (3) sous une forme plus raffinée, dans l’habitation divine, par laquelle l’homme matériel devient spirituel. Par identification mystique, Lucius, après le sacrement de l’initiation, fut « revêtu comme le soleil et dressé comme une image du dieu » devant les spectateurs. 415 Le mystique d’Attis devint Attis lui-même. 416 Sur une tablette orphique, trouvée à Petelia et conservée au British Museum, le défunt déclare : « Je suis un enfant de la Terre et du Ciel étoilé ; mais ma race est céleste. » Sur une tablette de Compagno, conservée au Musée de Naples, le défunt est interpellé ainsi : « Heureux et béni, tu seras dieu au lieu d’être mortel. » 417 Sous une forme plus élevée, on retrouve cette même pensée dans la religion hermétique. Un papyrus grec a conservé une prière magique fondée sur la théologie hermétique, où figurent ces mots : « Entre dans mon esprit et dans mes pensées pour toute ma vie, car tu es moi et je suis toi ; je garde ton nom comme une amulette dans mon cœur » 418 ; dans une prière similaire, on lit : « Je te connais, Hermès, et tu me connais : je suis toi, et tu es moi » 419. Le second mode de divinisation, par l’octroi de l’immortalité, fut popularisé par l’orphisme et devint, à l’époque gréco-romaine, une conception de l’immortalité. Selon la théologie grecque, et même latine, les dieux ne différaient des hommes que par leur immortalité 420 . Par conséquent, rendre un mortel immortel revenait à le déifier. Telle était la signification de la foi orphique triomphante : « un Dieu au lieu d’un mortel ». Cette démortalisation ( « apathanatismos » ) fait l’objet d’une action de grâce dans la liturgie dite de Mithra. « Moi, un homme… né d’un sein mortel… ayant été engendré de nouveau aujourd’hui par toi, parmi tant de myriades rendues immortelles en cette heure par la bienveillance de Dieu dans son infinie bonté. » 421 « Tel est le but ultime pour ceux qui ont atteint la connaissance, à savoir la déification », lit-on dans la littérature hermétique, 422 ce qui rappelle la célèbre affirmation de Clément d’Alexandrie selon laquelle le véritable gnostique « pratique l’être-Dieu ». 423 Dans la prière d’action de grâce du Verbe Parfait, on trouve l’expression : « Sauvés par toi… nous nous réjouissons que, même dans nos corps mortels, tu nous aies déifiés par la Vision de Toi-même. » 424 On retrouve cette même pensée dans une prière rituelle orphique. 425

Une troisième phase, l'habitation divine, exprimait une expérience religieuse qui constituait un fondement commun aux Mystères, à la philosophie platonicienne et stoïcienne, ainsi qu'au christianisme. Cette expérience et ses modes d'expression admettaient une grande variété. Le dévot, dans la Liturgie de Mithra, prie : « Demeure avec moi dans mon âme : ne me quitte pas », 426 et « afin que je sois initié et que le Saint-Esprit souffle en moi ». 427 Une prière magique conservée au British Museum dit : « Viens à moi, Seigneur Hermès, comme des enfants dans le ventre des femmes », 428 une phase du mysticisme qui rappelle nombre des aspirations apparemment excessives de certains mystiques chrétiens. 429 Cet état d'habitation divine est le pendant de l'enthousiasme par lequel le mystique est, au sens propre, « en Dieu » par substitution ou interpénétration de sa personnalité. Les Mystères connaissaient donc bien cette imbrication mutuelle de l'humain et du divin, si manifeste dans les aspects mystiques du paulinisme, et plus encore dans la pensée du quatrième Évangile, et dans les plus hautes sphères de l'expérience chrétienne. Pour Paul, « en Christ », « dans l'Esprit » et « Christ en vous » étaient des expressions synonymes d'une réalité psychologique. Le langage du quatrième Évangile, « Je suis en vous et vous êtes en moi », avait une signification familière pour un monde imprégné de pensée mystique. Un papyrus londonien ( 430) a conservé une prière magique (hermétique) : « Car tu es moi, et je suis toi ; ton nom est mien, car je suis ton image (eidolon). » Si le langage des anciens initiés nous paraît impalpable, insaisissable et emphatique, il en va de même souvent du langage par lequel ceux qui ont eu la vision béatifique se sont efforcés de qualifier des expériences religieuses dont la réalité et la puissance sont indéniables. La philosophie est venue au secours des Mystères en affirmant : « Dieu est près de toi, il est avec toi, il est en toi… Un esprit saint demeure en nous, scrutateur et gardien de notre bien et de notre mal. » Épictète (431) enseigne : « Tu portes un Dieu en toi sans le savoir. Crois-tu que je parle d’un dieu extérieur d’argent ou d’or ? » C’est en vous que vous le portez, et vous ne vous apercevez pas que c’est lui que vous profanez par des pensées impures et des actions indignes. Si seulement une image de Dieu était présente, vous n’oseriez pas agir ainsi ; mais lorsque Dieu lui-même est en vous, entendant et voyant tout, n’avez-vous pas honte d’une telle conduite et de telles pensées, ignorant votre propre nature ? 432

(c) Une autre conception de la communion avec la divinité dans les Mystères était celle du Mariage religieux 433 – une conception dont les racines remontent à la croyance et à la pratique égyptiennes et asiatiques de la copulation avec la divinité. Si l'on compare les origines lointaines de cette idée religieuse avec son expression dans le mysticisme et l'hymnologie chrétiens, on constate la puissance de l'idéalisme spirituel dans l'évolution religieuse. D'autres relations humaines évidentes étant employées pour représenter l'union de l'homme et de Dieu, il était inévitable que la relation conjugale soit également utilisée à cette fin. Les mystiques de tous les temps y ont vu le symbole le plus adéquat de l'union ineffablement intime de l'âme avec Dieu. 434 Cette synousie reposait sur une double idée sous-jacente : d'abord, une idée érotique et anthropomorphique, où la synousie revêt le caractère d'une offrande ou d'un sacrifice (de pureté) ; ensuite, une idée magique, par laquelle les fidèles participaient au Mana du dieu et obtenaient la vie et le salut. Il y avait trois étapes de raffinement croissant par lesquelles le premier fidèle s'unit, à travers les siècles, aux grands mystiques. 435 Premièrement, 436 le « saint mariage » correspondait à un acte littéral de synousie avec la divinité par l’intermédiaire de ses prêtres, ou par le phallus, ou autrement. Un tel cérémonial ne pouvait persister face à une conception de plus en plus digne de l’homme et de Dieu. À mesure que la société régulait les relations entre les sexes, les idées phalliques furent contraintes de reculer. Au début, la différence entre légende et poésie n’était pas marquée. Plutarque rapporte qu'à propos d'une forme de communion excluant les hommes, les Égyptiens croyaient qu'« il n'est pas impossible que l'Esprit de Dieu ait des relations avec une femme » ( « Kai tinas entekein archas yeneseos, andri d' ouk esti summixis pros theon oud' omilia somatos ») . 437 Cette restriction aux femmes montre que l'époque où l'âme pouvait être considérée comme l'épouse de Dieu n'était pas encore venue. L'étrange récit de Flavius Josèphe concernant Paulina illustre comment une dame de haut rang et instruite pouvait être amenée à entrer dans un temple isiaque pour avoir des relations avec Anubis. 438 Il ne s'agissait probablement pas d'un cas isolé, mais cette conception archaïque était si réaliste que le danger pour les esprits pieux et crédules était évident. L'épouse du roi-archichonde d'Athènes fut unie par un mariage rituel à Dionysos lors des Anthestéries, commémorant une période plus littéraliste. De plus, une telle union réaliste ne pouvait être tolérée à une époque plus mûre. Les hommes devaient être égaux aux femmes. dans l'intimité avec la divinité, mais la conception de la synousie L'acte était devenu trop vénérable pour être totalement abandonné. Il ne fut pas répété, mais exhibé dans des symboles et emblèmes sacramentels, sous une forme aussi éloignée de la théorie originelle que la célébration de la Cène l'est du repas rituel où les mystes de Dionysos déchiraient et mangeaient la chair crue du taureau mystique. Les connotations phalliques ne disparurent jamais complètement des Mystères. Il ne faut cependant pas prendre au pied de la lettre le langage des apologistes chrétiens. Leur horreur des survivances phalliques les a conduits à employer un langage qu'il faut écarter, compte tenu de leur tendance à se référer ⁴³⁹ à des coutumes et croyances archaïques pour tout païen réfléchi, et de leur interprétation du « mariage spirituel » comme si les mystes n'avaient pas dépassé le stade originel. En fin de compte, il subsistait suffisamment de symbolisme offensant pour donner aux polémistes chrétiens matière à mépris⁴⁴⁰ et même à un païen pour son esprit. 441 Par ailleurs, le grand apologiste des mystères, Lamblichus, défend le mariage sacramentel lors de l'initiation, le jugeant destiné à libérer les hommes des passions mauvaises. Enfin, le mariage sacramentel devint le symbole le plus profond de l'union la plus intime connue de l'expérience religieuse.

Les Mystères ont largement contribué à la conservation du matériel que le christianisme a remanié. Mais dans les Mystères, il était et est resté plus qu'un symbole : il était avant tout le sacrement de l '« énose » , garantissant la communion qui assurait la régénération par la transmission de la nature divine. La terminologie et les usages du mariage ont été transposés à l'initiation. 442 Une fresque ancienne a heureusement conservé des scènes de préparation à l'initiation à la manière d'une mariée. 443

Plusieurs symboles du saint mariage ont survécu. Firmicus 441 a relaté un symbolum dionysiaque, (ί)δέ νυμφ(ί)ε χαϊρε νυμφ(ί)ε, χαϊρε νέον φώς, dans lequel le dieu s'adresse à son épiphanie : « Salut, Nuptiale ; salut, nouvelle Lumière. 445 Dans les initiations sabaziennes, « le dieu dans le sein » ( ό διά κόλπου θεός) avait un rôle remarquable ainsi décrit par Arnobius 446 : « aureus coluber in sinum dimittitur consecratis et eximitur ab loweribus partibus atque imis ». Pour les Orphiques, qui s'adressaient à leur dieu sous le nom de ὑποκόλπιε, l' idée de mariage était familière, notamment dans le hieros gamos de Zeus et d'Héra 447 et dans l'union de Dionysos et d'Ariane 448 . La confession figurant sur l'une des tablettes de la Grande-Grèce, « desmoinas d'upo kolpon edun chthonias basileias », a été interprétée comme une telle union 449 . Dans le même sens, on trouve la formule phrygienne « Je suis entré dans la chambre », que Clément qualifie d'indécente. Une inscription 450 commémore la dédicace d'un portique et d'un cubiculum à la Grande Mère. Le ρρρασά μενoς 451 dans la formule d'Éleusis (« J'ai jeûné », etc.) pourrait être un euphémisme pour le mariage rituel. Pausanias (452) atteste la présence d'une chambre nuptiale (nymphe) dans le sanctuaire de Déméter et Coré près de Phlieus. Il n'est pas nécessaire de multiplier les exemples.

Cette conception fut empruntée et spiritualisée par les frères hermétiques et leurs proches, les gnostiques. Dans la prière hermétique « Venez à moi, Seigneur Hermès, comme des enfants dans le sein des femmes »,⁴⁵³ le mysticisme cherche à s'exprimer par des mots qui se sont depuis longtemps éloignés de leur sens originel. Dans le gnosticisme, le mariage céleste était la conception privilégiée de la béatitude.⁴⁵4 Un groupe , les Marcossiens, « préparent une chambre nuptiale et accomplissent un rite initiatique pour les mystiques avec certaines formules, et ils appellent cela un mariage spirituel ».⁴⁵⁵ Une autre secte, les Valentiniens, pratique le rite d'un mariage spirituel avec des anges⁴⁵⁶ dans une chambre nuptiale, tandis qu'une autre secte, les Naasséniens, enseigne que les spirituels « doivent se dépouiller de leurs vêtements et devenir tous des épouses enceintes de l'Esprit Vierge ».⁴⁵⁷ Dans l' Hymne de l'Âme, cette conception a trouvé sa plus haute expression. Ce sont également les gnostiques qui ont mis en avant l'âme individuelle⁴⁵⁸ plutôt que le groupe, comme partenaire dans cette union.

L'idée d'un mariage mystique, présente dans les plus anciens documents du christianisme, n'a pas été introduite par les Mystères. Elle est courante dans les documents judéo-chrétiens, comme dans ceux écrits en milieu non juif. Sa forme diffère également du mariage individuel des Mystères, car c'est plutôt la société qui est l'Épouse du Christ, une conception collective héritée directement de la pensée juive, où Israël est l'époux, fidèle ou infidèle, de Yahvé. Mais les Mystères ont réagi à l'usage de cette idée religieuse répandue en exaltant l'individu comme Épouse du Christ aux côtés de l'Église, dont l'accomplissement se trouve dans le mysticisme médiéval et moderne, et en intensifiant le réalisme et la concrétisation de cette idée. Ainsi, l'Église est devenue non seulement l'Épouse, mais aussi la Chair du Christ, envers laquelle le mariage de l'individu constitue une rupture de contrat. 459 Jérôme, 460 , illustre la faisabilité de cette conception en écrivant à la mère d'Eustochium au sujet de la décision de sa fille de ne pas épouser un soldat alors qu'elle pouvait épouser le roi lui-même : « Elle vous a rendu un grand service : vous êtes devenue la belle-mère de Dieu. » Dans l'Église primitive, les vierges étaient encouragées à consacrer leurs membres et leur chair au Christ 461 (tam carne quam mente deo se vovere). Clément de Rome avait déjà interprété Genèse 1, 27 comme signifiant : « l'homme est le Christ, la femme l'Église » et « la chair est l'Église, l'esprit le Christ ». 462

On pourrait multiplier les exemples des fervents noces spirituelles vécus par les mystiques , comme les fiançailles de sainte Catherine avec l’Enfant Jésus. Un document curieux du 8 octobre 1900, relatif à la canonisation de Crescentia Hoss, dit : « Jésus-Christ, notre Seigneur, a épousé la vierge Crescentia… en lui donnant un anneau en présence de la Très Sainte Mère, son Ange gardien la présentant à son Époux. » 463 Le langage des anciens Mystères n’est pas mort. On peut se souvenir avec quelle ferveur Abélard exhorte l’âme supérieure d’Héloïse à reconnaître que sa place d’époux est désormais vacante pour son Seigneur.

d) Sympathie avec le dieu à mystères. Le lien de « sympathie » – au sens littéral – entre la divinité et le fidèle exerçait une puissante attraction dans les religions à mystères. Lors du sacrement, le communiant était témoin des souffrances de son protecteur et y participait, préparant ainsi sa participation aux triomphes. Les dieux orientaux n’étaient pas des abstractions ou des personnifications insensibles et joyeuses : c’étaient des êtres qui souffraient et se réjouissaient, luttaient et triomphaient, mouraient et ressuscitaient,464 et, en cela , se rapprochaient de l’expérience humaine. Cette communion aux souffrances de la divinité, comme moyen d’assurer la communion de la divinité aux souffrances de l’homme et d’atteindre l’apothéose, était une idée relativement nouvelle en Occident qui, une fois introduite, exerça une forte emprise sur l’imaginaire.

Une grande révolution avait bouleversé le monde méditerranéen dans la conception de Dieu. Un désir universel se répandait, celui d'un Dieu du cœur, à approcher avec une profonde affection et une grande émotion. On recherchait un champ d'action plus vaste pour la vie morale et spirituelle de l'homme dans la lutte incessante du monde où la divinité était engagée. Seul un dieu dont la vie puisse servir d'exemple et de modèle à celle de ses fidèles pouvait suffire ; corollairement, la vie de l'homme était idéalement une réplique de celle de son dieu. Dans la sympathie universelle qui unissait le ciel et la terre, l'homme était lié à Dieu. La religion apolline de la Beauté et de la Joie et la religion romaine des Vertus abstraites furent supplantées par une religion de la Douleur. Cet instinct religieux s'éveilla, qui désigne le seul accomplissement de la joie divine sur le chemin de la « communion aux souffrances ».

C’est la prédication de l’orphisme qui popularisa l’idée que la répétition de la passion divine devait précéder la communion à sa résurrection, de sorte que chaque orphique renaissant avait subi le destin de Zagreus. L’orphique défunt est salué ainsi : « Salut, toi qui as subi la passion ; jusqu’alors tu ne l’avais pas subie. Tu es devenu dieu au lieu d’être mortel. » 465 Héraclite donna une expression philosophique à l’orphisme, parlant, à propos de cette doctrine, d’« immortels mortels, mortels immortels, vivant sa mort, ayant perdu leur vie. » 466 Les fresques de la chapelle orphique de la Villa Item révèlent, dans la terreur de l’initié et dans la flagellation, qu’une telle répétition de la passion divine n’était pas une simple mise en scène. On y trouve également le miroir qui, de par son association tragique avec la mort de Zagreus, devint pour ces mystiques le symbole de la passion divine, à l'instar de la Croix pour le christianisme. 467 L'examen du riche symbolisme de la basilique souterraine 468 située hors de la Porta Maggiore renforcera l'impression que les Mystères n'ont jamais exprimé d'ambiguïté quant à la passion de l'âme avec les dieux sauveurs sur le chemin de l'apothéose et éclairera l'affirmation de Plutarque 469 selon laquelle les âmes vertueuses, « revenant comme d'exil dans leur patrie, goûtent une joie semblable à celle éprouvée surtout par les initiés, mêlée d'inquiétude et de terreur, mais aussi d'une douce espérance », ainsi que la comparaison bien connue 470 entre la passion de l'âme mourante et les expériences de l'initiation.

Dans les rites grecs d'Éleusis, le dévot contemplait et participait aux épreuves de Déméter dans sa douloureuse quête de Perséphone ; mais ces rites grecs avaient subi des influences asiatiques, puisque la scène des souffrances de Déméter se situe en partie en Asie. Dans le Mystère phrygien, la douloureuse quête de la Grande Mère pour l'infidèle Attis était représentée et trouvait un écho parmi les fidèles.4⁷¹ Une nuit , une image de la divinité fut déposée sur un lit, accompagnée d'une lamentation en antiphonaire, après quoi le prêtre oignit la gorge de tous ceux qui s'étaient joints aux lamentations et murmura : « Courage, fidèles de la divinité sauvée : vous aussi trouverez le salut dans votre chagrin. » Dans le culte égyptien, cette religion de la douleur trouvait son expression païenne la plus aboutie : Isis était la mater dolorosa , compatissante envers toutes les épreuves et afflictions des mortels. À la lecture de la prière sacramentelle de Lucius ( 472) : « Ô toi, saint et éternel Sauveur du genre humain… tu répands la tendre affection maternelle sur les malheureux mortels… tu apaises les tempêtes de la vie et tends ta main droite de salut », on regrette que le Temps ait si durement éprouvé les liturgies des Mystères. Le communiant isiaque, après la période de deuil, se réjouissait avec Isis dans l’ inventio Osiridis, selon le symbolum « nous avons trouvé : nous nous réjouissons ensemble » ( 473 ). Dans le mithraïsme, le plus viril des cultes orientaux et, de ce fait, le plus séduisant pour les soldats romains, la conception de la compassion entre Dieu et l’homme était prépondérante. Les hommes voyaient dans les combats de Mithra l'Invaincu le prototype de leur vie quotidienne. Le Médiateur tauroctone,474 si familier sur la dalle tournante des chapelles, champion de la Lumière contre les Ténèbres, des faibles contre les forts, des hommes contre la domination des démons et des puissances cosmiques, était une figure humaine dont le combat triomphant incitait les hommes à des efforts plus nobles. Mithra, de plus, compensait tout manque apparent de communion spirituelle par une alliance avec d'autres cultes orientaux, notamment celui de la Grande Mère,475 et , dans ses dernières phases, celui de la mère égyptienne des douleurs.

Bien sûr, dans cette communion de sympathie, comme dans tout acte de culte, le communiant n'entrait que dans la mesure où ses capacités et son accomplissement spirituels le permettaient. Probablement seule une petite proportion des initiés comprenait réellement la pleine signification spirituelle des cérémonies et en tirait un soutien moral. Mais qui, à quelque époque que ce soit, peut dire quelle est la proportion de Bacchus par rapport aux porteurs du thyrse ? Lorsque, née d'un sentiment de dépendance totale envers l'aide divine, naquit une demande universelle de soutien spirituel, de manifestation de la « philanthropie » des dieux sauveurs, on peut comprendre la fascination qu'exerçaient les Mystères, en tant que religions de souffrance et de lutte, sur les esprits spirituels. Dans leur faiblesse, hommes et femmes – et particulièrement femmes 476– croyaient que les dieux, dès l'aube, pouvaient réellement compatir à leur condition humaine, et c'est dans cette foi que se fortifiaient les épreuves de la vie. Tels étaient ceux à qui il était donné de saisir le véritable sens des Mystères. 477 Nous verrons comment le christianisme a été appelé à faire face au même problème de l’existence humaine, et comment il a surpassé les Mystères dans la lecture du « saint hiéroglyphe de la douleur ».

e) Services divins. Cette communion de sympathie, établie lors de l'initiation, était renouvelée et entretenue par les services divins, tant communautaires que privés. Les offices hebdomadaires dans les synagogues juives et les fêtes du calendrier juif étaient familiers au monde gréco-romain, de même que les réunions régulières des églises chrétiennes.

Le culte public de la Grande Mère était généralement réservé aux occasions spéciales, comme la fête annuelle du printemps, ou Megalensia ,478 reconnue officiellement pour la première fois par Claude en , mais dont l'histoire remonte à une époque plus ancienne, le printemps étant la saison qui, de tout temps, symbolisait le renouveau. Les festivités débutaient aux Ides (15) de mars (jour marqué dans le calendrier de Philocale 479 en comme Canna intrat) par une procession du collège des Cannophores (Porteurs de Roseaux). Une semaine plus tard (le 22), jour marqué arbor intrat dans le même calendrier, le collège des Dendrophores (Porteurs d'Arbres) défilait en procession solennelle, portant le pin sacré enveloppé de bandelettes de laine et orné de rubans, commémorant l'acte d'Attis. Le 23 était probablement,⁴⁸⁰ du moins plus tard , célébré comme le jour de la Purification des Trompettes. Le 24, le Dies sanguinis, était le point culminant des festivités, marqué par un jeûne strict, des lamentations et la participation à un sacrement durant la nuit. Il était également marqué par l'autoflagellation et les lacérations des Galli en liesse. Ce jour de deuil – le troisième après la mort d'Attis – était suivi, le 25, par les Hilaria, ou jubilation intense célébrant la Résurrection d'Attis. L'intensité émotionnelle de ces deux jours de deuil et de joie fut telle que le 26 fut observé comme un jour de repos – le Requietio. Les festivités s'achevaient le 27 par la Lavatio, ou le bain de l'image d'argent de la Vierge et des objets de culte dans l'Almo par le collège des Quinze. Ensuite, les objets sacrés étaient ramenés au temple par les prêtres, accompagnés d'un carnaval d'une liesse effrénée où une grande liberté était permise, et durant lequel les Galli faisaient la quête.

La nature et la fréquence des offices divins dans le mithraïsme nous sont très mal connues. 481 Nous savons qu'il existait un ordo sacerdotum, mais la question de savoir si la succession sacerdotale pouvait être strictement maintenue dans les pays occidentaux comme dans les berceaux du mithraïsme reste ouverte. Le devoir de ce clergé était de célébrer les offices quotidiens, 482 du moins dans les chapelles orientales. 483 — le feu sacré perpétuel de l'autel, l'invocation de la planète du jour, les sacrifices fréquents offerts aux fidèles et la présidence des initiations. La grande fête du calendrier mithraïque avait lieu le 25 décembre, le Natalis Invicti, qui, en Occident, remplaçait probablement le Mithrakana 484. En Orient, le premier jour de la semaine était dédié au Soleil, auquel des prières étaient récitées trois fois par jour : matin, midi et soir.⁴⁸⁵ Des offices spéciaux avaient probablement lieu le dimanche. Le seizième jour était consacré à Mithra. « La petite taille des mithraea et le faible nombre de membres des associations qui les soutenaient rendent extrêmement improbable l’existence d’un culte régulier en assemblée, ou que les fidèles s’y réunissaient en dehors des initiations ou des réunions conférant les différents degrés », explique Legge.⁴⁸⁶ Sans doute les soldats, qui formaient la majorité des adeptes, ne pouvaient-ils pas assister aux offices à heures fixes, pas plus que les esclaves, avec leurs longues et irrégulières journées de labeur. Mais, malgré les difficultés, des occasions de culte, tant fraternelles que privées, étaient trouvées. Les « frères » se réunissaient dans la « grotte » éclairée artificiellement, où ils prenaient place sur les bancs de pierre qui longeaient les deux côtés de la chapelle 487, séparés par une nef centrale. L’office consistait principalement en la contemplation des symboles sacrés, la prière (pour laquelle ils s’agenouillaient sur les bancs 488 ), et la participation au chant d’une litanie accompagnée de musique instrumentale, le plus souvent de flûtes. On sonnait les cloches, sans doute surtout avant l’exposition de la Tauroctonie. Des sacrifices étaient offerts : un taureau lors des grandes occasions, des oiseaux en temps normal. Les deux principaux objets d’adoration lors de ces offices – l’un symbolisant la victoire, l’autre la réconciliation – étaient le retable sculpté représentant la Tauroctonie, ou scène du sacrifice du taureau, et la plaque sculptée représentant l’agapè sacrée de Mithra et du Soleil réconciliés après leur combat. Lors de ces offices, les candidats achevaient leur catéchuménat, et les « soldats » éprouvés de Mithra participaient au sacrement du pain, de l’eau et du vin, qui apparaissait aux chrétiens comme une parodie de la Cène. Au cours de cette communion, les croyants mithraïstes étaient fortifiés dans leur foi que Mithra leur assurerait la victoire ici-bas 489 et reviendrait du ciel pour faire sortir les morts de leurs tombes afin qu’ils soient jugés. Lors de ce jugement, leur Médiateur serait l’Avocat de l’âme initiée qui, purifiée par ses rites, s’élèverait à travers les sept sphères planétaires jusqu’au Paradis. 490

Concernant les offices publics de l'Église d'Isis, nous sommes mieux informés 491 par le récit d'Apulée et les deux fresques d'Herculanum. À l'instar des autres divinités, Isis avait elle aussi ses fêtes publiques pour satisfaire le goût populaire, dont les deux principales étaient le Navigium Isidis, ou Bénédiction du Vase d'Isis, le 5 mars, et l' Isia, Inventio Osiris, ou Passion et Résurrection d'Osiris, célébrée du 28 octobre au 1er novembre. Apulée, 492 qui y assista à Corinthe, en donne un récit saisissant. Des femmes vêtues de blanc ouvraient la procession, jonchant de fleurs la route menant de la ville à la mer, suivies d'une foule d'hommes et de femmes munis de torches et de lanternes. Des orchestres jouaient de la musique instrumentale. Un magnifique hymne fut interprété par une chorale de jeunes gens, et les flûtistes de Sérapis chantèrent l'hymne habituel de son temple. Puis affluèrent les initiés, les femmes voilées de façon transparente, les hommes tonsurés. Les prêtres fermèrent la procession ; le premier portait une lampe d'or en forme de barque, le deuxième les autels du Secours, le troisième une palme d'or et le bâton de Mercure, le quatrième une main gauche, emblème de l'Équité, et un vase d'or, le cinquième un van, le sixième une amphore ; un autre incarnait Anubis, suivi d'une vache, emblème de fertilité ; un autre portait le coffre contenant les vénérables mystères ; un autre encore abritait sur sa poitrine l'image de la Divinité suprême sous la forme d'une curieuse urne ornée de hiéroglyphes égyptiens. Une fois sur l'eau, le navire d'Isis fut consacré par le grand prêtre au terme de prières solennelles. Chargé d'offrandes de la foule, il largua ses amarres et, portant des prières inscrites sur ses voiles, fut emporté au loin par une brise qui semblait s'être levée à dessein. Après avoir prié pour le succès de la navigation de l'année, les objets sacrés furent ramenés en procession solennelle au temple.

La principale fête publique du culte alexandrin était la Passion et la Résurrection d'Osiris, 493 « Dieu des grands dieux ». 494 La célébration commençait par un jeûne de dix jours – un fait qu'il ne faut pas négliger dans la dimension psychopathique de la fête. Dans une pièce de théâtre inspirée de la Passion, Isis cherchait avec douleur Osiris démembré, une quête à laquelle se joignaient les prêtres et les initiés dans de grands lamentations. Finalement, le chagrin d'Isis se mue en joie par la découverte d'Osiris, que les initiés célèbrent avec exultation en criant : « Nous l'avons trouvé ! Nous nous réjouissons ensemble ! », après quoi s'ensuivent des banquets dans les temples et des jeux publics. « Ainsi », dit Minucius Felix, « ils ne cessent, année après année, de perdre ce qu'ils trouvent et de retrouver ce qu'ils perdent. » 495

Ce ne sont cependant pas ces fêtes publiques qui donnaient une telle fascination au culte égyptien ; c'étaient plutôt ses services religieux quotidiens réguliers,⁴⁹⁶ dont il y en avait deux — bisque die 497 — les Matines et les Vêpres : les Matines, « l'ouverture matinale du temple » (templi matutinas apertiones ), 498 à « la première heure », et les Vêpres « à la huitième heure », 499 ou 14 heures de l'après-midi, dont les chants étaient audibles par les passants.

Ces offices étaient célébrés par des prêtres en robe blanche et crâne tonsuré, ce qui leur conférait une grande solennité. Apulée décrit l'office du matin, composé de chants, d'adoration, de sacrifices et de prières, selon une liturgie. Les fidèles se rassemblent devant la porte de l'Iséeum, attendant l'« ouverture du temple ». À l'heure dite, un prêtre retire les rideaux blancs qui dissimulaient la statue d'Isis, exposée à l'adoration des fidèles, telle une Vierge égyptienne, dans la splendeur de ses riches robes. Un sacrifice – ma tutinum sacrificium – est alors offert, durant lequel le prêtre parcourt les autels en récitant la litanie du matin, en les aspergeant d'eau bénite provenant du puits sacré situé dans l'enceinte du temple et en proclamant solennellement l'heure de la prière. L'office s'achève par le chant de l'hymne du matin par le chœur du temple, auquel participait probablement l'assemblée en alternance, et par une messe ou la libération des fidèles.

Les vêpres de deux heures nous sont moins bien connues. Un chant était entonné par les prêtres ou le chœur du temple. Comme l'heure d'ouverture était annoncée lors de l'office du matin, il est probable qu'une cérémonie similaire marquait la fermeture du temple. Isis étant dévoilée aux matines, il est probable qu'aux vêpres, sa statue était revêtue d'un manteau et retirée dans le sanctuaire, après que ses pieds eurent été baisés par les dévots les plus fervents.⁵⁰⁰

La fresque d'Herculanum conservée au Musée de Naples représente manifestement l'office du matin, ou plutôt une partie de celui-ci. Dans un bosquet, on aperçoit un sérapéum – peut-être une copie de celui d'Alexandrie501 – sur le porche duquel s'élève un escalier. En haut des marches, devant le portail, se tient un prêtre alexandrin tonsuré, levant à hauteur de poitrine une urne contenant probablement l'eau sacrée du Nil. Derrière lui se tiennent deux personnages : l'un agitant un sistre, l'autre tonsuré. Au pied des marches se tient un autre prêtre, un sistre à la main gauche et un emblème d'autorité à la main droite, tandis que sur les marches sont alignés les initiés. Trois autels apparaissent ; sur celui du centre, un sacrifice fume, servi par un acolyte. À droite est assis un joueur de flûte, dirigeant visiblement la mélodie ; à gauche se tiennent un homme et une femme agitant le sistre, tandis qu'à droite un prêtre, une baguette à la main, fait office de chef de chœur. Lafaye 502 a émis l'hypothèse que cette fresque représente l'adoration de l'eau bénite, symbole d'Osiris, dispensateur de vie et « Seigneur de l'Éternité ». L'autre fresque, 503, également d'Herculanum, est tout aussi remarquable par ses similitudes et ses différences avec la précédente. Dans une enceinte sacrée se dresse un temple ouvert, flanqué de colonnes doriques ornées de guirlandes et accessible par cinq marches. Au centre, un personnage à la barbe sombre, la tête couronnée de lotus et d'une guirlande, pose une main sur sa hanche, l'autre levée dans une posture de danse. Derrière lui se tiennent deux femmes, deux enfants et un prêtre torse nu, rasé de près, agitant un sistre. Au premier plan, au pied des marches, un autel fume des offrandes sacrificielles ; à sa base se trouvent deux ibis. À droite, un prêtre tenant un instrument de musique dans chaque main, un joueur de flûte, un enfant, un homme agenouillé, une femme drapée portant un sistre et une branche. À gauche, un prêtre agitant un sistre, une silhouette indistincte, un enfant avec un panier et une urne, et, en haut des marches, une femme agenouillée tenant de la main gauche un panier de fruits et de la main droite un sistre. La scène tout entière respire la joie. Lafaye 504 a émis l'hypothèse que le personnage basané personnifie Osiris et que la scène est la pantomime finale de la Passion d'Osiris, au moment joyeux de sa résurrection devant les spectateurs en liesse. Si cette hypothèse est correcte, cette scène dramatique n'aurait pas pu faire partie de l'initiation ésotérique, ce qui l'empêcherait d'être choisie comme sujet d'une fresque susceptible d'être contemplée par des profanes.

(f) Repas sacramentels. Les repas sacrés jouaient un rôle important dans les Mystères en tant que sacrements d'union avec la divinité,505 mais leur signification précise est sujette à débat. Des repas communs à caractère religieux étaient en usage dans l'Antiquité, tels que les συσσίτια grecques, et ces repas avaient, d'une certaine manière, un caractère sacrificiel, car ils faisaient partie d'un sacrifice ou le suivaient. Les repas de guilde étaient également fréquents dans la vie antique, et l'une de ces guildes, celle des guildes funéraires, apparaît souvent dans les inscriptions romaines. Ces guildes organisaient des banquets commémoratifs en l'honneur des membres défunts de la famille, au cours desquels les morts étaient considérés comme présents pour participer au festin et auxquels des offrandes de nourriture et de boisson étaient faites. Ces repas offraient l'occasion de réunions familiales où, par le biais de cérémonies religieuses, les vivants entretenaient des liens avec les morts et satisfaisaient ce besoin si profondément ancré dans le cœur romain et si pressant sur les pierres sépulcrales romaines d'une immortalité du souvenir.

Nous disposons de nombreuses preuves que, lors des repas rituels de l'époque gréco-romaine, la divinité était tantôt considérée comme invitée, tantôt comme hôte, ou indéfiniment comme les deux à la fois, selon la conception religieuse : « Je viendrai souper avec lui, et lui avec moi. » À titre d'exemples de la divinité en tant qu'hôte, on peut citer l'invitation à dîner d'un papyrus du IIe siècle, 506 : « Chaeremon vous invite à dîner à la table du seigneur Sérapis, demain, le 15, à neuf heures », et une invitation similaire du même siècle : 507 : « Antonius, fils de Ptolémée, vous invite à dîner avec lui à la table du seigneur Sérapis, au Sérapéum de Claude, le 16 à neuf heures. » Une inscription de Cos 508 a conservé un rituel intéressant pour divertir Hercule, où figure l'expression « la table du Dieu » ( « trpezan ten tou theou » ). Aristide raconte comment les adorateurs de Sérapis communiaient pleinement avec lui en l'invitant au foyer comme hôte et invité. En 509, Pauline fut attirée dans un sérapéum, invitée à souper avec Anubis. Dans l'expression de Paul, « la coupe des démons », « la table des démons », on retrouve cette même conception de l'hospitalité divine.

Il existe également des preuves que la divinité était considérée comme une invitée. Rohde (510) donne des exemples tirés d'inscriptions grecques où la formule « klinen strosai » , « dresser la table pour », apparaît en lien avec plusieurs divinités, dont Pluton, Esculape et Attis. La lovis Epulum romaine devint, du moins à la fin de la République, un banquet où les fidèles offraient des mets au dieu et invitaient la Trinité capitoline à y participer. Valerius Maximus (511) déclare expressément : « Au banquet de Jupiter, il fut lui-même invité à table, et Junon et Minerve furent invitées à dîner. » ( 512) Les lectisternia , puis les sellisternia, offertes aux divinités féminines, étaient des exemples de divertissements donnés aux célestes.

Dans presque tous les Mystères, un agape, ou repas sacramentel, précédait l'initiation. À Éleusis, le sacrifice à Déméter et à Coré était suivi d'un banquet composé de la chair des victimes. Tertullien (513) mentionne un « coquorum delectus » lors des Apaturies dionysiaques et des Mystères attiques. Dans les Mystères de Mithra, « du pain et une coupe d'eau sont offerts lors des rites d'initiation, accompagnés de certaines explications » ( 514) , auxquels Pline ( 515) fait référence dans son ouvrage « in magicis cenis initiaverat ». Des symboles existants attestent le repas sacramentel dans le culte de la Grande Mère. L'inscription d'Andanie et une autre de Messénie (516) le prouvent pour Déméter, tandis que pour les Mystères de Samothrace, une inscription de Tomi ( 517) rapporte que le prêtre « rompt et offre la nourriture et verse la coupe aux mystes ». Dans les vestiges de sculptures et de peintures antiques se conservent de telles scènes, dont un exemple frappant est celui de la Villa Item 518 .

Mais en quel sens le participant au repas sacramentel devenait-il « koinonos » du dieu ? Était-il conçu comme se nourrissant du dieu en consommant son totem ou son sacrifice, c'est-à-dire par l'entrée de la divinité en le croyant de manière magique ? Qu'il existât, aux premiers stades de la religion, une croyance ferme en une telle participation au dieu par le biais du repas sacramentel est indéniable. Dans les Mystères thraces-dionysiaques, par exemple, les célébrants, par un tel repas, obtenaient une part de la vie divine du dieu et étaient ainsi appelés par son nom, Saboi, Sabazioi. 519 Et dans le culte de Dionysos-Zagreus, les communiants se jetaient avec frénésie sur l'animal sacrificiel, le déchiraient et le mangeaient cru, croyant que le dieu résidait dans l'offrande. Cumont (520) estime que la signification originelle de la consommation d'un animal sacré dans les cultes phrygiens résidait dans la croyance qu'« il s'agissait ainsi de s'identifier au dieu lui-même et de participer à sa substance et à ses qualités ». Il ajoute que, lors de certains repas mystiques du culte syrien, les prêtres et les initiés, en consommant le poisson sacré d'Atargatis, se considéraient comme s'imprégnant de la vie de la divinité. Cependant, Dieterich ( 521) , Lietzmann (522) et Heitmüller (523) reconnaissent la rareté des exemples, tout en étant enclins à penser que cette conception rudimentaire n'avait pas disparu à l'époque de saint Paul, alors que les Mystères connaissaient un essor important. D'autre part, Gardner affirme, 524 « À son époque [celle de Paul], nous ne pouvons trouver dans aucune des formes les plus respectables de la religion païenne une survivance de la pratique consistant à manger la divinité », ce que Kennedy 525 approuve tout en affirmant « une explication au moins aussi probable est l'idée que le dieu lui-même est présent et partage avec ses adorateurs le repas sacrificiel » ; c'est-à-dire que la divinité et les adorateurs sont commensaux.

Les preuves de la persistance d'une conception aussi rudimentaire et semi-physique de la communion dans les stades tardifs des Mystères sont trop minces pour nous permettre de voir, dans les repas sacramentels de ces cultes, les moyens par lesquels le communiant recherchait l'union avec le dieu en participant à sa communion ou en se nourrissant de lui. Les principaux éléments sur lesquels repose une conception magique de la communion sont des formules mystiques conservées par Clément d'Alexandrie, Minucius Felix et Arnobius. Selon Clément, la confession suivante était répétée par le communiant d'Éleusis après le repas sacré : « J'ai jeûné, j'ai bu le cykeon, je l'ai pris dans le coffre ; ayant accompli l'acte, je l'ai remis dans le panier, puis du panier dans le coffre »,52⁶ paroles qui apparaissent chez Arnobius sous la forme : « ieiunavi atque ebibi cyceonem: ex cista sumpsi et in calathum misi ; accepi rursus, in cistulam transtuli. » 527 Clément donne également le symbolum de l'Attis- mystes comme suit : « J'ai mangé dans le tympan ; j'ai bu dans le cymbalum ; j'ai porté le κερνός ; je suis entré dans la chambre. » 528 Ces confessions sacramentelles ne sont manifestement pas déterminantes. De plus, il est bien connu que dans toutes les religions, les rites se stéréotypent et les formules restent inchangées tandis que les interprétations et le symbolisme s'enrichissent constamment dans la spiritualité — un phénomène dont nous avons rencontré de nombreux exemples.

Ces repas sacramentels n'étaient donc pas sacramentels au sens magique primitif du terme. Ils signalaient plutôt l'accueil du nouveau communiant comme membre de la confrérie religieuse ou de l'Église à Mystères, et servaient de gage de la communion des saints à Mystères, formant le lien principal ⁵²⁹ de fraternité entre les membres du culte. Ils étaient aussi, d'une certaine manière, non seulement le symbole, mais aussi le moyen extérieur ou le sacrement d'union avec le dieu protecteur.⁵³⁰ Ils assuraient la communion entre les mystères d'un même dieu531 et magnifiaient, par un symbolisme évident , la foi du communiant en le Divin comme source de nourriture spirituelle⁵³² pour les tâches de sa vie quotidienne. Par ces sacrements, les hommes entrevoyaient, comme à travers un miroir obscur, la lumière de Dieu. Sans doute, les degrés de spiritualité et de vision étaient-ils aussi variés parmi ces anciens adorateurs que parmi ceux qui , dans la chrétienté, s'approchent de la table du Seigneur.

Le communiant de l'Antiquité, qu'il fût païen ou chrétien, ne s'interrogeait pas profondément sur la question théologique du lien entre l'acte magique et rituel sacramentel et l'expérience spirituelle.⁵³³ Il existait donc une grande variété dans la théologie des Mystères et Sacrements, à l'instar du rite central de notre culte. Le « comment » de l'opération sacramentelle demeura indéfiniment sans réponse ; par conséquent, la nature de la communion était très vague, un même acte cultuel produisant des émotions différentes selon les personnes et suggérant diverses interprétations. Certains célébrants conservaient peut-être des notions anciennes de communion semi-physique, bien que cela soit douteux dans les Mystères plus tardifs. À l'autre extrême se trouvaient ceux qui trouvaient dans cette communion une expérience spirituelle. Mais, de manière générale, la communion n'était envisagée ni de façon aussi littérale, ni de façon aussi purement spirituelle. Le communiant moyen croyait que, dans un sens réaliste et hyperphysique, le sacrement était une occasion ou un moyen par lequel il avait le privilège d'entrer en communion avec la vie divine, par laquelle il renaissait ou était doté d'immortalité. Quelle vertu mystique , ex opere operato, pouvait bien résider en cela, échappa à son attention et à son souci. Dans un monde où un homme chrétien instruit, tel l'auteur des Homélies clémentines, pouvait affirmer que « les mauvais esprits acquièrent du pouvoir par la nourriture qui leur est consacrée et sont introduits par vos propres mains dans votre propre corps ; ils s'y cachent longtemps et s'unissent à l'âme » 534 , ou encore où un Père de l'Église respectable pouvait considérer l'Eucharistie comme « le remède de l'immortalité, un antidote contre la mort et un moyen d'accéder à la vie éternelle en Jésus-Christ » 535 , il convient d'hésiter à attribuer une efficacité hautement spirituelle ou symbolique aux sacrements à mystères. 536 De plus, païens et chrétiens n'établissaient pas de frontières strictes entre le physique et l'hyperphysique, entre le symbole et l'expérience qui en résulte ou qui se produit simultanément. Ni leur science ni leur philosophie n'exigeaient une telle délimitation. On trouve des exemples dans les récits évangéliques de la Résurrection et dans la doctrine paulinienne du corps pneumatique et de cette métamorphose. Les chrétiens, par la possession de l'Esprit du Christ, progressent de gloire en gloire, se conformant à l'image du Fils de Dieu. L'Église chrétienne de Corinthe ne voyait aucune différence fondamentale entre la table du Seigneur et celle du temple païen voisin. Ces considérations suggèrent que les sacrements à mystères furent conçus avec un grand réalisme, un réalisme à travers lequel la lumière d'une expérience spirituelle plus mûre continuait de percer, et grâce auquel les hommes apprirent que les choses visibles sont temporelles, mais les choses invisibles éternelles. Dans ces sacrements païens, comme tout au long de l'histoire religieuse, l'esprit humain chemina péniblement du sacramentarisme au symbolisme, pour atteindre la vérité de Dieu, but vers lequel pointait le symbole extérieur.

(g) L'adoration contemplative, ou méditation, représente les aspects les plus intimes et personnels de la communion aux Mystères et était pratiquée comme moyen d' « énose », ou identification. Dans le culte des divinités égyptiennes, la prière silencieuse et la contemplation jouaient un rôle important avant et après l'initiation. Cette attitude était si caractéristique du culte égyptien qu'un auteur romain parle des Égyptiens comme d'« un peuple toujours assis dans ses temples » 537 , et Porphyre 538 affirme que les prêtres égyptiens consacraient leur vie entière « à la contemplation et à l'adoration de la divinité ». On trouve de fréquentes références littéraires aux sièges présents dans les temples égyptiens du monde romain. À l'Isée de Pompéi, construit vers 150 av. J.-C., on a découvert un banc manifestement conçu, de par sa position, pour ce type de culte. 539 La Sérapéa restait probablement ouverte entre les Matines et les Vêpres, à l'instar des églises catholiques actuelles, pour accueillir ceux qui désiraient apaiser leur conscience ou trouver la paix intérieure propre aux lieux saints. Apulée décrit sa joie immense (gratissimum mihi) et son « plaisir indicible » (inexplicabili voluptate) lors de ces longues contemplations devant la statue de la divinité, y voyant un acte de piété et une étape préparatoire à l'initiation. 540 Certains fidèles louaient un compartiment à l'intérieur du temple afin de se livrer sans interruption à la dévotion durant la journée et, par un rituel d'incubation, d'obtenir une vision ou une révélation optique de la divinité durant la nuit. Tel était le cas d'Apulée, qui témoigne : « Il ne se passait pas une nuit, pas un sommeil sans qu'une vision ou un avertissement de la déesse ne me visite, sans que, par ses saints commandements répétés, elle ne décrète que je serais enfin initié aux rites sacrés pour lesquels j'avais été mis à part depuis longtemps. » Des dispositions pour une méditation prolongée ou une période d'incubation pouvaient être prises par le clergé pour les membres des deux sexes. Juvénal parle de l'épouse vouée aux rites orientaux « cum qua di nocte loquantur » (541) , et Josèphe rapporte le cas remarquable de Paulina. La Cynthia de Properce avait passé dix nuits du mois saint en veillée devant l'autel d'Isis ( 542) , où Corinna passait également, semble-t-il, de nombreuses heures de la journée (543 ). D'autres — sans doute la majorité — pratiquaient la dévotion contemplative de manière plus sporadique.

On attribuait à cette méditation silencieuse une efficacité expiatoire particulière, capable d'effacer les souillures du passé, comme nous l'apprend Ovide. 544 Ce culte silencieux semble avoir particulièrement séduit les femmes, avec leur sensibilité esthétique plus développée, comme c'est encore le cas aujourd'hui dans le catholicisme et dans certaines Églises non romaines. Avec quel regard différent la Vierge égyptienne était-elle contemplée ! Dans cette dévotion silencieuse, les amantes peu scrupuleuses des poètes romains rencontraient leurs sœurs de rang supérieur et de mœurs plus pures.

Il a été fait mention des deux principaux objets de contemplation impressionnants dans les chapelles mithraïques : la tauroctonie et l’ agapè de la réconciliation. On y trouvait également des objets symboliques représentant les forces élémentaires de la nature qui influencent la vie humaine, l’alternance de la lumière et des ténèbres, le déclin de l’hiver et la renaissance du printemps, autant d’éléments qui rendaient le mystère de l’univers moins énigmatique pour le légionnaire romain et l’esclave exilé. 545

III. ÉPOPTÉE DU DIEU-MYSTÈRE ET DE LA BÉNÉDICTION

1. Le résultat immédiat de l'initiation était la contemplation d'une épiphanie divine. C'était un acte de foi que de croire que la divinité était présente pour accorder une théophanie, 546 et une grande importance était attachée à cette vision. L'esprit antique, païen et chrétien, était prédisposé à de telles visions, qu'elles se manifestent en rêve, en transe, en extase ou sous hypnose. On peut citer en exemple la christophanie de Paul sur le chemin de Damas, l' Apocalypse, l' Apocalypse de Pierre, ou le songe d'Er de Pamphylie, 547 à qui fut révélé en extase le sort des méchants et la destinée des âmes, ou encore celui de Thespesius. 548 Aristide rapporte une expérience où « d'Isis émanait une Lumière et d'autres choses ineffables qui menaient au salut ». La même nuit apparurent Sérapis et Esculape lui-même, tous deux d'une beauté et d'une stature merveilleuses et se ressemblant par certains aspects. 549 Toutes les épiphanies antiques étaient caractérisées par une lumière éblouissante. Porphyre sait que « l'œil du corps ne peut supporter » l'éclat des apparitions divines. 550

L'expérience d'Apulée, « J'ai vu le soleil briller à minuit » et « adoravi de proxumo », fait référence à une telle épiphanie. Dans le culte d'Attis, l'invocation « Salut, Époux, salut, lumière nouvelle » annonçait l'épiphanie. Dans la Liturgie de Mithra 551, on lit : « Tu verras un dieu jeune, beau de forme, aux cheveux roux, vêtu d'une tunique blanche et d'un manteau écarlate, et tenant une couronne éclatante. » Dans le fragment de Thémistius, l'âme dans la mort, « comme dans les grands Mystères », après la peur et le frisson, « est confrontée comme à une lumière merveilleuse ». Le témoignage le plus explicite est celui de Proclus 552 : « Dans toutes ces [initiations et Mystères], les dieux révèlent de multiples formes d'eux-mêmes et se manifestent en changeant leurs modes d'apparition. De leur émane une lumière, tantôt informe, tantôt sous forme humaine, et encore transmuée en d'autres formes. »

Dans l'exaltation émotionnelle intense de l'initiation, les anciens croyaient possible de voir Dieu. Il ne s'agissait pas d'une condescendance de la divinité sur terre, mais de l'ascension de l'homme vers le ciel par la mort et les éléments, car « aucun des dieux célestes ne quittera les limites du ciel pour descendre sur terre, mais l'homme monte au ciel » 553 . La nature de ces visions demeure aussi incertaine que celle de toutes les visions religieuses. Cependant, la collecte et l'analyse 554 des phénomènes visionnaires ont réduit la distance entre Proclus et nous, si bien que les expériences des Mystères ne paraissent plus incroyables. L'initié était prédisposé par le jeûne, les suggestions et les incitations du prêtre, la vénération profonde du drame sacramentel, la contagion de l'émotion collective, l'effet magique que l'Antiquité attribuait à la répétition des formules cultuelles, la contemplation hallucinatoire du sacra, ou par l' enkoimèse , à contempler ce qu'il attendait. Le fonctionnement de la suggestion est manifeste dans les peintures de la Villa des Mystères. Affirmer que ces phénomènes étaient systématiquement authentiques, induits par des mécanismes psychopathiques naturels, serait exiger trop du sacerdoce. Il est possible que les hiérophantes aient eu des moyens d'influencer l'imagination de candidats peu prometteurs, de sorte que des acolytes en robe ou des statues aient parfois accompli des actes divins. Comme dans toute religion, de tels cas seraient des contrefaçons. Le fait que les initiés ne soient pas également sensibles à la vision semble être suggéré par la distinction faite par le Psellos ( 555) entre l'autopsie, par laquelle l'initié contemple lui-même la lumière divine, et l'époptée, où il la contemple à travers les yeux du hiérophante. Mais le témoignage des initiés, la corroboration de telles expériences dans d'autres religions et l'effet salutaire attribué à la vision prouvent sa réalité de manière générale.

2. À la question de savoir pourquoi tant de foules, surtout durant les premiers siècles du christianisme, se sont précipitées avec autant d'empressement dans les communautés à mystères, d'abord méprisées, parfois même violemment persécutées et maintenues par les offrandes des fidèles, alors qu'une Église d'État, forte du prestige de l'« autorité », leur proposait une religion peu coûteuse, la réponse réside principalement dans les promesses des Mystères. Tous les dieux des Mystères étaient avant tout des dieux sauveurs. L'initiation était dotée d'une efficacité sacramentelle qui expiait le passé de l'homme, lui apportait du réconfort dans le présent, une participation à la vie divine et assurait à la foi un au-delà d'une splendeur si éclatante que les épreuves et les conflits de cette existence terrestre paraissaient insignifiants. Les Mystères offraient aux hommes le salut si ardemment et si pathétiquement recherché⁵⁵⁶ par ces siècles profondément religieux – un salut tel qu'on le concevait alors dans ses divers aspects, plus religieux qu'éthique, physique et spirituel. La divinité de la société était un « theos soter » , et la société cherchait, par la communion avec lui, à atteindre un état de « soteria » , de sécurité ou de salut, un salut qui s’appliquait aussi bien à la vie présente qu’à l’ au-delà … C’étaient les divinités des Mystères qui, au sens strict, étaient les sauveurs de ceux qui leur faisaient confiance, et elles sauvaient en permettant au fidèle de participer à leur vie.⁵⁵⁷ Les autres divinités traditionnelles ou encore vivantes pouvaient offrir un salut spécifique ou partiel, comme par exemple le « plus grand amant des hommes », Esculape, ou les « Dieux manifestés » du culte impérial, mais les dieux des Mystères offraient ce à quoi aspirait le cœur de l’ancien fidèle. On peut se demander s’ils promettaient plus qu’ils ne pouvaient tenir ; mais ils promettaient généreusement, et nombre de croyants étaient persuadés que les promesses du dieu des Mystères n’étaient pas comparables à celles de Méphistophélès à Faust. L'initié « régénéré » croyait que son Dieu avait mis un chant nouveau dans sa bouche et qu'il pouvait poursuivre son chemin dans la joie. Tel est du moins le témoignage qui nous est parvenu. Le salut conféré par les Mystères englobait la délivrance des maux physiques, des maladies, du sentiment d'isolement, du pouvoir cruel du destin et des caprices de la fortune, des terreurs omniprésentes des démons, des craintes superstitieuses et, enfin, de la tristesse de la mort. Aucune autre religion païenne ne pouvait rivaliser avec les Mystères dans une diffusion aussi complète de leur message.

3. Des multitudes, jamais touchées par les raisonnements du platonisme sur l'immortalité de l'âme, trouvèrent dans la vie une nouvelle valeur, une épreuve menant à un au-delà bienheureux. « Aussi vrai qu'Osiris vit, aussi vrai vivront ses disciples ; aussi vrai qu'Osiris n'est pas mort, il ne mourra plus ; aussi vrai qu'Osiris n'est pas anéanti, il ne sera pas anéanti », dit un texte égyptien. 558 Cette immortalité s'acquérait par assimilation à Osiris-Sérapis, ou en devenant Osiris et en recevant le nouveau nom d'« Osiris ». 559 Le membre de l'Église isaïque pouvait graver sur la tombe de son « frère » défunt : « eupsuchi meta tou Oseiridos » 560 « Qu'Osiris te donne l'eau du rafraîchissement », 561 « Qu'Isis te dispense l'eau sainte d'Osiris » . 562 On trouve également ces inscriptions. L’Égypte, qui avait médité pendant des millénaires sur le mystère de la mort, offrait en Isis et Sérapis la vie et l’immortalité aux habitants de l’Empire romain. Parmi les symboles de la foi isiaque, le lotus, emblème d’immortalité, occupe une place prépondérante. De son calice naît le jeune dieu Harpocrate, qui avait vaincu la mort. Isis, « l’éternelle sauveuse du genre humain », promet à son fidèle : « Tu vivras dans la béatitude ; tu vivras glorieusement sous ma protection. Et lorsque tu auras achevé ta course terrestre et que tu seras descendu aux Enfers, même là, dans ce monde inférieur, tu me verras 563 répandre la lumière dans les ténèbres de l’Achéron et régner dans les profondeurs du Styx : tu habiteras toi-même les Champs Élysées et tu m’offriras sans cesse un culte, moi qui suis toujours miséricordieuse. » 564

L'initiation faisait toute la différence entre les élus et les damnés parmi les anciens fidèles. Dans l' Hymne à Déméter 565, la Déesse Mère affirme : « Heureux celui des hommes sur terre qui a contemplé ces Mystères ; mais le non-initié, qui n'a aucune part à ces choses sacrées, ne peut, une fois mort et plongé dans les ténèbres obscures, jouir d'une telle part de telles bénédictions. » Les non-initiés non seulement meurent sans espoir 566 , mais se voient infliger tous les maux par les puissances infernales. 567 Tandis qu'un hiérophante d'Éleusis, Glaucos, peut proclamer triomphalement : « Beau est en vérité le Mystère que nous ont donné les dieux bienheureux : la mort n'est plus pour les mortels un mal, mais une bénédiction. » 568 À propos de ces mêmes rites, le scholiaste sur Aristophane (Les Grenouilles, 158) affirme : « À Athènes, on croyait généralement que quiconque avait reçu l’enseignement des Mystères serait, à sa mort, jugé digne de la gloire divine. C’est pourquoi tous aspiraient à l’initiation. » Un autre scholiaste 569 rapporte : « Les Grecs racontaient comment ceux qui avaient été initiés aux Mystères trouvaient Perséphone bienveillante et clémente aux Enfers. »

Les rites plus rudimentaires de Phrygie répondaient également, dans leurs sacrements, à la demande d'immortalité.570 Attis , par sa mort et sa résurrection, devint le prototype du dévot de Cybèle triomphant de la mort.571 Attis jouait aussi auprès des mourants le rôle que le « Sauveur et psychopompe » Sérapis⁵⁷² jouait auprès des fidèles de l'Église isaïque. Les prêtres de la religion syrienne promettaient également au croyant une part à la vie des dieux immortels et l'ascension de son âme jusqu'à sa place parmi les dieux sidéraux dans le royaume de la lumière. Nombreux furent les légionnaires, des collines désolées de Calédonie aux sables brûlants de Mésopotamie, soutenus dans leurs derniers instants par la conviction d'une vie immortelle qu'ils avaient acquise dans la chapelle mithraïque. L'empereur Julien conclut sa satire, Les Césars , par la confession suivante de sa propre foi : « Quant à toi, je t'ai donné de parvenir à la connaissance de ton père, Mithra. » Garde ses commandements, et ainsi assure-toi pour ta vie un amarre sûre et un ancrage solide ; et lorsqu'il te faudra partir d'ici, tu partiras avec une bonne espérance, ayant rendu grâce à ton dieu tutélaire.573 L' orphisme continuait de prêcher avec rigueur que l'homme est un être déchu qui ne peut échapper au châtiment éternel que par l'initiation à la vie orphique, une idée présente dans toutes les formes de religions à mystères. La religion du Trois Fois Grand Hermès présentait la déification comme le but ultime du véritable gnostique.

Quelques heures passées à contempler le symbolisme merveilleux de la basilique souterraine de la Via Praenestina ou les magnifiques fresques de la Villa Item permettent d'entrevoir la joie et la victoire ressenties par l'initié dans sa chapelle. Dès l'entrée dans la première, on est frappé par le caractère surnaturel des images et par l'esprit d'espérance qui s'en dégage. Les nombreuses Victoires ailées proclament le triomphe de l'initié sur la mort. Les scènes mythologiques – l'enlèvement de Ganymède, celui de Leucippide, la libération d'Hésione par Hercule, Orphée et Eurydice – symbolisent l'enlèvement de l'âme ou l'atteinte de l'apothéose. Les scènes de la palestre, avec leurs couronnes, leurs bandeaux et leurs palmes pour les vainqueurs, confirment la foi de l'initié. On retiendra notamment le stuc de l'abside 574 représentant une scène d'apothéose par l'eau. Dans une mer déchaînée, entre deux promontoires rocheux, un Éros (l'Amour) assiste avec douceur une figure voilée (l'âme, ou l'initiée elle-même) tenant une lyre (symbole de salut et d'appartenance au Chœur des Bienheureux), tandis qu'en dessous, un Triton l'attend, enveloppé d'un voile ou d'un drap en forme de barque, et qu'un autre souffle dans son cor. Sur un troisième promontoire, Apollon, dieu de la Lumière, tend la main avec grâce pour recevoir l'âme après son épreuve ultime, et une Victoire lui présente la couronne. Amour, Lumière et Grâce étaient la part de l'âme purifiée dans les Îles des Bienheureux, contrastant avec le profond désespoir du personnage masculin pensif à gauche de la scène, représentant le non-initié à qui la béatitude est refusée. Dans le mithraeum de Capoue, récemment découvert en 575 , une plaque de marbre blanc, finement sculptée en relief, représente Éros tenant Psyché par la main gauche et l'encourageant par une douce supplication.

Il semblerait que la mission des anciens Mystères ait été d'instruire les hommes sur la doctrine de la vie future – un service précieux rendu au monde antique en proie au désespoir. Malheureusement, la portée de l'immortalité proposée était moindre comparée à l'idée profondément spirituelle de la vie éternelle que l'on trouve dans le quatrième Évangile, ou à la conception mystique paulinienne d'une vie « cachée avec le Christ en Dieu ». Cependant, dans le dessein de Celui qui se révèle « de multiples façons et en plusieurs aspects », ces anciens Mystères éveillaient chez les hommes le désir d'une vie plus vaste, celle que les chrétiens devaient proclamer comme se trouvant dans la connaissance de Dieu par Jésus-Christ. Les moyens d'atteindre cette vie immortelle dans les Mystères étaient pour la plupart cérémoniels et souvent trop extérieurs pour influencer les mœurs,576 de sorte qu'un homme sauvé n'était pas nécessairement un homme moral. Or, Paul lui-même constata qu'il était plus facile de gagner des convertis que de réformer leurs mœurs.

Il serait contraire à nos preuves et à notre connaissance de la nature humaine de nier les conversions et les transformations de caractère parmi les membres des confréries à mystères. Nombre de femmes parmi elles étaient aussi chastes que Paulina, la femme de Flavius Josèphe, ou que son homonyme, l'épouse de Praetextatus. Sans doute, la vie dissolue des adeptes du thyrse attirait-elle davantage l'attention du public que celle des vertueux, comme c'est malheureusement souvent le cas des scandales de nos jours. Que nombre de ces anciens mystiques aient « goûté aux puissances du monde à venir » est incontestable. Le langage religieux vibrant de Pindare et de Sophocle, le témoignage éloquent de Cicéron et de Plutarque, le chœur mystique des Crétois, la prière d'action de grâce d'Apulée, le recueil de cantiques des communautés orphiques et l' Hymne de la Régénération dans la littérature hermétique ne sont que quelques exemples parmi tant d'autres que l'on pourrait multiplier dans la littérature et corroborer par les inscriptions. Par exemple, Vincentius, un croyant de Mithra, a fait sculpter sur sa pierre tombale 577 un relief représentant sa défunte épouse, Vibia, conduite à travers une porte voûtée vers l'inconnu par une figure drapée à laquelle est donné le nom de « Bon Ange ».

On peut également citer l'épitaphe remarquable 578 de Pauline sur son époux, Praetextatus, dans laquelle elle le remercie, par-delà la tombe, de l'avoir sauvée de la mort par l'initiation aux mystères du Grand.

L'attrait des religions à mystères

À première vue, il semble inexplicable que les cultes mystiques et même orgiaques orientaux, si humbles et barbares à l'origine, désapprouvés dès leur apparition par les gouvernements, et qui recrutaient la majorité de leurs adeptes parmi les classes populaires, esclaves et artisans, soutenus pendant des siècles par des contributions privées ( 579) , imposant souvent des austérités et maintenant des coutumes qui exposaient le fidèle à la dérision de la foule et mettaient même sa santé en danger, aient exercé une influence si croissante sur le monde gréco-romain et, sans le christianisme, l'auraient conquis. Ils n'offraient pas le seul refuge religieux de l'époque : pourquoi en ont-ils offert un à tant de personnes ? Il existait des systèmes intellectuels comme la philosophie grecque et le gnosticisme ; des forces éthiques comme le judaïsme, tandis que la religion d'État s'affirmait par des réveils païens répétés et, de façon plus manifeste, par le culte impérial. Ces derniers n'impliquaient pratiquement aucune dépense de la part de leurs adeptes. Mais les cultes à mystères exigeaient ce sacrifice de soi qui a toujours distingué les Églises libres des Églises établies ou des écoles philosophiques. Songez au prix que coûtait la pratique régulière du culte d'Isis. Il y avait les austérités et les jeûnes, difficiles à supporter pour le corps. Il fallait se procurer des robes blanches de fête en l'honneur de la divinité, et faire régulièrement appel au foulon. L'Isée, richement équipée, devait être érigée et son entretien pris en charge par les fidèles. Un sacerdoce élaboré et coûteux devait être entretenu par les offrandes des fidèles. Sur un ostracon 580 du musée de Berlin, daté du 4 août 63 ap. J.-C., un prêtre d'Isis remet un reçu à un ouvrier en ces termes : « J'ai reçu de vous quatre drachmes et un obole, offrande faite à Isis pour le culte public. » La dévotion à la Vierge égyptienne donnait lieu à des statues somptueuses, ornées d'une abondance de pierres précieuses. 581 Même l'inventaire des objets 582 d'un petit sanctuaire d'Isis témoigne d'une générosité étonnante. Une inscription de Délos 583 datant d'environ 200 av. J.-C. raconte comment Sérapis, dans un oracle onirique, s'oppose à la poursuite de son culte dans des locaux loués et exige la construction d'un temple. 584 Bien qu'Apulée fût le fils d'un riche fonctionnaire municipal, dont lui et son frère héritèrent de la fortune considérable de deux millions de sesterces, 585 il fut contraint de vendre sa maigre garde-robe pour se procurer les fonds nécessaires à son initiation aux rites d'Osiris après avoir été admis à ceux d'Isis. 586 Les fresques d'Herculanum donnent un aperçu du collège sacerdotal rattaché à tout Isaeum régulier. Il y avait le grand prêtre, les prêtres assistants et les acolytes. Ces sacerdotes, Contrairement aux prêtres semi-civils de Grèce et de Rome, qui consacraient tout leur temps à leurs fonctions ecclésiastiques, les Kabiri ne gagnaient généralement pas leur vie en exerçant un métier ou en spéculant. Il fallait alimenter et entretenir les feux de l'autel et préparer les sacrifices du matin. Les statuts des Jobačchoi d'Athènes précisent les contributions de chaque membre et les sanctions en cas de non-paiement.⁵⁸⁷ Le musée de Thèbes conserve une inscription588 détaillant les offrandes faites aux Kabiri pour une saison ( vers 332 av. J.-C.). Dans certains cas, de longs pèlerinages étaient entrepris, impliquant de s'absenter des moyens de subsistance habituels, en plus des frais de traversée élevés payés à des capitaines de navire avides et des coûts encore plus importants des voyages terrestres. De plus, certaines âmes ardentes,⁵⁸⁹ en quête de salut, recherchaient l'initiation à divers Mystères. Il nous est difficile d'imaginer comment les autres pouvaient en assumer le coût, car il fallait gagner son pain, hier comme aujourd'hui. Le riche marchand syrien, le banquier juif, le propriétaire romain, le médecin grec prospère, l'affranchi spéculateur pouvaient se permettre toutes les dépenses liées à la religion ; mais ces classes aisées constituaient alors une minorité moins importante qu'aujourd'hui. Certes, de nombreux services étaient rendus bénévolement par les esclaves, les artisans et les soldats ; mais tout cela se faisait en dehors des longues heures de labeur, et témoigne en soi de la profonde conviction des candidats que les Mystères avaient une valeur inestimable. Il est vrai que, dans les confréries religieuses, les membres les plus riches manifestaient une fraternité admirable avec leurs « frères » plus pauvres et prenaient souvent en charge la totalité ou la majeure partie des dépenses liées à l'entretien du culte et à l'organisation des repas sacrés. Lors des offrandes régulières, les pauvres contribuaient selon leurs moyens, et les riches donnaient généreusement. L’altruisme et la générosité n’étaient nullement des vertus inconnues chez les païens, et n’étaient pas invariablement visibles dans les corporations chrétiennes, comme on peut le déduire de la description que Paul fait des abus liés à l’ agapè à Corinthe.

Le taurobolium devait forcément être coûteux. Il fallait payer le traitement du prêtre officiant, fournir la main-d'œuvre, préparer le bois pour la tranchée, acheter le taureau, sans doute d'une qualité exceptionnelle ; les vêtements liturgiques, imbibés de sang, étaient soit foulés, soit conservés comme souvenirs de la renaissance baptismale, et de ce fait, perdaient toute valeur marchande.

On peut se faire une idée des exigences imposées à la générosité des fidèles pour la construction et l'entretien du mithraea en constatant que le deuxième plus grand mithraeum découvert, celui de Sarmizegethusa, ne pouvait accueillir que 100 membres au maximum, tandis que la plupart des chapelles ne pouvaient en accueillir que la moitié.⁵⁹⁰ Sur ce budget limité s'élevaient les coûts de l'excavation de la grotte , de la voûte du toit, de la sculpture des bancs de pierre pour les fidèles, de l'autel et de ses sacrifices, de la sculpture de la tauroctonie et de l' agapè mithraïque, des repas sacrés et des initiations, des lampes sacrées et de tout le reste du mobilier liturgique. Les « frères » étaient généralement des légionnaires dont la rémunération était modeste, ou des esclaves orientaux dont le pécule était très modeste.

On a suffisamment démontré que les adeptes des Mystères n'étaient généralement pas incités à rechercher l'initiation dans un but de gain matériel, pour trouver une religion à moindre coût ou pour échapper à la dîme. En réalité, ces anciens initiés avaient recours à des religions onéreuses car celles qui étaient gratuites ne parvenaient ni à captiver leur imagination ni à satisfaire leurs aspirations spirituelles.

De même que les Mystères eux-mêmes présentaient un bon et un mauvais côté, il y avait parmi leurs adeptes et leurs prêtres des personnes bonnes, mauvaises et indifférentes. La nature humaine étant ce qu'elle est, certains initiés vivaient dans les hautes sphères de l'exaltation spirituelle, goûtant à la sérénité religieuse, tandis que d'autres se contentaient du faste et du symbolisme extérieurs, à peine compréhensibles pour eux, et ne se détachaient jamais d'une superstition qui voyait dans la religion une magie ou un moyen de contrainte à appliquer à la divinité à des fins égoïstes. Sans doute, l'entrée dans les Mystères était-elle motivée par des motifs vils chez certains. Pour les membres ordinaires, l'initiation entraînait une perte financière plutôt qu'un gain, mais les prêtres sans scrupules avaient de nombreuses occasions d'utiliser leur charge sacrée pour leur propre enrichissement. La transaction sordide du grand prêtre d'Isis, telle que rapportée par Flavius Josèphe, bien qu'extrême, est loin d'être un cas isolé. Le zèle des sacerdoces très organisés, comme celui d'Isis, pour les dons et les dotations correspondait probablement à un zèle similaire de la part des abbés et des frères du Moyen Âge, tel qu'il apparaît, par exemple, dans La Belle Fille de Perth de Scott. Cela ressort clairement du récit d'Apulée sur les initiations répétées de Lucius 591Les prêtres égyptiens de Cenchrées et de Rome profitèrent de sa crédulité pour enrichir leur culte et s'enrichir ainsi. Le prix de l'initiation fut fixé par la déesse elle-même (chapitres 21 et 22). Une liste des objets nécessaires fut fournie par le prêtre, et Lucius la compléta avec une générosité excessive (chapitre 23). Lors de son initiation, il fut revêtu du « manteau de l'Olympe », richement brodé, dans lequel il fut présenté à ses coreligionnaires. S'ensuivirent des festins et des banquets, pour lesquels Lucius avait sans doute payé comptant (chapitre 24). Un an plus tard, les prêtres avides de la déesse lui conseillèrent une nouvelle initiation aux rites d'Osiris (27), pour laquelle il dut vendre ses vêtements afin de réunir les sommes nécessaires (28). Peu après, la déesse exigea une troisième initiation (29), pour laquelle il se prépara « guidée par l'enthousiasme de sa foi plutôt que par la mesure de sa fortune », comptant sur ses revenus de professeur de rhétorique à Rome (30). On pouvait aspirer au sacerdoce en raison du revenu assuré lié à ses fonctions, du pouvoir d'influence considérable qu'il exerçait sur les initiés, de la possibilité d'influer sur l'opinion publique, voire, plus tard, d'intervenir en politique.

L'histoire de chaque religion recèle des cas d'abus flagrants de fonctions sacrées de la part des ecclésiastiques, abus auxquels même l'Église chrétienne ne peut se soustraire. Dans les rangs des initiés, certains étaient attirés par la curiosité, d'autres par la coutume de l'époque de former des corporations, d'autres encore par le goût des rituels élaborés et des cérémonies fastueuses, d'autres enfin par le désir de participer aux repas sacrés et aux aumônes distribuées aux membres indigents grâce aux fonds de la société, ou encore pour s'assurer une sépulture religieuse.

Un autre obstacle au succès des Mystères — un élément à prendre en compte dans leur longue liste de mérites — fut la persécution répétée et sévère dont leurs adeptes furent victimes de la part des gouvernements païens et chrétiens.592 Certaines de ces mesures répressives étaient dues aux transgressions des fidèles plutôt qu'à leurs vertus . Mais si un historien des Églises à Mystères avait laissé un récit authentique de toutes les persécutions endurées par de nombreuses générations de croyants, disparues sans que personne ne puisse les relater, ce document aurait constitué une source précieuse pour l'histoire de l'esprit humain dans sa quête de Dieu ; il aurait comblé de nombreuses lacunes dans toute étude sur le pouvoir fascinant de ce type de religion pendant mille ans.

Il est généralement admis parmi les historiens des religions qu'une religion doit être jugée selon ses idéaux et ses réussites plutôt que selon ses aspects sordides et ses échecs. La nécessité d'un tel critère apparaît clairement si l'on considère l'histoire déformée du christianisme qu'un historien mithraïque ou orphique aurait pu composer s'il s'était attardé sur les exemples flagrants de manque de charité, d'abus et d'ambition de la part des ecclésiastiques chrétiens, sur la haine intense des maîtres chrétiens envers les hérétiques, sur les violations des sacrements, comme à Corinthe, et sur les superstitions des croyants les plus humbles. Après avoir exposé ses aspects les plus sombres, le christianisme pourrait peut-être se comparer favorablement aux religions à mystères ; mais il s'agirait d'un christianisme dénaturé.

De nombreuses circonstances favorables et défavorables, tant dans le monde grec d'Alexandre et des Diadoques que dans l'Empire romain, ont favorisé l'orientalisme en Occident et préparé le terrain pour les Mystères. On peut énumérer les facteurs les plus déterminants :

La renaissance grecque du VIe siècle avant J.-C. et l'influence subséquente de l'orphisme. Deux ou trois siècles avant Alexandre, l'orphisme avait envahi le monde grec 593 et semé les germes du mysticisme auquel les religions à mystères faisaient appel, et auquel elles donnèrent un nouvel élan, orientant également les esprits vers un autre monde. L'orphisme pourrait être considéré comme le précurseur des religions à mystères et du christianisme en Occident 594 , et son succès comme la première promesse de la longue domination de la pensée religieuse orientale dans le monde méditerranéen.

L'orphisme, le plus grand renouveau de la religion grecque, 595 exerça une influence considérable sur Héraclite, Platon, le pythagorisme, les Mystères grecs, le néoplatonisme et des auteurs tels qu'Eschyle, Sophocle, Euripide, Pindare et Virgile. 596 Il apparut à une époque de grands bouleversements sociaux où les fondements mêmes de la vie semblaient vaciller. Il aborda cette situation en déplaçant le centre d'intérêt de la simple existence terrestre vers une vie après la mort. L'orphisme introduisit une théologie de la rédemption et enseigna la doctrine du péché originel. La nature humaine y était dualiste, composée d' éléments titanesques étroitement liés au corps et d' éléments dionysiaques alliés à l'âme. Par une morale ascétique, il faut réprimer le premier et cultiver le second, afin que l'âme puisse s'échapper « du corps comme d'un tombeau » et cesser d'être soumise au lassant « kuklos tes geneseos », « cycle des réincarnations ». « Je me suis envolé de la roue douloureuse », dit l'initié orphique sur la tablette de Compagno.⁵⁹⁷ L' orphisme s'opposait à la paisible religion hellénique en donnant à la vie une teinte plus sombre et en introduisant une conception du péché impliquant l'expiation. Il s'est emparé du modèle dionysiaque de la religion grecque et l'a remodelé à son avantage. Cette religion dionysiaque, comme l'orphisme, était d'origine thrace septentrionale et était chargée d'éléments orgiaques et mystiques, 598 sur lesquels l'orphisme s'est attaché, adoptant son émotionnalisme, sa doctrine de l'enthousiasme et de la possession par la divinité, rejetant sa frénésie sauvage et transformant son rituel sauvage en une religion sacramentelle.

L'ascétisme, « la vie orphique », était la condition première du salut, le moyen par lequel le véritable orphique délivrait son âme de la souillure du corps et échappait aux longs châtiments purificateurs de l'Hadès. Cette religion austère, dont l'anthropologie était incompatible avec l'éthique grecque œuvrant pour le monde, son insistance sur le péché et la nécessité d'un rituel cathartique, et sa relative indifférence à la vertu civique comparée à la vertu personnelle, devait apparaître aux théologiens grecs un peu comme le puritanisme apparaissait aux hommes politiques élisabéthains.

L'influence orphique ne s'est jamais éteinte dans les religions grecques et hellénistiques-romaines ultérieures. Le prestige de l'orphisme est attesté par les nombreuses contrefaçons perpétrées par les Orphéotèles (dont Platon parle avec tant de virulence, tandis qu'il évoque Orphée avec respect) et les Métargyrts, marchands de magie mendiants et autres charlatans qui exploitaient le nom d'Orphée. L'orphisme a ouvert de nouvelles perspectives et préparé l'Occident aux religions à mystères et au christianisme, notamment en ce qui concerne : (1) il fut le premier facteur à perturber la sérénité du culte hellénique en introduisant dans la conscience religieuse la notion de péché, jamais éradiquée depuis en Occident et qui a influencé toute la pensée européenne, et en exigeant des pénitences et des purifications rigoureuses. Contrairement à l'idée grecque dominante d'une vie en harmonie avec la nature, le corps était perçu comme une « prison » ou un « tombeau » de l'âme. La vie devint une lutte acharnée entre les forces titanesques et dionysiaques de la nature humaine, par laquelle l'orphique s'orientait de plus en plus vers le dionysiaque, voire le divin, jusqu'à atteindre le but : « Heureux et béni, tu seras dieu au lieu d'être mortel. » (2) Dès lors, la pureté reçut une importance nouvelle, « destinée à rayonner toujours davantage et à devenir l'un des facteurs les plus marquants de l'évolution de la religion hellénique. » 599 Un nouvel idéal fut proposé à l'Occident : celui de la sainteté, par la voie de l'âme plutôt que par celle du bonheur par l'expression de soi. Malheureusement, sur ce point comme sur bien d'autres, les orphiques s'efforcèrent de transposer leurs idées nouvelles dans des outres anciennes, au grand détriment de leur message de sainteté. Leurs remèdes contre la souillure étaient trop cérémoniels. Il existait un orphisme supérieur qui se nourrissait de mysticisme spirituel600 et tirait sa motivation de la perspective future de la divinité ou d'une humanité divine. Mais il existait aussi un orphisme inférieur et populaire qui utilisait le mécanisme des châtiments futurs,601 tel que celui évoqué par Platon602 et décrit dans la Nékyia homérique, 603 ainsi que par le Pseudo-Platon dans l' Axiochus,604 par Virgile et par Plutarque dans son De Occultim Vvendo, pour inciter les hommes à vivre « la vie orphique » et à subir l'initiation orphique, moyennant le paiement des droits d'entrée. Les orphiques eux-mêmes reconnaissaient que beaucoup sont appelés, mais peu sont élus. (3) L'orphisme a rendu un service durable à la religion grecque et aux religions ultérieures en sauvant le culte dionysiaque orgiaque 605 des extravagances, de la sauvagerie et des crudités qui auraient dégoûté l'esprit grec, dont la sympathie était nécessaire au succès de toute religion dans le monde gréco-romain, 606 L'orphisme laissa ainsi libre cours aux tendances enthousiastes et mystiques de la foi dionysiaque. Il se fondait sur le rituel et la mythologie dionysiaques. Le dieu de ce rituel était Dionysos, notamment sous sa forme mystique et chthonienne de Dionysos-Zagreus, tandis que le dieu ésotérique était Éros, ou l'Amour. Le principe de la Réforme orphique était judicieux : utiliser au mieux les matériaux anciens disponibles. Or, l'orphisme appliqua ce principe avec trop de rigueur en conservant des pratiques naturalistes dionysiaques et l'animisme pélasgique antérieur, qu'il aurait été plus profitable d'abandonner malgré leur facilité d'utilisation dans le symbolisme imaginatif de l'époque. L'orphisme s'exprimait à travers le quotidien et le familier ; de nombreux rites simples acquéraient une nouvelle valeur mystique. Dans la magie sympathique primitive, on pouvait découvrir des organes de mysticisme spirituel. Des rites telluriques pouvaient être élevés au rang d'eschatologie.

La possession divine dionysiaque pouvait être théologisée comme une incarnation ou une identification au divin. « Le grand pas franchi par Orphée fut que, tout en conservant l'ancienne foi bachique selon laquelle un homme pouvait devenir un dieu, il modifia la conception même de la divinité et chercha à l'atteindre par des moyens entièrement différents. La grâce qu'il recherchait n'était pas l'ivresse physique, mais l'extase spirituelle ; les moyens qu'il adopta n'étaient pas l'ivresse, mais l'abstinence et les rites de purification. » 607 La flûte et les cymbales enivrantes du dieu du Vin furent remplacées par la lyre orphique. En imprégnant ainsi les rites primitifs de Thrace d'un esprit d'ordre, le moyen dionysiaque, c'est-à-dire mystique et extatique, d'union au divin fut préservé pour la religion grecque, le néoplatonisme et le christianisme. (4) Une telle religion se préoccupait inévitablement avant tout du salut de l'âme individuelle – une conception religieuse étonnamment nouvelle, renforçant l'idéal de responsabilité personnelle et faisant de la religion une affaire essentiellement de choix moral individuel. L'incongruité de cette doctrine avec les droits absolus de l'État allait apparaître de façon exacerbée lorsque les sujets de l'Empire romain affluèrent vers les cultes individualistes orientaux. (5) À un autre égard, les Orphiques préparèrent le terrain pour le principe de « l'Église libre » des Mystères et du christianisme. Les confréries orphiques établirent la pratique de l'association volontaire à des fins religieuses, qui se généralisa dès l'époque d'Alexandre le Grand. (6) L'orphisme était imprégné de sacramentarianisme, qui imprégna les Mystères ultérieurs et se diffusa dans le christianisme. Le salut s'obtenait par le sacrement, par les rites initiatiques et par une doctrine ésotérique.⁶⁰⁸ Les rites accomplis religieusement sur terre influençaient le destin dans l'au-delà, comme le montrent clairement les tablettes orphiques. Un tel sacrement est mentionné dans la confession d'une des tablettes de Compagno : « Je me suis affalé sous le sein de Perséphone, reine des Enfers. » 609 Mais le sacramentel était trop facilement confondu avec l'archaïque, de sorte que le sentiment religieux exalté et le non-sens se côtoyaient souvent, comme dans la confession mystique d'identification à Dionysos dans un fragment des Crétois d'Euripide, conservé par Porphyre !

De la vile naissance de l'homme et de la terre emprisonnée dans son cercueil, et exilé de mes lèvres à jamais

La tablette de Caecilia Secundina montre également avec quelle facilité les sacrements orphiques pouvaient dégénérer en rites magiques. (7) La pureté orphique, par laquelle l'homme atteignait la divinité, ne pouvait être acquise par la seule force de ses propres forces. Une aide divine particulière était requise, une grâce sacramentelle communiquée par l'initiation. Ainsi, la vision religieuse optimiste ou anthropocentrique de l'Occident s'est effacée devant la vision plus humble et théocentrique de l'impuissance de l'homme. 611 Cette conviction a ravivé le désir de rédemption et a engendré une demande pour la grâce sacramentelle des Mystères et du christianisme. (8) Le mouvement orphique fut la plus puissante et la plus répandue des premières forces syncrétiques qui atteignirent leur apogée à l'apogée des Mystères. (9) Il fut aussi la première promesse de cette phase ultérieure, largement répandue et influente, de la religion connue sous le nom de gnosticisme — avec ses doctrines ésotériques, ses cosmogonies et théogonies élaborées, et son dualisme fondamental. (10) Les Orphiques furent apparemment les premiers à introduire la méthode allégorique en théologie. Cette innovation naquit de leur désir de conserver le maximum de rituel primitif et de la nécessité conséquente de concilier l'archaïque et le moderne, et de mystifier le profane.

L'effondrement du merveilleux système des cités-États du monde méditerranéen, dont les origines intellectuelles remontent en Grèce à l'essor du sophisme et les origines politiques à la guerre du Péloponnèse, et à Rome à la seconde guerre punique. Avec lui s'effondra la religion dont il était l'expression. Les religions d'État de Grèce et de Rome subirent le sort de toute religion s'alliant à un système politique : elles partagèrent leur gloire à leur apogée et leur désastre lors de leur désintégration.⁶¹² La chute de la polis et l' essor des royaumes grecs et de l'Empire romain ruinèrent le prestige des religions d'État, tandis que les troubles et l'insécurité de l'époque minèrent la foi du peuple en ses dieux ancestraux. L'instinct religieux de l'homme le poussa à chercher ailleurs un soutien spirituel. Les régions septentrionales et occidentales de la civilisation gréco-romaine étaient plongées dans la barbarie : vers qui d'autre les hommes pouvaient-ils se tourner sinon vers le berceau immémorial de la religion ? Les religions orientales ne se limitaient pas à une seule langue, ni à un système politique précis, et encore moins au despotisme vers lequel Rome a progressivement dérivé pendant des siècles. Les Mystères recelaient une force d'expansion et un germe d'universalisme qui faisaient défaut aux théologies olympienne et capitoline.

L'éclatement de la cité-État a favorisé l'individualisme et, en même temps, l'universalité religieuse, a créé un vide social que les corporations religieuses ont comblé, a donné aux masses une plus grande liberté d'affirmer leurs superstitions et a immensément facilité le syncrétisme religieux.

L'unification de l'humanité, inaugurée par Alexandre et achevée par Rome, a conféré à la religion de chaque peuple ou race un intérêt universel, amorçant ainsi un processus de sélection naturelle. Si tous les hommes étaient théoriquement égaux, leurs religions l'étaient également, facilitant ainsi le passage de l'une à l'autre. Lorsque des hommes de tous niveaux de culture, de toutes races civilisées et représentant de toutes les religions antiques se réunissaient sous l'autorité d'un seul homme, les échanges d'idées étaient libres et enrichissants. La tendance était à l'universalisme, et seule la religion capable de s'affranchir, ou s'étant déjà affranchie, du particularisme de castes, de croyances ou de gouvernement pouvait prétendre à un avenir. Cette unification s'est exprimée dans le « mariage de l'Orient et de l'Occident », dans l'éclectisme philosophique et le syncrétisme religieux, élevant ainsi les hommes au-dessus des préjugés nationalistes et de l'étroitesse d'esprit des Églises d'État.

La puissante influence réciproque de l'Orient sur l'Occident dans les domaines où son génie surpassait celui de la Grèce et de Rome, à savoir la religion, l'industrie et le commerce. Et pas seulement dans ces domaines, car certains secteurs où la Grèce et Rome se considéraient comme spécialistes furent concurrencés avec un succès considérable par le talent oriental. L'Orient s'étant toujours consacré à la contemplation religieuse avec le même zèle que l'Occident a déployé pour développer sa vie politique, la prépondérance religieuse croissante de l'Orient n'a rien d'étonnant. Mais, à d'autres égards, l'Orient s'est engagé dans cette course à l'ascendant sur l'Occident qui culmina avec l'établissement du culte impérial, l'institution par Aurèle, en 263 ap. J.-C., du culte officiel de Sol Invictus, l'absolutisme de Dioclétien, la proclamation par Dioclétien et ses collègues à Carnuntum, en 307, de Mithra comme patron (fauteur) de l'empire, le transfert du centre de gravité de Rome vers l'Orient avec la fondation de Constantinople, et enfin la victoire de la religion de Galilée. De même que les Grecs, en se tournant vers l'est pour helléniser l'Asie, s'imprégnèrent des coutumes asiatiques, les Romains succombèrent au charme de la culture orientale, plus riche et plus mûre. Cumont a largement contribué à dissiper « cette illusion d'optique » – la croyance traditionnelle en la supériorité de l'Occident sur l'Orient et en la sénilité de la vie orientale.⁶¹³ La pénétration de l'Orient en Occident s'opéra de multiples façons et fut finalement si complète que l'Oronte et le Nil se jetaient dans le Tibre. Alexandre imposa son autorité à une politique militaire visant à renforcer l'armée par le recrutement d'Orientaux et à faire en sorte que ces derniers soient fiers de servir aux côtés des Grecs, à l'instar des troupes indiennes qui ont combattu aux côtés de leurs camarades britanniques sur de nombreux champs de bataille. Dans les armées constamment engagées des Diadoques, les Orientaux eurent une occasion similaire de se mêler aux Européens. Rome adopta la même politique et recruta dans presque toutes les provinces orientales. Ces soldats étaient dévoués à leur religion et en devinrent les propagandistes. La Grèce et Rome n'avaient ni la foi ni l'enthousiasme qui donnent naissance à l'esprit missionnaire. Les milliers d'esclaves orientaux déportés vers l'ouest à partir du IIe siècle avant J.-C. contribuèrent à la soumission de Rome à l'Orient. Sous la paix romaine Les marchands, banquiers et exportateurs étaient en grande partie orientaux. Sur le plan industriel, l'Orient fournissait les produits manufacturés dont l'Italie et l'Occident avaient besoin. C'est la richesse de l'Orient qui, d'abord sous Alexandre le Grand, introduisit le luxe et l'extravagance en Occident, puis lors des guerres de conquête républicaines. Ce sont les trésors orientaux qui stimulèrent le goût et financèrent les articles de luxe orientaux : onguents, atars, tapisseries de Damas, soieries de Chine, épices d'Arabie. Les nombreuses et importantes cités gréco-asiatiques d'Asie prospérèrent en répondant aux goûts occidentaux, et leurs marchands proposaient, outre leurs marchandises, des biens spirituels. La philosophie grecque, si brillamment préparée à instruire le monde, fut en partie orientalisée après Aristote, véritablement le dernier philosophe grec. Les fondateurs du stoïcisme, Zénon et Cléanthe, étaient originaires d'Orient, et avec le stoïcisme, la pensée grecque devint autant orientale que grecque. Posidonius, qui adapta le stoïcisme au caractère romain, venait d'Apamée, en Syrie. Le néo-pythagorisme était plus oriental que grec, et le néoplatonisme fut fondé par Plotin d'Alexandrie. Cumont, pour étayer sa thèse selon laquelle « l'histoire de l'empire durant les trois premiers siècles chrétiens se résout par une pénétration pacifique de l'Occident par l'Orient », souligne que « le mirage d'un empire oriental » devint la pensée directrice du dictateur César et du triumvir Antoine, tandis que Néron méditait sur le transfert de sa capitale à Alexandrie et, à la fin de sa vie, envisageait de réclamer la province d'Égypte à son rival victorieux. Rome fut organisée par Auguste sur le modèle d'une capitale égyptienne, et les réformes fiscales des Césars s'inspirèrent du système financier des Lagides. Dans le domaine juridique, où les Romains firent preuve des plus grandes originalités et des plus grands succès, les coutumes orientales étaient suffisamment vigoureuses pour résister à l'usage romain, voire le modifier. Nombre de juristes célèbres étaient syriens, tels qu'Ulpien de Tyr et Papinien d'Hermès. L'école de droit de Beyrouth gagna en prestige du IIIe au Ve siècle, devenant le principal centre d'études juridiques. Dans le domaine scientifique, les Orientaux occupent une place prépondérante : « la majorité des grands astronomes, mathématiciens, médecins, ainsi que des grands fondateurs ou défenseurs des systèmes métaphysiques, sont orientaux » ( 614). En littérature, en art et en architecture, les Orientaux rivalisèrent avec succès avec l'Occident et influencèrent les idées occidentales. Ce succès facilita la diffusion des religions à mystères, car les peuples d'Orient, contrairement à ceux de Grèce et de Rome, étaient prosélytes. L'influence de ces Orientaux, politiquement soumis mais par ailleurs dominants, lança la mode de l'Orient, mode renforcée par le prestige lié à l'ancienneté des institutions orientales. La fascination pour l'Orient, raffinée et humanisée par l'hellénisme, donna naissance à un romantisme qui domina longtemps la Grèce et l'Italie.

Un autre facteur mérite d'être souligné dans l'évolution du contexte de l'époque, car il favorisait la diffusion des religions à mystères : l'influence croissante des masses et l'inquiétude que leurs revendications suscitaient auprès des cercles gouvernementaux. L'époque gréco-romaine fut une période de popularisation,⁶¹⁵ durant laquelle il fallait flatter, divertir et nourrir les classes populaires, tout en satisfaisant leurs besoins religieux. Cela reste vrai pour la période post-aristotélicienne, mais cet aspect de la vie sociale prit de l'importance surtout à partir de la deuxième guerre punique et atteignit son apogée aux IIe et IIIe siècles apr. J.-C. On peut déceler ces tendances à la popularisation dans plusieurs directions, notamment en matière religieuse. La lingua franca, le vecteur de la propagande religieuse, n'était pas le grec de l'Athènes de Périclès, mais le grec des marchés, des ports et des campagnes. Le grec classique ou attique dut s'abaisser pour conquérir. Elle acquit le caractère moins précis et plus direct de la langue parlée et « comprise » par le peuple, et intégra à son vocabulaire vernaculaire des éléments vernaculaires, voire étrangers. On pourrait comparer cela à la victoire de l'anglais natif sur le français de cour normand, ou, plus tard, tant dans les pays romans que dans les pays germaniques, à l'essor des langues vernaculaires face au latin ecclésiastique et à leur adaptation finale à des fins littéraires.

Après Aristote, la philosophie grecque connut une popularisation aussi grande que l'on puisse parler de popularité pour une philosophie. La philosophie post-aristotélicienne n'est pas celle des écoles athéniennes recluses ; c'est celle que tout homme intelligent peut aborder dans le quotidien. Les principales idées philosophiques s'étaient diffusées parmi les masses, et les résultats majeurs de la pensée systématique avaient été communiqués à ceux pour qui ces résultats présentaient un intérêt plus direct que les démarches elles-mêmes. Avec Socrate, la philosophie s'intéressa pour la première fois à l'homme en tant que sujet pensant ; avec les écoles post-aristotéliciennes, elle abandonna la sphère spéculative et concentra son attention sur les questions pratiques de la conduite humaine qui préoccupaient l'homme ordinaire. Lorsque, au siècle suivant, à partir du IIe siècle avant J.-C., Rome tomba sous le charme de la philosophie grecque, elle lui donna une orientation résolument populaire et pratique. Cicéron affirme que Socrate a le premier fait descendre la philosophie du ciel sur la terre, mais c'est Cicéron lui-même qui, par ses traductions et paraphrases des philosophes grecs, ses esquisses de l'histoire de la philosophie grecque et par la découverte d'un vocabulaire, a popularisé la philosophie dans le monde occidental.

Mais c'est dans le domaine religieux, plus que dans tout autre, que l'on entend les classes populaires frapper aux portes des classes dirigeantes avec une insistance qui ne tolère aucun refus. Les auteurs romains eux-mêmes l'ont constaté, déplorant la montée de la superstition face à la religion respectable. Les personnes illettrées sont spirituellement moins indépendantes que les personnes réfléchies et moins aptes à supporter le poids du péché et la culpabilité de leur conscience. Pour elles, un équivalent du confessionnal romain est une nécessité impérieuse. Les religions d'État, à leur apogée, pouvaient réprimer cette tendance, mais lors de leur déclin, lorsque les temples embellis et les cérémonies fastueuses ne témoignaient plus que d'une splendeur passée, le peuple s'est tourné vers d'autres voies religieuses. L'histoire de la deuxième guerre punique met en lumière la politique religieuse du gouvernement romain – qu'il soit républicain ou impérial, païen ou chrétien – qui consistait à s'efforcer de contrôler la religion des masses, ou plutôt à contrôler les masses par le biais de la religion. Il est fascinant d'observer comment la classe dirigeante a fourni aux masses une religion d'État toute faite, la rendant attrayante par le culte, et comment, lorsque cette stratégie a échoué, cette même classe a habilement adopté et reconnu officiellement tout culte étranger alors populaire et susceptible d'apaiser les craintes du peuple et de le maintenir dans le calme. « Le bon ordre avant tout » a toujours été le maître-mot de la politique administrative romaine. Lors de l'introduction de la Magna Mater, le gouvernement a en réalité été contraint par le peuple, un fait qu'il a eu la perspicacité de dissimuler aux foules en émoi, se faisant passer pour l'offrande d'un nouveau bienfait religieux qu'il était impuissant à refuser. À l'instar de nombreux hommes d'État avisés, les dirigeants romains ont feint de diriger là où ils étaient en réalité menés. Depuis l'arrivée de la Grande Mère de Pessinon jusqu'à la conversion au christianisme de Constantin, on observe d'une part l'ascension croissante des cultes et coutumes religieux adoptés par la population et d'autre part l'autorisation, par le gouvernement, de ce qu'il était, dans la plupart des cas, incapable d'empêcher. 616 Face à ces aspirations populaires, toute la gloire des dieux du panthéon gréco-romain pâlissait, de même que la splendeur et le patriotisme du culte impérial. Ni l'indifférence des autorités ni les mesures restrictives ne purent empêcher les aspirations longtemps refoulées des masses de refaire surface. Le culte d'Isis-Sérapis, bien que le plus persécuté, devint le plus imposant car le peuple le souhaitait. Le gouvernement s'efforça vainement de monopoliser les moyens d'utiliser le surnaturel, mais la superstition populaire réduisit tous ses efforts à néant. Le gouvernement reconnaissait une divination officielle, mais le peuple avait recours à sa propre divination privée . La divination. Les Chaldéens et les mathématiciens furent bannis de Rome à plusieurs reprises, mais y revenaient tout aussi souvent car ils pratiquaient un commerce lucratif avec le peuple. Toute l'acrimonie des satiristes romains et le mépris des historiens romains ne purent freiner la propagation du judaïsme parmi les Romains.

Les masses commençaient à s'affirmer et elles apportaient avec elles les formes de religion — principalement orientales, chthoniennes et archaïques — qui leur plaisaient ; les classes supérieures furent contraintes, à différentes étapes, de reconnaître comme un fait accompli le progrès de leurs rivales.

À cette aspiration populaire s'ajoutait un aspect négatif, tout comme un aspect positif. Du côté négatif, on peut citer la superstition, et du côté positif, le mysticisme. La superstition recèle de nombreux vestiges du naturalisme qui n'avaient jamais disparu des classes ignorantes à l'apogée de la cité-État. Ces croyances ressuscitèrent avec une force renouvelée, et certaines finirent par se répandre dans toutes les classes sociales. Tel fut le cas de la pratique de la magie pour contraindre la divinité à se plier à sa volonté, et de la croyance en l'horoscope qui se propagea avec l'astrologie. Par ailleurs, le peuple n'avait aucun motif politique caché dans sa recherche d'un soutien religieux ; il se mettait en quête d'une ou de nouvelles religions pour des raisons spirituelles, et l'on peut affirmer que, dans l'ensemble, il fut guidé par une force supérieure vers la bonne voie.

Les cultes orientaux, influencés par cette tendance à la popularisation, s'abaisirent à conquérir. Presque toutes les religions du monde gréco-romain visaient la popularité et, bien que jamais négligeant l'occasion de recruter des adeptes parmi les classes supérieures et influentes, s'efforçaient d'enrôler le plus grand nombre possible de fidèles parmi les masses, comme conscientes qu'en fin de compte, la voix du peuple serait la voix de Dieu.

L'émergence de goûts populaires et d'une conscience de soi, conjuguée au recul de l'influence aristocratique, est un phénomène qui s'impose à la lecture des archives du monde gréco-romain ; mais il est plus aisé de le constater que d'en identifier avec certitude les causes. Celles-ci résident principalement dans : (1) la désintégration intellectuelle, le rationalisme et le scepticisme des classes supérieures qui, ayant perdu foi en leur religion orthodoxe et en l'Église d'État, ne pouvaient plus espérer maintenir leur hypocrisie au nom des masses ; (2) le déclin de la civilisation des cités-États, favorable aux classes supérieures et oisives ; (3) les conséquences économiques des guerres de conquête romaines qui, comme tous les grands bouleversements, ont eu pour effet d'appauvrir les pauvres et d'enrichir une minorité, entraînant la disparition partielle ou totale des classes moyennes. Les latifundia ont chassé le paysan propriétaire, tandis que l'esclavage menaçait la concurrence des artisans et des bourgeois indépendants. (4) Les proscriptions impériales et les décimations par exil, confiscation et mort des classes supérieures, 617 en particulier des classes sénatoriales, ont affaibli le prestige des aristocrates et ont rendu les masses plus conscientes de leur propre pouvoir.

Les caprices du peuple pouvaient placer le pouvoir entre les mains de dictateurs irresponsables. Le vote de l'armée, y compris des provinciaux, pouvait mettre fin à la domination impériale. L'importance du sentiment populaire dans le destin d'un empire ou d'une religion s'imposait à un empereur comme Julien. (5) La dérive croissante du principat d'Auguste vers un despotisme qui ne tolérait pas une classe aristocratique influente, mais flattait et satisfaisait les masses. (6) La proportion et l'influence croissantes des provinciaux et des étrangers dans l'empire. (7) L'essor et la diffusion des corporations religieuses et commerciales, composées principalement de personnes issues des classes populaires.

La force de ce mouvement plébéien se manifeste par l'hommage que lui rendent les mouvements plus élevés. La grande faiblesse de la réforme orphique résidait dans son manque de courage à abandonner les fondements populaires et les rituels religieux. Le stoïcisme fit des compromis avec le peuple en s'appropriant ses mythes et en les traitant de manière ésotérique par l'exégèse allégorique. Le néoplatonisme n'échappa pas à l'influence de la superstition ; il dégénéra en une théurgie ou un occultisme déplaisant. La monarchie, tant diadoque que romaine, désapprouvait les mouvements spirituels⁶¹⁸ qui menaçaient la paix des masses. Les religions à mystères répondaient aux goûts populaires. Même le christianisme conserve encore aujourd'hui des traces de certaines croyances et pratiques populaires issues des mystères.

Un autre facteur très favorable au succès des religions orientales fut la prédominance de l'astrologie, ou astralisme, dont la nature et l'influence dans le monde antique ont été révélées au cours de cette génération par des érudits tels qu'Usener, Bouche-Leclercq, Reitzenstein, Cumont, Kugler et Böll. En Grèce et en Italie, il existait un élément mystique primitif et profondément enraciné 619 qui, à l'instar de la théologie chthonienne, ne put s'épanouir pleinement à l'apogée de la foi classique, mais qui revitalisa le paganisme ultérieur et insuffla une nouvelle énergie à la foi lors de ses derniers soubresauts. Tel était le « mantique divin » chez les Grecs, et un phénomène quelque peu différent, la divinatio, en Italie ; la croyance en ces deux formes de croyance découlait du désir instinctif d'entrer en relation avec la divinité et de la conviction que, pour les besoins de la vie, la divinité daigne révéler sa volonté et l'avenir. C’est là que résidait le point de contact de l’astralisme dans le monde gréco-romain, où il remplaçait les méthodes jusque-là acceptées pour s’interroger sur « l’avenir et ses choses invisibles ».

En ce qui concerne les relations entre la religion astrale et les cultes orientaux, Cumont dit 620 :

« Son succès était lié à celui des religions orientales, qui lui apportèrent leur soutien, comme elle leur en apporta également. . . . L'astrologie était religieuse dans son origine et ses principes ; elle l'était aussi dans son alliance étroite avec les cultes orientaux, en particulier ceux des Baals et de Mithra syriens ; elle l'était également dans les effets qu'elle produisait. »

Il est peu probable que ce soit un hasard si les cultes orientaux et l'astrologie ont gagné en puissance de façon parallèle et simultanée. L'astrologie a influencé non seulement les cultes quasi religieux de Syrie, d'Égypte et de Perse, mais aussi des religions semi-philosophiques comme l'hermétisme et le gnosticisme. Berceau de l'astrologie en Babylonie, elle y fut cultivée par les Sumériens et léguée comme science et croyance aux Babyloniens, d'où elle passa aux Perses. Dans leur religion, elle joua un rôle important et durable, notamment dans le mazdéisme et le mithraïsme. Son essor vers l'ouest commença avec les conquêtes d'Alexandre le Grand.

« En premier lieu, à cause de la dissolution des collèges sacerdotaux de l’Euphrate… et de l’expulsion des prêtres de rang inférieur qui s’y trouvaient pour qu’ils gagnent leur vie par eux-mêmes, et ensuite parce que la recherche scientifique et le génie mathématique des Grecs avaient rendu relativement simple le calcul des positions des astres à une date et une heure données. » 621

Cette alliance entre le sacerdoce chaldéen et la science grecque continua de caractériser la religion astrale au cours des siècles suivants, notamment sous l'Empire.⁶²² L' astrologie, généralement associée à la magie, était par nature un art hautement spécialisé, d'abord une science de la foi essentiellement aristocratique,⁶²³ mais, en raison de ses applications pratiques dans la vie, elle séduisit rapidement le peuple et, malgré les réglementations policières et les persécutions impériales contre les praticiens de l' ars mathematica damnabilis, elle s'imposa comme universelle et était aussi fermement acceptée par les classes instruites et dirigeantes que par les classes populaires.⁶²⁴ Les stoïciens, d'une manière générale , l'acceptèrent, et c'est principalement grâce aux enseignements de Posidonius que la religion astrale s'implanta en Occident.⁶²⁵

L'astralisme a favorisé la diffusion des cultes orientaux à plusieurs égards, tant par le biais d'alliances que par les résultats qu'il a produits.

La pratique de l'astrologie exigeait la contemplation assidue des astres scintillants, qui n'ont jamais manqué d'inspirer la crainte et d'éveiller un sentiment religieux quelconque. La beauté de la nuit orientale, la longue et silencieuse contemplation, l'intense intention religieuse des observateurs – tout concourait à susciter cet esprit d'extase mystique ou cette émotion cosmique à laquelle les Mystères adressaient leur appel 626 et qu'ils amplifiaient à leur tour. 627 En élevant l'homme au-dessus de lui-même, en suscitant le désir de communion avec les divinités des constellations brillantes, en atténuant la sensation de distance entre ciel et terre, et en orientant les pensées de l'homme vers l'avenir, l'astrologie œuvrait dans le même domaine que les religions à mystères.

L’astrologie fut aussi la mère nourricière de ce mysticisme élémentaire dominant, selon lequel l’âme s’intègre à ce qu’elle contemple et ses éléments présentent des affinités avec les éléments constitutifs du cosmos. 628 Elle offrait ainsi une synthèse, un lien d’unité, que les philosophes antiques recherchaient en vain dans une sympathie religieuse ou une homéopathie des éléments de l’univers.

L'astrologie a rapproché ses adeptes des prêtres orientaux, car elle constituait une science religieuse pratiquée depuis des temps immémoriaux par les collèges sacerdotaux des temples orientaux. D'origine sacerdotale, elle puisait ses racines dans les temples de Chaldée et d'Égypte. La « Bible de l'astrologie », œuvre égypto-grecque,629 est un ouvrage de Nechepso et Petosiris630 datant du IIe siècle avant J.-C. Jusqu'à la fin, elle demeura autant une croyance qu'une science. « Même en Occident, elle n'a jamais oublié ses origines sacerdotales et ne s'est jamais totalement affranchie de la religion qui l'avait vue naître : c'est en cela qu'elle se rattache aux cultes orientaux. » 631 L'astrologie a ainsi rehaussé le prestige des prêtres orientaux en Occident, les considérant comme des spécialistes d'une science hiératique touchant aux affaires humaines et influençant le destin de chacun. Cela leur conférait une dignité et une autorité semblables à celles dont la crainte de l'excommunication revêtait le prêtre médiéval.

Il convient également de noter que l'astrologie, forte de son ancienneté immémoriale et de sa prétendue méthode scientifique, a détourné les hommes des religions occidentales en rendant obsolètes les méthodes grecques et romaines de divination. L'augure fut pratiquement abandonnée, et l'haruspicie connut le même sort. Les oracles, bien qu'ayant connu une renaissance sous l'Empire,⁶³² ne pouvaient rivaliser avec les Chaldéens et les mathématiciens quant au nombre de leurs consultants. On ne consultait plus le vénérable Delphes avec la même confiance633 pour les affaires politiques et militaires importantes, mais plutôt les devins et les astrologues d'Orient.

L'astrologie a servi la religion en exerçant son influence en faveur du monothéisme, courant également prisé par les cultes orientaux. Bien que les Chaldéens aient accordé une attention particulière à la multitude d'étoiles, ils ne pouvaient ignorer la place prépondérante du Soleil parmi les sept planètes et les astres. Le Soleil, source de chaleur et de lumière, devint la divinité suprême du ciel, et le culte solaire fut l'aboutissement de l'astrologie. De principal astre, le Soleil devint le représentant de tous, suivant le cheminement classique de l'hénothéisme au monothéisme. Le culte solaire devint un élément essentiel, voire le centre,634 de toutes les religions non chrétiennes de l'empire déclinant. Les dieux à mystères, tels que Sérapis, Attis et Mithra, furent liés au Soleil de manière très intime et finirent par s'identifier à lui. Ainsi, l'astrologie orienta l'attention des hommes vers les cieux, parmi lesquels le Soleil était reconnu comme le principal astre, source de vie et de lumière, puis comme le symbole suprême de la divinité, englobant dans sa sphère toutes les autres lumières. Finalement, les dieux des Mystères furent contraints de s'assimiler au Soleil suprême. Ce monothéisme solaire, l'un des derniers aspects du paganisme, apparut en Syrie, dont le principal centre était Palmyre, et dont les ruines témoignent encore aujourd'hui avec éloquence du caractère auguste du culte solaire. En la personne d'Héliogabale, grand prêtre du dieu Soleil, il monta sur le trône impérial et promut la cause de Sol invictus Elagabal avec un zèle que ses sujets n'étaient pas prêts à manifester. À la fin du IIIe siècle, Aurélien, fils d'une prêtresse du dieu Soleil, proclama Sol invictus protecteur de l'empire et de la maison impériale, et dota son culte d'un collège de pontifes. Dans la première décennie du IVe siècle (307), Dioclétien proclama Mithra comme Sol invictus, dieu patron de l'empire — fautori imperii sui.

Tels furent les principaux services635 rendus par la religion astrale du monde oriental. Mais l'astrologie eut deux conséquences néfastes, non seulement imputables à elle, mais principalement. Par sa nature même, elle ne pouvait qu'être une religion du fatalisme,636 et plus que tout autre facteur, elle fit du Destin une force terrible et écrasante, presque inconcevable. L'astrologie s'allia également à la pratique de la magie et y contribua, un fléau dont les religions non chrétiennes du monde gréco-romain ne se sont jamais complètement affranchies. À cet égard, en encourageant le déterminisme, l'astrologie engendra une quête de remède ou d'apaisement qui poussa nombre d'hommes vers les religions à mystères,⁶³⁷ qui promettaient la grâce sacramentelle, la compassion divine et la participation à la victoire de la divinité, et enfin l'immortalité sidérale, par laquelle l'âme s'élevait à travers les sphères dont les constellations se révélaient toute-puissantes pour le bonheur comme pour le malheur de l'homme. À cet égard, en encourageant la magie, les actes des cultes à mystères furent souvent pervertis en moyens de contraindre la divinité à des fins égoïstes, voire immorales. Malheureusement, dans leur zèle prosélyte, les religions à mystères manquaient de scrupules dans le choix de leurs alliés, auxquels elles lient leur destin. Certains de ces alliés, comme la faveur impériale, se révélèrent illusoires ; d’autres restèrent fidèles à leurs affinités orientales jusqu’au bout, mais finirent par affaiblir et freiner la progression des cultes tolérants qui avaient obtenu leur soutien. Au terme de cette longue lutte, la religion qui s’appuyait sur ses mérites intrinsèques et participait à la foi conquérante de son fondateur était vouée à la victoire.

Renaissance de la théologie chthonienne. La renaissance de la théologie chthonienne constitua un mouvement intéressant au sein de la religion grecque, qui en modifia profondément la nature et la perspective ultérieures 638 , lui conférant une orientation eschatologique qui mena finalement à une acceptation aisée des cultes à mystères orientaux 639 . Ce mouvement démocratique vit l'essor des divinités populaires et rustiques, tandis que le rôle des dieux uraniens et aristocratiques déclina. Dès les premiers temps de l'histoire religieuse grecque, on trouve des traces de l'existence d'un double culte 640 : celui des Olympiens, ou divinités du ciel, et celui des divinités chthoniennes ou katachthoniennes de la terre et des enfers. Cependant, les origines des cultes chthoniens et les étapes qui leur permirent d'acquérir une place si prépondérante dans l'histoire d'un peuple comme les Grecs, moins enclins à la superstition et moins révoltés par le surnaturel que leurs voisins, demeurent obscures. On retrouve des phénomènes en quelque sorte parallèles dans la révolution religieuse qui, à partir de la deuxième guerre punique, imposa au gouvernement romain les cultes orientaux adoptés par le peuple, dans l'émergence de méthodes populaires de consultation ou d'utilisation du surnaturel, et dans la diffusion et la persistance de la sombre foi dans les Mènes et les Lémures au sein de la religion romaine.

Dans la civilisation minoenne-mycénienne, confrontée aux Aryens envahisseurs venus du Nord, apparut le concept d'une grande Mère, ou Déesse-Terre,⁶⁴¹ à laquelle était associée une divinité masculine mineure, représentant le pouvoir de reproduction, qui méritait une attention primordiale dans la lutte primitive pour la survie. La Terre était si intimement liée à la vie et à la mort de ses habitants que les cultes de la Terre étaient inévitables, la déesse et son satellite étant représentés de diverses manières dans chaque culte local. De plus, face à la question de la mort, les défunts étaient conçus comme retournant au domaine des Chthoniens, ou esprits de la Terre, qui exigeaient donc l'attention ou le culte des vivants pour être reconnus comme des Theoi Meilichioi (divinités bienveillantes) dans le monde souterrain. Ce culte de la Terre-Mère fut adopté par les Grecs conquérants et, sous le nom de Déméter, il était vénéré au même titre que le culte plus aristocratique des Olympiens. Aucun dieu n'était plus respecté dans toute la Grèce que Dionysos, d'origine purement chthonienne. Au fil des siècles de la désintégration du panthéon olympien, les cultes chthoniens, secrets et mystérieux, gagnèrent en influence et survécurent à la foi classique. En effet, à partir du Ve siècle avant J.-C., l'histoire de la religion grecque est en grande partie celle de la victoire des Chthoniens sur les Olympiens, notamment grâce aux Mystères. Les Chthoniens furent peu à peu désignés par des noms. Le plus universel fut celui de Déméter, « Terre-Mère », une envahisseuse venue du Nord, qui, avec sa fille Perséphone, acquit une autorité universelle.⁶⁴² À leurs côtés apparaissent Zeus Chthonios ou Trophonios, Hadès ou Pluton, et Hécate, la déesse de la magie.

Ces cultes chthoniens différaient des cultes olympiens ou uraniens par plusieurs points importants à souligner concernant la diffusion des Mystères. (I) Il s'agissait de cultes secrets ou fermés, restreints à une famille, une tribu ou une localité, dont les rites, s'ils étaient divulgués à des étrangers, risquaient d'être profanés et de perdre leur efficacité. On s'abstenait d'en parler, et ce secret renforçait leur prestige par cet étrange phénomène religieux selon lequel « l'irrationnel et l'horrible exercent une fascination propre, et l'on a souvent remarqué que les rites des peuples non civilisés, proportionnellement à leur étrangeté, semblent aux voisins plus cultivés receler une sagesse mystérieuse ou une magie particulièrement efficace. » ² (2) De là naquit la nécessité d'une initiation solennelle qui distinguait les religieux des irréligieux. Ceci conféra aux actes sacramentels une importance qui influença fortement les théologies ultérieures, païennes et chrétiennes. (3) Il s'agissait de cultes locaux, chacun possédant à l'origine son propre sanctuaire et ses limites géographiques. Selon les circonstances — le succès des fidèles, les opportunités commerciales, l'accessibilité, la réputation du tutélaire local — certains gagnèrent en importance tandis que d'autres déclinèrent. Ainsi, l'Éleusis, à l'origine un simple culte agraire local, devint sous la suzeraineté athénienne un culte attique, qui se développa en une Église panhellénique, puis en un centre religieux œcuménique — « un sanctuaire commun au monde entier ». 643 De la même manière, le démon terrestre local, Esculape, étendit son influence jusqu'à ce que, sous l'empire, ses temples figurent parmi les plus augustes et les plus fréquentés. Seuls les Mystères d'Andanie en Messénie devinrent moins célèbres. (4) Les divinités des cultes chthoniens avaient une double fonction, 644 agraire et eschatologique. Les Chthoniens garantissaient la fertilité de la terre, condition essentielle à la vie des hommes et de leur bétail ; ils étaient ainsi dispensateurs de vie. Leurs pouvoirs maléfiques sont attestés dans l' Hymne à Déméter, où Déméter est représentée se vengeant des dieux et des hommes en envoyant la famine, ce qui contraignit finalement Zeus à rappeler Perséphone des Enfers. Mais les Chthoniens, également appelés Katachthoniens (dieux des Enfers), accueillaient de nouveau dans leurs demeures les âmes des défunts, qui devenaient des Démétériens⁶⁴⁵ (« appartenant à Déméter ») ou Chthonioi . (5) Les Chthoniens vénéraient des dieux ténébreux, par opposition aux splendides divinités olympiennes. Cette distinction se manifestait dans les sacrifices offerts aux dieux du Monde Supérieur et à ceux du Monde Inférieur. Pour les premiers, on dressait un haut autel sur lequel on brûlait la part du sacrifice qui leur était dédiée ; la victime, vouée aux puissances de l’air ou du ciel, était soulevée du sol, la tête tournée vers le ciel, et c’est dans cette posture qu’on lui tranchait la gorge. Pour les divinités infernales, la gorge de la victime était tranchée, la tête tournée vers la terre, au-dessus d’un orifice recueillant le sang, après quoi la victime entière, vouée à l’holocauste, était brûlée en pilori sur un autel bas ou un tertre de terre. La formule du rituel olympien était « do ut des », celle du rituel chthonien « do ut abeas ». 646 De plus, ces divinités ténébreuses étaient le plus souvent invoquées sous des euphémismes conciliants, comme « dieux bienveillants » (Meilichioi). Zeus Chthonios est « Zeus du bon conseil » (Eubouleus, Bouleus), ou Clymène. Perséphone est « sainte » et « maîtresse » ; même la redoutable Hécate est « la plus belle », et les Érinyes deviennent les Euménides. C’est également en lien avec les Chthoniens que naquit le culte des morts. 647 On peut probablement aussi rattacher aux pratiques et théories chthoniennes la démonologie, la magie et la nécromancie qui étaient en vogue à l’époque des Mystères. (6) Enfin, si la littérature nous apprend beaucoup sur les dieux olympiens, elle garde un silence déconcertant sur les Chthoniens, sauvés de l’oubli par la ténacité de la foi populaire. Ainsi, une fois de plus, les classes populaires s'affirmèrent et, par leur intermédiaire, des pratiques qui étaient autrefois une superstition méprisée et obscure prirent le caractère d'une religio respectable et catholique , reconnue par les adeptes des cultes à mystères et, sous certaines formes, par les premiers chrétiens.

De plus, le rituel occulte des Chthoniens servit de modèle au rituel funéraire grec. L'émergence surprenante de ces cultes chthoniens constitua un enseignement précieux pour le monde grec en matière de Mystères et de religion sacramentelle. La déclaration catégorique d'Antigone ( 648) – si différente de la religion hellénique – au sujet de l'enterrement de son frère, « puisqu'il y a plus de temps pendant lequel je dois satisfaire les divinités des enfers que celles d'ici-bas, car là-bas je serai toujours », reflète la conviction de l'époque de Sophocle et s'enracine dans un sentiment religieux qui ne pouvait trouver d'épanouissement que dans les Mystères.

Les cultes chthoniens du monde grec, ou du moins les plus vivaces d'entre eux, se transformèrent en églises à mystères 649 sous l'effet de l'avènement du dionysiaque, de l'influence du renouveau orphique et du contact avec les cultes orientaux qui avaient plus fidèlement préservé les éléments autochtones primitifs de la religion. Ainsi, les cultes chthoniens, tout en conservant des connotations telluriques, acquirent un caractère plus mystique et eschatologique. De Dionysos, ils reçurent l'enthousiasme et l'extase ; de l'orphisme, leurs initiations tirèrent la grâce sacramentelle et l'efficacité cathartique, tant ici-bas que dans l'au-delà ; et de l'Orient, ils reçurent ce prestige et cette vénérable antiquité qui permirent à la religion populaire de s'imposer. Le développement des cultes chthoniens est particulièrement manifeste dans les mystères d'Éleusis. Dionysos y fut assimilé à Hadès et, à partir du VIe siècle avant J.-C. environ, il occupe une place d'honneur aux côtés de Déméter et Perséphone, en tant que fils de la première déesse, né miraculeusement. Sous le nom de Dionysos-Zagreus, il fut également assimilé au dieu enfant Lacque. Les Orphiques fournirent une théologie aux rites d'Éleusis selon laquelle l'initié, purifié de tout péché, était conduit à une union mystique avec la divinité et délivré du terrible sort réservé à ceux qui avaient négligé les sacrements. L' Hymne à Déméter est un document précieux qui nous permet de comprendre comment, même avant l'introduction de Dionysos, la société secrète locale d'Éleusis prenait les caractéristiques d'une église à mystères dont les sacrements garantissaient un salut après la mort.

L'attrait des religions à mystères (suite)

Les grands mouvements d'idées sont généralement précédés d'une période obscure, à l'insu de tous, ils se présentent. L'esprit nouveau est en gestation. II se manifeste par des symptômes que l'on ne comprendra que plus tard, à la lumière des événements. L'âme des temps imminents semble s'essayer d'abord en des ébauches qui avortent. Puis, tout à coup, c'est l'explosion — E. DE FAYE, Gnostiques et Gnosticisme, p. 451.

Lorsqu'on s'intéresse au succès des cultes à mystères (comme à leur échec final), il est difficile de démêler les causes et les effets, et de distinguer les circonstances favorables des principes positifs qui ont permis leur succès. Cette difficulté est accrue par deux tendances qui se dégagent de l'étude de l'histoire de ces cultes : d'une part, leur remarquable capacité d'adaptation aux conditions et aux idées changeantes des différentes générations, si bien qu'il est impossible de déterminer avec certitude s'ils ont ouvert la voie ou s'ils n'ont fait que suivre ; d'autre part, leur propension à rechercher des alliances qui renforçaient leur popularité.

La diffusion rapide des religions à mystères constitue un phénomène historique qui a nécessairement une cause. De nombreuses raisons ont été avancées pour expliquer ce phénomène. Anrich (650) en donne les suivantes : (1) les Mystères possédaient l’autorité d’une vénérable et immémoriale antiquité : « in religion vetustas adoranda est » ; (2) leur symbolisme et leur caractère vague permettaient aux fidèles d’appréhender les vérités religieuses les plus profondes ; (3) ils satisfaisaient le désir d’union avec la divinité ; (4) leur réponse au sentiment du péché et leur catharsis sacramentelle ; (5) la promesse d’une immortalité bienheureuse.

Un chercheur comme Sir Samuel Dill, aussi empathique que méthodique, découvrirait le pouvoir particulier de l'orphisme dans ses rites de purification, son assurance d'immortalité et son système de médiateurs et d'auxiliaires divins ; 651 l'attrait de la religion de la Grande Mère dans l'appel du dieu mourant et ressuscité, le sacrement solennel du taurobole et dans la figure de la grande déesse comme mère universelle, pleine de tendresse et de grâce, et dispensant la paix par ses rites de purification. 652 Quant au succès du culte isiaque, il indique sa force dans l'appel aux multiples formes d'intellect, le sens de l'expiation, le « rituel impressionnant », la séparation du clergé du monde et la camaraderie des corporations, l'assurance d'immortalité et la tendresse d'Isis. 653 La fascination du mithraïsme résidait « en partie dans son organisation rituelle et cléricale, mais surtout dans sa promesse claire d'une vie après la mort ». 654 Cumont a expliqué leur supériorité :

« Ces religions procuraient une plus grande satisfaction, d’abord aux sens et aux émotions, ensuite à l’intelligence, et enfin et surtout à la conscience. Elles offraient, comparativement aux religions précédentes, une plus grande beauté dans leurs rituels, une plus grande vérité dans leurs doctrines et un bien supérieur dans leur morale. » 655

Pour bien comprendre le succès des religions à mystères, il est essentiel de connaître le milieu religieux dans lequel elles se sont implantées et leur environnement. Si nous voulons expliquer leur attrait pour le monde gréco-romain, nous devons connaître les besoins religieux de ce monde. Leur succès tient à leur capacité d'adaptation au sentiment religieux d'une époque donnée, et par conséquent, les expressions caractéristiques de ce sentiment religieux revêtent une importance capitale. Les religions à mystères étaient la semence, le monde gréco-romain le terreau. Après avoir examiné la semence en nous interrogeant sur la nature d'un mystère, nous nous proposons d'examiner le terreau.

L'esprit religieux s'exprimait de multiples façons, selon la diversité des expériences religieuses et des perspectives raciales. Nous ne pouvons retenir que les besoins religieux les plus pressants et les expressions les plus caractéristiques et générales de cet esprit religieux antique, qui ont contribué au succès des religions à mystères et du christianisme.

Aucun trait de la vie à l’époque gréco-romaine n’est plus frappant ni plus important pour l’histoire des Mystères et du christianisme que l’individualisme exacerbé qui se manifestait dans tous les domaines de la vie antique : économie, politique, art, morale et religion. Chaque aspect de l’histoire de cette période antique est dominé par la présence d’un individualisme indomptable et par la rébellion de l’individu contre le corps collectif. 656

L'individualisme est né sur les ruines du nationalisme. L'individu survit à toutes les catastrophes de l'histoire, se relève des décombres et tisse de nouveaux liens de cohésion sociale, plus ou moins forts selon ses aspirations. La théorie universelle de la vie sociale antique affirmait que l'homme était citoyen d'un État particulier, membre et propriété d'un clan particulier, plutôt que membre de l'humanité. Son premier devoir, et presque unique, était de rechercher le bien de sa tribu, de sa race, de sa nation ou de sa cité, et de subordonner tout intérêt individuel au bien commun. L'unité était le corps collectif, non l'individu. Tant que la tribu, le clan, l'Église-nation ou la cité-État maintenait un certain équilibre, cette théorie fonctionnait assez bien et s'avérait une excellente discipline pour apprendre aux hommes à reconnaître leur appartenance à une même communauté et à comprendre que, sans elle, l'individu ne peut atteindre la perfection. Mais ce collectivisme antique fut une phase de l'histoire humaine qui devait disparaître, ou du moins subir une transformation radicale, car il s'agissait d'un système imparfait et unilatéral. Il incarnait une part importante de vérité que notre génération a intégrée à sa vision sociale. L'ancien système était voué à l'échec car il formait des citoyens moins dépendants de l'État et portait atteinte aux aspirations personnelles. Notre époque s'ouvre sur la transition d'un idéal collectif trop exclusif à un idéal individualiste tout aussi exclusif, et se caractérise par un individualisme exacerbé qui, tout en prétendant corriger les maux du précédent régime corporatif, a engendré des maux tout aussi graves, car il s'agissait d'une théorie aussi partiale et extrême que celle qu'il réprimait.

L'individualisme se répandit tant dans l'Orient ancien que dans l'Occident plus agité. La vie orientale n'avait pas été aussi rigoureusement collective que celle de la Grèce et de la Rome antiques. Les liens de cohésion orientaux étaient extérieurs et donc fragiles – ce despotisme que fut éradiqué par Alexandre le Grand. Les Orientaux n'avaient jamais formé une véritable unité politique, ne concevant ni la liberté ni l'autonomie au sens occidental du terme. Ils ne luttaient ni pour des lois qu'ils avaient eux-mêmes édictées, ni pour la liberté qui était l'expression spontanée de leur vie sociale. Le pouvoir central de contrôle, qui n'influençait que de loin l'individu, s'étant affaibli, chacun suivit sa propre voie. Les Orientaux trouvèrent alors leur principale activité dans la vie industrielle et commerciale, et cherchèrent leur satisfaction dans des religions individualistes, détachées des préoccupations nationales et au sein desquelles de nouveaux membres étaient admis sans distinction de race ou de statut social.

Nulle part ailleurs l’individualisme n’est aussi inattendu que chez les Juifs, 657 qui développèrent une conscience sociale tenace qu’aucun peuple de l’Antiquité ni des temps modernes n’a jamais atteinte. Le problème de l’individualisme se posa très tôt à Israël et demeura avec elle, parfois de manière aiguë, tout au long de son histoire, notamment dans le problème de la providence divine soulevé par la prospérité des méchants et l’oppression des justes, et dans celui de l’eschatologie, lorsqu’il s’agissait de concilier le destin de l’individu pieux avec celui du peuple messianique – une antinomie que la théologie juive ne parvint jamais tout à fait à surmonter. 658

La question de l'individu fut d'abord portée à l'attention des penseurs juifs par la destruction de l'État juif, culminant avec la déportation babylonienne, et accentuée par la réflexion sur l'expérience de l'Exil. Au départ, il s'agissait de la question de la rétribution individuelle. Jusqu'alors, la nation sainte était constituée par l'unité religieuse et, dans une moindre mesure, par la famille. Mais une question se posa : l'humiliation des Exilés était-elle le fruit de l'infidélité de leurs pères ou de la leur ? Dans le premier cas, était-il juste que des descendants innocents subissent les conséquences néfastes des péchés d'autrui ? Dans le second, était-il juste que l'individu pieux soit associé aux peines infligées par la majorité pécheresse ? Jérémie apporta à Israël un message qui allait marquer un tournant décisif dans son expérience religieuse. Contrairement à son grand disciple Ézéchiel, il n'a pas relégué la nation, en tant qu'unité religieuse, au second plan, ni cherché sérieusement à concilier les aspects collectifs et individuels de la relation à Dieu. Il a cependant exposé les droits à la religion personnelle de manière double : d'abord, en proclamant la responsabilité individuelle : « On ne dira plus : Les pères ont mangé des raisins verts, et les dents des enfants en sont agacées. Mais chacun mourra pour sa propre iniquité ; quiconque mange des raisins verts, ses dents en seront agacées » (XXXI, 29-30), et « j'éprouve les cœurs, pour rendre à chacun selon sa voie » (XVII, 10) ; ensuite, « Jérémie fut le premier à concevoir la religion comme la communion de l'âme individuelle avec Dieu » 659 – une idée exprimée avec une clarté remarquable dans le passage XXXI, 31-34, qui a été injustement refusé à Jérémie. Il prophétise une nouvelle alliance de grâce et de pardon, dans laquelle même les plus humbles connaîtront Jéhovah, et dans laquelle la religion sera une expérience intérieure et donc personnelle : « Je mettrai Ma loi au fond de leur être, et je l’écrirai dans leur cœur. »

Ézéchiel reprit et développa unilatéralement le message de Jérémie sur la relation personnelle avec Dieu, en insistant sans nuance et sans tenir compte de la réalité de la vie sur la doctrine de Jérémie concernant la responsabilité individuelle et la sollicitude de Dieu pour chaque personne. Aucun prophète n'a jamais exprimé avec autant de noblesse la valeur de l'âme individuelle devant Dieu que dans le chapitre XVIII.

L'individualisme de Jérémie et d'Ézéchiel ne visait que la rétribution et la récompense dans cette vie. Mais la réalité humaine ne permettait pas aux hommes de se contenter d'une telle doctrine. Il demeurait trop évident que l'homme juste, malgré sa relation personnelle avec Dieu et la sollicitude divine, était mêlé aux malheurs des méchants et subissait ses propres épreuves, dont les impies semblaient exemptés. Le châtiment devait donc être transposé hors de la terre et son échéance repoussée. Job fut le premier à exprimer ce désir individuel d'une récompense à la mesure de ses mérites et à esquisser une perspective d'immortalité personnelle. Dans certains Psaumes, comme les Psaumes 49 et 73, l'espoir de cette immortalité personnelle se manifeste. Mais la conscience sociale d'Israël ne pouvait se satisfaire d'une immortalité personnelle comme celle de la Grèce,⁶⁶⁰ et l' immortalité individuelle céda la place à la doctrine de la Résurrection du juste Israël, qui tentait d'unir les eschatologies sociale et personnelle. Cette doctrine s'imposa car « le bien commun était encore plus cher aux fidèles d'Israël que celui de l'individu ; le royaume messianique était un article de foi plus fondamental que celui d'une vie future bienheureuse pour l'individu ».⁶⁶¹ Cependant , la doctrine de la Résurrection ne supplanta jamais totalement celle de l'immortalité personnelle, cette dernière s'affirmant dans la littérature judéo-alexandrine sous influence grecque. Charles soutient que cette synthèse des eschatologies personnelle et collective dans une doctrine de la Résurrection ne se maintint que durant les IIIe et IIe siècles avant J.-C. et que, chez les auteurs apocalyptiques et apocryphes du Ier siècle avant J.-C., « la croyance en une immortalité personnelle s'est ainsi dissociée de la doctrine du royaume messianique ». Ainsi, la synthèse des deux eschatologies, réalisée deux siècles auparavant, est à nouveau décomposée en ses éléments, pour ne plus jamais, sauf une fois (I Hénoch 37-70), être spirituellement fusionnée au sein du judaïsme. Leur synthèse véritable et définitive devint la tâche et l'accomplissement du christianisme662; le judaïsme périt dans sa tentative de traduire les conceptions théocratiques en termes de religion personnelle.

L'individualisme s'exprime abondamment dans toute la littérature sapientiale . Ceci tient en partie à son universalisme, qui aborde la vie dans ses aspects les plus généraux, où tous les hommes sont égaux. Malgré l'attachement des auteurs aux institutions juives et à leur dogme fondamental selon lequel la connaissance de Yahvé et la familiarité avec la Loi constituent le commencement de la sagesse, la perspective nationaliste a cédé la place à une vision universelle et humaine. Les auteurs sont généralement aussi détachés du nationalisme que la littérature apocalyptique contemporaine et postérieure y est attachée. Ainsi, cette littérature se caractérise par une éthique à la fois individualiste et cosmopolite. Elle constitue une réponse partielle aux problèmes de l'individualisme nés de l'expérience passée d'Israël et traite du bien suprême de la vie individuelle.

C’est dans le monde grec que l’individualisme prit pour la première fois une forme menaçante. Ce fléau social fit son apparition dans la Grèce au Ve siècle, la désintégra au IVe, contamina les Romains aux IIIe et IIe siècles, et, par son action dans la société romaine, contribua à l’établissement de l’empire. On attribue aux sophistes la première inoculation des germes de l’individualisme dans la société grecque ; en réalité, ils ne firent que les nourrir. En remettant en question l’autorité de la cité, en s’interrogeant sur la validité des lois, en soulignant que ce qui était loi à Mégare pouvait être illégal à Athènes, en rejetant la tradition, en opposant le droit naturel au droit conventionnel, en affirmant la subjectivité et la relativité de toute vérité, selon les mots de Protagoras : « l’homme est la mesure de toute chose », ils menaçaient de réduire la société à l’état d’atomes. Socrate perçut la menace et s’engagea à sauver et à réformer la cité-État. Mais il en sapa indirectement l'autorité en attirant l'attention, à l'instar de Jérémie et d'Ézéchiel, sur la valeur éternelle de l'individu, et en situant le fondement ultime de l'action morale non pas dans les lois, la religion de l'État ou la tradition, mais dans la raison et la conscience propres à l'homme. Devant les tribunaux athéniens, il défendit le droit au jugement privé, même contre l'État, en rappelant à ses juges qu'il devait obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes. Platon fit la dernière tentative héroïque pour freiner l'individualisme grandissant et consolider la cité. Aristote souhaitait lui aussi préserver la cité, adaptée aux nouvelles conditions. Les Socratiques mineurs et les écoles post-aristotéliciennes reprirent les aspects individualistes de l'enseignement de Socrate, abandonnant la dimension politique. « L'apathie stoïcienne, le quiétisme épicurien, l'ataraxie académique ont tous en commun le principe selon lequel ils orientent l'activité morale du monde extérieur vers le monde intérieur et recherchent l'idéal éthique dans l'indépendance et l'affranchissement de l'individu de toutes les conditions extérieures de l'existence, dans son isolement de la communauté. » 663 Toute la philosophie post-aristotélicienne est marquée par un détachement vis-à-vis des exigences de la cité-État et une concentration sur les préoccupations pratiques de la vie.

En Occident, le progrès de l'individualisme a accompagné le déclin de la cité-État, mais il est difficile de dire si la chute de la polis, apparue en premier lieu en Grèce, en fut une conséquence ou une cause. Les deux affirmations sont tout aussi vraies, car ce sont les passions individuelles qui ont miné la polis, tandis que sa chute , en libérant le citoyen des exigences qui l'absorbaient, a favorisé l'essor de l'individualisme. Le conflit entre l'individu et la polis domine l'histoire grecque jusqu'à la chute de cette dernière. Dès lors, les Grecs, incapables d'accéder à un véritable sentiment nationaliste, sont devenus les porteurs d'un nouveau cosmopolitisme. La personnalité et les conquêtes d'Alexandre ont donné une impulsion considérable au développement de l'individualisme en inaugurant un cosmopolitisme dont l'individualisme était le corollaire nécessaire. Le monde civilisé avait désormais les yeux rivés sur un seul homme, dont la personnalité semblait surhumaine, plus proche du divin que de l'humain. 664 Cette importance accordée aux individus et la dépendance du bien-être de l'humanité à leur égard ont conduit à la pratique de la déification, notamment pour Alexandre, les rois diadoques et, finalement, les empereurs romains. La mise à disposition de millions de lingots d'or provenant des coffres orientaux par Alexandre a provoqué une ruée vers la fortune, où les plus habiles ont prévalu, donnant naissance au capitalisme, 665 alors quasiment inconnu des Grecs et qui allait causer des ravages chez les Romains. La circulation de cette nouvelle monnaie et des trésors d'Orient a stimulé le commerce, ouvert de nouvelles voies vers la richesse, encouragé la cupidité, la spéculation et l'initiative individuelle. D'autres signes témoignent de l'individualisme grec. Bien avant l'époque d'Alexandre, les mercenaires jouaient un rôle dans les campagnes d'Orient. Ces soldats de fortune étaient des apôtres du cosmopolitisme et de l'individualisme. L'émigration, motivée par la recherche d'une vie meilleure, s'est répandue chez les Grecs. Ils s'établirent dans les cités gréco-asiatiques les plus reculées fondées par Alexandre, dans les grands centres commerciaux de la côte asiatique, aux cours des princes hellénistiques, puis plus tard dans tout l'Empire romain. L'individu se sentait désormais chez lui partout où ses ambitions pouvaient être assouvies.

Durant la Seconde Guerre punique, même le Romain patriote fut gagné par l'individualisme, lequel, s'il ne l'introduisit pas, fut du moins encouragé par la culture grecque. Lorsque les Grecs devinrent les maîtres d'école de Rome, ils étaient des hommes sans patrie, ou plutôt, leur patrie était le monde ; leurs professeurs avaient quitté la Grèce appauvrie pour poursuivre leurs intérêts personnels. La littérature, et surtout la philosophie, de la Grèce parvenue à Rome étaient profondément individualistes. Au IIe siècle avant J.-C., le caractère romain connut une étrange transformation. L'individu se rebella contre un patriotisme étouffant. Le butin des conquêtes engendra l'égoïsme dans sa division. La dégénérescence des partis en cliques dirigées par des chefs ambitieux, la spéculation pour le pouvoir, le déclin de la religion d'État et l'essor des cultes orientaux, la multiplication des dictatures, les guerres civiles sanglantes, l'avènement de l'empire, n'étaient que les produits d'un individualisme débridé. Désormais, l'individu considérait l'État comme un terrain à exploiter pour son enrichissement personnel. Comme à l'époque hellénistique, de même à l'époque romaine, des personnalités exceptionnelles émergèrent, dont les crimes ou les mérites les plaçaient au-dessus de leurs semblables, et le bien-être de l'humanité devint de plus en plus dépendant d'un seul homme. Tout contribuait à l'exaltation de l'individu : « les guerres, les conquêtes et les révolutions incessantes propulsaient l'homme puissant à une place toujours plus importante, et la pauvreté et la misère du monde gréco-romain incitaient les plus humbles à adorer tout dirigeant capable de leur assurer un confort décent et des besoins matériels suffisants. » 666

Les campagnes d'Orient de Rome ont considérablement accéléré le développement de l'individualisme. De nouveaux champs d'action se sont ouverts à l'ambition personnelle. Lorsque Rome entreprit la conquête de l'Orient, elle ne pouvait se targuer d'aucune éducation approfondie ni d'une véritable civilisation ; elle considérait ses conquêtes comme des objets légitimes d'exploitation. Sous la République, les gouverneurs provinciaux, avides de profits, s'enrichirent considérablement sur ces terres misérables, amassant des fortunes immenses, généralement dilapidées dans un luxe effréné. Les individus rivalisaient d'ostentation. Dans tout l'empire, la classe capitaliste prospéra et, en Italie notamment, des propriétaires terriens, accompagnés de leurs esclaves, supplantèrent les anciens paysans propriétaires – la « Latifundia perdidere Italiam ». Des milliers d'esclaves, sans loyauté nationale ni politique, et des milliers d'artisans et de paysans autrefois prospères furent ruinés par les guerres de confiscation romaines. Ces individus, révoltés par les injustices de la société, poursuivirent leurs intérêts personnels.

L'individualisme envahit tous les aspects de la vie et toucha riches et pauvres, Orient et Occident, surtout à la fin de la République et au début de l'Empire. Il s'affirma dans l'art, la littérature, la politique et la société, la morale et la religion. L'art grec, à son apogée, traitait de l'idéal et de l'universel, tandis que l'art romain était individualiste et réaliste. Chez les Romains, les bustes (non idéalistes) devinrent à la mode. « C'est à cette époque [IIe siècle av. J.-C.] que l'on entend pour la première fois parler de statues et de bustes d'hommes illustres », 667 bien qu'Alexandre le Grand soit considéré comme l'un des premiers à avoir son effigie sculptée dans la pierre.

Dans la société, l'individualisme prit la forme de l'égoïsme et de la promotion des intérêts privés. Coupés de la cité, les hommes n'étaient pas encore préparés aux nouvelles fonctions de la société. L'empire était trop vaste, la famille trop restreinte : les autres domaines intermédiaires où se rejoignent vie collective et vie individuelle étaient encore peu développés. La vie publique perdit de son intérêt et fut abandonnée au démagogue ou à l'ambitieux. Les vertus domestiques et les œuvres de charité gagnèrent en importance, ce qui entraîna l'émancipation des femmes et leur place prépondérante à cette époque. Les instincts sociaux s'exprimèrent par la multiplication des corporations. La littérature hellénistique et romaine est individualiste. La passion amoureuse s'intensifie et se modernise, comme en témoignent, par exemple, la poésie érotique de Théocrite ou de Catulle.668 La littérature romaine, encore à ses balbutiements lorsque la vague d'individualisme commença à déferler sur l'Orient et l'Occident, est plus individualiste que la littérature grecque, tant par ses thèmes que par le fort sentiment de personnalité qui caractérise les écrivains romains. Sellar (669) dit de la poésie romaine : « Aucune autre branche de la littérature antique n'accorde autant d'importance à la jouissance de la nature, aux joies, aux peines, aux goûts et aux aspirations de l'individu. » Le génie des écrivains romains est personnel et introspectif, contrairement au génie grec, plus détaché et impersonnel. La littérature grecque postérieure reflète le goût individuel des Romains, comme en témoignent Plutarque et Polybe. Dans les écrits historiques, la personnalité de l'auteur transparaît davantage dans ses préfaces, ses digressions et son attitude, qu'elle soit critique ou élogieuse, envers ses personnages. (670) L'importance accordée aux individus s'est traduite par l'essor de la biographie, devenue à la mode en Grèce et en latin, avec notamment les célèbres Vies de Plutarque, les Vies des philosophes de Diogène Laërce , Apollonius de Tyane de Philostrate , Jugurtha et Catilina de Salluste , Agricola de Tacite , les Vies de Cornelius Nepos et les Vies des empereurs romains de Suétone . La rédaction des Mémoires, comme par Ptolémée Ier, Aratos et César, est une autre attestation de l'individualisme ; en matière d'autobiographie, le génie latin a excellé et atteint son apogée dans les Confessions d'Augustin et dans le magnifique De Consolatione Philosophiae de Boèce.

On pourrait avancer bien d'autres preuves pour démontrer que l'individualisme était l'une des caractéristiques les plus marquantes de cette époque et un facteur qui dominait toute la vie et la conception religieuse, comme l'avait fait jadis le collectivisme. On a suffisamment montré à quel point l'individualisme avait préparé le terrain pour les religions à mystères et le christianisme. Il s'agissait d'une étape du développement de la conception de la personnalité, étape que Socrate avait mise en lumière, révélant ainsi à l'homme les richesses de son être spirituel et les besoins auxquels il devait répondre. L'individu devint l'unité, et les religions à mystères offraient le salut à l'âme individuelle. Les Mystères magnifiaient l'individu en le traitant comme un homme, indépendamment de ses affiliations politiques ou sociales, et en le dotant de pouvoirs divins. Dans les communautés religieuses de ces cultes, esclave et maître, artisan et capitaliste, se rencontraient sur un pied d'égalité. L'individualisme avait un prix : une plus grande sensibilité à la souffrance et à la perte, pour lesquelles les Mystères offraient consolation et réconfort. L'introspection donnée à la vie faisait naître une conscience du péché et un besoin de réconciliation, auxquels les Mystères offraient une grâce divine cathartique et assurée par le pardon des péchés.

Une autre force ayant influencé toute l'histoire gréco-romaine, et particulièrement active dans le domaine religieux, fut le syncrétisme, ou théocrasie, 671 corollaire inévitable du cosmopolitisme et de l'individualisme. « Dans le développement religieux de la période hellénistique », affirme Kaerst, 672, « deux moments clés illustrent le caractère particulier de cette évolution et expliquent simultanément son importance pour l'ensemble du développement religieux de l'Antiquité tardive : le culte des souverains et le syncrétisme religieux », une affirmation qui s'applique d'autant plus à l'époque romaine. Toutes les conditions préalables à un syncrétisme généralisé étaient réunies dans le monde gréco-romain : le déclin de l'originalité constructive et l'avènement de la critique, la chute de la cité-État et la montée corrélative de l'universalisme, la politique internationale d'Alexandre, l'éclatement des croyances et des philosophies nationales, la diffusion de la koinè, le brassage des populations diverses⁶⁷³ à un stade élevé de la culture, le succès du stoïcisme avec sa cosmopolis et son interprétation allégorique unificatrice, l'essor de l'Empire romain, le droit romain, les routes reliant les extrémités de la terre, la passion pour la nouveauté en matière religieuse, la tolérance du paganisme, l'essor du prosélytisme et la convergence continue de l'Orient et de l'Occident.

Cette liste n'est pas exhaustive non plus quant aux facteurs qui ont rendu la théocratie inévitable. Les mariages mixtes entre personnes de races et de religions différentes produisaient alors des résultats similaires à ceux d'aujourd'hui. La scène festive historique du « mariage de l'Europe et de l'Asie » à Suse, lors du retour d'Alexandre d'Inde, n'était que le prélude à ce qui devint par la suite très fréquent. À cette occasion, Alexandre lui-même épousa une seconde reine orientale, Statira, et une centaine de ses officiers épousèrent des femmes asiatiques de haut rang, suivis par dix mille de ses soldats.⁶⁷⁴ Timothée était le fils d'une Juive et d'un père grec (Actes XVI, 1). Les mariages mixtes entre chrétiens et païens ou juifs étaient suffisamment fréquents pour causer des troubles dans les églises de Paul. Les légionnaires romains, où qu'ils soient stationnés, épousaient probablement des femmes locales. Une inscription funéraire bilingue en latin et en araméen, découverte à South Shields, relate la mort d'une jeune Bretonne, Regina, de la tribu des Catuvellauniens, jeune épouse d'un Palmyrénien nommé Barates.⁶⁷⁵

Les migrations, forcées et volontaires, ont accéléré le brassage des populations, favorisant ainsi l'avènement de la théocratie. L'une des causes probables des migrations grecques fut la prévalence du paludisme sur le continent. Selon W.H.S. Jones 676 , avant 430 av. J.-C., le paludisme était soit inconnu, soit peu répandu en Grèce ; il se déclara sous forme d'une grave épidémie durant la guerre du Péloponnèse ; et, en l'absence de mesures prophylactiques, il devint dès lors endémique.

Les campagnes d'Alexandre donnèrent une impulsion décisive au syncrétisme universel, brouillant la question de la nationalité des dieux comme celle des hommes. La dissolution, suite à ses conquêtes, des collèges sacerdotaux de la vallée de l'Euphrate, autrefois élitistes et établis de longue date, força des cohortes de prêtres à migrer vers l'ouest pour gagner leur vie en vendant leur savoir ésotérique. Cette dissolution eut des conséquences aussi profondes que la prise de Constantinople par les Turcs en 1453, qui incita les érudits grecs à s'exiler vers l'ouest et à inaugurer la Renaissance en Europe. Alexandre ouvrit le monde à tous. L'ère de l'exclusion raciale prit fin ; aucune nation ne pouvait plus vivre en vase clos et aucun système ne pouvait préserver son intégrité face à la concurrence d'autres systèmes. L'unification des hommes et des cultures par Alexandre engendra nécessairement des échanges mutuels et favorisa l'unité religieuse. Il adopta la politique perse de tolérance envers les religions étrangères. Les barrières furent levées, permettant ainsi à diverses pratiques et cultes de coexister. Dans le monde qu'il a transformé, tous les mouvements se sont conjugués et, par conséquent, ont coïncidé. Ses villes gréco-orientales furent des centres permanents de fusion culturelle et religieuse. Parmi ces fondations, Alexandrie fut celle qui réussit le mieux à mettre en œuvre la politique d'Alexandre visant à unifier les nations, demeurant pendant des siècles le foyer du syncrétisme. Les royaumes diadoques encouragèrent le syncrétisme au sein de leurs armées, de leurs capitales et de leurs bibliothèques. L'Empire romain acheva l'œuvre entreprise par Alexandre, et le syncrétisme y atteignit son apogée aux IIIe et IVe siècles après J.-C.

Les Grecs étaient particulièrement doués pour la diffusion du syncrétisme dans le vaste monde ouvert par les Macédoniens et les Romains. Intellectuellement curieux et friands d'innovations, vivant sous un système où la pensée était libre et jamais entravée par le conservatisme clérical,⁶⁷⁷ ils étaient prêts à examiner les mérites de tout objet d'intérêt qui leur était présenté. Des innovations, principalement dans le domaine du mysticisme, avaient été introduites dans le monde grec au VIe siècle avant J.-C., et au Ve siècle, les cultes orientaux commencèrent à pénétrer l'Attique et gagnèrent en influence et en nombre à partir du IVe siècle. Les Grecs n'oubliaient jamais que leurs anciennes divinités, acclimatées parmi eux et idéalisées dans l'art, provenaient de l'étranger, du Nord. Les mercenaires grecs avaient rapporté des renseignements sur les coutumes et les religions étrangères ; les cités grecques d'Ionie avaient déjà été une porte d'entrée vers la vie et la pensée de l'Orient. Avec la chute de la cité-État s'ensuivit un déclin de son régionalisme et de ses institutions. Les Romains furent les plus grands emprunteurs et les plus habiles adaptateurs. Leurs tendances syncrétistes furent accentuées par leur éducation grecque et l'influence de la littérature grecque. Ils intégrèrent à leur panthéon des divinités étrusques, italiennes, grecques et orientales. Entre la deuxième guerre punique et l'avènement de l'empire, la religion romaine fut entièrement hellénisée, tant dans le culte que dans la mythologie (678) ; le goût pour les cultes orientaux se développa, éloignant finalement le peuple des divinités grecques et romaines, tout en lui laissant la mythologie grecque.

Le polythéisme était tolérant et hospitalier envers les divinités étrangères : il ne contestait jamais l’existence ni la réalité d’autres divinités, et l’ajout d’un nouveau membre au panthéon était accueilli avec indifférence. Les Grecs avaient très tôt adopté un processus de théocratie 679 ; de Grèce, la théocratie se répandit et devint à la mode, donnant lieu partout à la théoxénie, ou hospitalité accordée aux divinités étrangères. La nationalité des divinités s’étant perdue et les panthéons nationaux ayant disparu, il fallait identifier ou assimiler les divinités, sous peine de voir se perpétuer la survie du plus apte 680 ; mais le paganisme privilégiait le principe de conciliation. Il en résulta des emprunts et des coordinations mutuels. Les Romains s’approprièrent intégralement le panthéon grec en rebaptisant leurs propres dieux avec des noms grecs. Les divinités aux attributs ou fonctions similaires étaient considérées comme identiques, ou, selon le courant monothéiste de l’époque, toutes les divinités de tous les peuples étaient perçues comme de simples manifestations de la divinité suprême. Généralement, cela se faisait par le biais de ce que Max Müller nommait l'hénothéisme, c'est-à-dire par la sélection d'une divinité suprême au sein d'un panthéon dont les autres n'étaient que des satellites. Cela facilitait l'identification des divinités principales des différentes nations comme représentant une seule et même unité suprême. Les dieux obsolètes ou déchus étaient relégués à l'oubli ou réduits au rang de démons. Un témoignage singulier de la conscience de l'unité du divin est fourni par la fusion de différentes divinités en un « theos pantheos, ou the a pantheos » 681 , que l'on pourrait considérer soit comme une conception abstraite, soit comme une nouvelle divinité, selon la fluidité de la théologie païenne. Habituellement, une divinité était choisie, réputée pour ses mérites aux yeux du fidèle, et l'épithète Pantheus, « Dieu de tous », était ajoutée à son nom propre 682 pour représenter la totalité du divin. Ainsi, on trouve dans les inscriptions latines Serapis pantheus, Liber pantheus, Fortuna panthea. Parfois, sans préciser de divinité représentative, le panthéon tout entier était résumé dans un deus pantheus .6⁸³ La méthode la plus courante consistait à choisir une divinité et à lui attribuer tous les noms et attributs des autres dieux, dont un exemple frappant est « Isis aux mille noms », qui se révèle comme…

« Mère de la nature, maîtresse de tous les éléments, première-née des âges… que les Phrygiens adorent comme la Mère des dieux de Pessinuntia, les Athéniens comme Minerve, les Cypriens comme Vénus, les Crétois comme Diane de Dictyne, les Siciliens comme Proserpine, les Éleusis comme Déméter, d’autres comme Junon ou Bellone, d’autres encore comme Hécate ou Rhamnusia, tandis que les Égyptiens et d’autres m’honorent sous mon véritable nom de reine Isis. » 684

À laquelle il convient de comparer une liste beaucoup plus longue et plus complète figurant dans une Invocation à Isis conservée dans les Papyrus d'Oxyrhynchus, vol. XI, n° 1380.

Une autre méthode consistait à choisir une divinité comme embrassant la totalité de la divinité, par exemple Isis est appelée « una quae es omnia, dea Isis », et Attis comme « Attis le Très-Haut et Lien de l'Univers », 685 ce qui rappelle le langage christologique des Colossiens.

Les fidèles étaient d'une grande ouverture d'esprit, reconnaissant autant de divinités d'origines diverses qu'ils le souhaitaient. L'empereur Alexandre Sévère honorait dans sa chapelle privée Orphée, Abraham, Apollonius de Tyane, ainsi que le Christ. 686 Des pierres tombales antiques témoignent de cette dévotion mêlée aux divinités de Grèce, de Rome et d'Orient. Poussés par une soif de connaissance religieuse, certains cherchaient à percer les secrets de tous les cultes. Apollonius de Tyane visita de nombreux temples et oracles, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de l'Empire romain. Apulée rechercha l'initiation à plusieurs Mystères. La Cléa de Plutarque était une servante du Dionysos de Delphes et une initiée d'Isis. 687 Tatian 688, dans sa quête de vérité, rechercha l'initiation à plusieurs Mystères. Praetextatus et son épouse reçurent les sacrements dans diverses églises à mystères. 689 Même les sacerdoces ne sont pas exclusifs ; Un même individu pouvait être prêtre des cultes phrygien et perse, ainsi qu'officier du culte d'État. Un prêtre d'Isis pouvait même s'appeler Mithra ou Iacchagogus. 690 Parmi les divinités, il n'y avait pas de jalousie ; plusieurs pouvaient être accueillies dans un même temple, ou la divinité à laquelle un temple était dédié pouvait admettre des divinités mineures qui jouissaient d'une certaine influence auprès de ses fidèles. Dans l'Isium de Pompéi se dressaient des statues de Dionysos, de Vénus et de Priape. 691 Dans un mithraeum d'Ostie, des divinités italiennes et grecques étaient admises. 692

Les Juifs, grâce à leur remarquable capacité d'adaptation, ont joué un rôle non négligeable dans l'histoire du syncrétisme, malgré leur volonté d'exclusivité derrière le rempart de la Loi. Durant l'Exil, leur religion fut pour la première fois profondément influencée par le syncrétisme, notamment par des influences perses. Mais c'est après la chute d'Alexandre que les Juifs furent le plus exposés aux idées étrangères, en particulier celles de l'hellénisme, et y devinrent globalement les plus réceptifs. Le processus d'hellénisation, d'Alexandre à Antiochus Épiphane, fut si subtil et puissant que les Juifs de Palestine risquèrent d'être totalement hellénisés. Ce danger fut enrayé par la folie d'Antiochus qui, désireux d'uniformiser la religion face à l'Égypte, décida d'accélérer l'hellénisation par une coercition généralisée, poussant les Juifs à la révolte. Ils obtinrent un temps leur indépendance, mais ne purent éradiquer complètement la culture grecque. La Diaspora qui donna naissance à Paul et Philon fut toujours plus libérale que la patrie et plus exposée à la contagion des idées étrangères. Elle s'avéra un facteur déterminant du syncrétisme philosophique et religieux de l'époque. La Diaspora constituait le lien le plus fort entre l'Orient et l'Occident, et le principal vecteur d'échange d'idées. L'école judéo-grecque d'Alexandrie, représentée principalement par Philon, fut la première à tenter sérieusement d'harmoniser la religion de l'Orient et la culture de l'Occident. Dans les synagogues de la Diaspora se côtoyaient Grecs et Romains, Syriens et Perses, et insulaires de l'archipel ; ils y apprenaient à se connaître et à connaître les intermédiaires entre l'Orient et l'Occident. Les synagogues, tout comme les associations religieuses du paganisme, étaient des foyers féconds de syncrétisme. Les croyants transmettaient à la synagogue les plus beaux idéaux du paganisme et au monde non juif les idéaux de droiture. Dans ces échanges, la version grecque des Soixante-dix fut un instrument syncrétiste essentiel.

Ce syncrétisme était intimement lié aux Mystères qui, affranchis de toute exclusion raciale et culturelle, offraient leurs bienfaits à tous. En incitant les hommes à rechercher la vérité où qu'elle se trouve et le soutien religieux où qu'il se présente, il leur facilitait l'accès aux religions étrangères. En encourageant la tendance religieuse au monothéisme, il les convainquait que tous les cultes les mettaient en relation avec la même unité divine, de sorte que chacun choisissait le culte qui lui permettait de se rapprocher de Dieu. Toutes les religions à mystères furent profondément marquées par le syncrétisme et constituent, de fait, le terrain d'étude idéal pour ce phénomène. Elles formaient en quelque sorte une « confiéance » religieuse par laquelle elles s'entraidaient. Elles empruntaient aux autres cultes, rituels, symboles et mythologies. Le taurobolium, sacrement majeur de la Grande Mère, fut (probablement) repris par les prêtres phrygiens du culte perse d'Anahita de Cappadoce, déesse associée à Mithra dans la religion des Achéménides, et était également pratiqué dans le culte sanguinaire des Ma de Commagénie. 693 Il fut probablement emprunté à la religion de la Grande Mère par les mithraïstes, comme le soutiennent par exemple Reville, Dill et Legge, 694 bien que Cumont le conteste. 695 L'influence du judaïsme sur le culte de Sabazius est indéniable. 696 Cumont suppose que le judaïsme a influencé le culte de la Grande Mère. 697 Les sacerdoces de ces Mystères étaient assez catholiques. Les religions à mystères manifestèrent leur tolérance par la protection qu'un culte établi ou popularisé accordait à un culte frère dans sa propagande. La Grande Mère devint la protectrice d'autres cultes orientaux qui, aux yeux des étrangers, semblaient plus ou moins similaires en raison de certaines caractéristiques générales, tout comme le christianisme primitif s'est développé sous l'ombre du judaïsme.

Trois formes de religions à mystères étaient éminemment syncrétiques : l'orphisme, l'hermétisme et le gnosticisme. L'orphisme introduisit une tendance à l'égalitarisme dans les conceptions religieuses, s'attaquant aux fondements mêmes du nationalisme et préparant ainsi le terrain pour les cultes orientaux individualistes. Il considérait toutes les religions comme égales aux yeux du véritable orphique. Fort de la connaissance de ses propres rites secrets et conforté par ses formules, l'orphique n'avait aucune difficulté à se conformer extérieurement à toute religion en vogue. L'orphisme légua au gnosticisme et à l'hermétisme ultérieurs le principe de sélection en matière religieuse.

« Cela contribua grandement à éloigner les esprits de l’idée de dieux distincts pour chaque nation, et à leur enseigner que toutes les divinités nationales et locales n’étaient que différentes manifestations d’une seule et même grande Puissance… En l’identifiant [Dionysos] aussi bien au dieu chthonien d’Éleusis qu’à tous les dieux étrangers – Adonis, Attis, Sabazios, Osiris… –, ils montrèrent jusqu’où ils étaient prêts à aller sur la voie du syncrétisme ; et, sans l’essor du christianisme et d’autres religions, il ne fait guère de doute que l’ensemble des divinités gréco-romaines se seraient continuellement fondues en Dionysos. » 698

La religion hermétique est une fusion de théories religieuses, cosmologiques et philosophiques chaldéennes, égyptiennes et grecques, où prédominent les éléments égyptiens et grecs. Le Corpus Hermeticum reflète presque toutes les phases des idées et pratiques religieuses de l'époque gréco-romaine, de la spiritualité la plus élevée à la magie la plus vulgaire. Ce syncrétisme⁶⁹⁹ a conféré une immense popularité aux Mystères et a mis à leur service de nombreux auxiliaires tels que la magie, la démonologie, l'astralisme et la philosophie, notamment dans le cas de Lamblichus et de Proclus. Si le syncrétisme a atteint son apogée dans les alliances formées pour s'opposer au christianisme conquérant, il doit également être considéré historiquement comme l'un des plus grands mouvements préparatoires à l'avènement du christianisme. En encourageant les intérêts religieux, en rejetant l'exclusivisme, en comparant et en mettant en concurrence les systèmes religieux, en prédisposant les hommes à accepter le salut là où il est offert le plus efficacement, en rouvrant la question de l'autorité, en révélant à l'Occident l'Amour comme le secret de l'Orient,700 et à l'Orient la Volonté comme le secret de l'Occident, le syncrétisme gréco-romain a non seulement préparé le chemin du Seigneur, mais a aussi, en un sens réel, assuré la victoire de sa cause.⁷⁰¹

Un élément majeur de l'histoire religieuse, tant antique que moderne, fut la tendance universelle et croissante, dans le monde gréco-romain, à former des confréries privées⁷⁰² ou des guildes à caractère plus ou moins religieux. Ces associations virent généralement le jour d'abord dans les grands ports maritimes, comme le Pirée, et dans d'importants comptoirs insulaires, tels que Rhodes, Délos, Théra, etc., où les étrangers se rassemblaient pour préserver leur religion et s'entraider. La clientèle était principalement composée d'étrangers, et les divinités vénérées étaient celles qui attiraient le plus par leur culte à mystères,⁷⁰³ ou celles qui, comme Esculape, étaient des divinités sauveuses et guérisseuses. Les inscriptions de l'époque impériale témoignent de l'existence omniprésente de clubs formés par des membres de tous les corps de métiers répondant aux goûts d'une époque fastueuse : guildes de pêcheurs, foulons, boulangers, bateliers, bûcherons, forgerons, bouchers, ouvriers de la Monnaie, de vendeurs de parfums, de marchands de vin, de financiers, d'anciens soldats⁷⁰⁴ et marins, et de convives oisifs. Ces thiasoi, collegia ou sodalitates étaient présents dans chaque ville, parfois plusieurs dans une même rue.

En Grèce et à Rome, les associations privées étaient très anciennes et présentaient à la fois le caractère de guildes commerciales et de confréries religieuses. En effet, la vie antique étant organisée sans séparation nette entre le profane et le sacré,⁷⁰⁵ ces associations ne peuvent être classées aisément comme industrielles ou religieuses. Une chambre de commerce antique pouvait tout aussi bien être une société religieuse. Les Thiasoi, Eranoi ou orgeones étaient manifestement en vogue en Attique dès le début du VIe siècle (594) av. J.-C., puisque la législation de Solon reconnaissait et appliquait leurs statuts.⁷⁰⁶ À partir du IVe siècle, de nombreuses inscriptions témoignent de la diffusion des orgeones, qui s'intensifie au IIIe siècle av. J.-C. Dans tout le monde grec – en Attique, dans les îles de la mer Égée et dans les territoires séleucides et attalides – existaient des guildes religieuses vouées aux cultes de la Grande Mère, d'Isis, d'Attis, de Sérapis, de Sabazios, etc.

Les associations privées, à la fois semi-industrielles et semi-religieuses, appartiennent à une phase primitive de l'histoire romaine, certaines remontant à la fondation de la ville et à l'époque de Numa.⁷⁰⁷ Longtemps , elles se multiplièrent sans être inquiétées par le gouvernement, qui n'intervenait que pour prévenir les excès et préserver l'ordre social. L'introduction de Cybèle donna un nouvel élan à la formation de clubs religieux. Tite-Live relate l'importance des clubs d'adorateurs de Bacchus au début du IIe siècle avant J.-C. À l'époque de Sylla (premier quart du Ier siècle avant J.-C.), des collèges dédiés aux dieux égyptiens existaient en Italie. Au cours de ce siècle, ces guildes devinrent si visibles qu'elles éveillèrent les soupçons du Sénat, qui s'efforça de supprimer les plus dangereuses en 64 avant J.-C. Vers le milieu du Ier siècle avant J.-C., ces clubs avaient acquis une telle influence sur la population que des aspirants ambitieux, tels que Clodius,⁷⁰⁸ conçurent l'idée de former des collèges, sodalitia ou compitalia à des fins politiques. Cet abus des associations religieuses leur valut, à juste titre, la suspicion des empereurs. Pendant deux siècles et demi (de l'époque de Jules César au règne d'Alexandre Sévère), la législation impériale visait à supprimer, et, lorsque cela était impossible, à réglementer les collèges. Après Alexandre Sévère, le droit d'association privée fut jalousement protégé. 709 César et Auguste interdirent les associations privées, à l'exception de celles de haute antiquité ou à caractère spécifiquement religieux.710 Alors qu'il était gouverneur de Bithynie, vers 112 ap. J.-C., Pline demanda à Trajan l'autorisation de fonder à Nicomédie un club de pompiers de 150 membres. La réponse du clairvoyant Trajan est caractéristique : « Quel que soit le nom qu'ils se donnent, ou quels que soient leurs motifs, ils deviendront assurément, dès qu'ils seront unis, une association partisane. » 711 Pline avait déjà été contraint, à son arrivée en Bithynie, d'appliquer la loi interdisant le droit d'association privée. 712 Le code juridique romain punissait sévèrement les associations illégales et interdisait ou limitait la formation de nouvelles guildes. Caius affirmait le caractère inconstitutionnel des clubs privés, tout en autorisant ceux des métiers les plus essentiels 713 ; et Ulpien appliquait les peines les plus sévères au délit d'association illégale. 714 Malgré les lois et les sanctions, ce mouvement populaire irrésistible progressa inexorablement, si bien que le gouvernement dut peu à peu reconnaître l'existence ou la formation de corporations de métiers essentiels. Avant le milieu du IIe siècle, le Sénat accorda le droit de fonder des sociétés funéraires, une concession qui facilita la création et l'enregistrement de toutes sortes d'associations pouvant se retrancher sous l'appellation de sociétés funéraires, et qui légalisa les associations régulières et la perception de cotisations. Sous Marc Aurèle, une autre concession fut obtenue : le droit de recevoir des legs. Enfin, Alexandre Sévère accorda une reconnaissance officielle à toutes les corporations de métiers et nomma des protecteurs ( defensores ) pour chacune d'elles.715 Peu après le milieu du IIIe siècle, le droit légal d'accepter et de posséder des biens fut accordé à une autre catégorie d'association privée : l'Église chrétienne.

L'intense besoin d'association privée est attesté par la conservation d'innombrables inscriptions provenant des quatre coins du monde gréco-romain, par l'inquiétude qu'il a suscitée chez les autorités pendant des siècles et la reconnaissance progressive qu'elles ont obtenue, par la prévalence universelle des clubs malgré toutes les précautions policières, par le témoignage que chaque classe d'ouvriers et de commerçants formait des guildes, dont de nombreux aristocrates n'hésitaient pas à devenir mécènes ou membres honoraires, voire simples membres d'associations où prédominaient les étrangers et les plébéiens.

La prévalence de l'esprit d'association correspondait à un besoin humain impérieux, exprimé par Aristote selon lequel « l'homme est un être politique [social] ». Il ne peut s'épanouir en dehors de la société ; quelque chose dans sa nature appelle à la camaraderie. Les Grecs ressentaient vivement ce besoin et, stimulés par lui, créèrent la cité-État, qui s'avéra d'une valeur historique inestimable pour la civilisation méditerranéenne. Le Romain ressentait ce besoin plus intensément encore que le Grec.716 Rien ne lui faisait plus peur que l'oubli, et rien ne lui manquait plus que le souvenir bienveillant de ses amis. Face à la solitude de la mort, il demandait, avec une profonde humanité, au passant de s'arrêter pour lire son nom, son âge et son rang. S'il était aisé, il constituait une dotation pour une guilde d'amis et leurs successeurs afin qu'ils perpétuent sa mémoire lors de repas communs à l'anniversaire de sa mort,717 ou à intervalles réguliers. Mais la cité-État avait disparu, et l'homme, livré à lui-même, découvrit les inconvénients de sa liberté nouvellement acquise et paya le prix de l'individualisme. L’instinct social survécut à la cité-État qui, pendant des siècles, l’avait cultivé et nourri. Face à la multiplication des catastrophes politiques et à la violence soudaine des crises historiques, les hommes ressentirent le besoin d’un soutien individuel. « L’empire, qui s’était efforcé d’empêcher les coalitions, offrit en réalité la plus grande incitation à s’unir. Face à ce système mondial et tout-puissant, le sujet ressentait toujours plus sa solitude et son impuissance. Le pouvoir impérial pouvait être bien intentionné et philanthropique, mais son étendue universelle était si terrible et égalisatrice que l’homme isolé semblait, en sa présence, réduit à l’insignifiance d’un insecte ou d’un grain de sable. » 718 La religion dans laquelle il était né, et qui avait joué son rôle le plus important de lien social, ayant souffert de la chute de l’ Ancien Régime, l’individu dut se tourner vers une religion personnelle. Les dieux ancestraux étant devenus étrangers et les cultes nationaux inefficaces, il lui fallait chercher d’autres moyens de purification et d’expiation.

L’État était devenu trop vaste pour permettre l’épanouissement de l’individu et trop lourd à gérer pour ceux qui étaient habitués à la cité compacte. Une autre cellule sociale s’imposait à nous : la famille. Mais celle-ci était trop restreinte pour mobiliser pleinement l’instinct social.719 De plus, la famille n’avait pas encore acquis l’importance primordiale qu’elle occupe chez nous, en partie parce que la cité-État avait éclipsé toutes les autres formes sociales, et en partie parce qu’elle n’était pas devenue, comme chez nous, l’école de la vie publique, du fait de la place subalterne accordée à la femme dans la société grecque. Nous n’oublions pas que c’est au sein de la famille que la piété romaine a perduré le plus longtemps, ni que les douces traditions de la vie domestique étaient loin d’être rares, comme en témoignent Pline et Plutarque.

L'étudiant des inscriptions grecques et latines se souviendra peut-être d'une autre forme de vie sociale qui semble avoir été particulièrement active à cette époque : la vie municipale. Les fréquentes mentions d'élections municipales, d'honneurs, de décrets et de rivalités intenses ne doivent pas nous faire oublier que cette vie municipale n'était qu'un pâle reflet de la vie saine et trépidante de la cité-État. Dans l'autonomie et les rivalités entre les villes et les bourgs, les seigneurs du monde gréco-romain trouvaient un exutoire à leur énergie politique et à leurs ambitions sociales. Les cités gréco-orientales d'Asie et d'Égypte jouissaient d'une large autonomie et consacraient leur temps à encourager le commerce et l'industrie, à embellir leurs rues et à divertir leurs citoyens. Leurs honneurs, bien que vains, satisfaisaient les ambitions locales. Leurs festivités étaient célébrées avec tout le cérémonial requis, comme s'il n'existait aucune suzeraineté impériale. Un patriotisme local surprenant se développait. Les hommes prospères faisaient de généreux legs à leur ville natale afin de la placer au même rang, voire au-dessus, d'une ville voisine.

Les municipalités, jouissant d'une constitution libérale, firent la gloire de l'époque impériale. Chacune était une réplique de Rome. Chacune possédait des routes pavées, des thermes publics, un théâtre, voire un amphithéâtre, des temples, des tribunaux, des lieux de rassemblement public et des portiques où flâner. Les vestiges de Pompéi témoignent avec force de la vie trépidante et compétitive qui y animait les lieux. Une visite à Timgad convaincra que des siècles s'écoulèrent après la chute de l'Empire romain d'Occident avant que l'Europe ne retrouve, même partiellement, le confort de cette vie disparue. Mais cette vie municipale avait une part d'irréalité. Elle devait son existence en partie à la volonté des Romains, attachés au maintien d'institutions dont la valeur historique ou sentimentale était avérée. Elle différait de la vie de la cité-État classique par le caractère illusoire de son indépendance, du fait de l'existence d'une autorité suprême, et par l'impossibilité, due à l'individualisme, de contraindre le citoyen.

Il restait l'autre aspect majeur de la vie sociale, que nous connaissons sous le nom d'Église, ou association privée et volontaire à vocation religieuse. Dès leurs origines, les corporations industrielles revêtaient un caractère religieux en Grèce et à Rome. Après Alexandre le Grand, les Orientaux multiplièrent considérablement les associations privées dans les grands comptoirs méditerranéens, où étaient admis des membres de toutes les nations. Divers objectifs pouvaient être atteints grâce à l'association en clubs, et les motivations qui augmentaient le nombre d'adhérents étaient sans doute aussi variées que celles qui amènent de nouveaux membres dans la franc-maçonnerie ou dans l'Église chrétienne. Les hommes se regroupaient par pur instinct humain et social, poussés par un sentiment de solitude dans un monde trop vaste pour l'individu, pour protéger leur commerce contre une concurrence déloyale ou l'avidité financière, pour se distraire de la monotonie et du labeur quotidien, pour bénéficier des avantages liés à la fraternité, pour vénérer une divinité tutélaire, pour partager un repas commun, et pour avoir la certitude d'une sépulture dans le cimetière du club. L'instinct religieux était parmi d'autres, mais les motivations religieuses se multipliaient lorsque l'individu recherchait une religion qui le soutienne. La voie aux associations religieuses privées avait été préparée par divers facteurs 720 : les bouleversements religieux du VIe siècle av. J.-C., la diffusion du judaïsme, les migrations de marchands et d'esclaves orientaux. Le renversement de l'oracle de Delphes au début du VIe siècle av. J.-C. et sa reconstruction en tant que puissance spirituelle contribuèrent à la formation des orgeones et des thiasoi 721 , grâce auxquels les convictions religieuses pouvaient désormais se répandre indépendamment de tout contrôle politique. L'orphisme fut le plus puissant catalyseur jamais introduit dans la vie religieuse grecque. Bien que ses membres ne se soient jamais constitués en Église organisée, ils formèrent des collegia, ou associations de culte 722. Caractérisé par une théologie orphique singulière, l'orphisme observait le culte des dieux d'État tout en le remettant en question. Les orphiques semèrent les graines de la méfiance envers le principe national et héréditaire en matière de religion, et placèrent le salut de l'âme individuelle au premier plan. De cette manière, l'orphisme exerça une influence considérable sur l'histoire ultérieure des religions : en faisant de la religion une affaire privée et personnelle menant à l'association volontaire, en prêchant la doctrine de la grâce divine, en exigeant l'initiation en vue du salut, en concentrant l'attention sur l'effort personnel et la sainteté, en manifestant une indifférence envers la religion d'État, en abolissant la nationalité des dieux, par le syncrétisme tolérant de sa théologie qui identifiait tous les dieux à son Dionysos, il contribua largement à préparer les hommes à ce changement révolutionnaire dans l'histoire des religions : l'abandon de la religion dans laquelle on naît citoyen et l'association volontaire en communautés religieuses. Au cours des vingt-deux derniers siècles, ces associations religieuses volontaires ont été des facteurs déterminants de l'histoire. La voie était ouverte aux religions universelles qui pouvaient à la fois satisfaire les besoins de l'individu et gagner sa loyauté, au point qu'il devienne missionnaire pour sa foi.

Les Orientaux, dont le génie n'avait jamais engendré d'unité politique cohérente, mais seulement des empires absolus, lourds et incohérents, étaient davantage enclins à former des associations religieuses privées. Lorsque de telles associations prennent de l'importance dans le monde gréco-romain, on constate invariablement qu'elles doivent leur origine à des esclaves, des affranchis, des marchands et des aventuriers orientaux ; la majorité de leurs membres, probablement tous à l'origine, portent des noms étrangers, et ces associations apparaissent et sont les plus nombreuses dans les ports et les centres commerciaux, qui attiraient les étrangers. En Grèce, par exemple, elles apparaissent d'abord dans le port du Pirée.⁷²³ Ces associations attirent progressivement des convertis parmi les centres où elles opèrent, accroissent leur prestige social et établissent le principe de l'autofinancement volontaire en matière de religion. Le mélange des races, l'unification de l'humanité et le syncrétisme religieux ont donné une immense impulsion à la formation de confréries religieuses : « On voit pour la première fois dans l'histoire des groupes d'hommes et de femmes réunis, sans distinction de nationalité ni de rang social, dans le but de pratiquer des cultes, et la religion reconnue comme une affaire individuelle plutôt qu'étatique, tandis que chaque membre de l'association était directement intéressé par son expansion. » 724 Mais ces associations s'étaient déjà implantées en Occident avant l'époque d'Alexandre, et les Juifs, pendant et après l'Exil, avaient trouvé un lien d'unité dans le culte pratiqué par les synagogues, que l'on peut considérer comme une forme remarquable et prospère de confréries religieuses. 725

Il ressort de ce qui précède que l'importance du principe d'association privée, tant pour la diffusion des Mystères que pour l'histoire religieuse de l'humanité, est manifeste. Comme dans toutes les affaires humaines, il existait un mélange – parfois incongru – de ciel et de terre ; les cercles professionnels n'étaient pas entièrement profanes, ni les cercles religieux entièrement sacrés. Les associations de métiers et d'artisans se réunissaient sous des auspices religieux : elles se rassemblaient souvent dans un temple ou étaient étroitement liées à un temple ; elles avaient leur divinité tutélaire, leurs sacrifices et leurs fêtes religieuses. Les cercles plus religieux, en revanche, s'occupaient d'affaires profanes : la collecte et la gestion des fonds, l'organisation des sacrifices, la rémunération des responsables, la discipline des membres, la préparation des repas et l'entraide.

Les innombrables collèges, fondés par des ouvriers et des artisans dans tout l'empire, remplissaient des fonctions à la fois syndicales, maçonniques, ecclésiastiques et de chambres de commerce. Ils apportaient un soutien à l'individu et lui procuraient un sentiment de sécurité grâce à l'appartenance à une même communauté. Ils revalorisaient le travail et donnaient aux travailleurs le respect de leur dignité de serviteurs de la société.726

La valeur sociale de ces associations était considérable à une époque où l'individualisme avait triomphé du collectivisme, car elles offraient un nouveau lien de cohésion sociale et portaient en germe un ordre social nouveau et meilleur. Elles contribuèrent à l'égalité des sexes en attribuant à la femme la place qui lui revenait. 727 Tant dans les guildes religieuses païennes que dans les premières guildes chrétiennes, les femmes apparaissent comme égales aux hommes dans le culte, l'administration et les pratiques religieuses, et leur influence fut bénéfique. Les membres étaient appelés « frères », un terme qui avait acquis une connotation religieuse avant même d'apparaître dans le Nouveau Testament. Les mithraïstes étaient appelés « frères » et « soldats », et avaient un officier nommé pater et pater patrum. Les adeptes de Jupiter Dolichenus sont des « frères très aimants » (fratres carissimos). 728 D'autres sont des « collègues et participants aux choses saintes » (collegae et consacranei). 729 Ces associations volontaires furent à la fois un symptôme et une cause de la disparition de l'ancien ordre, et marquèrent l'avènement de nouvelles valeurs sociales 730 et l'émergence d'un idéal édifiant selon lequel « un homme est un homme pour tout et pour tout ». L'esclave pouvait rencontrer son maître avec respect et la conscience d'être son égal. Les plus pauvres et les plus humbles avaient une vision nouvelle de la vie. L'unité donna aux classes populaires le pouvoir de s'opposer aux classes supérieures et, finalement, de saper leur exclusivité.

Les effets de ce mouvement irrésistible en matière religieuse furent tout aussi profonds. Les aspirations et les besoins de l'individu, jamais comblés par les religions d'État, trouvèrent désormais satisfaction. On affirmait que la religion est une affaire de l'âme avec Dieu, une union librement consentie par l'individu, et non un simple accident de naissance par lequel un homme se voit attribuer une religion pour le bien de la communauté, indépendamment de ses besoins personnels. Désormais, aucune barrière raciale, nationale ou de classe ne pouvait plus empêcher un homme de pratiquer pleinement la religion qui correspondait à sa nature. Les droits de la conscience en matière de religion, pour lesquels Socrate avait péri dans les prisons athéniennes, et le privilège du jugement privé, furent accordés et respectés. Dans le développement de l'individualité, ces confréries se révélèrent être une école pour l'épanouissement de la personnalité. Cet individualisme religieux engendra l'universalisme et, à cet égard, prépara le terrain pour les religions mondiales.

En nous séparant de ces anciens collèges, nous constatons avec regret qu'aucune institution humaine, aussi bénéfique fût-elle à l'humanité, comme l'étaient incontestablement ces collèges , ne peut échapper aux abus ni se prémunir contre la dégénérescence. En premier lieu, ces « collèges » ont parfois illustré les aberrations de la psychologie des masses en encourageant la tyrannie de la foule. Tacite rapporte comment, sous le règne de Néron, une émeute éclata lors d'un combat de gladiateurs à Pompéi entre les Pompéiens et les Nucériens voisins, dans lequel les collèges furent manifestement impliqués, puisque le Sénat déclara : « collegia (que) quae contra leges constituantant dissoluta ». 731 Des troubles plus graves furent provoqués sous le règne d'Aurélien par la guilde des ouvriers de la Monnaie, qui aboutirent au massacre de 7 000 personnes. 732 De plus, ces mêmes guildes, qui avaient d'abord défendu la liberté des classes populaires et incarné la dignité du travail, dégénérèrent, dans l'empire en déclin, en un système de castes fondé sur des métiers héréditaires 733, où les membres étaient liés à leur profession de génération en génération. Cette stéréotypisation des guildes restreignait la liberté individuelle et condamnait des milliers de personnes, par le simple fait de leur naissance, à des métiers qui ne leur plaisaient pas. C'est pourquoi on recourait parfois à la politique du « ralentissement ». Même les mariages entre membres des guildes étaient interdits par la loi.

Une conscience du péché qui se développe. Aux époques hellénistique et romaine, on perçoit distinctement et avec force une note de tristesse et de faiblesse humaine qui ne résonnait que faiblement et sporadiquement 734 dans la littérature occidentale de son apogée classique. Il y a une conscience lancinante de l'échec, de la futilité de l'effort humain, du poids du péché, de l'inéluctabilité du châtiment, de l'éloignement des dieux et du besoin de réconciliation et de purification. « Le monde gréco-romain était parvenu au point de départ du judaïsme. De génération en génération, s'élevait un cri plus fort contre la fragilité de la nature humaine, la faiblesse des mortels, la nature pécheresse de l'homme, incapable de plaire aux dieux et sur qui, par conséquent, pèse lourdement leur colère. La plainte de la conscience hébraïque à l'aube de l'histoire devient l'invocation du soir de la philosophie hellénique. » 735 L'autosuffisance avait cédé la place à un sentiment de pessimisme. Une fois encore, l'esprit de l'Orient triomphait de celui de l'Occident et parvint à lui inculquer la conviction du péché, 736 ce qui tourna les pensées des hommes vers l'Orient en quête de sacrements cathartiques. Cette douloureuse découverte s'intensifia dans l'expérience spirituelle occidentale jusqu'à culminer dans la contrition des Confessions d'Augustin. Le Grec, autosuffisant, croyait pouvoir atteindre par lui-même tout ce qu'impliquait l'idéal masculin : « Hellas, la nourrice de l'homme, complète comme l'homme ». Le Romain, attaché à ses cérémonies, concevait sa religion comme un pacte avec les puissances surnaturelles, dont il pouvait parfaitement respecter les termes. La désillusion survint. L'optimisme trop insouciant céda la place à un désespoir moral, à une perte de courage. Comme nombre d'autres phénomènes psychologiques du monde gréco-romain, l'émergence de ce sentiment de péché s'explique par des causes efficientes : une longue période de préparation avait précédé cette phase, durant laquelle la pensée s'était tournée vers l'intérieur pour sonder les profondeurs et les mystères de l'individualité. L'individualité engendra la personnalité, et la personnalité, la conscience – un terme forgé et popularisé par les Stoïciens. Le règne du collectivisme touchait à sa fin, mais l'individu émancipé découvrit qu'il était désormais seul, livré à lui-même face à l'univers. Les malaises liés à la subjectivité contemporaine se faisaient sentir par contraste avec une ère d'objectivité plus irresponsable. 737 L'élimination des activités publiques, autrefois si prenantes, créa un grand vide dans la vie de l'homme. Le loisir consacré aux affaires de la vie privée lui fut laissé, et ce loisir fut accru par la politique impériale paternaliste et la sécurité de la Pax Romana.L'individu, alors comme aujourd'hui en quête de liberté, découvrait en lui une part de lui-même qu'il devait surmonter, quelque chose qui rendait l'idéal difficile à atteindre, qui teintait de tristesse l'insouciance d'une époque révolue. Dans l'isolement de l'individualisme, l'homme découvrait une faille au sein de sa nature. Cette subjectivité engendrait une analyse du caractère et des motivations qui se manifeste en partie par l'essor de l'autobiographie, mais surtout par l'habitude de l'introspection, devenue une exigence régulière des moralistes de l'époque. 738 La nécessité de l'introspection avait été affirmée et l'introspection pratiquée par Socrate, qui inaugura une nouvelle ère dans la pensée humaine en détournant l'attention de la physique vers la morale, du monde extérieur vers l'homme. 739 Elle était également pratiquée par les Pythagoriciens et trouva un grand écho auprès des Stoïciens. Sextius, professeur de stoïcisme, l'encouragea parmi ses disciples par l'exemple et le précepte, et l'un de ses élèves la cultiva avec diligence : 740

« Chaque jour, je plaide ma cause devant moi-même. Quand la lumière s'éteint et que ma femme, qui connaît mes habitudes, garde le silence, j'examine la journée passée, je repasse en revue et pèse tous mes actes et mes paroles. Je ne cache rien, je n'omets rien : pourquoi hésiterais-je à faire face à mes défauts quand je peux dire : « Prends garde de ne pas les répéter, et c'est pourquoi je te pardonne aujourd'hui » ? »

Épictète félicite Socrate d'affirmer qu'une vie sans examen de conscience n'est pas digne de l'homme. Plutarque (741) invite les hommes à s'analyser eux-mêmes. Marc Aurèle, accablé par le poids du pouvoir impérial et les tourments politiques, consacra sa vie à une profonde introspection.

À partir du VIe siècle avant J.-C., une transformation religieuse progressive s'amorce en Occident, qui l'amènera finalement à adopter l'anthropologie orientale, fondée sur la faiblesse et la nature pécheresse de l'homme. L'orphisme s'était implanté dès le VIe siècle avant J.-C. en Grande-Grèce, dans les îles du Levant et en Grèce continentale. Il prônait un mysticisme plus pur, l'individualisme, l'ascétisme, le dogme du péché originel et des doctrines cathartiques. L'orphisme n'a pas initié, mais a certainement contribué à développer, l'éducation des Grecs à la conscience du péché et à la nécessité de la réconciliation ; il proposait des rites de purification et promettait le pardon et le salut par l'initiation à ses Mystères. Le péché était traité par la grâce sacramentelle. En exerçant une influence sur les Mystères d'Éleusis , l'orphisme en a modifié la nature pour en faire un rite cathartique d'une efficacité sacramentelle pour le péché. 743 L'essor du mouvement pythagoricien au VIe siècle, et surtout la dissolution des écoles pythagoriciennes 744 en Grande-Grèce au début du Ve siècle, ainsi que leur adoption des doctrines morales orphiques, constituent des événements majeurs dans l'éducation du monde méditerranéen à la conscience du péché. De même que l'orphisme a réformé le dionysiaque, le pythagorisme a ravivé et réformé l'orphisme, l'adaptant aux exigences de son temps. L'ascétisme, assorti d'un examen de conscience rigoureux, était préconisé avec encore plus de rigueur par les Pythagoriciens, qui ont approfondi la notion de péché de deux manières : d'abord, en insistant sur la métempsychose des âmes selon leur progression morale – une doctrine empruntée aux Orphiques ; ensuite, en popularisant la doctrine de la rétribution morale dans l'au-delà, ce qui a radicalement transformé la nature de l'Hadès homérique. En tant que mouvement de réforme éthico-religieuse 745, il s'allia si étroitement au mouvement orphique préparatoire et apparenté que de nombreux hymnes orphiques furent attribués à Pythagore et que la plupart d'entre eux pouvaient être utilisés par les pythagoriciens ; mais il surpassa l'orphisme en tant que force d'enseignement dans la popularisation de ses doctrines, et aussi dans sa meilleure organisation en confréries cohérentes.

L'esprit religieux de Platon s'est confronté au problème du mal plutôt qu'à celui du péché au sens religieux du terme. Il reconnaissait qu'un élément rendait l'idéal désespérément inaccessible à l'homme, sans toutefois pouvoir en identifier la cause. Il situait l'obstacle principal dans le corps, qui pesait sur l'âme, et dans l'ignorance. Son anthropologie grecque ne lui permettait pas de se convaincre que le mal réside dans la volonté, et encore moins que les hommes soient à ce point égarés ou pervers qu'ils choisissent le mal plutôt que le bien. Le péché résidait dans l'ignorance, car nul ne pouvait manquer d'aimer et de pratiquer la vertu une fois qu'il en avait appris la nature. Les doctrines de la métempsychose et de la transmigration des âmes, empruntées aux enseignements orphiques et pythagoriciens, montrent qu'il reconnaissait la possibilité d'une déchéance morale. Dans le système rigoureux de pénitence imposée dans l'au-delà, il reconnaissait clairement le pouvoir du péché. Aristote a contribué, d'au moins deux manières notables, à l'évolution de la conscience du péché. Tout d'abord, dans son analyse originale et approfondie de la nature humaine, présentée dans la Métaphysique 746 et l' Éthique à Nicomaque – ouvrages de référence encore utilisés aujourd'hui –, il a engagé les hommes sur la voie de l'introspection scientifique, qui allait inévitablement révéler en nous la présence du phénomène psychique connu sous le nom de conscience du péché. Ensuite, il est allé plus loin que son maître en observant que les hommes peuvent être volontairement mauvais, choisissant le bas plutôt que le haut lorsque les deux se présentent. Pour Aristote, le péché consiste soit en excès, soit en défaut, le juste milieu étant manqué, la justice étant « mesotes ».⁷⁴⁷ Chez les auteurs postérieurs, la question du péché occupe une place de plus en plus importante. L'examen par Philon des facultés de l'âme a attiré l'attention du monde judéo-grec sur la maladie morale ancrée dans la chair qui altère la vision de Dieu, doctrine sur laquelle il est en accord avec Paul. 748 Le péché est inné chez chacun dès la naissance : « chacun de nous est numériquement deux personnes, un animal et un homme ». 749 Dans le traitement du mal par Plotin apparaît un autre aspect de la convergence des pensées orientale et occidentale en anthropologie, bien que ce traitement soit étonnamment succinct. 750 Le stoïcisme, en particulier le stoïcisme romain, accorda une grande attention à ce problème, 751 qui considérait le péché comme une nécessité dans la nature des choses, comme l'ombre de la lumière, ou comme folie ou ignorance, voire faiblesse, ou encore comme servant à révéler le bien. Plutarque expliquait le mal en l'attribuant aux démons. Ce n'est pas à partir d'un cas isolé de conscience tourmentée qu'il dépeignait l'homme superstitieux souhaitant subir son châtiment, assis dehors, vêtu d'un sac ou de haillons, se vautrant nu dans la boue, confessant publiquement son péché. 752 Les parodies de consciences hypersensibles du satiriste de Samosate et de Théophraste dans son ouvrage « Les Superstitions de l'homme » perdraient toute leur force si elles ne s'inscrivaient pas dans une perspective contemporaine. L'attente, dans l'essai de Théophraste, de l'absolution mensuelle des péchés par les orphiques est tout à fait moderne. Épictète 7⁵³ s'attarde sur le fait que les hommes font le mal volontairement, mais sous la persuasion que c'est avantageux ou que cela a l'apparence du bien : « Tous les actes grands et terribles commis parmi les hommes n'ont d'autre cause que l'apparence » – autrement dit, les objectifs semblaient désirables. Dans un autre passage remarquable 754 il dit : « Tout péché implique un conflit ; ou, puisque le pécheur ne veut pas pécher mais faire le bien, il est clair qu'il ne fait pas ce qu'il désire » – un sentiment parallèle à l'expérience de Paul (Romains VII, 15).

Les deux auteurs païens les plus conscients de la nature pécheresse de l'homme sont Sénèque et Virgile. Le premier reconnaît l'universalité du péché, sa tendance à la perversion et son caractère contagieux. Ainsi, 756 :

« Ne ressentons-nous pas le besoin d'un prédicateur qui nous enseigne autre chose que les idées païennes ?… Nul ne pèche contre lui-même, mais répand la folie sur ceux qu'il côtoie, et la reçoit à son tour. Ainsi, les défauts de tous sont en chacun parce que la masse les leur a transmis. Tandis qu'un homme aggrave la situation de son prochain, il s'aggrave lui-même. D'abord, il apprend ce qui est vil (deteriora ), puis il en devient l'enseignant. De là résulte une telle perversité (ingens illa nequitia ), car se trouve rassemblé en chacun le pire que chacun connaît. »

Au verset 757 , il déplore que nous ayons tous péché et été touchés par le vice, que les vices puissent changer au gré des modes, mais qu'ils demeurent et s'aggravent même. La prévalence du mal et la dégradation de la condition humaine, que nous déplorons, étaient déplorées par nos ancêtres et le seront par nos descendants. Le vice est inhérent à l'humanité ; quand on voit le forum bondé de monde, hoc scito, istic tantundem esse vitiorum quantum hominum.⁷⁵⁸ On pourrait multiplier les exemples de la prévalence du péché tirés des écrits de Sénèque.⁷⁵⁹

Virgile, dont la profonde et universelle compassion pour les aspirations humaines reste inégalée, réunit avec un équilibre remarquable ce que l'on pourrait appeler les anthropologies hébraïque et hellénique. Sa "poésie vibrait du sentiment de la grandeur et de la sainteté de l'homme",⁷⁶⁰ tandis qu'en même temps, nul esprit n'était plus sensible à ses échecs ni ne ressentait avec autant d'oppression le poids de la culpabilité humaine. Son esprit religieux et mystique puisait dans l'orphisme et le pythagorisme la doctrine de la perfectibilité de la nature humaine par la pratique de la vertu, ainsi que celle d'un système de pénitences pour les pécheurs et d'une expérience purgatoire pour ceux qui avaient souillé leur âme par les choses des sens. À l'instar de Goethe, il croyait

Son enfer n'est pas aussi sombre ni aussi désespéré que celui de son grand disciple, Dante, mais les méfaits humains doivent être justement punis. « Qu'est-ce », demande le professeur Conway, 761, « que l'immense machinerie de châtiment après la mort que le Livre VI décrit dans le passage le plus majestueux de toute la poésie épique (Énéide, VI, 548-627), sinon la mesure du sens de la culpabilité humaine chez Virgile ? »

Ce sentiment croissant de péché dans le monde gréco-romain s'apparentait au pessimisme qui, à l'aube de l'ère chrétienne, engendra la conviction que l'histoire était un processus de dégénérescence, que les temps étaient déséquilibrés et qu'un sauveur était nécessaire pour rétablir l'ordre dans le monde. Seuls les Juifs de l'Antiquité se distinguaient par une perspective qui se rapproche le plus de notre conception moderne d'une « finalité croissante » dans l'histoire du monde. Le Juif était porté par un optimisme religieux selon lequel « le meilleur est à venir ». L'opinion contraire est souvent exprimée chez les auteurs grecs et romains. Ainsi, Sénèque soutient qu'après la destruction du monde par le feu, la nouvelle race humaine perdra son innocence.⁷⁶² Le péché s'accroîtra en qualité et en quantité. 763 Dans sa Consolation à Marcia (XXIII) apparaissent des expressions telles que « omne futurum incertum est et ad deteriora certius » et « quicquid ad summum pervenit ab exitu prope est » et « Indicium imminentis exitii nimia maturitas est ; adpetit finis ubi incrémenta consumpta sunt.'

Il est important de noter que les Grecs, bien que moins sensibles à la disharmonie du péché que les Juifs et les Romains (que Salluste qualifie de « religiosissimi mortales »), ont indiqué au monde gréco-romain les trois principales orientations du développement de la doctrine du péché et de son influence sur la théologie chrétienne : (I) Ce que l'on peut appeler la vision gnostique-philosophique, dont Platon est un représentant et dont le mot d'ordre est « nul n'est mauvais volontairement » 764 . Le péché est ignorance et cécité face à la réalité. La vertu est si attirante et rationnelle que nul ne peut la contempler sans se soumettre à ses injonctions. Les hommes ne sont pas des êtres si irrationnels qu'ils choisissent, dans leur quête de l'Idéal, ce qu'ils savent nuisible. Le salut réside donc dans l'illumination, la réception de la « lumière sainte » de la Vérité divine. Le dualisme platonicien confère au mal une raison d'être illégitime , celle d'un antagonisme nécessaire au Bien, qui prend sa place dans notre nature charnelle. Ainsi, « notre salut est de devenir autant que possible comme Dieu, et devenir comme Lui, c’est devenir juste et saint. » 765 L’âme, comme le conducteur de char dans le Phèdre, 766 contemplant « la vision de l’Amour », est guidée par la Raison au-dessus de la passion vers la source de l’Amour.

(2) Ce que l'on pourrait appeler, de manière quelque peu inexacte, la vision orphique et mystique, dont Plotin est peut-être un représentant dans ces mots qui ont marqué Augustin ⁷⁶⁷: « Il nous faut fuir vers cette chère, très chère Patrie ; là est le Père, là est tout… pour être comme Dieu. » L'homme est une créature déchue, un errant ou un exilé loin de la véritable Demeure de l'âme. Il est plongé dans le monde sensible, ignorant du monde spirituel ou luttant douloureusement pour l'atteindre. Le salut viendra par la révélation de l'Un, le Bien suprême, que l'âme embrassera avec joie dans la fuite de « l'Unique vers l'Unique ».

(3) La conception éthique, représentée par Aristote, qui, dans le septième livre de l' Éthique à Nicomaque, contesta l'interprétation platonicienne⁷⁶⁸ du mal en affirmant que les hommes agissent mal malgré la connaissance. « Le péché n'est pas une question de connaissance », dit-il expressément. « Le péché est perversité », relevant de la volonté. C'est à la fois un acte intellectuel et moral. La connaissance peut être obscurcie par les appétits. Cette conception est également manifeste chez Philon.⁷⁶⁹ Les stoïciens ⁷⁷⁰, en tant qu'école, en sont la meilleure illustration.

Enfin, on peut affirmer que dans le monde gréco-romain, la conviction du péché s'intensifia et le besoin d'expiation devint plus impérieux, et ce, à au moins quatre égards : (1) La conception communautaire du péché, commune à toutes les cultures primitives, s'est effacée devant celle de la culpabilité personnelle, faisant ainsi de la question du salut un enjeu immédiat pour chaque individu, affranchi de la religion collective. (2) Le lieu des récompenses et des châtiments se déplaça progressivement de la sphère terrestre visible – où les punitions étaient parfois d'une insuffisance déconcertante, parfois d'une injustice tout aussi déconcertante – vers un monde futur où l'imagination pouvait s'en donner à cœur joie en inventant des moyens de torture à la mesure des actes commis dans le corps. La vie future, étant le prolongement du présent, accentuait la flagrance du péché ici-bas, dont les tablettes orphiques offrent un excellent exemple. (3) Le péché rituel ou tabou commença à se dissocier du péché moral. L'intention et le mobile, indépendamment des conséquences, firent leur apparition comme un facteur nouveau. Le péché inconscient, commis de bonne volonté ou par ignorance, pouvait, selon le code hébraïque ou la religion grecque antique, entraîner la mort et la souillure. Mais le mot cultuel « saint » se chargea progressivement de contenu moral dans le passage du rituel au moral. (4) Les moyens de réconciliation devinrent par conséquent spirituels. Les sacrifices piaux ne suffisaient plus. Un changement de mentalité était nécessaire, un repentir qui élèverait son Miserere Domine ; le pécheur devait renaître. Platon s'insurgea avec véhémence 771 contre les remèdes faciles au péché. Le cynique demanda : 772 « Pataikion, le brigand, aura-t-il un sort plus heureux après la mort pour avoir pris le sacrement qu'Épaminondas ? » Épictète se moque de la conception sacramentaire populaire de la vénérable Éleusinia, indépendamment de la pureté intérieure. 773 Ovide 774 raille la Grèce pour avoir introduit des moyens rituels bon marché pour la paix de l'esprit. La déclaration de Celse, acceptée par Origène, 775, concernant la proclamation des mystagogues aux Mystères pour la purification du péché : « Celui qui est pur de toute souillure, dont l'âme n'a conscience d'aucun péché et qui a mené une vie bonne et droite », montre à quel point les Mystères avaient évolué depuis l'époque où « la parole grecque et des mains pures » suffisaient pour être admis. 776

Durant les siècles précédant et suivant l'ère chrétienne, on observe une remarquable prévalence des tendances et pratiques ascétiques, qui nous paraissent bien étranges, nous qui avons appris de la philosophie chrétienne que pour les purs, tout est pur et que tout nous appartient. Dans le monde gréco-romain, l'ascétisme était aussi universel et aussi indifférent à la race, à la croyance et à la nationalité que les tendances syncrétistes et individualistes. Il imprégnait la philosophie et la religion. Tel un puissant courant, il déferla, surtout à partir du Ier siècle avant J.-C., d'Orient vers Occident, prenant de l'ampleur à mesure qu'il s'imposait dans toute conception sérieuse de la vie. Tous les grands maîtres, de Platon à Jean-Baptiste, de Paul à Plotin, acceptaient axiomatiquement l'ascétisme comme une condition essentielle et une exigence de la vie religieuse. Un seul rejeta cette voie et « venit manger et boire ».

Plusieurs facteurs ont contribué à l'origine et à la diffusion de l'ascétisme. (I) L'ascétisme est un autre exemple frappant de l'influence omniprésente de la contemplation orientale, un autre cas où la résistance de l'Occident fut vaincue par l'esprit de l'Orient. Le renoncement à des fins religieuses était peu mis en avant par les peuples plus austères d'Occident. 777 Le Grec, se fiant à la raison, visait le développement personnel plutôt que l'ascèse, et un équilibre des facultés morales qui ne pouvait admettre la prédominance d'une faculté sur une autre. Aristote, à l'exception peut-être de Sophocle, le Grec le plus représentatif, fit du juste milieu la règle en matière d'éthique. Pour l'esprit authentiquement grec du « rien de trop », l'ascétisme était abhorré, car extrême et incongru avec « l'homme accompli en tant qu'homme ». La Grèce antique, à son apogée, ne pouvait concevoir une vision de la vie qui imposait des limites et des restrictions à l'effort humain, limites qui ne pouvaient être justifiées par la raison ni démontrées comme contraires à la nature. La piété romaine, plus austère, n'exigeait pas l'ascétisme dans sa discipline ; le monde et sa plénitude appartenaient aux Romains. Le peuple qui pouvait s'approprier le sentiment de son poète Térence…

Livrés à eux-mêmes, ils n'étaient guère susceptibles de devenir une nation d'ascètes. Mais vint le jour où la Grèce et Rome, fortes de leur position politique, toisèrent un monde oriental prostré et apprirent : « Victi victoribus leges dederunt ». Une voix venue de l'Orient mystique s'éleva alors plus fort encore, portant ce message :

(2) L'ascétisme fut l'inévitable réaction aux excès du naturalisme religieux auxquels menait le credo « naturalia non sunt turpia » . Aux stades antérieurs, dépourvus de toute moralité, le fidèle n'était pas offensé par l'incongruité, et la sanction religieuse accordée aux instincts naturels dégénéra en un dangereux excès. Lorsque la réaction survint, elle bascula vers l'autre extrême, niant le droit à ce qui était naturel et innocent en soi. Les spécialistes de l'histoire des institutions humaines et de l'éthique connaissent bien ce phénomène : le pendule oscille vers l'autre extrême. Les réformateurs réaffirmèrent le droit au jugement individuel avec une insistance qui a rendu les Églises non romaines remarquables par leur fissiparisme. Les Puritains échouèrent car ils niaient « les usages de la chair », que l'époque suivante reprit avec un enthousiasme qui dégénéra en culte de la chair. Le converti qui abandonnait les excès révoltants du paganisme ne trouvait d'autre refuge que l'ascétisme excessif. Un phénomène similaire s'observe dans le monde médiéval. La vie monastique semblait la seule alternative à celle du champ de bataille ou de la débauche. La liberté que nous connaissons aujourd'hui sous l'angle de l'autonomie individuelle était à peine perceptible dans la sphère éthique pratique de l'Antiquité. On ne trouvait pas encore de juste milieu entre antinomisme et ascétisme.

(3) La cause la plus manifeste de l'ascétisme était le dualisme gréco-oriental prédominant qui imprégnait toute la pensée. « Le dualisme, avec l'ascétisme qui lui est indissociable, était pour ainsi dire dans l'air ; c'était la tendance spirituelle la plus forte de l'époque, presque aussi puissante que le christianisme. » 778 Le dualisme était un postulat aussi fondamental pour les penseurs philosophiques, éthiques et religieux de l'époque gréco-romaine que l'évolution ou l'unité de l'univers le sont pour nous. Plus un homme se consacrait sérieusement aux affaires religieuses, plus il adhérait pleinement au dualisme : en témoignent les deux penseurs religieux les plus philosophes de notre époque, Philon et Plotin. La fascination exercée par les systèmes dualistes se manifeste par la difficulté qu'a eue Paul à se détacher du dualisme grec pour adopter une conception de la chair et de l'esprit proche du dualisme oriental. On ne peut aborder la vie ou la pensée gréco-romaine sous aucun angle sans déceler la présence du dualisme, dont l'ascétisme est le corollaire nécessaire. Le dualisme fut introduit dans la pensée grecque par Anaxagore ( 779) , qui, en opposition au monisme matérialiste précédent, sépara l'esprit et la matière. Avec Platon, il s'enracina durablement dans la pensée grecque, dont il pervertit le cours jusqu'à la fin de la philosophie grecque chez Plotin, qui, dans un ultime effort héroïque pour le surmonter, reconnut son échec et se réfugia dans le mysticisme. Le dualisme éthique, venu d'Orient – le dualisme entre deux principes éternellement hostiles, la Lumière et les Ténèbres, le Bien et le Mal – s'allia au dualisme métaphysique grec. L'ascétisme est le code éthique qui découle inévitablement d'une opposition dualiste entre le spirituel et le naturel. Ces deux aspects sont présentés comme absolument irréconciliables et mutuellement antagonistes (780) ; pour échapper à la nature, l'homme doit renoncer aux droits de sa nature physique au profit de sa nature spirituelle ( 781), oubliant la valeur morale de l'interrelation et de l'interaction de ces deux éléments qui constituent l'unité de la personnalité. (4) La prise de conscience croissante du péché, dont il a été question plus haut, a donné un nouvel élan à l’ascétisme en l’absence d’une voie médiane morale.Dans le désir de surmonter cette conscience oppressante et d'échapper à la souillure, le dévot antique, enfant de son temps, ne pouvait rechercher la purification qu'en accord avec les tendances rigoureuses et dualistes contemporaines. Les péchés les plus flagrants du paganisme étaient ceux de la sensualité ; le péché semblait donc s'identifier à la chair, qui, considérée comme mauvaise, devait être mortifiée et à laquelle aucune concession ne devait être faite. Les passions devaient être extirpées, non régulées. Pour sauver l'âme, il fallait se détacher totalement des sens ; « le corps est le tombeau de l'âme » était un mot d'ordre courant de l'ascétisme antique. La conception inadéquate du péché et la conception tout aussi inadéquate de la personnalité ont exagéré la pratique de l'ascétisme. Le but du pénitent n'était pas d'atteindre le salut de tout son être, mais celui de la partie qui semblait de la plus haute valeur. Il s'efforçait d'agir comme s'il était pur esprit et non comme un esprit dans un corps animal avec des désirs et des besoins physiques amplement justifiés. Un seul évangile proclamait : « Tout est à vous… » « Le monde, la vie, la mort, le présent, l’avenir ; tout vous appartient, vous appartenez au Christ, et le Christ appartient à Dieu. » Les hommes qui, pour le péché de leur âme, étaient prêts à pratiquer la mortification du corps étaient naturellement enclins aux religions orientales – y compris le christianisme, 782 et surtout ce christianisme primitif qui, même avec Paul, commença à perdre le contact avec l’équilibre moral de la vie même de Jésus, et à recourir à l’ascétisme, qui s’exprimait dans les aspérités du père pannonien 783 et dans les absurdités des anachorètes Antoine et Siméon Stylite.

(5) La philosophie post-aristotélicienne, qui exerça une profonde influence en Orient comme en Occident, adopta l'ascétisme comme moyen de réforme morale à une époque où la question de la conduite était au cœur des préoccupations et où l'alliance de l'éthique et de la religion progressait rapidement. Il ne s'agit pas ici de l'épicurisme ni du scepticisme, mais des systèmes religieux et philosophiques du platonisme, du stoïcisme, de la philosophie judéo-grecque, du néopythagorisme et du néoplatonisme. La rigueur morale du stoïcisme encouragea l'esprit d'ascétisme, comme en témoignent les écrits de Sénèque, d'Épictète et de Marc Aurèle. Sénèque compare la vie à un combat acharné : « omnia illi cum hac grave certamen est » (784) . La doctrine stoïcienne de la « chair » ou du « corps », que l'on retrouve notamment chez Sénèque et Épictète, ne pouvait exister qu'avec un idéal ascétique. Des sentiments morbides tels que « ce corps n’est qu’un poids et un châtiment pour l’âme » 785 , inutilis caro et fluida, receptandis tantum cibis habili s 786 ; nos corpus tam pure sortiti 787 , ne pouvaient aboutir qu’à une philosophie de l’ascétisme. Mais l’ascétisme stoïcien fut préservé des formes orientales extrêmes d’automutilation par son union avec un sens aigu de la valeur de l’homme, qui persistait aux côtés de la doctrine dépréciative de « la chair » et conservait la primauté sur cette dernière. 788

L'éthique post-aristotélicienne privilégiait l'ascétisme en concentrant l'attention sur la conduite de l'individu. L'ascétisme, à l'instar du mysticisme, est une doctrine de solitude qui s'épanouit dans l'individualisme. La vie ascétique vise le bien personnel, indépendamment de la vie collective. Arnold ( 789) évoque à juste titre « l'ascétisme et la résignation qui se répandirent à cette époque dans tout le monde gréco-romain, résultant d'une attention excessive portée à la conscience individuelle au détriment de la vie sociale et politique ».

La tendance ascétique toucha toutes les classes et tous les systèmes. Elle s'enracina profondément dans l'orphisme, le pythagorisme, le platonisme, le néo-pythagorisme et le néoplatonisme, dans les sectes juives des Esséniens et des Thérapeutes, et, dans une large mesure, dans le pharisaïsme ; ainsi que dans le gnosticisme sous toutes ses formes. L'une des influences philosophiques majeures qui favorisèrent l'ascétisme fut la théologie astrale. L'adepte de ce système, « le contemplateur et l'exégète du ciel », comme Posidonius⁷⁹⁰ le nommait, animé d'une profonde émotion cosmique, impressionné par l'immensité de l'univers, la splendeur et la pureté des constellations, les harmonies célestes, était enclin à mépriser les intérêts mesquins de la terre et ses plaisirs. 791 Presque toutes les hérésies du christianisme primitif étaient imprégnées d'ascétisme : le gnosticisme, le docétisme, les systèmes de Simon le Magicien et de Marcion, les Encratites, les montanistes, le manichéisme. Le christianisme lui-même ne put échapper à cette contagion et s'écarta, à cet égard, de l'équilibre moral des enseignements de son Fondateur qui, contrairement à son prédécesseur ascétique, était réputé pour son goût pour le vin. Son plus grand apôtre, Paul, ne fut pas exempt de cette tendance ascétique, bien qu'il ait su éviter les excès de l'ascétisme. 792

Tous les aspects de la vie antique étaient influencés par les principes ascétiques : l’alimentation, la propriété, la nature de la matière, les relations sexuelles, le respect des jours, l’usage des bains et autres questions de pureté. Le mariage et la procréation étaient strictement interdits par les Esséniens, les Ophites et les gnostiques les plus rigoristes. La copulation elle-même devint un péché, en réaction au naturalisme et à l’antinomisme.⁷⁹³ Ainsi , les rapports sexuels étaient proscrits aussi bien dans le mariage qu’en dehors. La virginité devint une vertu supérieure à celle de la maternité. La matière était perçue comme mauvaise ou comme le siège du mal ; le but de la vie était de libérer l’âme du contact et de la souillure de la matière, du corps, son fléau. La propriété privée était découragée ; le communisme était pratiqué par les Esséniens et les Néo-Pythagoriciens, qui faisaient remonter cette pratique à Pythagore lui-même, et expérimenté par les chrétiens de Jérusalem. Même les bains étaient proscrits, car l'association orientale entre saleté et sainteté s'était ancrée dans les esprits pieux. Se vautrer dans la boue, se couvrir de poussière, s'habiller de sacs ou de vêtements sales devenaient des signes de piété, les marques d'une sincérité propre à une forme d'ascétisme. Malheureusement pour les peuples du Nord, le christianisme tomba très tôt dans des excès d'ascétisme similaires, en ne se faisant pas l'héritier de l'idéal grec de santé, tel qu'en témoignent les statues grecques, ni de l'idéal romain de propreté,794 dont attestent les vestiges colossaux des thermes dans de nombreuses villes de l'empire, ainsi que des enseignements judicieux du Fondateur.795 Concernant la nourriture et la boisson, les ascètes soulevaient de nombreux points importants. Certains s'abstenaient totalement de vin, d'autres de viande, d'autres encore de porc. Le végétarisme était très en vogue, non seulement pour des raisons de santé, mais aussi pour des motifs religieux. L'ascétisme exigeait également l'observance de jours particuliers, comme jours de jeûne ou de pénitence. La vie sociale était généralement décriée par les ultra-religieux, qui privilégiaient une forme de vie monastique. Un papyrus intéressant, provenant du site du Sérapéum de Memphis, relate l'existence d'une communauté de reclus attachés au Sérapéum, dont la réclusion était des plus rigoureuses.796 Si l'histoire religieuse complète des temples orientaux était connue, nous constaterions probablement qu'il ne s'agissait pas d'un cas isolé : cette pratique était trop conforme aux tendances de l'époque pour l'être.

(6) Le mysticisme a favorisé l'ascétisme et, réciproquement, l'ascétisme l'a favorisé. On pourrait consacrer un ouvrage entier à l'essor, au développement, aux conséquences et aux diverses formes du mysticisme dans le monde gréco-romain. Il suffit ici, en quelques mots, de souligner l'alliance du mysticisme avec l'ascétisme. Bien que « le mysticisme fût un élément étranger au sang grec » 797 , son introduction fut facilitée par le caractère panthéiste de la religion grecque et par le courant panthéiste qui imprégnait toute la pensée grecque. Il existe une certaine affinité entre panthéisme et mysticisme : il a toujours été difficile pour les mystiques d'échapper au panthéisme. Le mysticisme offrait un refuge face au dualisme qui s'était révélé si insurmontable pour la pensée antique et qui rendait l'ascétisme indispensable aux hommes sérieux. Depuis Platon, l'idée de l'ascension de l'âme vers un monde spirituel supérieur s'était répandue, une idée qui reléguait les affaires de ce monde au second plan. L'objectif principal de l'homme était d'imiter Dieu afin de lui ressembler davantage, car il était conçu comme l'Absolu ou comme l'Esprit pur. Ce processus d'imitation impliquait la suppression du naturel et du physique au profit de l'intellectuel et du spirituel. Le mysticisme présente un aspect positif, tourné vers Dieu, qui consiste à devenir divin ou à devenir un dieu, et un aspect négatif, tourné vers l'homme, qui implique une vie ascétique d'abnégation. On ne peut faire taire les sens sans une grande souffrance, et le quiétisme ne peut être atteint tant que les passions ne sont pas éradiquées et que le corps n'a pas perdu son emprise sur l'âme. 798

(7) La prévalence de l'ascétisme à grande échelle a invariablement coïncidé avec des bouleversements sociaux et une confusion économique, ainsi qu'avec des conditions qui poussent les hommes à abandonner les anciennes traditions et discréditent les théories pratiques de la vie en société. En de telles périodes, le poids des liens familiaux et sociaux devient oppressant. 799 Le taux de natalité diminue. Les hommes renoncent au mariage dans la lutte acharnée contre la faim, et en raison du chagrin universel face aux souffrances et à la perte des enfants, ce qui rend le célibat désirable, ce qui conduit souvent à la perversio vitae sexualis. Les agréments de la vie sont refusés et le monde est abandonné au désespoir. Il en résulte soit une fuite du monde de la part des individus, soit une discipline ascétique telle qu'elle promet la victoire sur le monde en s'endurcissant à la douleur et à la fugacité. La remise en cause des idées préconçues fondamentales exige une nouvelle réflexion sur la vie et le monde ; la contemplation, qui favorise l'ascétisme, s'impose sur la pratique en raison de la futilité apparente de l'effort. Le désespoir ou la conviction de la perversité du monde phénoménal projette l'esprit dans le suprasensible, une projection qui, là où le dualisme est axiomatique, exige l'ascétisme. Les bouleversements émotionnels, les confusions éthiques et les faiblesses morales lors de crises déconcertantes offrent un terreau fertile aux accès pathologiques et au fanatisme, corollaires de l'ascétisme, surtout de sa forme religieuse et mystique. On ne voit pas, dans la quiétude des jours heureux, des hommes se mutiler, s'amaigrir par le jeûne, s'exposer aux rigueurs d'un hiver nordique, ni abandonner femme et enfant pour un idéal de vie. Dans de telles crises également, il est bien connu que la religion se métamorphose généralement pour s'adapter à la vie et interpréter la situation nouvelle. Ces renouveaux engendrent un ascétisme plus ou moins extrême selon les conceptions de l'époque.

Le monde gréco-romain n'échappa pas à ces phénomènes dans les tourments de l'histoire. Il est remarquable que l'ascétisme s'enracina fermement en Grèce lors des bouleversements majeurs des VIIe et VIe siècles avant J.-C., qui firent de la vie orphique de renoncement un temps un véritable dogme.⁸⁰⁰ De plus, la pérennité du mouvement ascétique est en grande partie due à Platon, grâce à ses efforts pour répondre aux défis déconcertants lancés à l'autorité et à l'orthodoxie de son époque. C'est surtout durant la période gréco-romaine proprement dite que l'on observe la croissance rapide de l'ascétisme,⁸⁰¹ du IIe siècle avant J.-C. aux IVe et Ve siècles après J.-C., dans les mystères païens et les philosophies hellénistiques, ainsi que dans l'Église chrétienne. Cette croissance se manifeste par l'indifférence croissante aux devoirs civiques, l'abandon de la vie sociale et le déclin de la natalité, si déplorés par Polybe. 802 Les guerres de conquête républicaines, les guerres civiles qui suivirent, les tremblements de terre dévastateurs et les famines fréquentes, l'extermination progressive de la classe moyenne stable, la misère si universelle (à l'exception possible du début de l'ère antonine), les nouvelles théories de la sainteté, l'approfondissement de la réflexion, la brutalité de l'individualisme, les vicissitudes rapides de la vie sociale, les systèmes d'imposition atroces, les crises politiques répétées, les invasions barbares de l'empire, ont contribué à cette lassitude du monde et à ce pessimisme qui réagissent aux extrêmes de l'auto-indulgence ou de l'ascétisme.

La soif de salut. La phrase de Sénèque, « ad salutem spectat », pourrait bien caractériser l'attitude du monde gréco-romain, notamment à l'aube du christianisme. 803 Le cri du salut était fort, persistant et universel. Dans une ère nouvelle et déroutante, où les systèmes vénérables s'étaient effondrés, où les coutumes et les conventions qui régissaient les relations humaines étaient brutalement rejetées, où la propriété changeait rapidement de mains, où la vie était menacée par les complots et les jalousies, naquit dans tous les cœurs un désir ardent d'un état de choses plus stable, de stabilité sociale et de permanence politique. Durant ces périodes de transition, lorsque les hommes sont arrachés à leurs vieilles habitudes et contraints à une réflexion nouvelle, le mal du monde et les maux qui rongent la vie humaine deviennent plus insupportables ; la douleur et les chagrins de l'individu s'intensifient du fait de la conscience de son isolement. Lorsque les nouveaux riches s'élèvent pour dominer des familles qui, pendant des siècles, ont été bercées dans le confort, lorsque l'homme qui était aujourd'hui l'ornement de la société pouvait demain se retrouver sur le chemin de l'échafaud ou d'un lieu d'exil insulaire, lorsque les « coups du sort » ont déconcerté les meilleurs, lorsque la séparation d'avec des amis a ajouté de l'amertume à la mort, lorsque les moyens de consolation jusque-là disponibles et orthodoxes ont échoué, un cri s'est élevé pour réclamer une délivrance de l'ordre actuel des choses, pour un Sauveur. Les hommes recherchaient la délivrance des incertitudes de la vie sociale, des bouleversements de la vie politique, du fardeau du chagrin et de la douleur, du règne de la mort, du pouvoir universel des démons et des divinités astrales maléfiques, de la tyrannie oppressive du destin, du caprice de Sors ou de Fortuna , de la souillure de la matière, de la conscience de la culpabilité, du dépérissement dû à la maladie, du taedium vitae et de tous les maux qui « faisaient de la vie humaine un enfer ». « La plénitude des temps » fut marquée, au début de notre ère, par une demande universelle de salut, par une Erlosungs-sehnsucht , telle qu'elle n'a peut-être jamais été égalée, sauf dans l'Inde pré-bouddhiste.⁸⁰⁴ Les hommes commencèrent à appeler leurs dieux « Sauveurs », ou à ajouter « Sauveur » comme surnom aux divinités qui conservaient une certaine autorité, ou aux nouvelles divinités devenues populaires — Zeus, Apollon, Esculape. Les souverains vivants étaient loués comme des dieux ayant sauvé l'humanité pendant que les dieux de la théologie dormaient. Ainsi, par exemple, les Athéniens s'adressaient à Démétrius l'Assiégeant comme au « seul vrai dieu » ( 805) et à Jules César comme à « leur Sauveur et Bienfaiteur ». Ce même César était considéré par les cités d'Asie Mineure autour d'Éphèse comme le « dieu incarné, le Sauveur commun de la vie humaine » (48 av. J.-C.). Une inscription d'Halicarnasse ( 806) en témoigne. On trouve des termes désignant Auguste « sotera tou koinou ton anthropon knees » (« Sauveur du genre humain universel »), et même Néron est interpellé, sur un retable de l'an 67, comme « Néron, Dieu le Libérateur ( « Eleutherio » ) pour toujours ». Ce désir – tantôt plus explicite, tantôt moins – était ressenti par toutes les classes et tous les peuples. Certains cherchaient le salut dans la philosophie – ces âmes élevées du stoïcisme et du néoplatonisme. Les hermétistes voyaient dans la révélation le chemin du salut par l'illumination et « la beauté de la vraie religion et de la connaissance ». Leurs frères spirituels, les gnostiques, spéculaient sans relâche sur le « Médiateur et Rédempteur ». Dans l'hymne rituel antiphonaire conservé dans les Actes de Jean, le candidat, probablement lors d'une danse sacrée d'initiation, prie : « Je veux être sauvé », ce à quoi le Christ, l'initiateur, répond : « Et je sauverai. » L'homme sage idéal, celui que le fidèle stoïcien suivrait pour accéder à une plus grande liberté, était recherché avec une ferveur croissante. Mais cet idéal incarné était très difficile à trouver. On perçoit même une pointe de désespoir : « Où trouver celui que nous cherchons depuis tant de siècles ? » s'interroge Sénèque. Des éclectiques comme Cicéron puisaient dans chaque philosophie accessible les éléments jugés les plus salutaires et les plus utiles à la vie spirituelle. Les platoniciens poursuivaient leurs efforts pour élever l'âme au-dessus de la souillure du corps et, par l'imitation de Dieu et l'amour, la conduire enfin à sa patrie bien-aimée dans l'Idéal, qui était Dieu. Les masses cherchaient le salut dans les religions à mystères, qui promettaient la grâce sacramentelle ici-bas et un avenir radieux. Le Juif attendait avec ferveur le salut messianique.

Toutes les races de l'empire aspiraient à une forme de délivrance de l'ordre établi – de la finitude, du chagrin, de la confusion, de la souffrance et du péché. Elles ressentaient, malgré leurs imperfections, un besoin plus pressant qu'elles n'en avaient conscience. Le salut était perçu davantage comme une délivrance des maux que comme une communion avec Dieu : il était envisagé en termes naturels, matériels, voire politiques. Mais il existait des aspirations plus élevées, qui, à aucune époque, ne dominent toutes les classes sociales, mais qui émergent dans le cœur des esprits spirituels, prophétiques d'un avenir meilleur et conscients, par leur expérience, des besoins de leur temps. C'est ce sentiment de besoin et ce désir de salut qui ont orienté les hommes et les femmes vers les religions à mystères, et qui, lors de l'effondrement de la société antique, les ont conduits vers l'Église chrétienne.

Ces aspirations et pressentiments de salut devinrent de plus en plus concrets et personnels. La conception du salut évolua vers celle d'un Sauveur, tout comme le messianisme juif avait évolué vers celle d'un Messie personnel. Si l'on devait estimer les dieux à l'aune de leurs actes et de leur pouvoir d'influencer l'humanité, Alexandre le Grand aurait parfaitement répondu à cette exigence. Sa personnalité donnait l'impression d'un surhomme, voire d'un dieu. Dès lors, la figure vaguement orientale de l'homme-dieu devint de plus en plus nécessaire au sein d'une religion vivante et se fit plus humaine dans ses traits. Qu’il s’agisse d’Alexandre, 807 des rois diadoques, de l’empereur, du libérateur des terreurs de la superstition tel qu’Épicure, 808 du Juste, 809 de Platon, du Sage, 810 des Stoïciens, du Révélateur hermétique de la Vérité, 811 de l’Homme parfait gnostique, du Logos judéo-hellénistique, d’un grand mystique comme Apollonius de Tyane, du Messie juif ou du dieu ressuscité des Mystères, chaque forme de cette idée suggérait un médiateur, une épiphanie du divin, un rédempteur du mensonge, de la finitude et de la mort, un personnage familier de notre souffrance. 812

L'auteur de l' Épître à Tite (III, 4) reflète les besoins religieux de son époque et souligne la principale qualité du caractère du Dieu-Homme lorsqu'il parle de « la bonté et de la philanthropie de Dieu notre Sauveur », le besoin d'un Dieu humanisé – une étape du progrès religieux que les religions à mystères ont accélérée. On exigeait de Dieu une compassion concrète envers les hommes. « Dans les inscriptions honorifiques et dans les écrits des savants, la philanthropie est de loin la caractéristique la plus marquante du Dieu sur terre. » 813 C'est par une telle action qu'Hercule fut admis parmi les immortels, et dans le Songe de Scipion 814, le plus haut des cieux s'ouvrit au service de la patrie. L'évhémérisme ne reconnaissait d'autres dieux que ceux qui, dans leur incarnation, avaient remarquablement aidé l'humanité. Dans le même esprit, Pline 815 affirme qu'aider un mortel, c'est être un dieu ; c'est le chemin de la gloire éternelle. Antipater 816 fait du « bien faire » ( « à eupopoietikon » ) une connotation essentielle de la divinité.

Cette exigence de philanthropie divine facilita la propagande des Mystères et de leurs dieux souffrants humanisés. Sérapis était pour son adorateur « philanthropotatos » ;⁸¹⁷ Isis était généreuse en prodiguant « l’affection d’une tendre mère aux maux des mortels ». Esculape était « le grand amant des hommes », le médecin divin qui guérit par amour,⁸¹⁸ dont le culte pouvait susciter la ferveur de la prière conservée sur une pierre attique du IIe siècle après J.-C.

« Voici les paroles de ton serviteur bien-aimé, ô Asclépios, fils du Fils de Léto. Comment pourrais-je entrer dans ta demeure dorée, ô bienheureux, ô Dieu de mon désir, si ton cœur ne m’est pas favorable et si tu ne daignes me guérir et me rétablir dans ton sanctuaire, afin que je puisse contempler mon Dieu, plus brillant que la terre au printemps ? Toi seul, ô divin et bienheureux, es puissant. Toi qui aimes la compassion, les Dieux suprêmes t’ont accordé comme une grâce immense aux mortels, comme un refuge contre leurs chagrins. » 819

À l'époque gréco-romaine, et plus particulièrement durant les siècles chrétiens, l'un des symptômes religieux était une profonde aspiration à l'immortalité,820 l' appétit d'un monde meilleur. Cette nouvelle intériorité de l'esprit religieux éveilla l'intérêt universel de l'humanité pour la continuité de la personnalité. « L'espoir d'immortalité, et l'espoir d'existence, est le plus vénérable et le plus puissant de tous les sentiments », dit Plutarque ( 821) , qui s'accrochait avec avidité à cet espoir en l'absence de toute démonstration. Cette attitude des esprits sérieux du monde antique trouve une expression exquise chez Virgile, l'interprète de son temps.

Les esprits des hommes étaient préoccupés par le problème de leur avenir. Avec peu de foi mais beaucoup de compassion, Euripide entrevoyait clairement la situation :

Mais s’il existe un royaume lointain Plus cher à la mortalité que la vie, La main des Ténèbres le tient, Et la brume est sous la brume au-dessus ;

Au même siècle, l'inscription commémorative officielle 823, apposée sur les tombes de Potidée, ne pouvait offrir rien de mieux que : « L'éther a reçu leurs âmes, la terre retient leurs corps. » Certains niaient la possibilité d'une existence après la mort, d'autres la ridiculisaient, d'autres encore la laissaient en suspens, mais tous étaient contraints par les circonstances de l'époque de se pencher sur la question toujours fascinante de l'immortalité. « Laquelle de ces opinions est vraie, un dieu le sait ; la grande question est de savoir ce qui est probable », dit Cicéron à propos de la nature de l'âme, confessant dans son ouvrage « Est enim aliqua obscuritas ». 824 Malgré le scepticisme et l'indifférence, la plupart des cœurs aspiraient à une autre vie. 825 Les religions de Grèce et de Rome offraient peu de réponses à cette aspiration humaine. Les dieux grecs ne différaient guère des hommes, si ce n'est que, bien que non éternels, ils étaient eux-mêmes immortels. 826 Les dieux immortels de Rome n'ont jamais été considérés par leurs fidèles comme conférant l'immortalité.

Il est singulier que la majorité des théologiens astraux, dont l'influence fut si profonde dans le paganisme tardif, se soient peu intéressés⁸²⁷ à l' immortalité , voire l'aient niée. Si Posidonius⁸²⁸ croyait ardemment au bonheur futur, et que Sénèque pouvait espérer une immortalité sidérale⁸²⁹ pour satisfaire son désir insatiable de bonheur éternel, et que Julien nourrissait de grands espoirs pour l'avenir, Vettius Valens était très hésitant (« s'il y a une rétribution du bien et du mal après la mort »)⁸³⁰ et le grand Ptolémée⁸³¹ se considérait simplement comme « un mortel, une créature d'un jour ». Généralement, comme Manilius et Ptolémée, ils se contentaient de diriger leurs yeux vers les cieux resplendissants pour s'enivrer d'extase cosmique et trouver le bonheur suprême en communiant ici avec les célestes, et dans la mort, de ramener leurs âmes, étincelles des feux cosmiques, à leur source éternelle sans conservation de l'individualité.

Les mystères de l'orphisme offraient une alternative au cycle éternel de la « roue douloureuse et lasse ». Platon embrassa avec enthousiasme cet espoir et lui attribua une place centrale dans sa philosophie. Pour lui, l'homme est « une plante céleste et non terrestre »,8³² le « spectateur de tout le temps et de toute l'existence »⁸³³, doté d'une connaissance innée des schémas célestes, qui, par l'introspection,⁸³⁴ peut orner son âme, immortelle par nature,⁸³⁵ de ses joyaux propres afin d'affronter tout avenir, car « la récompense est belle, l'espoir grand, l'entreprise glorieuse »,⁸³⁶ non pas dans une continuité sensible de l'existence,⁸³⁷ mais dans une ressemblance croissante à la divinité au sein d'une éternité différenciée. Ce grand espoir ne pouvait jamais disparaître de la terre. Les principaux préceptes de la foi platonicienne se diffusèrent parmi les masses au cours des siècles suivants. Mais le platonisme ne put jamais être conçu comme une religion populaire : il était trop élevé pour le commun des mortels. Le contact avec l'Orient, la diffusion des doctrines orphiques qui inspirèrent Virgile, désabusé, l'essor du néo-pythagorisme,⁸³⁸ la perception de l'apparente futilité de la vie, l'isolement de l'âme, le développement de la conscience de soi et la crainte de l'extinction, projetèrent les pensées vers un autre ordre des choses où les inégalités et les injustices si manifestes seraient abolies, et où les hommes s'élèveraient au-dessus de la souffrance et de la finitude. Les sceptiques et les matérialistes les plus radicaux furent contraints de composer avec le désir d'immortalité qu'ils s'efforçaient d'éradiquer. Le stoïcisme, avec son sens aigu du devoir et sa soumission à la volonté qui imprègne l'univers, situa la vie morale de l'homme dans ce monde. Un stoïcien aussi austère qu'Épictète et un stoïcien aussi attachant que Marc Aurèle semblent se satisfaire de cette conception. Mais un retour aux « éléments chers et familiers » n'avait rien d'apaisant pour le cœur. 839 D'autres stoïciens sont partagés entre la fidélité à leur dogme et l'espoir d'un monde meilleur. Ainsi, Sénèque, qui doute plus souvent qu'il ne croit à l'immortalité, écrit à Lucilius, de manière caractéristique de lui-même et de son époque :

« J’étais agréablement absorbé par la recherche sur l’éternité des âmes, ou plutôt, devrais-je dire, par la confiance. Car j’étais prêt à m’en remettre aux opinions de grands hommes, qui professent plutôt que de prouver une théorie si acceptable. Je m’abandonnais à son grand espoir… lorsque je fus soudain tiré de ma torpeur par la réception de votre lettre, et ce beau rêve s’évanouit. » 840

Écrivant à sa mère Helvia pour se consoler et se consoler de son exil, il conclut, après avoir évoqué les avantages d'un esprit libre de considérer ses propres facultés et de contempler la nature et les dieux : « (animus) aeternitatis suae memor in omne quod fuit futurumque est vadit omnibus saeculis. » 841

Ce que révèlent les archives de l'époque, c'est davantage l'importance accordée à la question de l'avenir de l'homme et à l'aspiration insatiable à une vie immortelle qu'une croyance uniforme ou universelle. La foi sondait les profonds mystères de la vie et de la mort. Les arguments philosophiques les plus convaincants en faveur d'une vie après la mort ne pouvaient que rendre probable ce « bellum somnium » , tandis que les philosophes qui niaient l'immortalité, notamment les stoïciens, les sceptiques et les péripatéticiens, ne pouvaient, par aucun argument, aussi plausible fût-il, éradiquer l'instinct de l'homme pour une vie qui conférait à l'amour et à la souffrance humains toute leur dignité et leur sens. La religion se contentait de croire, comme hypothèse de travail, en « ce pays inconnu d'où nul voyageur ne revient ». Un platonicien comme Plutarque⁸⁴² pouvait l'affirmer avec justesse : « C'est un seul et même argument qui établit la providence divine et la persistance de l'âme humaine : on ne peut dissocier l'une de l'autre. »

Ce désir d'immortalité orienta les esprits vers les religions orientales, religions d'autorité par excellence plutôt que théologies raisonnées, qui, fortes de leur antiquité immémoriale, appuyées par les textes et les liturgies de leurs Écritures, et défendues par un sacerdoce exclusif, affirmaient l'immortalité de l'homme et offraient des sacrements d'initiation permettant aux mortels d'atteindre une divinité, voire de devenir des dieux. Plotin, qui s'appuyait fermement sur les réalités de l'invisible, put, sur son lit de mort à Pouzzoles, déclarer à son ami Eustochius : « Je m'efforce de restaurer le Divin en nous dans le Divin dans le Tout » 843 . Mais l'homme ordinaire ne pouvait contempler les réalités invisibles de la mort qu'à travers les sacrements d'un dieu mourant et ressuscité. Ces confessions sacerdotales ne renonçaient pas à toute tentative de démonstration de leur doctrine, mais leurs preuves consistaient plutôt en symboles, en sacrements, en interprétations allégoriques de leur mythologie et en analogies avec la nature. Mais l'essentiel résidait dans la certitude conférée par la révélation sur laquelle se fondaient les religions à mystères. Seules les religions d'Orient pouvaient apaiser ce désir instinctif d'immortalité chez les masses. Leurs doctrines constituaient un véritable évangile pour ceux qui, comme en témoignent nombre de ceux qui croyaient aux mystères,⁸⁴⁴ se tenaient anxieux devant les mystères de la mort. Une autre religion orientale, originaire de Galilée, annonçait un évangile plus complet et plus satisfaisant : « La vie éternelle, c'est de te connaître, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ. » C'était le message du Seigneur vivant qui donnait aux hommes une confiance nouvelle pour « naviguer au-delà du crépuscule ».

LE CHRISTIANISME ET LES RELIGIONS À MYSTÈRES EN CONTRASTE

"Tis epichei tous ierous kuathous tes pros aletheian euphrosunes oti me o oinochoos tou theou kai sumposiarchos Logos" . — Philon, De Somniis, II, Cohn-Wendland, 249 ; MI691.

Un phénomène aussi frappant que la diffusion rapide et la persistance des Mystères ne peut s'expliquer que par leur adaptation aux besoins de l'époque. Ils offraient aux masses et à nombre d'instruits ce que ni l'éthique ni la philosophie grecques ne pouvaient apporter : une nécessité de la nature humaine, absente des religions d'État. Si l'Armée du Salut, les YMCA et les francs-maçons venaient à détrôner les églises et institutions ecclésiastiques historiques du monde anglophone et à s'accaparer leurs fidèles, ou si la ferveur religieuse profonde du peuple indien, avec son aspiration millénaire à trouver Dieu, venait à prévaloir sur la chrétienté occidentale, le résultat ne pourrait être plus inattendu ni plus révolutionnaire dans l'histoire des religions que la conquête victorieuse du monde méditerranéen antique par les religions orientales.

Les Mystères apportaient un message d'espoir à leur époque. Pourtant, ils échouèrent. Un autre évangile, celui d'un « sophiste mis au gibet », prêché par des hommes illettrés et ignorants comme par des hommes savants et cultivés, prouva la puissance salvatrice de Dieu ; il surpassa tous ses concurrents, bien qu'il fût le dernier à se répandre dans le monde gréco-romain. Ils déclinèrent ; le christianisme prospéra. Aujourd'hui, le Vatican se dresse à l'endroit même où fut célébré le dernier sacrement du taurobole phrygien . On raconte que Constantin, à un moment critique de sa lutte contre Maxence avant la bataille du pont Milvius, fut encouragé par la vision, à midi, d'une croix flamboyante portant en grec l'inscription « Par ceci, tu vaincras ». Au noble mais égaré Julien l'Apostat, alors qu'il versait son sang sur le champ de bataille contre les Perses, ennemis jurés de Rome, on attribue ces mots : « Tu as vaincu, Galiléen ! »

Que les sacrements des Mystères aient été de véritables moyens de grâce pour une multitude d'initiés est indéniable, compte tenu des nombreux témoignages relatifs aux heureux débouchés de l'initiation. Ni les auteurs anciens (845) ni les chercheurs modernes ne s'accordent sur la valeur religieuse des Mystères. Pour apprécier les témoignages anciens, il convient de se rappeler que, de tout temps, les abus religieux attirent davantage l'attention que les vertus de la vie quotidienne ; que le témoignage des témoins oculaires et des initiés mérite plus de crédit que celui des profanes ; que les anciens mystiques observaient leurs vœux de secret avec une fidélité remarquable ; que ces croyants ont surtout été jugés sur la base des preuves de leurs adversaires les plus partiaux et souvent les plus mal informés, sans que leurs propres mots ne soient prononcés. Il faut aussi se souvenir – ce que les Pères de l'Église ont parfois oublié – que les nombreux Mystères anciens ne sauraient se réduire à un seul dénominateur commun et que, par conséquent, on ne saurait les regrouper indistinctement sous une seule et même appellation ( 846) . Démosthène, lui, le savait mieux que quiconque. Il existait des Mystères aussi élevés que les Éleusinia, tandis que de nombreux Mystères privés, par leur charlatanisme, répugnaient les païens religieux. Puisque le bien et le mal sont mêlés comme dans la vie humaine, les aberrations et les incohérences de la part des adeptes de la religion ne doivent pas surprendre. Que celui qui est sans péché dans sa propre croyance religieuse jette la première pierre à l'ancien adorateur. Un verset orphique, « Nombreux sont les porteurs de thyrse, mais peu de mystes » ( 847) , montre que les Orphiques, dont Platon appréciait particulièrement l'aspect le plus noble du système, reconnaissaient la présence d'hypocrites parmi eux. Les orphéotèles mendiants ambulants ont donné mauvaise réputation à l'orphisme, mais sa prévalence prouve qu'il répondait à un besoin lié au sentiment naissant de culpabilité. Dans la République, Platon méprise Musaeus (l'orphisme populaire) qui promet dans les Mystères « l'ivresse éternelle comme la plus belle récompense de la vertu » 848 , et ridiculise Musaeus et Orphée qui proclament des absolutions et des purifications par le sacrifice et l'autodiscipline, tant pour les vivants que pour les morts 849 . Platon considérait les pourvoyeurs de charmes orphiques de la même manière qu'un évêque considérerait les prédicateurs itinérants, souvent illettrés, de John Wesley au XVIIIe siècle. Démosthène 850 donne une description vivante de son adversaire, Eschine, assistant sa mère, Glaucothée, dans les purifications nocturnes des mystères phrygiens de Sabazios, où apparaît un symbolisme et un cérémonial élaborés.

« Quand tu étais devenu un homme, tu lisais les Écritures et t'occupais des initiations pour ta mère. La nuit, tu revêtais la peau de faon, préparais et purifiais les candidats, essuyant le son et l'argile, et les relevais de leurs purifications en prononçant la phrase : « J'ai fui le mal, j'ai trouvé le bien », avec un air solennel de secret, comme si personne ne devait divulguer un tel mot d'ordre… Le jour, tu menais de belles processions dans les rues, couronné de feuilles de fenouil et de peuplier, serrant les larges serpents brun-rouge et les agitant au-dessus de ta tête au cri de « Euoi Saboi ! », et dansant au son de « Hyes Attes, Attes Hyes ! », tandis que les vieilles femmes t'acclamaient comme chef de la procession, porteur du coffre, porteur du tamis, et autres titres similaires. Tu recevais en paiement des beignets, des pains tordus et des gâteaux frais. »

Ce n'était pas une procédure édifiante, ni porteuse de quoi que ce soit d'encourageant : mais le but de Démosthène était double : présenter le pire aspect de la situation afin de discréditer son adversaire, et mettre en valeur sa propre appartenance à une église à mystères rivale, celle d'Éleusis,⁸⁵¹ les goûts religieux varient. Les poètes romains font souvent référence à la dévotion de leurs amantes aux cultes à mystères,8⁵² bien que les chastes Paulines fussent sans doute tout aussi nombreuses dans les sanctuaires. Tite-Live (853) s'attarde sur les scandales liés aux confréries dionysiaques à Rome en 186 av. J.-C., mais, malgré son parti pris, il a conservé dans son récit des éléments témoignant du côté plus noble et plus sérieux des Bacchanales : le zèle propagandiste du Graecus ignobilis sacrificulus et vates, le sacrement d'initiation par lequel les candidats devenaient des « soldats » de la divinité, revêtus de l'armure symbolique de leur combat sacré, le vœu de secret, le jeûne de dix jours, le baptême, la prophétie et la fidélité de la grande majorité. Par ailleurs, nul ne saurait juger équitablement les premières Églises chrétiennes à l'aune du tableau peu flatteur de la Première Épître aux Corinthiens (1, 11). Le décret 854 de Ptolémée Philopator, récemment publié et visant à réglementer les initiations dionysiaques privées en Égypte, pourrait être invoqué contre les Mystères ; il est intéressant car il révèle un monarque égyptien confronté à un problème de psychopathie semblable à celui que les Corinthiens soumirent à Paul.

Mais les témoignages anciens sont globalement favorables à la valeur des Mystères, notamment en ce qui concerne la béatitude future. Pindare, fervent orphique, parle ainsi des Mystères (855 ) :

« Combien sont trois fois bénis, parmi les mortels, ceux qui, après avoir contemplé ces mystères, retournent au séjour des morts ! Car à eux seuls la vie est donnée là-bas ; aux autres tombent tous les maux. » Cicéron ( 857) affirme des Mystères grecs qu'outre une influence civilisatrice (858) et une philosophie des origines de la vie, « nous avons reçu d'eux non seulement de bonnes raisons de vivre dans la joie, mais aussi de mourir avec une meilleure espérance ». Plutarque, dans sa Consolation à son épouse (chapitre X) à la mort de leur petite Timoxène, la console par la foi en l'immortalité acquise grâce à leur communion aux Mystères dionysiaques. L'initié de Sabazios s'écria dans une exaltation religieuse : « J'ai échappé au mal, j'ai trouvé le bien ! » Le taurobole effectuait une « renaissance pour l'éternité ». Aux orphiques initiés, la déesse de la mort déclara : « Tu seras un dieu au lieu d'un mortel. » Sur les tombes des dévots du culte alexandrin, on pouvait lire : « Courage ! » ou « Qu'Osiris te donne l'eau du rafraîchissement. »

S'il est vrai que les Mystères insistaient davantage sur l'immortalité que sur les exigences morales, il est tout aussi vrai qu'ils se devaient de devenir de plus en plus éthiques⁸⁵⁹ dans leur application pratique à la vie. L'orateur Sopatros affirme sobrement : « Grâce à l'initiation, je serai parfaitement préparé à toute exigence morale. »⁸⁶⁰ L' ode exquise des Grenouilles d'Aristophane⁸⁶¹ suggère qu'une vie morale sur terre est une condition d'accès aux Prairies Heureux : « car pour nous seuls il y a le soleil et la lumière joyeuse, nous qui avons été initiés et avons vécu pieusement envers les étrangers et les particuliers. » Le moraliste sévère d'Hiérapolis voit dans les sacrements d'Éleusis un moyen de perfectionnement moral : « Il faut venir, après purification, avec sacrifices et prières, convaincu d'approcher des rites sacrés et vénérables. Ainsi les Mystères deviennent édifiants ; ainsi nous comprenons qu'ils ont été institués pour la discipline et la réforme de la vie. » 862 Dans un passage bien connu de Diodore, 863 l'initiation aux rites des Cabires est présentée comme un moyen d'accroître la droiture. L'initiation préparait les hommes à s'acquitter plus consciencieusement de leurs devoirs de jurés. 864 La « droiture » était un attribut reconnu d'Isis. 865

Il convient de mentionner tout particulièrement certaines des magnifiques prières adressées aux divinités à mystères. Lucius adresse l'action de grâce suivante à Isis (866) à l'occasion de son initiation :

Ô Toi, saint et éternel Sauveur du genre humain, toujours généreux envers les mortels que Tu as choisis, Tu répands une douce affection maternelle sur les malheureux. Ni jour ni nuit, ni même un instant ne passe sans que Tes bienfaits ne s'offrent à Toi. Par mer et par terre, Tu protèges les hommes. Tu apaises les tempêtes de la vie et étends Ta main droite de salut, par laquelle Tu démêles même l'écheveau inextricable du Destin. Tu calmes les tourments de la Fortune et freines le cours funeste des astres. Les célestes T'adorent et les dieux Te vénèrent. Tu fais tourner la terre sur son orbite ; Tu éclaires le soleil ; Tu gouvernes le monde ; Tu triomphes de la Mort. Les étoiles Te répondent ; par Toi les saisons reviennent, les dieux se réjouissent et les éléments Te sont soumis. À Ton commandement soufflent les vents ; les nuages répandent leur fraîcheur ; les graines germent et les fruits abondent. Les oiseaux qui parcourent le ciel, les bêtes des montagnes, les serpents tapis dans leur antre, les poissons qui nagent dans la mer, sont saisis d'effroi devant Ta majesté. Mais moi, je suis trop faible pour Te rendre une louange suffisante, et trop pauvre en biens terrestres pour T'offrir des sacrifices dignes de Ta gloire. Il me manque l'éloquence pour exprimer ce que je ressens devant Ta majesté ; non, ni mille lèvres, ni mille langues, ni une prière perpétuelle et ininterrompue ne suffiraient. Mais, pieux bien que pauvre adorateur, je m'efforcerai de faire tout ce qui est en mon pouvoir ; je garderai à jamais Ta divine face et Ta sainte divinité cachées dans le secret de mon cœur.

Comparer également la prière d'invocation dans la soi-disant Liturgie de Mithra 867 :

« Ô Seigneur, s’il te plaît, annonce-moi au Dieu le plus grand, […] moi, homme, fils de A., né du sein mortel de B. et de substance spermatique, qu’aujourd’hui, né de nouveau par toi, parmi tant de myriades rendues immortelles en cette heure selon le bon plaisir de Dieu dans son infinie bonté, je cherche à t’adorer et te prie de toutes mes forces humaines », et l’ Hymne de la Régénération dans la même liturgie 868 :

« Seigneur, salut, souverain des eaux, salut, maître de la terre, salut, souverain de l'esprit… Seigneur, régénéré, je m'en vais dans l'exaltation, et exalté je meurs. Né de cette naissance vivifiante et livré à la mort, je m'en vais, selon ton dessein, selon ton décret, selon le sacrement que tu as institué. »

Dans la littérature hermétique,869 Tat apprend de son père Hermès l'Hymne de louange aux régénérés :

« Par Ta bénédiction, mon esprit est illuminé… Dans l’esprit, ô Père, ce que je vois, je le proclame. À Toi, ô Dieu, auteur de ma naissance, moi, Tat, j’offre des sacrifices spirituels. Ô Dieu et Père, Tu es le Seigneur, Tu es l’Esprit. Accepte de moi les sacrifices spirituels que Tu désires, car tout s’accomplit de Ta volonté. » La réponse à cette prière présentée « par le Logos » est : « Tu es parvenu à une connaissance spirituelle de toi-même et de notre Père. »

À la fin du Poimandres, le croyant hermétique rend grâce pour la Gnose du salut qui lui a été révélée par Poimandres :

Cela m’est arrivé lorsque j’ai reçu de l’Esprit, c’est-à-dire de Poimandres, la Parole (Logos) d’Autorité. J’ai été inspiré par Dieu et je suis parvenu au Cercle de la Vérité. C’est pourquoi, de toute mon âme et de toutes mes forces, je rends grâce au Père, Dieu.

Accepte les offrandes saintes et raisonnables de l'âme et du cœur adressées à Toi, ô Toi l'Ineffable, l'Indicible, toi dont le nom n'est révélé que dans le silence. Exauce ma prière afin que je ne manque pas la connaissance conforme à notre véritable être ; fortifie-moi, remplis-moi d'une telle grâce que je puisse éclairer ceux de ma race qui sont dans les ténèbres, mes frères, tes fils. 870

La remarquable prière d’action de grâce suivante871 d’un initié de la littérature de révélation hermétique, tirée du Verbe Parfait, donnera une idée de l’enthousiasme religieux que les Mystères pouvaient susciter.

Nous te rendons grâce, ô Très-Haut, car par ta grâce nous avons reçu cette lumière de la connaissance. Nom ineffable, honoré en t'appelant Dieu et béni en t'invoquant comme Père, car tu as révélé à tous les hommes et toutes les femmes la piété, l'amour et l'affection d'un père, ainsi que ton œuvre si bienveillante. Tu nous as accordé le sentiment, la raison et la connaissance : le sentiment afin que nous te comprenions, la raison afin que nous réfléchissions sur toi, la connaissance afin que par la connaissance de toi nous trouvions la joie. Sauvés par toi, nous nous réjouissons que tu te sois pleinement révélé à nous ; nous nous réjouissons que, même dans nos corps mortels, tu nous aies divinisés par la vision de toi-même. La seule action de grâce que l'homme puisse te rendre est de connaître ta majesté. Nous sommes venus te connaître, ô Lumière perceptible seule à notre sentiment ; nous sommes venus te connaître, ô Lumière de la vie de l'homme ; nous sommes venus te connaître, ô Sein fécond de toute chose ; Nous sommes venus à te connaître, ô Principe éternel de ce qui produit par l'intermédiaire du Père. Ainsi, après t'avoir adoré, nous n'avons rien demandé à ta bonté, mais daigne exaucer notre prière et nous préserver dans ta Connaissance afin que nous ne manquions pas d'atteindre cette vie-là.

Le pouvoir des Mystères et leur popularité aux premiers siècles du christianisme sont éloquemment attestés par la vive opposition des apologistes chrétiens, de Paul à Justin Martyr, et de Tertullien à Augustin. Les Mystères furent les derniers bastions du paganisme à tomber.⁸⁷² Auparavant , leurs adeptes avaient été les éducateurs du monde antique pour une religion qui, très tôt, s'était éloignée de l'immédiateté de la religion de Jésus pour devenir fortement sacramentaire. C'est précisément en raison de leurs similitudes (dues à une inspiration démoniaque, selon les auteurs chrétiens) avec les rites centraux de la nouvelle foi que les Mystères constituèrent le principal point d'attaque contre Clément d'Alexandrie, Origène, Firmicus Maternus, Arnobius, Épiphane, Hippolyte et d'autres Pères de l'Église. Il est également à noter que les apologistes païens, tels que Porphyre et Lamblichus, étaient tout aussi sensibles à la question de leurs sacrements que leurs adversaires.

Il existe une grande diversité d'opinions parmi les chercheurs récents quant à la valeur éthique et religieuse des Mystères. Des érudits tels que Rohde ( 873) , Ramsay ( 874) et Farnell (875) tendent à adopter une opinion dépréciative des anciens Mystères. D'autres, comme Glover ( 876) , Lake (877) , Legge ( 878) , semblent adopter une position neutre ou hésitante, tandis que la grande majorité porte un jugement favorable, par exemple Gruppe ( 879) , Cumont ( 880 ), Kennedy (881), Anrich ( 882 ), Wobbermin (883 ), Dill (884 ), Loisy ( 885 ) , Jevons ( 886) , Vollers (887) , Bigg ( 888) et Inge ( 889) . On retrouve les extrémistes habituels : ceux qui affirment que les cultes orientaux soutiennent la comparaison avec le christianisme et que ce dernier a largement emprunté à ses concurrents, et ceux qui voudraient exalter le christianisme en dénonçant tout ce qui lui est extérieur. La plupart des auteurs reconnaissent aujourd'hui que les Mystères comportaient des aspects choquants et malsains, ainsi que de nombreux éléments qui élevaient l'homme au-dessus des limites de la vie ordinaire, de son péché, de sa souffrance et de sa séparation. Si elles avaient été aussi fondamentalement mauvaises que certains le prétendent, leur succès fulgurant en tant que religions missionnaires serait difficile à expliquer. Elles se prêtaient trop facilement à l'extériorisation par une importance exagérée accordée au rituel ; elles ont suscité une exaltation religieuse rarement observée dans l'histoire des religions, mais où les considérations éthiques n'étaient pas primordiales ; elles ont confondu le symbole physique et l'expérience religieuse. Pourtant, elles ont triomphé à une époque profondément religieuse et sérieuse, ce qui prouve qu'elles ont su, dans une certaine mesure, satisfaire les aspirations religieuses. Leurs adeptes étaient de vaillants propagandistes, persuadés d'avoir trouvé la vérité et, par conséquent, s'exprimant publiquement. Les Mystères constituaient un curieux mélange d'éléments supérieurs et inférieurs, de sensualité et de spiritualité, de sensualité et d'ascétisme, de magie et de prière, de vestiges de naturalisme et de mysticisme symbolique, de musique assourdissante et de contemplation silencieuse, de lumières éclatantes et d'obscurité profonde. Pour évaluer ces cultes, il nous faut peser leurs mérites autant que leurs défauts, mais aussi, en définitive, les juger, comme nous le ferions pour le christianisme, à l'aune de leurs idéaux. « Les Mystères », dit le professeur Gardner, 890 « Elles présentaient un aspect positif, en ce qu'elles enseignaient la délivrance de l'impureté et l'existence d'une vie après la mort, et un aspect négatif, en ce qu'elles ouvraient la voie à la superstition, au matérialisme et à la magie. » « Certaines d'entre elles contenaient des éléments que le christianisme rejetait et contre lesquels les apologistes chrétiens emploient un langage virulent. Mais, d'un autre côté, la majorité d'entre elles partageaient les mêmes objectifs que le christianisme lui-même : adorer un Dieu pur, mener une vie pure et cultiver l'esprit de fraternité. Elles s'inscrivaient dans un grand renouveau religieux qui caractérise cette époque », conclut le Dr Hatch. 891

Ces opinions de Gardner et Hatch constituent, dans l'ensemble, des appréciations justes qui rendent justice aux Mystères et à leur attrait pour les siècles passés. Ils étaient des évangélistes qui réjouissaient le cœur des hommes, qui apportaient joie et réconfort dans leurs luttes, et qui donnaient à la vie une dignité nouvelle en affirmant le principe du libre choix en matière religieuse, la valeur de l'individu et un lien moral entre la vie terrestre et la vie après la mort.

Pourtant, ils échouèrent et la religion de Jésus triompha. L'orphisme, qui avait introduit dans la religion grecque une influence qui résonna pendant au moins douze siècles et qui, par son syncrétisme, laissa son empreinte sur tant d'autres croyances, disparut. Isis, la mère de la tendresse, la déesse « aux mille noms », commença son règne victorieux dans le monde grec au Pirée en 892, au IVe siècle avant J.-C., et l'acheva en 391 après J.-C., lorsque Théophile et ses iconoclastes détruisirent le Sérapéum d'Alexandrie et la statue vénérée de Sérapis par Bryaxis. La Grande Mère de Pessinonne, première influence orientale à s'imposer dans la religion d'État romaine, après avoir conquis l'adoration de l'Occident pendant huit siècles, dont six passés à posséder un temple sur le Palatin, perdit son pouvoir. La déesse syrienne (Dea Syria, Atargatis) et ses Baals, malgré leur adhésion au monothéisme solaire, phase marquante du paganisme tardif, et leur adoption par Néron, Héliogabale et Aurélien, ne rencontrèrent jamais le même engouement pour le monde antique que la Grande Mère et Isis. Ils disparurent, non sans laisser des vestiges plus magnifiques que leurs concurrents, qui s'efforçaient d'imposer une religion universelle, à l'image du pouvoir impérial. Mithra Invictus, dieu des soldats, bien qu'identifié au Soleil Invaincu, perdit son sceptre après plus de quatre siècles de règne en Occident. La religion hermétique de la Révélation et de la Régénération, trop proche de l'occultisme, imposait des exigences trop élevées au peuple.

Il est aisé de mettre à nu les défauts fondamentaux des cultes orientaux et les raisons de leur échec final. Leurs conquêtes furent en partie matérielles, en partie spirituelles. Trop souvent, ils cédèrent aux goûts vulgaires au lieu de les combattre. Des éléments dangereux pour les esprits non spirituels étaient intrinsèquement liés à leurs rituels. Les principaux défauts qui ont conduit à leur décadence et les ont rendus incapables de satisfaire durablement l'instinct religieux étaient les suivants :

« Tous remontent à une époque lointaine de barbarie et ont hérité de ce passé sauvage une multitude de mythes dont le caractère offensant pouvait être dissimulé, mais non supprimé, par un symbolisme philosophique, et de pratiques dont toutes les interprétations mystiques ne pouvaient que mal masquer la grossièreté fondamentale, la survivance d’un culte rudimentaire de la nature. » 893

Rien ne témoigne plus éloquemment de la stérilité des religions d'État dans le monde gréco-romain que le dégoût pour leur sobriété et leur respectabilité, et l'émergence de superstitions jusque-là réprimées, qui s'allièrent à des religions étrangères fondées sur la nature. Cet atavisme envers un naturalisme primitif caractérisait la vie religieuse de l'époque hellénistique et romaine.⁸⁹⁴ Les cultes orientaux tentèrent de se défaire de ce qui était repoussant afin de conquérir l'Occident et de se conformer à la conscience morale grandissante, mais ils conservèrent suffisamment de vestiges de leur passé pour être disqualifiés dans le présent. Les légendes cultuelles, remontant à une antiquité non morale, étaient interprétées comme des symboles de la vie de l'homme et de la divinité. De tels mythes pouvaient, pour les esprits purs, devenir des symboles d'une vérité spirituelle qui, dans sa richesse, défie souvent toute expression verbale et se présente d'abord par l'image, avant de se manifester par l'idée ; mais pour la majorité, ils étaient susceptibles de suggérer le mal. Les processions religieuses où l'on exhibait les membra virilia ne pouvaient guère inspirer ni révérence ni moralité. Le monde avait dépassé le phallus.⁸⁹⁵ Des formules magiques, souvent un charabia insensé, incompréhensibles pour les idiots et probablement à peine compréhensibles pour l'initié, faisaient partie de leurs prières. Une grande partie du rituel était sauvage et sanglante, exigeant un ascétisme extrême ou dégénérant en lubricité. Nombreux étaient ceux qui étaient dégoûtés par le spectacle des processions dans les rues, où des prêtres auto-émasculés occupaient une place d'honneur, où des hommes, dans un style corybantique, déliraient et se tailladaient la chair avec des couteaux jusqu'à ce que leurs vêtements soient tachés de sang. Sénèque, pourtant lui-même ascète, parle avec mépris de ces pratiques. L'impressionnant sacrement du taurobolium était d'une violence choquante et, avec son symbolisme spirituel, véhiculait le souvenir d'un passé barbare. Bien que ces Mystères aient déployé des efforts considérables pour s'adapter aux besoins de chaque époque, ils souffraient d'un conservatisme excessif qui contribua à leur décadence et offrit ainsi au christianisme une leçon instructive. Ils introduisirent des innovations audacieuses pour accroître leur attrait ; ils s'empruntèrent les uns aux autres en matière de culte et de rituel ; ils adoptèrent de nouvelles idées religieuses ou exprimèrent celles qui circulaient, de sorte que chacun présentait dans son vocabulaire les mêmes grands termes religieux : baptême, régénération, identification à la divinité, extase, théophanies, catharsis, salut, immortalité. Pourtant, dans cette remarquable progression, ils ne parvinrent jamais à dépasser leur naturalisme originel. Même les formes les moins rudimentaires de religion à mystères n'échappèrent pas au mélange du spirituel et du physique, comme en témoignent le gnosticisme et la religion de la littérature hermétique. Il est étonnant de lire dans la Liturgie de Mithra, probablement inspirée de la littérature hermétique 896 La religion, de belles prières entremêlées d'instructions sur la respiration, les cris, les gestes, etc., indiquait clairement que, dans ces systèmes plus éclairés, la prière comportait une dimension physique autant que spirituelle.

Les Mystères semblent confirmer cette triste réalité : là où le rituel abonde, la vision spirituelle est souvent plus altérée que vivifiée. Le simple publicain rentre chez lui justifié, tandis que le pharisien scrupuleux ne fait que s'illusionner. Les Grecs et les Romains ont bâti leurs plus beaux temples lorsque l'esprit de leur religion de cité-État s'était éteint. Si des rituels somptueux, des cérémonies impressionnantes, un culte esthétique, des édifices et des images artistiques, et un sacerdoce coûteux pouvaient sauver une religion, ces religions à mystères y seraient parvenues, en particulier celles de la Grande Mère, d'Isis et du Soleil Invaincu.

Les religions à mystères s'allièrent à une pseudo-science, l'astrologie, et à une pseudo-religion, la magie, ce qui contribua un temps à leur popularité, mais mina leur spiritualité en engendrant une crédulité paralysante et en instaurant la terreur religieuse, les rendant ainsi inégales face au christianisme. La magie, « la sœur bâtarde de la religion », fut leur alliée la plus dangereuse.

Égyptiens, Syriens, Grecs, Samaritains, Romains, Juifs, tous pratiquaient cet art occulte, auquel on croyait et qu'on craignait autant qu'au Moyen Âge ou au XVIe siècle. Les prêtres orientaux étaient considérés comme des spécialistes en la matière : longtemps, les temples de l'Euphrate, puis d'Égypte, conservèrent un quasi-monopole sur cette science surnaturelle. L'incendie de la précieuse collection d'ouvrages d'Éphèse, suite à la prédication de Paul, témoigne de la prévalence de cette croyance en Asie Mineure. La magie était l'un des commerces les plus lucratifs de l'époque ; elle prospéra malgré une réglementation policière stricte et des peines bien plus sévères que celles infligées à l'astrologie. Simon le Magicien offrit aux apôtres une somme importante pour s'assurer les dotations pneumatiques du christianisme primitif, persuadé qu'il en tirerait un profit considérable grâce aux revenus accrus générés par l'exorcisme et les arts apparentés.

Étrangement, les Juifs – les médiateurs les plus efficaces entre l'Orient et l'Occident – se sont adonnés à cette forme illicite de religion, pour diverses raisons : leur soif de profit, leur zèle propagandiste à surenchérir sur les religions païennes dans ce qui était perçu comme une démonstration de force (à l'instar des exorcistes chrétiens qui, plus tard, s'efforcèrent de surpasser leurs concurrents juifs et païens), leur capacité de syncrétisme tout en conservant leur identité propre, l'ancienneté de leur religion et son importance parmi les religions orientales, et l'éminence unique de Yahvé, due à un monothéisme intransigeant qui ne permettait à aucune déesse, aucun fils ni aucune divinité satellite de nuire à sa grandeur. Aucune divinité n'occupe une place aussi importante ni n'apparaît aussi fréquemment dans les incantations magiques que Yahvé, sous de nombreuses formes corrompues ; on le retrouve également comme le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob. Les Juifs étaient réputés pour leur aptitude à interpréter les rêves, à extraire le pouvoir des enchantements et à fabriquer des philtres d'amour, très recherchés. Parmi ceux qui brûlèrent leurs livres d'incantations à Éphèse, certains étaient juifs : Élymas et les fils de Scéva sont présentés par Luc comme des sorciers juifs. Les Juifs jouissaient d'une réputation unique d'exorcistes dans tout l'empire. 897

La magie qui prévalait n'était pas la sorcellerie primitive et enchorique des superstitions gréco-romaines, mais la magie semi-religieuse, prétendument scientifique, cultivée depuis des millénaires sur l'Euphrate et en Orient. 898 L'Occident avait aussi peu foi en sa magie qu'en sa religion d'État. C'est ainsi que le monde méditerranéen fut envahi par une trinité de religions orientales, ou forces quasi-religieuses, qui, unies par leur alliance, menaçaient de tout submerger : les Mystères, l'Astrologie et la Magie. Les religions à Mystères s'abaissaient à des pratiques magiques en raison de leur conception dénuée de spiritualité de la divinité et du rapport de l'homme à Dieu ; les magiciens, pour la plupart d'origine orientale, recouraient aux liturgies, aux formules religieuses et aux noms divins des Mystères et du judaïsme, car ceux-ci jouissaient d'une autorité plus auguste que les religions occidentales. La magie était également recherchée comme moyen de rédemption face au dualisme omniprésent de l'époque, qui faisait de la terre et du ciel le théâtre d'une lutte entre puissances démoniaques : elle devint l'une des principales armes de l'appareil religieux de l'époque pour contrer l'influence des démons. L'astrologie enchaînait le monde antique au déterminisme, dont les hommes cherchaient à s'affranchir dans les Mystères et la magie. Ainsi, les religions à mystères offraient une échappatoire aux caprices du destin, à la volonté débridée des démons et au fatalisme oppressant propre à l'astralisme. L'astrologie justifiait également son appartenance à ce groupe oriental en attirant l'attention sur les régions célestes de lumière, où, parmi les sept planètes (Soleil, Lune, Mercure, Saturne, Jupiter, Mars, Vénus), le Soleil occupait une position hégémonique en tant que source de lumière et de vie. Ainsi, les germes du culte solaire, ou du moins d'une vénération marquée pour le soleil, présents dans les religions grecque et romaine, se développèrent sous l'influence de l'enseignement oriental en ce monothéisme solaire par lequel le paganisme déclinant cherchait à exprimer les instincts religieux du monothéisme. Les cultes orientaux s'appuyèrent sur cette tendance de l'époque, comme sur tant d'autres ; ils s'y conformèrent et la promouvirent, la jugeant avantageuse pour leur propagande. L'Occident, tout en succombant à l'influence de l'astrologie, y produisit également une réaction considérable. Au contact des mathématiques grecques, l'astrologie commença à revêtir le caractère de l'astronomie, et ce contact eut des répercussions tant sur la religion que sur son homologue, la magie. Quant à la religion…

« L’effet fut sensiblement le même que celui produit par les découvertes de Copernic au XVIe siècle et celles de Darwin au XIXe. Toutes les religions du monde gréco-romain qui recherchaient la faveur populaire après les découvertes d’Hipparque prirent note des sept sphères planétaires que la théorie géocentrique de l’univers supposait entourer la Terre, et même celles connues avant lui, comme le zoroastrisme et le judaïsme, s’empressèrent d’adopter la même conception de l’univers et de modifier les détails de leur enseignement pour s’y conformer. » 899

Par exemple, l'acceptation des sept étoles d'Isis, de l'échelle à sept marches et des sept autels des Mystères de Mithra, des sept Amshaspands de l'Avesta et des sept jours de la semaine juive. À propos de la magie —

« La division septuple des choses, qui impliquait que chaque planète possédait son propre métal, sa pierre précieuse, son animal et sa plante, mettait à la disposition des magiciens un mode de contrainte entièrement nouveau, se prêtant à des combinaisons infinies ; tandis que, pour la même raison, on supposait que les sortilèges spéciaux n'exerçaient leur pleine influence que sous certaines positions des étoiles. » 900

Quand on considère la puissante et populaire combinaison des Mystères, de l'astrologie et de la magie, on comprend mieux les paroles de saint Paul : « Car nous n’avons pas à lutter contre la chair et le sang, mais contre les puissances célestes, les dominateurs des ténèbres, les esprits du mal dans les lieux célestes. » 901 On comprend aussi combien son affirmation triomphante : « Je suis persuadé que ni les puissances, ni l’ascension des astres, ni leur déclinaison ne pourront nous séparer de l’amour de Dieu manifesté en Jésus-Christ notre Seigneur », fut un message d’espoir qui suscita de fervents alléluia dans bien des cœurs. Un apologiste des premiers temps 902 déclara à propos des chrétiens : « Nous sommes au-dessus du destin. Au lieu d’être errants sous l’emprise de démons, nous avons acquis la connaissance d’un seul Seigneur qui, lui, ne s’égare jamais. » Seul le christianisme s’est opposé à l’astrologie. 903 Elle osa emprunter une voie impopulaire, mais l'astrologie céda bien avant la magie, avec laquelle le sacramentalisme du christianisme primitif entretenait une relation trop étroite, s'éloignant ainsi de la conception de Jésus. Les idées d'efficacité magique étaient profondément enracinées dans le paganisme : lorsque les païens commencèrent à se convertir en masse à l'Église chrétienne, parce que son succès semblait assuré, ou en raison de la supériorité de son Rédempteur sur les puissances démoniaques, ils apportèrent avec eux des conceptions magiques ou quasi-magiques qui ont contaminé la théologie et le culte chrétiens. Mais si le christianisme ne sortit pas indemne du conflit avec la magie, il rendit au monde antique l'immense service d'en extraire les terreurs de l'art magique et d'orienter les hommes vers une conception purement spirituelle de leur relation à la divinité : « Dieu est Esprit, et ses adorateurs doivent l'adorer en esprit et en vérité. » Les concurrents et les précurseurs du christianisme prirent le parti du peuple et participèrent aux pratiques magiques de leur époque. En réalité, les cultes orientaux tendaient à rehausser le rôle du magicien et à lui fournir des armes plus efficaces. Le résultat était le même que si Paul avait encouragé le désir de ces phénomènes psychopathiques extatiques si prisés à Corinthe plutôt que l'expérience d'une présence spirituelle habitante qui conduit à la sainteté ; ou comme si notre Seigneur avait félicité les disciples revenus triomphants de leurs exorcismes au lieu de leur dire : « Ne vous réjouissez pas de ce que les démons vous sont soumis, mais réjouissez-vous de ce que vos noms sont inscrits dans les cieux » (Luc 10, 20).

Toute religion vivante se doit de tenir compte de l'esprit du temps ; elle doit interpréter le Zeitgeist. Mais une religion vivante ne doit pas se conformer à l'esprit du temps, elle doit le transformer. En cela, le christianisme a réussi – non pas totalement – bien plus que ses rivaux qui offraient des conditions trop indulgentes aux conceptions et pratiques en vigueur. L'astrologie, par son fatalisme tyrannique, a poussé les hommes vers la magie pour combattre, par la théorie de la sympathie universelle, l'influence néfaste des divinités astrales, tandis que la magie les a conduits vers les religions à mystères. Si nous pouvions bien imaginer le fardeau de l'astrologie et le cauchemar constant de la magie pour l'époque gréco-romaine, nous comprendrions mieux le succès des religions à mystères et l'attrait du christianisme comme religion de la rédemption par excellence . Mais « nous sous-estimons probablement les effets pernicieux de l’astrologie et de la magie à la fin de l’Antiquité païenne. Ces superstitions étaient omniprésentes et, hormis le fait qu’elles stimulaient involontairement l’intérêt pour les astres et, dans une moindre mesure, pour la physique, elles causèrent des dommages considérables. » 904 La magie n’agissait pas seulement sous ses formes les plus grossières, comme la nécromancie et la préparation de potions empoisonnées. 905 En matière de religion, elle causa ses méfaits les plus graves en poussant les hommes à se tourner vers elle à des fins inavouées et douteuses : ils venaient chercher la multiplication des pains et des poissons ; la théurgie et l’exorcisme ; conquérir le cœur d’une femme ou démasquer un coupable ; voir des signes et des miracles, voire trouver le moyen d’éliminer leurs ennemis. 906 Mais la magie, en tant que forme dévoyée de religion, repose sur « l’idée qu’il est possible, au lieu d’apaiser, de contraindre les puissances spirituelles. » 907 Le principal moyen d'y parvenir est la Gnose, c'est-à-dire la connaissance exacte de leur nom propre, des formules correctes et de leur mode d'approche prescrit par les autorités. Cette croyance a donné naissance à une doctrine ésotérique, ou Disciplina arcani, réservant le plein bénéfice de la religion à une société secrète d'initiés, dont la connaissance de la divinité et de ses voies ne pouvait être divulguée en détail aux profanes. Les pratiques religieuses devinrent le monopole d'une poignée de privilégiés qui détenaient les clés du royaume des cieux.

La philosophie s'adresse sans doute à un public trop large, mais une religion qui aspire à l'universalité en répondant aux besoins de l'homme se doit de rendre son message rédempteur accessible à tous. Outre le fait qu'elle pousse les hommes vers la religion par intérêt personnel, la conception magique, sous toutes ses formes, engendre formalisme et externalisme. La prière, au lieu d'être une communion de l'âme avec Dieu, se réduit à une incantation et une intonation déconnectées de la condition intérieure du fidèle. Les sacrements, au lieu d'être des moyens de grâce entièrement conditionnés par la réceptivité spirituelle des participants, acquièrent une vertu intrinsèque, leur efficacité reposant sur une œuvre magistrale.

Il ne faut pas croire que les Mystères étaient des formes de magie plutôt que des religions de propitiation et de rédemption, mais ils liaient leur destin, bon ou mauvais, à celui de leurs homologues orientales, l'astrologie et surtout la magie. Le seul attrait d'une religion réside en fin de compte dans son message spirituel ; or, l'association avec la magie sapait le pouvoir spirituel des Mystères. « Ces Mystères [païens] ne purent jamais se détacher complètement de la magie ; c'est-à-dire que les mystae attribuaient généralement une efficacité mystérieuse au simple fait d'y participer, indépendamment du mouvement de la volonté et du cœur qui lui conférait réellement la possibilité d'être efficace. » 908 Le premier Évangile nous apprend que les Mages vinrent d'Orient pour annoncer la naissance du Messie et lui rendre hommage – un texte prophétique. Tertullien, évoquant ces mêmes Mages « ayant reçu un oracle en songe et étant rentrés chez eux par un autre chemin », y voit une allégorie « les invitant à ne plus suivre leur ancienne voie ». 909

Comme mentionné précédemment, les Juifs excellaient dans la magie syncrétique, et notamment dans l'exorcisme. Il s'agissait là d'une question de goût et d'initiative individuels. Cependant, le judaïsme n'était nullement exempt d'éléments magiques. Cela se manifeste par son cérémonialisme excessif et le respect scrupuleux de coutumes et de traditions dépourvues de valeur intrinsèque. Pour le profane, le salut n'était offert que par l'entrée dans le mosaïsme, par la circoncision. Les ablutions avant les repas revêtaient une signification non seulement hygiénique, mais aussi religieuse. Certains aliments étaient tabous, malgré la vérité désormais si évidente que ce n'est pas ce qui entre dans l'homme qui le souille. La prière, en posture tournée vers Jérusalem ou aux heures prescrites, était censée avoir un accès privilégié aux oreilles de l'Éternel. Des idées telles que la souillure supposée due au contact avec les morts, au fait de manger avec ceux qui ne font pas partie de l'alliance, ou à la consommation de nourriture offerte aux idoles, reposent en fin de compte sur des fondements magiques. Lorsque Paul s'est inscrit sur les listes en faveur d'une religion de l'esprit libre contre le culte du légalisme, il s'opposait en réalité à la magie dans la religion.

Notre sympathie pour les Mystères s'accroîtra si nous évitons non seulement l'erreur historique de les assimiler à la magie, mais aussi si nous ne les accusons pas injustement des nombreux abus auxquels les magiciens ont perverti leurs liturgies et leurs conceptions théologiques. C'est la foi en la puissance du « nom » du dieu des Mystères qui a dicté ces aberrations. La magie s'est également emparée des formules et des noms sacrés juifs et chrétiens. Nous comprendrons plus aisément le caractère apparemment dénué de spiritualité des Mystères si nous nous rappelons avec quelle facilité la magie s'est infiltrée dans le christianisme, les ravages qu'elle a causés au fil des siècles et la difficulté qu'elle a rencontrée pour s'en éloigner. 910 L'ecclésiastique typique, Cyprien, n'est guère différent d'un prêtre des Mystères lorsqu'il relate sérieusement les histoires de l'efficacité mortelle des éléments de la Cène, tant sur une petite fille n'ayant pas encore atteint l'âge de discernement moral que sur des adultes. Une femme qui avait pris subrepticement les éléments « ne reçut pas de nourriture, mais une épée », ce qui lui causa des convulsions internes. Un homme coupable constata que les éléments reçus du prêtre se transformaient en cendres dans sa main. 911 Le sage Grégoire de Nysse raconte comment son homonyme, le Thaumaturge, passa une nuit dans un temple païen, ce qui provoqua la fuite des dieux, au grand désarroi du prêtre, qui accusa Grégoire d'exécrations jusqu'à ce que ce dernier, pris de pitié, lui écrive un parchemin : « Grégoire à Satan : Entre », qui, déposé sur l'autel, attira aussitôt les démons. Novatien avait trouvé un moyen infaillible de prévenir tout abandon de ses enseignements en faisant jurer à ses disciples « par le corps et le sang de notre Sauveur, Jésus-Christ, que vous ne m'abandonnerez jamais et que vous ne retournerez jamais à Corneille ».

Ces quelques exemples, parmi des dizaines, donnent une idée des forces que le christianisme a finalement vaincues, mais avec lesquelles les Mystères ont conclu une trêve discutable.

Une autre cause importante de l'échec final des religions à mystères réside dans le fait qu'elles représentaient une forme extrême de religion, ne parvenant pas à équilibrer les instincts sociaux et religieux de l'homme. Un mouvement extrême engendre tôt ou tard inévitablement une réaction. La raison humaine tend constamment à trouver l'équilibre entre les facultés et les aspirations humaines. Chaque époque découvre immanquablement les excès ou les carences de la précédente, révélant ainsi sa faiblesse et son avertissement.

Il existe deux 912 types de religion clairement distincts : (a) la religion socio-éthique, ou politique, et (b) la religion individualiste-mystique, ou personnelle. La première pourrait être qualifiée (selon l’expression de Hegel) de religion utilitaire, et la seconde de religion de rédemption. L’une se soucie du bien-être de la communauté et met l’accent sur le devoir social ; l’autre, sur le salut de l’âme individuelle. L’une recherche la fraternité au sein d’une association particulière d’hommes, telle qu’une tribu, un clan, une race ou une nation ; l’autre aspire à l’identification ou à l’absorption par la divinité. Dans la religion politique, la nation ou le clan constitue l’unité religieuse, et les rites sont pratiqués principalement pour la prospérité de laquelle ils sont accomplis ; dans la religion personnelle, l’individu est l’unité religieuse. L’une se complaît dans les futilités de la vie commune, l’autre aspire à la Vision béatifique.

Ces deux types apparaissent de manière prépondérante durant la période gréco-romaine. Le type politique est représenté, dans toute sa force et sa faiblesse, par les religions des cités-États de Grèce et de Rome, et dans toute sa force par la religion d'Israël. Le type personnel est représenté par les religions à mystères et les philosophies morales grecques. Dans les Mystères, le lien principal était celui de la communion envers une même divinité tutélaire. L'accès aux Mystères se faisait par la naissance, la religion étant aussi héréditaire que la citoyenneté ; l'accès aux Mystères se faisait par le choix de l'initiation ou de la renaissance. Les premiers trouvaient leur vocation dans une unité collective donnée ; les seconds dans une association privée et volontaire, distincte de l'État et transcendant les clivages sociaux.

L'évolution historique de la religion s'effectue presque invariablement du type politique au type personnel, tandis que le désir inné d'unité de l'humanité alimente la recherche d'une synthèse entre ces deux extrêmes. Les religions des cités-États de Grèce et de Rome, ainsi que l'Église-État du judaïsme, étaient des manifestations d'une certaine position extrême, dont les Mystères constituaient une réaction salutaire. Mais les religions à Mystères répondaient à l'autre extrême : une réaction à la religion d'une importance capitale. Chaque type représentait une facette importante de la vérité divine, mais, durant sa prédominance, occultait une autre vérité tout aussi précieuse. « La transition historique est le passage de la pensée humaine d'un type de religion qui, en mettant l'accent sur l'idéal social, exalte l'obligation morale, à un type qui, en mettant l'accent sur l'idéal individuel, exalte l'aspiration mystique. » 913 Les Mystères se sont révélés d'une valeur inestimable pour avoir introduit le principe du libre choix dans les affaires religieuses, en soulignant les aspects personnels qui approfondissaient la conscience de soi, en proclamant la nécessité de la régénération, en orientant l'esprit vers l'immortalité et en favorisant ce mysticisme qui rend réelles les choses invisibles. Ils ont échoué en négligeant ou en dépréciant d'autres aspects de la vie de l'homme sur terre dans son environnement social. 914

Les religions socio-éthiques grecques et romaines furent aisément supplantées par les Mystères personnels. Mais une religion, d'origine politique plus ancienne, ne céda pas aux Mystères et s'y opposa farouchement. Pendant six siècles, depuis l'époque de Jérémie et d'Ézéchiel jusqu'au triomphe du christianisme paulinien, la religion d'Israël fut agitée par le conflit entre deux principes religieux concurrents : le politique et le personnel. Ce conflit prépara en grande partie l'émergence d'une religion fille, destinée à réussir là où Israël avait échoué. Israël légua au christianisme un problème non résolu, un problème qui avait déchiré son âme, engendré de profondes divisions au sein de la théocratie, donné naissance à des partis aussi opposés que les Esséniens et les Zélotes, et qui provoqua finalement la large sécession de la synagogue vers l'Ecclesia. La religion d'Israël s'est efforcée de concilier ces deux principes et, bien qu'elle ait toujours été une religion nationaliste, elle prenait en compte les aspirations individualistes à un degré inimaginable en Grèce ou à Rome. Cependant, la conscience socio-éthique imprégnait tellement la pensée israélienne que les autorités voyaient d'un mauvais œil la religion individualiste, dont l'aversion pour l'individualisme était renforcée par le constat évident que les religions individualistes ne se distinguaient pas par leurs exigences éthiques.

L'apparition d'une religion personnelle, par opposition à une religion politique, dans le monde antique, constitua un progrès indéniable pour l'esprit humain. La question religieuse suivante qui se posa fut la suivante : faut-il juxtaposer ou opposer ces deux types de religions ? Sont-elles mutuellement exclusives ? Ou bien une synthèse est-elle possible ? Si l'on accepte la formule hégélienne de l'évolution – thèse, antithèse, synthèse –, on pourrait dire que les religions grecque et romaine représentaient la thèse (religions socio-éthiques), les Mystères l'antithèse (individualiste et mystique) ; tandis que le judaïsme présentait à la fois la thèse et l'antithèse, mais s'efforçait en vain de trouver la synthèse. C'est le christianisme qui la trouva. Le christianisme fut contraint d'affronter ce problème en raison du conflit croissant entre les religions politiques d'Occident et les religions personnelles d'Orient, et parce que le judaïsme, qui avait nourri ses premières années, avait lui-même mené une profonde introspection sur cette question. Si le christianisme voulait être ce qu'il prétendait être — une authentique religion universelle —, il devait résoudre l'énigme et trouver un moyen de satisfaire à la fois les instincts sociaux et individuels de l'homme, de le rendre à la fois moral et mystique, de combiner les vérités complémentaires « que nous sommes membres les uns des autres » et « toutes les âmes sont miennes » en une vérité englobante. Il fallait rendre justice « à ceux qui, intéressés et influents dans la conduite de cette vie, ne parviennent pas à combler les aspirations mystiques de l'homme ; à ceux qui comblent ces aspirations, mais ne parviennent pas à donner à la vie terrestre un contenu et un sens moral. »915 Le christianisme a justifié sa supériorité sur les religions des cités-États, les religions à mystères et le judaïsme en prouvant une « réconciliation des deux types dans une synthèse supérieure d'une religion éthique de rédemption qui rachète de ce monde, tout en permettant aux hommes d'y trouver une sphère d'activité et de finalité morales. » 916 Elle répondait à tous les besoins de l'homme, tant dans ses aspirations personnelles que dans ses relations sociales terrestres. Elle harmonisait avec beauté les deux idées sublimes d'un ordre social divin, le Royaume de Dieu, et de la valeur inestimable de la personne individuelle : « Que sert-il à un homme de gagner le monde entier s'il se perd lui-même ? » Religion et morale étaient indissolublement liées dans le christianisme ; la foi devait se manifester par les actes.

La voie chrétienne vers la réconciliation des deux extrêmes religieux avait été préparée, tant négativement que positivement, par les Mystères et le judaïsme. Les religions à mystères sensibilisaient l'homme à ses besoins personnels et lui apprenaient à aspirer au-delà de la matière, à s'identifier à Dieu. Malheureusement, cet enthousiasme, voire cette exaltation, ne s'accompagnait pas d'un changement notable de comportement ; l'aspiration spirituelle n'impliquait pas nécessairement un nouvel idéal moral. Le professeur Gardner ( 917) exagère certainement lorsqu'il affirme : « Rien ne nous permet de penser que ceux qui prétendaient au salut par Isis ou Mithra étaient bien meilleurs que leurs voisins : ils ne vivaient donc pas à un niveau supérieur », tandis que les chrétiens, « non seulement étaient animés d'un enthousiasme spirituel, mais cet enthousiasme prenait la forme d'une vie d'abnégation, d'une vie de sainteté et d'amour chrétien, d'un véritable enthousiasme pour l'humanité. » Les difficultés rencontrées par Paul face aux dérives morales de ses Églises païennes, qui avaient ressenti la puissance de la nouvelle exaltation spirituelle et bénéficié des « distributions du Saint-Esprit », témoignent que le paganisme pouvait être profondément religieux sans pour autant être ostensiblement moral, voire même en étant ouvertement immoral. Le lecteur des Métamorphoses d'Apulée – le meilleur ouvrage de référence pour l'étude des Mystères – est frappé par la juxtaposition, à ses yeux déconcertante, de la ferveur religieuse et d'une imagination sensuelle et charnelle. Le salut isiaque n'impliquait pas nécessairement une transformation du caractère.

C’est du judaïsme – religion éthique par excellence de l’Antiquité – que le christianisme a hérité de son idéal moral élevé.918 Le judaïsme était choqué par les péchés graves du paganisme, notamment l’idolâtrie et les excès de la chair. Sa propre morale n’était pas sans défaut, mais elle constituait un défi permanent au paganisme environnant. Dans les aspects sacrés de la vie familiale, l’éducation religieuse des enfants, le devoir d’entraide fraternelle, les relations entre les sexes, la dignité du travail manuel et à bien d’autres égards, la Diaspora devint un guide pour l’Empire romain. La morale du judaïsme était telle que, hormis quelques détails triviaux liés à la tradition et un biblicisme excessif, elle put être transposée intégralement au christianisme. Les Églises judéo-chrétiennes les plus pauvres ont largement compensé les contributions financières des Églises chrétiennes non juives par la richesse de leur héritage moral. Les premières étaient préoccupées par des questions de légalisme, tandis que les secondes s’efforçaient de contenir le libertinage en adoptant le code moral du judaïsme et du christianisme. Puisque le christianisme est issu du judaïsme, sa marque de naissance fut la moralité :

« Le judéo-christianisme de Palestine, formé par la Loi, constituait pour ainsi dire la colonne vertébrale qui soutenait la conscience morale de l’ensemble… Et l’agitation judaïque dans ses (celles de Paul) Églises, malgré le tort qu’elle causait, parvint néanmoins à mettre davantage l’accent sur la dimension morale du christianisme. » 919

Les catéchismes et les manuels juifs furent adoptés par le christianisme et intégrés à ses écrits. La supériorité morale constituait un pilier de la doctrine des premiers apologistes et historiens chrétiens, et n'échappa pas aux critiques païens. L'imbrication de la morale et de la religion, qui nous paraît aujourd'hui évidente, ne l'était pas à l'époque gréco-romaine. Le christianisme l'a érigée en principe fondamental : il a repris le flambeau de l'éthique si brillamment entrepris par les philosophes grecs et par la religion d'Israël. On ne saurait affirmer que le christianisme ait achevé l'éducation morale de l'Occident, mais il a rendu impossible de considérer comme religieux un homme dont la conduite est en contradiction avec sa profession de foi. Il nous a permis d'unir les dimensions subjective et objective de la religion ; de nous réjouir aussi bien de la communion des saints que de l'exaltation de la communion personnelle avec le Père de nos esprits ; d'équilibrer les forces centrifuges et centripètes de l'âme.

Aristote a perspicacement décelé un défaut fatal dans les Mystères lorsqu'il a dit : « Il n'est pas nécessaire que les initiés apprennent quoi que ce soit, mais qu'ils reçoivent des impressions et soient mis dans un état d'esprit approprié », c'est-à-dire leur imprécision 920 et leur émotivité excessive, qui s'accompagnaient d'un traditionalisme étriqué. Les Mystères s'adressaient avant tout aux sentiments plutôt qu'aux loyautés morales et aux perceptions spirituelles. Il existe de nombreuses preuves à ce sujet. 921 Stobée 922 a conservé un fragment de Thémistios (Plutarque ?) qui compare ainsi la mort à l'initiation :

« Alors [dans la mort], l'âme vit une expérience semblable à celle de ceux qui reçoivent l'initiation aux grands Mystères. D'où la correspondance entre les mots et les actes, entre la mort et l'initiation. D'abord, des errances et des chemins tortueux et douloureux, et certains parcours interminables et pénibles dans les ténèbres ; puis, avant la fin, toutes les choses effrayantes, les peurs, les terreurs, la sueur et la stupeur. Après quoi, une lumière merveilleuse l'accueille, et des lieux purs et des prairies la reçoivent, avec des voix, des danses chorales et les solennités les plus augustes des sons sacrés et des visions saintes. Au milieu de cela, l'homme, désormais parfait et initié, devient libre et parcourt le monde, libéré et couronné, accomplissant les rites ; il fréquente les hommes saints et purs, contemplant la foule des vivants non initiés, impurs et foulés aux pieds par lui-même dans la boue et les ténèbres, et, par peur de la mort, persistant dans le mal, incrédules face à la félicité de l'autre monde. »

« Comme ceux qui sont initiés », dit Plutarque ( 923 ), « s’approchent d’abord dans la confusion et les cris, mais lorsque les choses sacrées sont accomplies et révélées, ils y prêtent attention avec frissons et silence, de même le novice en philosophie observera d’abord beaucoup de confusion, mais, en s’approchant et en voyant la grande lumière, comme lorsque des sanctuaires s’ouvrent, il changera de caractère et gardera le silence, saisi d’effroi » ; et Pseudo-Démétrius ( 924) affirme : « Les Mystères sont présentés sous forme d’allégories pour inspirer la terreur et l’admiration. » Ce clair-obscur, qui n’invitait ni ne permettait de définition, adaptait les Mystères aux goûts les plus variés par une souplesse d’interprétation qui pouvait leur donner n’importe quel sens pour le participant : il leur conférait l’attrait qui entoure la théosophie et l’occultisme. Le disparate, l’obsolète, le symbolique, se côtoyaient pacifiquement.

« Les idées nébuleuses des prêtres orientaux permettaient à chacun d’y voir les chimères qu’il poursuivait. L’imagination individuelle y trouvait un terrain fertile, et les lettrés dilettantes se réjouissaient de modeler à leur guise ces doctrines malléables. Elles n’étaient ni assez clairement définies ni formulées avec suffisamment de précision pour séduire la multitude. Les dieux étaient tout et rien : ils se perdaient dans un sfumato. » 925

Mais l'esprit ne peut demeurer longtemps dans le brouillard. Ce qui peut être interprété comme une chose peut n'en signifier aucune. L'intuition est susceptible d'être appelée à rendre compte de ses activités, et les états psychopathiques d'être soumis à un examen rigoureux. Les rites peuvent être, un temps, plus importants que la spéculation, mais cette dernière a la fâcheuse tendance à s'immiscer sans y être invitée et à semer le trouble. La mythologie peut usurper la place de la réflexion, mais seulement pour un temps. Aucune religion ne peut se réfugier indéfiniment dans le charme de la confusion et de la fluidité des concepts et des éléments sans lien apparent. 926 Socrate avait justement perçu la dimension émotionnelle de l'inspiration et de la révélation lorsqu'il affirma avec tant de justesse : « La plus grande de nos bénédictions nous parvient par la folie , pourvu qu'elle soit un don de Dieu », 927 et « La folie venant de Dieu est supérieure à la raison d'origine humaine ». Le père alexandrin, 928, avec sa sympathie pour le type de religion mystique-gnostique, pouvait bien s'adresser à ses contemporains : « Purifiez-vous de la coutume en vous aspergeant des gouttes de vérité », comparant les nouveaux mystères : « Ô vraiment saints Mystères ! Ô lumière parfaite ! Mon chemin est éclairé par des torches pour contempler les cieux et Dieu : dans l'initiation, je deviens saint. Le Seigneur est le hiérophante qui scelle tout en illuminant son communiant. » 929

Un corollaire nécessaire à l'imprécision des Mystères était leur faiblesse intellectuelle et théologique, un défaut qui n'échappa pas à l'un de leurs plus fervents défenseurs. 930 Tôt ou tard, la critique se tourne vers la foi, mais une religion enracinée dans la nature spirituelle de l'homme n'a rien à craindre, et bien au contraire beaucoup à accueillir, de la part de « l'intellect humain, toujours prompt à s'immiscer ». Dès le départ, leur infériorité intellectuelle était manifeste aux yeux des instruits, qui avaient recours aux systèmes religieux et philosophiques. Les Mystères n'ont jamais bénéficié des services de la philosophie grecque avec autant de plénitude et de fidélité que le christianisme, et ne pouvaient supporter son influence salutaire sur leur foi. C'est pourquoi, en règle générale, un homme sincère devait choisir entre les Mystères vagues et la pensée grecque formalisée. En conséquence, deux grands courants se sont formés, auxquels appartenaient les efforts déployés pour répondre à la curiosité intellectuelle et apaiser les aspirations des âmes malheureuses :

« Ceux dont les intérêts étaient principalement intellectuels, ou qui, à tout le moins, exigeaient une théologie intellectuellement acceptable, étaient fortement influencés par la métaphysique des néoplatoniciens et l’éthique des stoïciens. Ils semblaient y trouver une explication raisonnable de l’univers, une vision du monde conforme aux faits et une règle de vie qui satisfaisait leur conscience et semblait offrir un bonheur durable. En revanche, ceux dont l’intérêt était surtout religieux, au sens strict du terme, étaient attirés par les mystères orientaux. » 931

À mesure que les Mystères gagnaient en popularité auprès des penseurs, des apologistes tels qu'Apulée, Celse, Porphyre, Lamblichus, Proclus et Julien émergèrent, s'efforçant d'élaborer une théologie justifiant les prétentions de ces religions. À notre grand regret pour une compréhension historique du monde antique, seul un fragment de cette apologie païenne nous est parvenu. L'essai remarquable de Plutarque sur Isis et Osiris est rejeté par les égyptologues⁹³² comme document fiable sur la religion du Nil. Ce traité apologétique et allégorique fusionne des spéculations platoniciennes, reposant sur des fondements historiques incertains, avec la mythologie égyptienne. Le culte égyptien y est perçu à travers le prisme syncrétique alexandrin, où naturalisme, zoolâtrie (totémisme) et magie sont contraints, par une exégèse allégorique, de produire une théologie acceptable pour la pensée grecque. Plutarque cherche manifestement à démontrer que les doctrines égyptiennes sont en accord avec la pensée contemporaine. 933 Isis apparaît comme une mère des douleurs, une déesse de la bienveillante compassion, et Osiris « passe dans l’Amour et la Beauté éternels, purs, sans passion, éloignés de toute sphère de changement ou de mort, inaccessibles dans sa splendeur éthérée, si ce n’est, dans des moments de méditation inspirée, que nous pouvons le toucher faiblement comme en rêve. » 934 Tout ce que la dévotion et la philosophie pouvaient accomplir, Plutarque l’a fait pour les Mystères. Et pourtant, dans…

« Malgré les brumes radieuses d’amabilité qu’il répandait sur ces dieux égyptiens, au point que les anciens mythes semblent susceptibles de toute explication imaginable, que tout est symbole de tout le reste, et que tout est beau et sacré, les vieilles histoires insensées et indécentes demeurent une partie intégrante et indissociable de la religion, les animaux sont encore des objets de culte et l’image d’Osiris se dresse dans son obscénité originelle. » 935

La splendeur orientale des couleurs, la rhétorique ampoulée, l'imagination débordante et le mysticisme exacerbé qui caractérisent le roman d'Apulée du IIe siècle ne sauraient dissimuler l'enthousiasme religieux avec lequel il décrit sa participation aux sacrements d'Isis et de Sérapis, ni nous aveugler quant aux effets psychologiques qu'ils produisent. Le langage passionné et vibrant du onzième livre des Métamorphoses apparaît au lecteur comme un vibrant plaidoyer de ce prophète du paganisme⁹³⁶ en faveur des Mystères qui lui sont chers.

Plotin illustre à plusieurs reprises (937) la purification de l'âme dans son ascension du monde sensible au monde spirituel, l'Ogdoade, par un langage tiré des Mystères. Porphyre soutenait que les Mystères présentaient, par le symbolisme et l'action, les vérités les plus profondes du platonisme. Lamblichus défendit les Mystères contre l'accusation d'obscénité et d'absurdité portée contre eux et, avec une éloquence passionnée, appela à la contemplation édifiante de leurs symboles bénis pour l'âme. (938) On peut se référer à la discussion de Julien (939) sur les mythes adaptés à l'initiation, et à son conseil de « s'assurer l'initiation à tous les Mystères ». Proclus affirmait que les doctrines philosophiques (principalement platoniciennes) ont le même contenu que les révélations mystiques, que la philosophie emprunte en fait aux Mystères, de l'orphisme à Pythagore, dont Platon s'est inspiré.

Le christianisme, en interprétant à l'aune de la raison ce qui avait d'abord été confié à la foi, a résisté à l'épreuve de la critique qui, si souvent, entraînait la disparition des idées vagues de l'ancienne mystériologie. Il n'avait rien à craindre, mais bien beaucoup à gagner, de l'application de la recherche. Il possédait ses symboles, certes, mais ils étaient simples et inoffensifs. Il est vrai que Celse, en 940, ridiculisait le christianisme, le qualifiant de religion paysanne : « Que personne d'instruit, de sage ou d'intelligent ne s'approche ; nous considérons de telles choses comme mauvaises. Mais s'il y a quelqu'un d'ignorant, de stupide, d'inculte ou de fou, qu'il vienne avec hardiesse ! » et « Voyons voir quel genre de personnes ces chrétiens invitent ! Quiconque est pécheur, stupide ou fou, bref, tout misérable, le Royaume de Dieu l'accueillera. Or, qui appelez-vous pécheur, sinon le méchant, le voleur, le cambrioleur, l'empoisonneur, le sacrilège, le profanateur de cadavres ? » Qui d’autre inviteriez-vous pour une compagnie de brigands ? Lucien raillait le christianisme, le qualifiant de culte d’un « sophiste enchaîné ». Le plus grand des philosophes païens de l’ère chrétienne, Plotin, ne daigna pas mentionner la nouvelle voie. Pour le noble empereur Antonin, la nouvelle foi n’était que « pure obstination ». Porphyre, critique encore plus acerbe que Celse, malgré tout son respect pour Jésus, dénigrait la prédication chrétienne, en particulier les effets magiques attribués au baptême941 et à l’Eucharistie,⁹⁴² bien que son principal grief résidât dans la doctrine de l’Incarnation⁹⁴³ qui contredisait toutes les idées philosophiques sur la relation entre l’esprit et la matière , Dieu et le monde. Paul affirme que peu de sages acceptent l’Évangile : il est vrai aussi que le christianisme fit ses premiers pas parmi les classes populaires.944 Certains apologistes chrétiens furent assez égarés pour tenter de recommander la nouvelle religion en affirmant : « Elle est crédible parce qu’elle est absurde ; « C’est certain parce que c’est impossible. » 945 Il est vrai aussi que les protagonistes chrétiens, au lieu de s’appuyer fermement sur la personnalité divine de Jésus, se sont parfois réfugiés aux confins de propositions telles que la naissance virginale, les miracles, les exorcismes de Jésus, l’accomplissement supposé des prophéties, l’infaillibilité axiomatique de l’Écriture et l’inviolabilité des dogmes, la Parousie imminente de leur Seigneur, la corporéité de la Résurrection, sur lesquelles ils s’exposaient inutilement à des attaques et dont l’importance a varié au fil des siècles. D’autres encore « ne souhaitaient ni donner ni recevoir de raison à leur foi » et invitaient les convertis à croire en ces termes : « N’examinez pas, croyez seulement. » 946 Mais ce n'est pas toute la vérité. Il était naturel que le christianisme, en tant que religion de la Rédemption, soit plus facilement accepté par les classes opprimées, chez lesquelles le conservatisme était moins contraignant ; mais le christianisme n'a jamais été une simple religion paysanne. Il satisfaisait le cœur et l'esprit de ce même penseur subtil qui affirmait que peu de sages avaient accepté « le scandale de la Croix » ; il séduisait des esprits cultivés comme ceux du quatrième évangéliste, de l'auteur de l' Épître aux Hébreux ou de l'auteur de la belle Épître à Diognète. Les apologistes chrétiens se montrèrent capables d'exposer les vérités chrétiennes fondamentales dans le langage de la philosophie grecque. Sous les Antonins, une vaste littérature apologétique fut publiée par des auteurs tels que Quadratus, Aristide, Tatien, Justin, Athénagoras, Théophile, Méliton, Apollinaire et Minucius Felix. Après sa conversion, Justin conserva l'étiquette de philosophe pour sa propagande chrétienne, ce qui lui valut le double titre de « philosophe et martyr ». Il s'efforça de défendre la vérité du christianisme principalement en s'appuyant sur la moralité de ses adeptes, la preuve prophétique et la simplicité et la dignité du culte chrétien. Tatien refusait de livrer la philosophie aux incroyants : « Notre philosophie est plus ancienne que celle des Grecs », et « riches et pauvres parmi nous pratiquent la philosophie »,947 même les personnes âgées et les jeunes gens. Plus tard , des apologistes, notamment Origène et Clément, reprirent le combat pour l'éducation au sein de l'Église. Origène accepta avec audace l'argument de son adversaire contre une foi sans recherche : « Nous devons suivre la raison et un guide rationnel », et il affirma, sans arrogance, que la recherche est au moins aussi développée chez les chrétiens qu'ailleurs.⁹⁴⁸ Plus frappante encore est la défense par Clément des droits de la recherche philosophique dans la doctrine chrétienne et ses affirmations quant aux bienfaits qui découlent de son application. En invitant ses compatriotes à venir au « Médecin tout-suffisant de l’humanité » 949 , il les invitait également à « la philosophie authentiquement vraie » 950 : « Il est impossible de trouver sans avoir cherché, d’avoir cherché sans examiner, ou d’avoir examiné sans analyser et poser des questions en vue de la lucidité. » La philosophie était pour les Grecs la discipline préparatoire à l’Évangile, que la Loi prouvait aux Juifs. 951 Puisque la philosophie rend les hommes vertueux, elle doit être l’œuvre de Dieu. Nul n’a jamais accueilli avec plus de chaleur la recherche sur la foi que ce père grec généreusement instruit, pour qui le vrai chrétien était le vrai gnostique. Nul, hormis le quatrième évangéliste, n’a mieux illustré comment le christianisme peut faire naître des choses nouvelles et anciennes, et, tout en empruntant, les transmuter. « Il n’y a qu’une seule voie vers la Vérité, mais vers elle, comme vers un fleuve intarissable, convergent des flots de partout. » 952 La spéculation grecque et non grecque était un « fragment arraché de la Vérité éternelle ». 953 Lactance reconnaissait également la force du christianisme lorsqu'il affirmait que la vraie religion et la vraie philosophie sont identiques.

Aucune autre religion, en si peu de temps, n'a suscité une littérature théologique aussi abondante, où ses adeptes explicitaient les vérités implicites de leur foi. Ceci engendra, bien sûr, une vague d'hérésies qui alarma les autorités ecclésiastiques : le gnosticisme, le docétisme et le montanisme. C'est dans la controverse gnostique que le christianisme entra en contact étroit avec la philosophie antique, ce qui lui permit d'affiner la formulation de sa foi.

Le christianisme offrait un message plus profond et spirituel que les Mystères à l'esprit théosophique de l'Orient, à l'esprit spéculatif de la Grèce et à l'esprit légaliste de Rome. Quelle que soit la brillance de l'exégèse allégorique des Mystères, quelle que soit l'ancienneté revendiquée, quelle que soit l'autorité imposante, quel que soit l'impressionnant et souvent le beau symbolisme de leur œuvre, il ne restait finalement dans les Mystères que des mythes évanescents, dépourvus de théologie, et des légendes repoussantes pour la morale, tandis que l'apologiste chrétien pouvait s'appuyer sur une vérité intelligible car inscrite dans le Verbe incarné dans la Divine Humanité.

LA VICTOIRE DU CHRISTIANISME 954

L'apparition du christianisme passa longtemps inaperçue et ne fut que rarement mentionnée dans la littérature païenne ou juive de l'époque. Sénèque, devant le tribunal duquel les Juifs traduisirent Paul en justice, ne fait aucune allusion à cette nouvelle foi qui, pourtant, se répandait rapidement à son temps. Suétone ( 955) présente Jésus, par erreur, comme l'instigateur d'une émeute à Rome. Tacite ( 956) , écrivant au début du IIe siècle, évoque la montée de cette « superstition néfaste » (exitiabilis superstitio) et la mort de son instigateur sous Ponce Pilate.

Le passage controversé du livre de Josèphe (957) concernant Jésus peut désormais être considéré comme authentique. Lucien se moque du « sophiste mis au gibet », et le noble Aurèle, dans sa seule référence explicite au christianisme (958) , qualifie cela de « pure obstination ».

Ce sont les Juifs qui, les premiers, ont sonné l'alarme contre cette nouvelle foi, si proche et pourtant si différente de la foi mère ; ce sont eux aussi qui, en Palestine comme dans la Diaspora, ont inauguré les premières persécutions. Au début, les Juifs eux-mêmes considéraient cette nouvelle voie comme une simple secte ou un renouveau prophétique au sein du judaïsme. Les Apôtres à Jérusalem partagèrent un temps ce point de vue et continuèrent de vivre en juifs tout en proclamant Jésus comme Messie. Bientôt, les implications de ce nouvel enseignement devinrent évidentes pour les Juifs, et les questions difficiles soulevées par la mission auprès des Gentils firent comprendre non seulement à Paul, mais aussi aux autorités juives, que si le christianisme était vrai, le judaïsme était condamné, le Christ étant « la fin de la Loi ». Les éléments conservateurs du judaïsme tentèrent alors d'éradiquer cette nouvelle hérésie, et pour ce faire, ils firent appel au pouvoir séculier. Le christianisme, rejeté par le judaïsme, devint une « religion non autorisée », qui, pendant une génération, se développa et se répandit, comme le dit Tertullien, sous l'ombre de la religion juive autorisée. Ce dut surprendre les autorités romaines, pourtant vigilantes, de voir surgir une nouvelle religion, apparemment sans passé, se proclamer universelle et contester le culte impérial. Suite au grand incendie de Rome en juillet 64, Néron, pour dissiper la rumeur qui le désignait comme l'incendiaire, lança la première persécution impériale ; dès lors, le christianisme attira un intérêt croissant, tant hostile que bienveillant. Toutes les persécutions et la surveillance policière du gouvernement impérial furent aussi vaines pour enrayer la propagation du christianisme que le massacre des Innocents par Hérode l'avait été pour empêcher l'enseignement dont il était issu. Le christianisme se renforça malgré l'opposition de l'État, des autres religions populaires, de la religion mère, de la science et des philosophies de l'époque.

La pérennité du christianisme témoigne que sa victoire fut due principalement à des moyens spirituels, non seulement aux défauts des religions à mystères, mais aussi à ses qualités intrinsèques. Grâce à la présence de l'Esprit du Christ, il sut vivifier et transformer les masses qui y adhéraient par ignorance ou par intérêt personnel. Au christianisme, comme à d'autres religions, de nombreux adeptes furent attirés par des motivations que l'on ne saurait qualifier de religieuses. Certains voyaient dans le christianisme une plus grande puissance magique pour l'exorcisme et la thaumaturgie ; d'autres s'y convertissaient par crainte du jugement annoncé par la Parousie imminente ; d'autres encore aspiraient à un paradis terrestre ; d'autres, à l'époque de la théosophie, convoitaient les charismes pneumatiques. Ce n'est pas la foi de ces adeptes qui fit la puissance du christianisme.

Il est instructif de noter les causes avancées par les historiens pour expliquer le triomphe du christianisme. Par exemple, Gibbon (959) l'attribue à : (1) l'enthousiasme des premiers chrétiens ; (2) leur croyance en l'immortalité, avec récompenses et châtiments futurs ; (3) les miracles ; (4) la haute éthique de ses premiers adeptes ; (5) une organisation efficace sur le modèle impérial. Il est plus surprenant que Merivale ( 960) passe à côté du véritable secret dans son énumération des quatre facteurs : (1) la preuve extérieure de l'accomplissement apparent des prophéties et des miracles ; (2) la preuve intérieure de la satisfaction des besoins spirituels de l'empire ; (3) la vie pure et la mort héroïque des chrétiens ; (4) le succès temporel avec lequel le christianisme connut son apogée sous Constantin. Avec plus de justesse, John Stuart Blacki ( 961 ) affirme : « Le christianisme s'est adressé au monde avec le triple avantage d'un dogme raisonnable, d'une force morale immense et d'un fondement historique reconnu. » Renan, abordant la question dans quelques chapitres accessibles de son ouvrage Marc Aurèle, affirme : « C’est par la discipline de vie nouvelle qu’il a introduite dans le monde que le christianisme a conquis » 962 et ailleurs 963 : « Il y a dans l’enseignement du Christ un esprit nouveau et une marque d’originalité » . Un moderniste français, A. Loisy, dans son ouvrage Les Mystères paiens et le Mystère chrétien 964 , découvre la supériorité du christianisme dans son insistance sur le monothéisme, impliquant la personnalité de Dieu, et dans sa doctrine de l’Incarnation.

Lecky (965) souligne que le christianisme a combiné plus d'éléments distincts de puissance et d'attraction que toute autre religion, tels que l'universalisme, un culte empreint de compassion, un système éthique noble et un idéal de compassion. « La principale cause de son succès résidait dans la congruence de son enseignement avec la nature spirituelle de l'humanité. C'est parce qu'il était fidèle aux sentiments moraux de l'époque, parce qu'il représentait fidèlement le modèle suprême d'excellence auquel les hommes aspiraient alors, parce qu'il correspondait à leurs besoins, aspirations et émotions religieuses, parce que tout l'être spirituel pouvait ainsi s'épanouir sous son influence, qu'il a enraciné si profondément dans le cœur des hommes. » Reinach (966) attribue sa victoire et sa pérennité à sa simplicité et à sa pureté, tandis que Cumont ( 967) considère sa victoire comme le simple aboutissement d'une longue évolution des croyances. Avec une justification historique plus solide que les deux auteurs précédents, McGiffert affirme : « Le christianisme antique a remporté sa victoire principalement parce qu’il possédait bien plus d’éléments de puissance et de pérennité, combinait une plus grande variété d’attraits et répondait à une plus grande variété de besoins que tout autre système… sa victoire dans l’Empire romain a été amplement méritée par sa supériorité incontestable. » 968

Bien que les apologistes chrétiens aient mis en avant le nombre et la nature des miracles chrétiens, le succès du christianisme ne résidait pas dans des arguments simplement contemporains, ni dans ce que pouvaient proposer les autres religions, mais, comme nous le verrons plus loin, dans le miracle des miracles : la personnalité de Jésus. La conversion de Constantin n'a fait que parachever le succès matériel et politique du christianisme et a engendré une alliance plus néfaste que bénéfique pour cette religion. Le triomphe du christianisme ne se résumait pas à la convergence d'une longue évolution des croyances, ni à l'aboutissement de la pénétration orientale en Occident. Le christianisme n'a pas triomphé parce que l'Orient était majoritairement chrétien tandis que l'Occident était acquis à Mithra. Il n'a pas triomphé non plus simplement parce qu'il a été imprégné de l'esprit hellénique qui défendait ses dogmes par une terminologie philosophique et lui fournissait une théologie raisonnée, indispensable à la pérennité d'une religion. Celse ( 969) affirmait à juste titre que les Grecs excellaient à « critiquer, établir et appliquer à la vie pratique les découvertes des non-Grecs », lesquels étaient reconnus comme supérieurs aux Grecs dans leur capacité à « découvrir des dogmes ». Il est vrai que le mithraïsme était voué à l'échec en grande partie parce qu'il ne put gagner l'allégeance des Grecs ( 970) , mais il est tout aussi vrai que d'autres systèmes religieux contemporains échouèrent malgré le soutien grec. Que ce peuple merveilleusement doué ait décidé de consacrer son génie au Christ fut un facteur important – peut-être le plus important – contribuant au succès du christianisme antique, mais ce ne fut pas le facteur suprême. De même, contrairement à ce que l'on prétend parfois, le christianisme n'a pas éliminé ses concurrents par ses tendances syncrétiques agressives et sa capacité à emprunter abondamment et à assimiler organiquement. La promesse de sa victoire était assurée avant même qu'il n'atteigne ses stades les plus syncrétiques au IIIe siècle et aux siècles suivants. Les avantages de la méthode syncrétique ne dissimulaient pas aux apologistes chrétiens les périls latents. Tertullien971, protesta : « Viderint qui Stoicum et Platonicum et dialecticum Christianismum protulerint. » Le christianisme triompha par ce qu'il était, par ce que Jésus était. Cela ne nie pas un long processus historique de préparation à la plénitude des temps. Il y eut une réelle préparation, à la fois négative et positive, par les religions à mystères, les philosophies religieuses grecques, le judaïsme et l'empire romain, et par l'immense soif d'amour (l' amabam amare) . (d'Augustin) du paganisme agonisant. Les Mystères avaient rassemblé les hommes au sein d'associations religieuses qui furent les précurseurs des églises de maison du christianisme primitif et offraient à la nouvelle religion une organisation et un système d'administration. Les Mystères, tant grecs qu'orientaux, avaient créé un milieu favorable au christianisme en faisant de la religion une question de conviction personnelle ; ils avaient familiarisé les hommes avec la conscience du péché et le besoin de rédemption ; et, par leur propagande salvifique, ils les avaient disposés à écouter attentivement la proclamation chrétienne de Jésus comme Sauveur ; ils avaient dénationalisé les dieux et les hommes en visant la fraternité humaine ; ils avaient stimulé des aspirations à l'immortalité qu'ils ne pouvaient que partiellement satisfaire ; ils avaient fait des hommes des propagandistes zélés en leur confiant le devoir de diffuser leur foi ; Ils avaient favorisé le monothéisme en faisant de leur divinité tutélaire le représentant de l'Unité divine, ou par l'identification syncrétique de leur divinité avec les divinités encore vivantes du polythéisme, ou encore par ce monothéisme solaire qui concentrait l'adoration sur l'unique source de vie et de lumière.

De nombreuses circonstances étaient également très favorables à la propagation du christianisme. Alexandre, César et Auguste avaient préparé le terrain pour le Seigneur. Les philosophies grecque et gréco-orientale avaient révélé les besoins et les aspirations de l'esprit humain. Platon, Posidonius et Philon avaient orienté les hommes vers le Ciel comme patrie de l'âme. Les Grecs avaient fourni aux missionnaires de la Croix un langage universel. À ses débuts, le christianisme bénéficiait d'un avantage unique : il pouvait s'enraciner fermement sous la protection de la religio licita du judaïsme. Dans son activité missionnaire, son chemin était partout préparé par les prédicateurs et les enseignants de la synagogue. Il faut dire qu'aucune religion n'a jamais facilité la progression d'une autre comme le judaïsme l'a fait pour le christianisme – une dette parfois reconnue à contrecœur par l'antisémitisme des premiers chrétiens. Le Juif était omniprésent ; la synagogue avait formé, dans chaque centre, les esprits les plus fervents du paganisme – les « craignant-Dieu », qui furent les premiers à quitter la synagogue pour entrer dans l'Église.

« La mission chrétienne devait à la mission juive qui l’avait précédée, en premier lieu, un terrain fertile à travers tout l’empire ; en second lieu, des communautés religieuses déjà formées partout dans les villes ; en troisième lieu, ce qu’Axenfeld appelle « l’aide matérielle » fournie par la connaissance préliminaire de l’Ancien Testament, en plus des matériaux catéchétiques et liturgiques qui pouvaient être utilisés sans grande modification ; en quatrième lieu, l’habitude d’un culte régulier et la maîtrise de la vie privée ; en cinquième lieu, une apologie convaincante du monothéisme, de la téléologie historique et de l’éthique ; et enfin, le sentiment que la diffusion de l’évangélisation était un devoir. L’ampleur de cette dette est telle qu’on pourrait oser affirmer que la mission chrétienne était une continuation de la propagande juive. » 972

Après avoir dûment pris en compte tous ces faits historiques, examinons les principales caractéristiques et facteurs de différenciation, ainsi que le mode de diffusion qui a assuré au christianisme son succès et sa pérennité.

I. SON INTOLÉRANCE

Étroite était en effet la porte qui laissait entrer dans la nouvelle Société, et large celle de l'admission dans les autres religions. En matière d'intolérance, le christianisme différait de toutes les religions païennes et surpassait le judaïsme ; à cet égard, il s'opposait frontalement à l'esprit du temps. Il était catégorique dans ses doctrines différentielles et inflexible dans ses protestations sévères : il avait « hérité du judaïsme le courage de son incrédulité ». 973 Jamais époque ne fut plus tolérante que celle où apparut le christianisme. Grâce à la diffusion de la pensée grecque, toujours laïque et jamais soumise à l'autorité sacerdotale, à l'éclatement des cités-États et au cosmopolitisme ambiant, les hommes avaient appris à respecter les opinions d'autrui. Les barrières raciales et religieuses étaient tombées. Le peuple juif, le plus exclusif de tous, avait joué un rôle dans l'histoire du monde pendant des siècles ; la Diaspora, en particulier, se montrait généreuse dans son regard sur le monde environnant. Partout, les hommes échangeaient leurs points de vue religieux. Le syncrétisme était la marque religieuse de l'époque. Dans tout l'empire, des communautés religieuses se côtoyaient, réunissant des hommes de races différentes. Il n'y avait pas de frontière nette entre les cultes étrangers, ce qui témoignait d'une grande hospitalité religieuse. Différents dieux acceptaient d'être vénérés dans le même temple ; un même prêtre pouvait officier pour une demi-douzaine de divinités.⁹⁷⁴ On était prêt à expérimenter toutes les religions et philosophies. Il était désormais aussi courant de prêter allégeance aux dieux du Nil, de Syrie, de Perse, de Samothrace, de Grèce et de Rome qu'il l'avait été à l'époque précédente de ne reconnaître qu'un seul panthéon national. Le polythéisme est naturellement tolérant, et l'esprit du temps n'a fait qu'accroître cette tolérance religieuse.

Les Juifs restèrent à l'écart. Leur monothéisme inflexible et leur attachement à la Loi les rendaient particulièrement intolérants, contrairement aux adeptes des religions à mystères. Ils refusaient tout compromis sur la question du culte impérial, du respect du sabbat, ou des rites qu'ils jugeaient essentiels à l'intégrité de leur foi. Le judaïsme était toutefois capable d'une certaine souplesse. En son sein, la piété variait selon différents degrés, allant de celle des pharisiens à celle du peuple. Le judaïsme aspirait à influencer le plus grand nombre possible de personnes compatibles avec ses principes. Ceux qui souhaitaient bénéficier pleinement de l'Alliance devaient se soumettre à la circoncision et accomplir les obligations de la loi mosaïque, enrichie de traditions supplémentaires. Une classe bien plus importante d'adeptes refusait de rompre avec le paganisme ; on les encourageait à fréquenter la synagogue et on leur imposait un minimum d'exigences. Le christianisme intensifia l'intolérance de la foi mère et s'opposa fermement à la tolérance en matière religieuse qui avait débuté chez les Perses, fut popularisée par Alexandre et devint la politique établie de l'Empire romain. 975 Il désapprouvait l'hospitalité des cultes rivaux. « Le christianisme se tient fièrement à l'écart de la foule des thiasi ; et la seule ressemblance qu'il leur reconnaît est celle qu'un ange de lumière pourrait avoir avec l'esprit des ténèbres. » 976 À ses yeux, les rites païens étaient accomplis en l'honneur des démons ; le culte païen était fondé par des démons et entretenu dans leur intérêt. À ceux qui cherchaient le salut et mettaient à l'épreuve chaque voie proposée, le christianisme osait dire : « Il n'y a de salut en aucun autre, car il n'y a sous le ciel aucun autre nom donné aux hommes par lequel nous devions être sauvés. » À ceux qui étaient habitués à l'idée et à la pratique de l'initiation à plusieurs Mystères, il était déclaré : « Vous ne pouvez boire à la coupe du Seigneur et à la coupe des démons ; vous ne pouvez participer à la table du Seigneur et à la table des démons. » À ceux qui, selon les conceptions religieuses de l'époque, cherchaient des médiateurs, il était déclaré : « Il y a un seul Dieu ; et un seul Médiateur entre Dieu et les hommes, un homme, le Christ Jésus. » À ceux qui avaient coutume de s'adresser au « Seigneur Sérapis », à la Domina Isis ou à l'Empereur en l'appelant Dominus , le christianisme affirmait avec force qu'« il y a un seul Seigneur » dont le nom est au-dessus de tout nom.

Cette intolérance et cet exclusivité valurent naturellement beaucoup d'opprobre à la nouvelle Société, qui s'opposait au rapprochement courant des coutumes et des cultes. Cela la handicapa fortement face à la concurrence des religions à mystères syncrétiques, ⁹⁷⁷ mais révéla finalement le secret de sa force. Nombreux furent les adeptes de « mon Seigneur Sérapis », d'Isis, « la Sauveuse des hommes »,978 et de la Grande Mère qui furent éconduits, ne trouvant pas dans cette nouvelle foi l'hospitalité coutumière accordée à leurs dieux. Le culte chrétien était un culte exclusif⁹⁷⁹ qui exigeait de chaque candidat qu'il rompe avec son passé et se détache d'une grande partie de la vie sociale, car celle-ci était imprégnée de paganisme. Les chrétiens attiraient l'attention par leur séparation du monde ; ils étaient « oi ayio » ! Ils ne se couronnaient pas de guirlandes lors des fêtes civiques. L'histoire de saint Jean fuyant les thermes d'Éphèse à cause de l'entrée de Cérinthe est caractéristique de l'esprit intransigeant du christianisme. Aucun chrétien ne pouvait imiter la tolérance manifestée dans une confession de foi aussi sépulcrale que « pater sacrorum summi invicti Mithrae, sacerdos Isidis, dei Liberi archibucolus » ( 980) ou celle du jeune prêtre Aurelius Antonios ( 981 ), « prêtre de tous les dieux, de Bona Dea, la Grande Mère, de Dionysos et d’Hégémon ». Cette conscience de soi et cet exclusivisme étaient « immensement imposants et impressionnants à cette époque de syncrétisme religieux et de tolérance facile envers toutes sortes de croyances divergentes. Il s’agissait d’un mouvement qui revendiquait tout et ne concédait rien. Une hostilité farouche s’ensuivit, bien sûr, mais aussi une dévotion fanatique. » ( 982 )

Nous pouvons regretter cette intolérance farouche envers notre foi primitive, qui parfois rendait justice à ses prédécesseurs et à ses concurrents ; qui, dès le IIe siècle, s'est violemment opposée au judaïsme, lequel l'avait excommuniée un siècle auparavant ; qui n'a laissé que quelques fragments d'une vaste liturgie et d'une littérature religieuse païenne qui auraient été d'une valeur inestimable pour les historiens des religions et auraient éclairé d'un jour nouveau les origines de notre propre foi ; qui a détruit des lieux saints et de magnifiques temples tels que le monde n'en reconstruira jamais. Devant ces ruines inspirantes, nous déplorons avec plus de regret l'iconoclasme des premiers chrétiens que l'historien de la Réforme ne déplore l'aveuglement de nos pères qui détruisirent cathédrales et abbayes parce qu'elles avaient été des foyers d'abus ecclésiastiques. Mais nous regretterons moins cette intolérance envers le christianisme primitif lorsque nous réfléchirons à sa nature et à sa nécessité, et à la capacité du christianisme à transmuer ce qu'il jugeait bon d'emprunter au paganisme. La tolérance résulte trop souvent de l'indifférence ou de l'indécision, mais l'intolérance des prédicateurs chrétiens était celle de la conviction d'avoir découvert la Vérité absolue. Dans le foisonnement des religions et des philosophies, l'intolérance était le moyen le plus évident, sinon le seul sûr, de se préserver. Le judaïsme, d'un côté, tenta de séduire le christianisme par le prestige de la Loi, la mémoire des Pères et des coutumes sanctifiées depuis l'Antiquité. La pensée grecque, de l'autre côté, voyait dans le christianisme d'immenses possibilités de spéculation et s'efforça de le transformer en une philosophie éclectique où le métaphysique prédominerait sur le spirituel. De même, les Mystères, avec leurs nombreux fidèles, accueillirent le christianisme comme une religion de leur propre espèce, offrant l'hospitalité à son Christ et à ses rites. Mais le Saint-Esprit, comme les chrétiens nommaient cette nouvelle source de puissance qu'ils ressentaient mieux qu'ils ne pouvaient l'expliquer, mit en garde la « nouvelle voie » contre les dangers de flirter avec d'autres cultes. Les événements leur donnèrent raison. L'hospitalité et le syncrétisme des concurrents du christianisme, tout en contribuant grandement à leur popularité, ont finalement causé leur perte. À leurs aspects les plus élevés, qui nourrissaient leur spiritualité, s'ajoutaient des rudiments de culte de la nature, les associant à de grossières superstitions. Le christianisme, lui, refusait de s'abaisser à la conquête. Il formulait des affirmations en apparence extravagantes, auxquelles il ne renonçait jamais. Son exclusivité préservait son intégrité. Seul le christianisme avait le courage d'être exclusif. Ceux qui rejoignaient ses rangs ne se faisaient aucune illusion quant à leur lien avec leur passé. Ses convertis, contraints à tant d'abandons, y venaient avec une conviction plus profonde et un zèle plus ardent pour la diffusion de la vérité.

L'intolérance cruelle, politique et théologique, qui entache tant de pages de l'histoire de l'Église, témoigne d'une incompréhension de l'esprit de Jésus, qui haïssait l'irréalité et le péché tout en manifestant un amour admirable pour les égarés. Il compléta le logion apparemment sévère « Celui qui n'est pas avec moi est contre moi » par « Celui qui n'est pas contre nous est pour nous ». Le christianisme a beaucoup souffert des excès de cette vertu d'intolérance, qui a souvent dégénéré en un sectarisme déplaisant. Lecky, après avoir affirmé qu'il n'a probablement jamais existé sur terre de communauté dont les membres étaient unis par une affection plus pure et qui ait si harmonieusement combiné une opposition inébranlable au péché avec un amour sans bornes pour le pécheur, déclare : « Il n'a cependant jamais existé non plus de communauté qui ait manifesté plus clairement l'intolérance qui découlerait nécessairement de son triomphe. »⁹⁸³ Parallèlement à son triomphe politique , elle se fit persécutrice contre les païens, les juifs et les hérétiques. Le christianisme catholique s'efforça d'exterminer l'hérésie non seulement par la discussion, mais aussi par l'épée et le feu. La législation répressive de Théodose, qui, par de lourdes peines, interdisait la pratique de toute autre religion que le christianisme, la fermeture des écoles de philosophie d'Athènes par Justinien, les croisades des Albigeois, les inquisitions dominicaines, les guerres de religion du XVIIe siècle, les Actes de suprématie et d'uniformité en Angleterre élisabéthaine, les cruautés perpétrées contre les anabaptistes – tous ces actes, et d'autres encore, témoignent de la perversion de cette intolérance morale propre à la prédication apostolique, qui n'a jamais douté de la « Magna est veritas et praevalebit ». La pérennité et le succès du christianisme ne furent pas assurés par les controversés symboles de Nicée et d'Athanase, mais par le simple credo du Nouveau Testament : « Jésus est Seigneur », qui ne tolérait aucun compromis.

Le rapport du christianisme au syncrétisme des trois premiers siècles (984) nous mènerait trop loin. Si le christianisme a su éviter les dangers de ce syncrétisme qui affaiblissait ses concurrents, il n'en est pas sorti indemne. Il a emprunté, mais il a transformé. Il a baptisé au nom du Christ toute idée ou tout rite, qu'il soit emprunté aux Mystères ou au judaïsme ( 985) . Il était réceptif à la vérité, mais croyait que son seul Seigneur était le Chemin, la Réalité et la Vie. Son attitude est le mieux représentée par les paroles de son plus grand Apôtre : « Tout ce qui est vrai, tout ce qui est vénérable, tout ce qui est juste, tout ce qui est pur, tout ce qui est aimable, tout ce qui mérite l'approbation, tout ce qui est vertueux et digne de louange, considérez ces choses. »

II. Le christianisme était la seule religion véritablement universelle qui pouvait affirmer sans réserve qu'il n'y a ni Juif ni Grec, ni homme ni femme, ni esclave ni homme libre. C'était, selon l'expression de Max Müller, « la religion de l'Humanité ». On a montré comment le christianisme a uni, dans une synthèse supérieure et globale, les tendances socio-éthiques et individualistes-mystiques de la religion, une entreprise qui a déchiré l'âme du judaïsme. C'est précisément sur cette question que « ceux qui suivent la voie » entrèrent en conflit avec le judaïsme conservateur ; le principe nationaliste céda le pas à l'universalisme. Paul pouvait dire : « Il est notre paix, car des deux, il n'en a fait qu'un en abattant le fossé qui les séparait. » En cela, la voie du christianisme avait été préparée par les religions à mystères et par la philosophie grecque, notamment le stoïcisme. Si, par son intolérance, le christianisme était diamétralement opposé à l'esprit de son temps, par son universalisme, il était en phase avec les aspirations d'une civilisation mondiale. Les religions à mystères et les philosophies religieuses, la prédication juive et l'Empire romain, aspiraient toutes à un universalisme à l'image du caractère cosmopolite de l'époque. Les Mystères y parvinrent avec éclat, mais échouèrent à atteindre un universalisme total, du fait de l'exclusivité qui empêchait la divulgation de leurs secrets aux profanes.986 La pensée grecque s'allia à la Révélation hébraïque et au mysticisme oriental pour répondre aux besoins du temps, ce qu'elle fit remarquablement bien, mais surtout pour les classes cultivées. La propagande juive échoua en s'obstinant à faire des hommes des Juifs avant tout. Le culte impérial n'était guère plus qu'un instrument politique. Le christianisme surmonta toutes les barrières. À son apogée, il ne possédait aucune disciplina arcani, aucun secret qui ne pût être divulgué à tous ; il ne s'enorgueillissait pas d'une Gnose accessible à quelques-uns. Si étroite était la porte, les conditions d'entrée étaient telles que tous pouvaient s'y conformer, et ces conditions n'étaient pas enfouies dans un savoir secret.

Aucune autre religion ne pouvait rivaliser avec le christianisme par l'étendue et la variété de son attrait, ni par la profondeur de son message. Il admettait des interprétations diverses, s'adaptant à toutes les variations de tempérament et d'origine ethnique. Il pouvait être présenté de manière juridique ou mystique, dans les termes simples du Sermon sur la montagne ou avec la subtilité d'un système métaphysique. Il pouvait baptiser au nom de son Seigneur tout ce qui avait de la valeur dans le paganisme ou le judaïsme passé du converti. Son attrait était à la fois religieux, social, philosophique et éthique, lui permettant ainsi de satisfaire aux trois exigences inhérentes à une religion : les besoins sociaux, le réconfort personnel et la justification de ses dogmes. 987

« Le christianisme a exercé un double appel : d’une part, il s’est présenté comme une religion délivrant un message pratique à tout homme, humble ou puissant ; d’autre part, il s’est présenté comme une philosophie rivalisant avec les grands systèmes de l’Antiquité, les complétant et les corrigeant, tout en assimilant nombre de leurs aspects les plus convaincants. Aucun mouvement ne peut se répandre rapidement et largement s’il ne séduit pas le peuple ; et aucun mouvement ne peut s’établir fermement et durablement s’il ne conquiert pas les classes intellectuelles, les dirigeants du monde. Le christianisme a accompli ces deux choses. » 988

Origène 989 avait déjà souligné cette excellence du christianisme qui ne « méprisait pas le peuple » mais « s'efforçait soigneusement de nourrir la grande masse des hommes ».

La Communauté chrétienne, dans laquelle les hommes entraient par un seul baptême en un seul Seigneur, a accompli davantage pour le monde que la République utopique de Platon, avec ses distinctions de classe et ses restrictions, ou que la conception juive du Royaume de Dieu où la première place était réservée au Juif, ou que la Cosmopolis des Stoïciens, qui était la plus proche du christianisme dans son nivellement de toutes les distinctions de race, de sexe et de culture, mais qui n'était restée qu'un idéal faute de l'idéal personnel d'Amour vers lequel le christianisme pouvait pointer.

Jésus, par l’Édit de Compréhension, comme Seeley nomme avec justesse le Sermon sur la Montagne, a universalisé la morale et a fait de tous les hommes des frères sous un seul Père céleste. « Les mots “étranger” et “barbare” perdaient leur sens ; toutes les nations et tribus étaient rassemblées dans le pomérium de la cité de Dieu ; et sur la terre baptisée, le Rhin et la Tamise devenaient comme le Jourdain, et chaque village désertique et austère de sauvages germaniques aussi sacré que Jérusalem. »⁹⁹⁰ L’idée de la fraternité humaine n’était pas une nouveauté introduite par Jésus. Cette idée fascinait les penseurs depuis au moins le jour où Socrate,⁹⁹¹ interrogé sur son appartenance à un État, répondit qu’il était citoyen du monde, et où Diogène, le conférencier cynique, répondant à la même question,⁹⁹² déclara être un « cosmopolite ». La prophétie hébraïque avait rêvé du jour où « Il sera appelé le Dieu de toute la terre », où tous se tourneraient vers Jérusalem, centre religieux et symbole d'unité. De nombreux facteurs avaient accentué ce sentiment d'une humanité commune qui exigeait une religion universelle. Les Stoïciens en ont fait une religion dont l'élément le plus élevé est la parenté entre Dieu et l'homme, à laquelle tous participent. « Nous sommes de Sa race. » Épictète s'attarde sur cette pensée inspirante. La descendance de Dieu devrait être plus exaltante que la parenté avec l'empereur ;⁹⁹³ nous sommes « parents de Dieu, et nous venons de Lui ».⁹⁹⁴ L'homme de bien est la descendance de Dieu.⁹⁹⁵ Un autre lien d'union était le Logos omniprésent. Pour la réalisation de la fraternité, les maîtres stoïciens reconnaissaient la nécessité de l'amour pour éradiquer l'égoïsme : « Dans la cité , l'Amour est Dieu, un collaborateur pour le salut de la cité. »

Seule la religion de Jésus s'est avérée à la hauteur de la tâche d'établir un véritable sens de l'humanité, et ce, par l'introduction d'un principe d'Amour purement humain et global, que l'on peut décrire au mieux par l'expression de Seeley « l'enthousiasme de l'humanité », un principe incarné pour la première fois par Jésus lui-même, et dont ses disciples se sont inspirés. Glover a dit à juste titre :

Il n'est pas exagéré d'affirmer que l'amour chrétien constituait un facteur moral nouveau dans le monde. L'apôtre Paul plaçait l'amour au-dessus de tous les dons du Saint-Esprit. L'amour de Jésus pour ses disciples a suscité en eux un amour réciproque. Leur amour pour lui a engendré une loyauté envers une Personne jusqu'alors inconnue dans la religion. Sa foi dans les capacités morales et spirituelles infinies des plus humbles mortels a insufflé un enthousiasme communicatif à leur prédication. Les résultats obtenus ont confirmé l'optimisme de Jésus quant à la nature humaine. La philanthropie de Dieu notre Sauveur a donné naissance à la philanthropie omniprésente du christianisme primitif, qui le caractérisait tant aux yeux des non-initiés.

III. LA FOI CHRÉTIENNE

L'auteur apostolique témoigne de son appréciation d'une caractéristique fondamentale du christianisme, en contraste avec le monde environnant, dans la déclaration : « Voici la victoire qui triomphe du monde : notre foi. » De même que l'amour chrétien était la nouvelle force morale entrée dans le monde avec le Christ, la foi chrétienne était la nouvelle force religieuse. La foi a toujours été le principe fondamental du christianisme. Les chrétiens sont ceux qui « ont foi en Dieu par Jésus-Christ », « ceux qui pratiquent la foi », « ceux qui sont de foi ». Avec le christianisme, on peut dire que le mot « foi » est devenu « un ajout permanent au vocabulaire moral du monde ».998 Le mot « foi », comme « croyance », par le baptême chrétien, a acquis un sens plus large, se liant à la moralité et à un amour passionné pour une Personne. Ce que les chrétiens appelaient foi englobait la qualité noétique de la conviction, ou croyance, la qualité morale de la constance, ou loyauté, et la qualité religieuse de la confiance absolue en une Personne. Elle n'était pas victime du dualisme supposé entre les dimensions émotionnelle et intellectuelle de la vie humaine.

La foi n'avait rien de nouveau, existant sous des formes plus ou moins élaborées tout au long de l'histoire des religions. Les hommes avaient déjà eu foi en la divinité, en la providence, en la puissance de la vérité, en la réalité de l'invisible et en la victoire du bien sur le mal. Les religions polythéistes de Grèce et de Rome ne contenaient rien qui puisse susciter une introspection personnelle, bien qu'elles affirmassent l'existence de divinités nationales, leur capacité à envoyer le malheur ou la bénédiction, et l'efficacité des rituels. Le but premier du culte n'était pas tant le salut de l'âme individuelle que le bien commun. La conduite du citoyen était déterminée par la coutume et la tradition, plutôt que par un choix personnel fondé sur la conviction. Pour les hommes enclins à la spiritualité, bien sûr, la réalité de l'invisible influençait leur vie, et la conscience de l'aide divine les soutenait dans l'épreuve. Au sein du paganisme, les opinions divergeaient quant à l'efficacité et à la nature de la prière. Lucien trouve matière à sarcasme dans les prières dénuées de spiritualité qui s'élèvent vers Dieu. Mais il y eut des hommes de prière comme Socrate 999 , qui insistait sur l'attitude subjective du fidèle, et Maxime de Tyr, pour qui la prière consiste à « parler à Dieu » 1000 , et l'auteur de l' Épinomis, qui dit : « Priez les dieux avec foi. » On ne peut nier aux âmes païennes les plus élevées une part de cet abandon passionné qui transcendait les mutilations orgiaques pour atteindre la contemplation de l'Amour, l' amor Dei intellectualis. La véritable Gnose était une passion pour le spirituel Plotin, et Porphyre parle avec émerveillement de sa propre sublimation. On perçoit une résonance d'expérience religieuse authentique dans le témoignage de Plutarque : « La plus haute de nos initiations en ce monde n'est que le rêve de cette vision et de cette initiation véritables, et les discours [des Mystères] ont été si soigneusement élaborés qu'ils éveillent le souvenir des choses sublimes d'en haut. » Il s'agissait toutefois d'exceptions ; la foi n'était pas un principe fondamental de la vie païenne ; « la foi », selon Hatch, « en tant que principe religieux, était totalement inconnue dans les cultes d'État. Un homme participait aux rites parce qu'il était né ou vivait dans un certain lieu. Il agissait en tant que membre d'un groupe social ou politique, et non en tant qu'individu, et ses convictions personnelles ou sa confiance dans les dieux ne jouaient aucun rôle dans ses décisions. » 1001

La notion de foi est étrangement absente du stoïcisme. Bien que ce système religieux ait rendu de précieux services en soulignant l'unité de la divinité, la suprématie de la conscience, le devoir d'ordonner sa vie en harmonie avec la volonté de Dieu, et en offrant à l'âme un refuge dans la Surâme, ou Raison omniprésente de l'univers, il ignorait l'absence d'un lien personnel avec son Dieu ou était incapable de le combler. « La logique stoïcienne n'avait pas clairement indiqué comment, à partir de la connaissance de l'univers tel qu'il est, les hommes pouvaient fonder leurs espoirs et leurs efforts pour son avenir ; le critère manquant est fourni par la doctrine pauliste de la foi. » 1002 Le mot fides se trouve dans le vocabulaire stoïcien, mais pas ce que nous appelons la foi. 1003

Les religions à mystères, s'appuyant sur le choix individuel, étaient plus enclines à exiger et à susciter la foi. 1004 Là encore, nous constatons avec déception le rôle mineur qu'y joue la foi, et combien elle est éloignée d'un principe fondamental de la vie religieuse personnelle. La foi comme confiance ou assurance, 1005 ou comme croyance en un dogme, un rituel ou un sacrement, est nécessairement présente, mais ce caractère spécifiquement religieux de la foi comme confiance personnelle en un Dieu conçu comme une personne est peu manifeste. Les qualités psychologiques et noétiques sont présentes, mais la foi comme lien entre l'âme et Dieu est absente. Le succès phénoménal des Mystères et leur opposition farouche au christianisme s'expliquent par leur capacité à inspirer une forme de foi, c'est-à-dire la croyance en leur supériorité, en l'efficacité de leurs sacrements et en leur pouvoir de délivrer l'individu des maux de l'astrologie, des limitations terrestres et de la mort. Leurs dieux étaient considérés comme des Sauveurs et adorés avec la certitude qu'ils offraient l'expiation ici-bas et garantissaient un sort heureux dans l'au-delà. Les vertus sacramentelles étaient telles qu'elles produisaient un effet ex opere operato , peu dépendant de l'état subjectif ou de la foi du fidèle, bien que le contraste, dans le proverbe religieux bien connu, entre les porteurs du thyrse et les Bacchantes nous mette en garde contre le jugement du paganisme par ses moyennes. La participation au taurobolium faisait « renaître l'initié pour l'éternité ». L'initiation à la sagesse orphique-pythagoricienne assurait à l'âme l'identification à la divinité. L'état mystique, qu'il s'agisse d'extase ou d'enthousiasme, surpassait la foi. Il reposait sur l'expérience immédiate, fruit de la foi. La religion d'Hermès Trismégiste parle plusieurs fois de la foi, qui, cependant, occupe une place infime comparée à la Gnose. Le mystique hermétique peut dire : « C'est pourquoi je crois et j'en témoigne ; je m'en vais à la vie et à la lumière. » 1006 De lui, il est dit : « Savoir, c'est croire [avoir la foi] ; « Ne pas croire, c’est ne pas connaître [tous les aoristes]… et, ayant réfléchi à toutes choses et ayant découvert qu’elles sont conformes aux révélations du Logos, il crut et trouva le repos dans la belle foi. » 1007 Cette foi hermétique était trop vague et trop exigeante pour l’homme moyen.

Il est juste, envers la religion hermétique et le gnosticisme classique, de préciser que leur Gnose n'était pas cette spéculation intellectuelle et métaphysique à laquelle on les réduit si souvent, notamment par la traduction simpliste de « connaissance ». Pour le véritable croyant hermétique, la Gnose relevait de l'esprit ( nous ) plutôt que de l'intellect. Le gnosticisme lui-même est né de la nouvelle aspiration religieuse apparue ¹⁰⁰⁸ avec l'Empire romain. Ses premiers maîtres étaient des chercheurs de vérité, non des mystagogues. Mais après son apogée au IIe siècle, il s'est éloigné de la Pensée et de la Raison au IIIe siècle, cédant la place à la fantaisie ou dégénérant en occultisme. Cependant, à l'instar du seul véritable gnostique moderne, Blake, les authentiques gnostiques croyaient que, si la foi est la preuve des choses invisibles, celles-ci ne doivent pas rester invisibles, mais connues et perçues. L'expression « nous connaîtrons comme nous sommes connus » exprime un désir qui surpasse la foi, que les gnostiques prétendaient posséder et que l'auteur du quatrième Évangile, en partie par sympathie et en partie par opposition au gnosticisme, prétendait trouver dans l'expérience présente de la connaissance de Dieu en Jésus-Christ.

Les Mystères présentaient également une autre fonction de la foi, devenue prépondérante dans le christianisme : le culte. Il s’agissait de la loyauté, de la foi ou de la fidélité envers la divinité qui cimentait la cohésion des guildes religieuses et faisait de leurs membres des « collegae et consacranei ». Le culte de Mithra était une milice, une forme de guerre, ce qui, pour les Romains, impliquait un sacramentum, un serment d’allégeance. La foi cherchait à s’exprimer lorsque Mithra était invoqué comme Sol Invictus, ou Isis comme « toi, éternelle Sauveuse du genre humain », ou lorsque l’initié prononçait : « J’ai échappé au mal ; j’ai trouvé le bien ; Tu es moi, et je suis Toi. »¹⁰⁰⁹ Les religions à mystères inculquaient ainsi la foi en leurs divinités tutélaires, en l’efficacité magique des rites, en l’identification mystique au dieu et en la loyauté cultuelle. Mais une telle foi n'était pas le moteur de la vie religieuse et de la conduite du commun des mortels, mais plutôt un effet secondaire : elle n'avait pas nécessairement un caractère éthique, tandis que la conception chrétienne était profondément éthique dans son association indissociable aux œuvres. De même, la foi, dans son aspect religieux de confiance en une personne, ne pouvait s'épanouir lorsqu'elle était dirigée vers des divinités issues d'une réflexion plus élaborée sur un culte primitif de la nature.

Comme à bien des égards, c'est le Juif qui fut le véritable prédécesseur du Chrétien, démontrant la puissance et la pratique de la foi, tant sur le plan moral que religieux. La religion hébraïque se distinguait de toutes les autres religions de l'Antiquité par cette confiance personnelle en le Dieu vivant et par une foi qui s'exprimait par un ardent désir de communion avec Lui. Cette foi puisait sa source dans le monothéisme juif et dans la conception éthique de la sainteté de Dieu, qui exigeait la sainteté de ses adorateurs. Leur confiance personnelle en Dieu était la racine de toute leur piété et le secret de leur indestructibilité. Ni le polythéisme, ni l'hénothéisme, ni un monothéisme abstrait ne pouvaient susciter une telle foi. Les historiens hébraïques reconnaissaient le caractère unique de la foi israélite. « Nos pères se sont confiés en toi ; ils se sont confiés et n'ont point été déçus » : « Considérez les générations anciennes et voyez : qui a jamais mis sa confiance en l'Éternel et a été déçu ? » « 1010 La foi d’Abraham était un lieu commun dans la théologie de la synagogue. L’auteur judéo-chrétien de l’ Épître aux Hébreux encourage les croyants en énumérant les figures juives dignes qui « ont persévéré comme voyant Celui qui est invisible ». »

Deux Juifs de la Diaspora, Philon et Paul, hommes aux convictions religieuses profondes, ont repris la conception juive de la foi et lui ont conféré une place prépondérante dans la vie religieuse, place qu'elle ne perdra jamais. Bousset a justement remarqué ¹⁰¹¹ à propos de Philon : « Pour la première fois dans l'histoire des religions, nous trouvons la pensée de la Foi au centre de la religion : Philon est le premier grand psychologue de la Foi. » La foi occupe une place de choix dans le mysticisme de Philon : elle est un « bien parfait », un « bien véritable et permanent », une « amélioration de l'âme en tous points », la plus stable des vertus, la plus parfaite des vertus, le « prix » de l'homme vertueux. Le système de Philon étant un syncrétisme de l'idéalisme platonicien, du mysticisme stoïcien et de la révélation hébraïque, certains estiment que ces trois éléments sont discernables dans sa doctrine de la foi. Le fondement de sa foi est sa foi juive, une confiance personnelle en le Dieu vivant, à laquelle s'ajoute un idéalisme sublime qui voit en Dieu la patrie de l'âme. L'origine de la dimension mystique de sa foi est sujette à controverse. Bréhier, 1012 Hatch, 1013 et d'autres l'attribuent au stoïcisme, et certains passages peuvent être cités à l'appui, mais il s'agit là de parallèles de langage plutôt que de pensée ; de plus, il est fort probable que cet ingrédient important de la philosophie-religion de Philon ait nécessairement influencé sa conception de la foi. Il existe un risque à faire dériver cette dimension mystique d'une source unique, alors que, comme le reconnaît Hatch, « l'atmosphère religieuse du monde gréco-romain était imprégnée de mysticisme ». Kennedy soutient plus justement qu'il est « bien plus probable qu'il s'exprime fondamentalement à partir de sa propre expérience religieuse ». 1014 Parfois, Philon semble insister sur le caractère noétique, ou grec, de la foi, comme lorsqu'il la qualifie d'« œuvre d'une intelligence olympienne ». Mais ce n'est pas là l'idée dominante. Il tend plutôt à mettre l'accent sur l'autre aspect, présentant ainsi la foi comme la contrepartie, l'alliée ou la préparation à l'état extatique qui procure une connaissance immédiate de Dieu. Cette dimension mystique, ou cette juxtaposition de la foi et des conditions mystiques, a joué un rôle considérable dans l'histoire des religions. En cela, comme en bien d'autres points, Philon s'est révélé un médiateur entre l'Orient et l'Occident. Il a démontré comment une foi éthique et vivante en Dieu pouvait s'unir aux aspirations mystiques universelles de son époque à l'union avec Dieu et leur fournir les moyens de les satisfaire.

Bien que la doctrine de Philon fût d'une portée inédite dans l'expérience religieuse contemporaine, un contemporain plus jeune élaborait indépendamment une doctrine empirique apparentée. Philon a beaucoup œuvré pour le judaïsme de la Diaspora et pour le christianisme. Une telle vision du monde spirituel ne pouvait jamais être totalement perdue pour l'humanité. Il incarnait l'esprit de son temps pour ses compatriotes : « une prise de conscience croissante, chez les Juifs de l'époque, de la valeur et de l'efficacité de la foi comme moyen de salut, au même titre que la justice acquise par les œuvres » 1015 . Philon a ainsi corrigé la rigidité du légalisme et la dégénérescence de la confiance en Dieu en une confiance en la Loi, correspondant à la dégénérescence ultérieure de la foi chrétienne, passée d'une confiance religieuse à une adhésion dogmatique et à l'acceptation de formules métaphysiques 1016 . Par ailleurs, pour les milliers de personnes touchées par les enseignements de la synagogue de la Diaspora, Philon a rendu la dimension morale indissociable de la dimension religieuse en déclarant que la foi conduisait à la vertu, ou en était le couronnement, à l'instar du christianisme qui unissait la foi et les œuvres.

C’est seulement dans le christianisme que la foi, en tant que principe religieux de vie, a atteint son plein épanouissement. La foi chrétienne embrassait tous les aspects louables de l’expérience et de l’aspiration religieuses antérieures ; tout en élevant l’homme au-dessus de sa condition terrestre, elle respectait tous les intérêts et toutes les relations de la vie terrestre. Dans son ampleur, elle était inégalée, tandis que sur un point important, elle se révélait unique : la foi en une Personne historique et l’enthousiasme ardent suscité par la fidélité à cette Personne. La Personne du Christ était au centre de la foi nouvelle. Juifs et chrétiens croyaient en Dieu, mais les chrétiens « croyaient en Dieu par Jésus-Christ ».

La foi en Jésus devint ainsi un dogme fondamental du christianisme. Paul, contemporain plus jeune de Philon, reprit le message apostolique et, influencé par son expérience personnelle sur le chemin de Damas et sa connaissance de l'Ancien Testament,¹⁰¹⁷ il conféra à la foi une place centrale et inaliénable au sein du christianisme,¹⁰¹⁸ une foi éveillée et soutenue par la Croix du Christ. La conception paulinienne de la foi s'est révélée encore plus marquante que celle de Philon, car elle a su unifier plus efficacement les éléments hébraïques et hellénistiques en une unité qui a insufflé une nouvelle dynamique à la vie religieuse de l'humanité. Les dimensions émotionnelle, noétique, éthique et religieuse s'y entremêlent. Contrairement à la conception de Philon, pour Paul, la foi est davantage le point de départ de la vie chrétienne que la récompense finale, bien que la vie chrétienne soit, comme toute grâce, un cheminement de la foi, de sorte que « la foi doit peut-être toujours être envisagée sous ces deux aspects, à la fois comme la clé du progrès spirituel et comme son couronnement ». 1019 Contrairement à Philon, pour Paul, la foi n'est pas inférieure à l'état extatique ou mystique qui confère une connaissance supérieure, mais l'état mystique dépend entièrement de la foi. On pourrait peut-être dire plus justement que chez Paul, ces deux fonctions de la vie psychique ne font qu'une : son mysticisme est un « mysticisme de foi », ou un « mysticisme christique ». Être « dans la foi », « en Christ », « dans l'Esprit » sont synonymes. Paul lui-même, en tant que « pneumatique », jouissait de révélations, de visions, d'extases et de charismes pneumatiques, mais s'il les appréciait comme des phénomènes spirituels , il les considérait comme secondaires par rapport aux expériences plus ordinaires de la vie chrétienne. Pour être « en Christ » ou avoir « le Christ en soi », il n'était pas nécessaire d'être transporté dans cet état extatique décrit par Philon, où la personnalité est momentanément suspendue, ni même par Paul lui-même lors de l'expérience de l'enlèvement au troisième ciel. D'où venait cette foi mystique1⁰²⁰ de Paul qui s'empara du monde gréco-romain et attira vers le Christ des adeptes des cultes à mystères ? Réponses de Hatch :

« Le mysticisme de Paul ne semble pas provenir d’une source particulière, comme Philon ou l’un des cultes à mystères. Il a plutôt été absorbé, de manière parfaitement naturelle et en partie inconsciente, par son environnement gréco-romain, où le mysticisme était un facteur très important et prépondérant. » 1021

Cette réponse reconnaît que les convertis de Paul étaient imprégnés d'idées mystiques et qu'ils pouvaient aisément adhérer à son enseignement ; elle reconnaît également que Paul lui-même, fils de la Diaspora, devait connaître les principales idées religieuses des cultes à mystères et être touché par le mysticisme ambiant. Cependant, elle ne rend guère justice au fait que celui qui avait « vu le Seigneur » n'avait pas besoin d'absorber une atmosphère mystique, et que le mysticisme de Paul était une expérience directe, datant précisément du moment où « Dieu a voulu révéler son Fils en moi », comme le confirment les trois récits de sa conversion dans les Actes des Apôtres. Enfin, elle ne rend pas compte de la distance entre le « mysticisme christique » de Paul et le mysticisme qui entourait les Mystères. Paul, en tant qu'Hébreu parmi les Hébreux, était, avant sa conversion, un Juif trop conservateur pour accueillir les idées mystiques. Car, bien que le peuple juif ait produit les trois grands mystiques, Philon et Paul, ainsi que l'auteur du quatrième Évangile, « l'esprit et le caractère juifs, malgré leur profonde inclination religieuse, étaient étrangers au mysticisme » 1022. Il serait difficile de déceler une affinité entre le mysticisme de la foi de Paul et le mysticisme gréco-romain environnant : les différences surpassent de loin les faibles ressemblances 1023 . Chez Paul, il existe un mysticisme qui lui est propre 1024 et qui diffère du mysticisme des religions à mystères et de celui de Philon sur deux points importants : premièrement, concernant le facteur humain, on observe une absence notable de toute idée d'absorption dans la divinité. Paul accordait une trop grande importance à sa propre personnalité et à son individualité. La volonté est un facteur aussi puissant que l'émotion. La « vie cachée avec le Christ en Dieu » de Paul est une vie de communion active avec le Christ, mais jamais d'absorption en lui. Deuxièmement, concernant le facteur divin, dans la communion mystique, la foi-mystique de Paul est une foi fondée sur une Personnalité historique à l'amour de laquelle la foi est la réponse nécessaire. Le chrétien qui est « en Christ » se trouve en communion avec une Personne et n'est pas perdu, comme dans la mystique de Philon ou le néoplatonisme, dans l'océan de l'Absolu, ni, comme dans les Mystères, il ne subit pas de divinisation. Il devient semblable au Christ, mais jamais le Christ.

Tel était le caractère de cette foi chrétienne qui a triomphé du monde. Elle reprenait les traits de la confiance inébranlable de Jésus en le Père ; elle se fondait sur la fidélité à sa personne ; elle offrait les moyens de communier avec lui ; et elle répondait aux besoins les plus profonds de l'époque en tant que lien entre l'âme humaine et Dieu. C'était une foi qui s'alliait à la connaissance, née de la connaissance de ce qu'était le Christ et aboutissant à une connaissance plus profonde – et pourtant, le plus humble pécheur¹⁰²⁵ pouvait , par l'audace de la foi, se trouver en contact avec le Dieu vivant. En cela, en tant que principe démocratique, elle différait des systèmes gnostiques, qu'ils soient païens, juifs ou chrétiens, qui, du fait de leur insistance sur une « connaissance » ésotérique, étaient des systèmes aristocratiques qui rejetaient l'universalisme. Les apologistes païens, méconnaissant la véritable nature de la foi chrétienne et la considérant principalement comme une croyance, la ridiculisaient, la jugeant inférieure à la connaissance et proche de l'ignorance. La voie du triomphe de la foi chrétienne fut préparée par la confiance personnelle des Juifs en Dieu, à laquelle elle était très proche, et par les aspirations mystiques nourries par les cultes à mystères. L’idée de foi était « dans l’air, n’attendant qu’un objet digne d’elle ». 1026 Le Christ a prouvé à la foi la puissance de Dieu pour le salut d’un monde qui implorait des dieux-Sauveurs.

IV. LA BIBLE GRECQUE

Le christianisme devait beaucoup au judaïsme, qui lui avait légué un livre sacré auréolé de tradition. Du judaïsme, le christianisme apprit l'usage de ce livre à des fins de propagande et, finalement, tira de la foi mère l'idée de la formation d'un livre canonique chrétien. Par le biais de la synagogue, la Bible grecque devint familière aux Juifs de la diaspora, aux prosélytes et à une multitude de croyants. Ce livre universel inculquait la pratique et enseignait le langage de la prière, témoignait d'un monothéisme vivant et exigeait une haute éthique. Disposer d'une telle autorité spirituelle constitua un atout considérable pour le christianisme, tant à ses débuts que dans ses phases ultérieures.

« La possession de ces Saintes Écritures, héritées d’une antiquité comparable à celle qui caractérisait les débuts de la philosophie grecque, et issues de la Révélation divine, fit une double impression profonde sur une époque qui se tournait vers les anciens pour trouver la sagesse et vers le ciel une vérité qui dépassait l’entendement. » 1027

Pour comprendre les avantages que le christianisme primitif a tirés du biblicisme, il est essentiel de saisir l'attitude de cette époque envers l'autorité, attitude radicalement différente de la nôtre. La tendance était alors de rechercher l'autorité et de s'y reposer. Il serait hasardeux d'attribuer cette tendance à une cause unique, mais la principale en était la subjectivité dominante qui, en réaction à une période antérieure d'objectivité,¹⁰²⁸ a mis l'accent sur l'intériorité de la religion et révélé les complexités de la question de l'identité. Dans ce domaine sans limites , les repères étaient rares, voire inexistants, si bien que, dans la perplexité de l'intériorité, est apparue une nouvelle disposition à rechercher une autorité extérieure et à croire ce qui ne peut être prouvé. La pensée post-aristotélicienne a ainsi vu naître une réaction contre la spéculation abstraite, accompagnée d'une exigence de conceptions concrètes pour guider la conduite. Socrate et les sophistes ont sapé l'autorité de la tradition et de la coutume. Le platonisme et l'aristotélisme, puisant leur inspiration chez Socrate, s'étaient essayés à la contemplation de l'univers et de l'homme, misant sur « l'invincibilité de l'esprit humain », et avaient défendu les droits et privilèges de « l'intellect, parfois indiscret ». Mais Alexandre le Grand inaugura un nouvel ordre mondial, sur le seuil duquel se tenait Aristote. La méfiance envers la capacité de l'homme à connaître et envers la fiabilité de cette connaissance, jamais remise en question à l'apogée de la pensée grecque, commença à s'exprimer. Dans les écoles grecques tardives, le critère de la connaissance et son rapport à la conduite font l'objet de nombreux débats. Les Cyrénaïques désespéraient de la connaissance. Les Stoïciens, à la suite d'Aristote, étaient de purs empiristes. Les Épicuriens¹⁰²⁹ s'en remettaient uniquement aux sens, mais doutaient de leur capacité à fournir une connaissance certaine. Les Académiciens rejetaient à la fois la connaissance sensible et la connaissance conceptuelle, et se contentaient de s'en tenir à l'expectative du jugement, ou, à l'instar de l'évêque Butler, d'accepter la probabilité comme guide de la vie. Les éclectiques se repliaient sur la relativité du savoir, accordant une confiance prépondérante à la conscience de soi ou au consensus général. Depuis Socrate et Aristote, les diverses composantes de la personnalité prenaient une importance croissante ; l’intellectuel avait perdu son hégémonie, ou du moins celle-ci était remise en question face au volitionnel et à l’émotionnel, tandis que la conscience morale affirmait ses droits aux côtés du raisonnement. La pensée évoluait des théories conceptuelles de Socrate au quiétisme de Plotin. L’homme ne peut demeurer indéfiniment dans l’agnosticisme ; s’il ne peut trouver par lui-même la certitude, il se réfugiera auprès de l’autorité. On recherchait des critères de connaissance et des normes de conduite de toutes parts : dans la conscience morale, dans le consensus général…Dans la nature, dans l'idéal du sage, dans les traditions anciennes du monde grec ou dans les cultes antiques de l'Orient. Denis, parlant des conditions religieuses du monde gréco-romain, dit des Grecs :

« Vieillis dans la dialectique, las de l’incertitude et du scepticisme, ils étaient moins conscients de la nécessité de parvenir par tous les moyens à l’émancipation de l’esprit que de découvrir une norme qui mettrait fin à leurs discussions et à leurs doutes. Dans la lettre d’un texte formel et sacré, ils voyaient un soulagement plutôt qu’une contrainte et un inconvénient. On sait combien de philosophes du premier siècle évitaient la discussion pour adopter des formules sacramentelles, et comment, plus soucieux d’autodiscipline que d’indépendance, ils avaient eux-mêmes recours à la foi, s’astreignant à des observances et des exercices comme des croyants et des ascètes qui possédaient la vérité plutôt que comme des penseurs en quête de celle-ci. » 1030

Face aux nouveaux besoins spirituels pressants, les hommes cherchaient des réponses auprès de toutes les sources susceptibles de leur apporter un soutien. Certains confiaient leurs fardeaux aux directeurs spirituels et aux aumôniers privés, dont la philosophie était devenue une religion très concrète.¹⁰³¹ D' autres recherchaient des exemples incarnés, vivants ou morts, afin de guider leurs pas à leur image. Des milliers entraient à la synagogue pour s'instruire des préceptes de la loi morale et des idéaux de la prophétie. Des multitudes aspiraient à l'initiation aux religions à mystères, dont les prêtres et les adeptes accueillaient tous ceux qui s'y intéressaient.

Le christianisme, né au sein du judaïsme et conscient du rôle joué par l'Ancien Testament, et notamment la version des Septante, dans la propagande juive, adopta les Écritures juives et les intégra au christianisme. Entre les mains des chrétiens, la Septante devint une arme si redoutable contre les Juifs et les païens que des érudits juifs finirent par lui refuser toute inspiration, lui préférant la « vérité hébraïque ». À partir de cet Ancien Testament1032, les prédicateurs chrétiens établirent une anthologie de textes messianiques pour démontrer que le Christ accomplissait l'Apocalypse. La preuve scripturaire occupait une place prépondérante dans le raisonnement et la controverse. Par une exégèse tantôt littérale, tantôt allégorique, tantôt historique, les chrétiens affirmaient que Jésus occupait une place centrale dans l'histoire de l'humanité, tout en prouvant que les racines de leur religion remontaient à un passé immémorial – une vertu particulièrement importante pour une religion de l'époque. Un livre que le Sauveur chérissait et dans lequel il lisait lui-même acquit naturellement une position d'autorité. Sur le modèle de la Bible grecque, les chrétiens commencèrent au début du IIe siècle la préparation d'un recueil spécifiquement chrétien, dont la délimitation ne fut achevée qu'à la fin du IVe siècle.

Les avantages de disposer de la Bible grecque apparaîtront plus clairement si l'on considère la demande de l'époque pour une nouvelle source surnaturelle de connaissance, telle qu'elle est exprimée dans l'Apocalypse 1033, plutôt que par un raisonnement logique. Toujours en quête d'un « radeau solide » ou d'une « parole sûre » de Dieu, hésitant au bord du savoir avant de plonger dans l'abîme du mysticisme, troublés par une subjectivité exacerbée et une lassitude du monde, les hommes manifestèrent une disposition à croire accentuée par le contact avec l'Orient, et notamment avec l'Apocalypse hébraïque.

« À une époque », dit Zeller, 1034 , « où l’on accordait beaucoup plus d’importance à l’effet pratique de la philosophie qu’à la connaissance scientifique en tant que telle, où régnait une profonde méfiance envers la capacité de connaissance de l’homme, et où l’on avait une tendance générale à accepter la vérité, lorsqu’elle était trouvée, sur la base de la nécessité pratique et d’une conviction directe à son égard, même au prix de la cohérence scientifique, dans une telle époque, il suffisait d’une légère impulsion pour conduire l’esprit, dans sa recherche de la vérité au-delà des limites de la connaissance naturelle, vers une source supposée supérieure. »

La connaissance recherchée désormais était d'un ordre différent de celle de la spéculation désintéressée. Un changement d'orientation s'opéra, accompagné de nouvelles associations, de nouvelles méthodes et de nouveaux canaux. « Connaître Dieu » devint la question universelle à laquelle toute religion vivante s'attaquait, et plus une religion prétendait satisfaire à cette exigence de connaissance, plus elle connaissait de succès. Sans la Gnose, le salut était universellement perçu comme impossible. Chaque forme de gnosticisme s'efforçait de fournir cette révélation nécessaire pour que l'individu puisse entrer dans une relation religieuse juste avec la divinité. En ce sens, chaque religion concurrente de l'époque gréco-romaine était une forme de gnosticisme,¹⁰³⁵ prétendant posséder une révélation inestimable à dévoiler à ses adeptes. Le judaïsme proclamait que la Vie résidait dans la connaissance de Yahvé, et que cette connaissance avait été accordée à Israël par Moïse et les prophètes et préservée dans leurs Écritures. Les religions à mystères, par un drame sacramentel de la vie de la divinité, confèrent aux initiés une connaissance des formules, des rites et des sacrements qui leur assure le salut. La religion hermétique se prétend essentiellement ésotérique, affirmation qu'elle justifie bien plus que toutes les autres formes de mystères. La Révélation y est de deux sortes :¹⁰³⁶ d' abord, celle donnée directement par un dieu, Hermès, That, Esculape ou le Bon Démon ;¹⁰³⁷ ensuite , celle donnée indirectement par un prophète inspiré, qui tire son inspiration soit du dieu intérieur, soit en s'élevant, avec l'aide divine, jusqu'à la demeure des dieux. Selon cette religion hermétique, il ne peut y avoir de salut sans la véritable Gnose , qui s'acquiert en partie par l'instruction et en partie par l'intuition. Le salut auquel conduit cette connaissance est de deux types principaux : la régénération et la déification.

Toutes les religions dont la vitalité les rendait concurrentes au christianisme appartenaient à la catégorie des « religions d'autorité », qui prétendaient détenir une révélation surnaturelle comme moyen de salut. Le christianisme figurait lui aussi parmi ces religions d'autorité, comme il se devait à cette époque. Il affirmait dès ses origines posséder une révélation particulière contenue dans un livre bien connu de tous ceux qui étaient en contact avec le judaïsme, révélation écrite qu'il compléta plus tard par un canon spécifiquement chrétien. Mais il bénéficiait d'un avantage inestimable sur le judaïsme et toutes les autres religions : son autorité était renforcée par la personnalité de son Fondateur, qui avait révélé le Père de telle sorte que les chrétiens offraient au monde « la connaissance de Dieu en la personne de Jésus-Christ ». Le Scribe prétendait détenir « la clé de la connaissance », « lier et délier », « ouvrir et fermer » ; mais les chrétiens, en tant que sacerdoce royal, avant l'avènement d'un ecclésiastique rigide, ouvraient à tous les hommes, par la foi, le Royaume des Cieux.

Il n'entre pas dans notre propos de nous attarder sur les abus de ce biblicisme commode, ni de montrer comment ce qui s'était révélé un avantage initial devint, par une vénération mal placée, un fardeau pour le christianisme. Le judaïsme étant par excellence « la religion du Livre », le christianisme commença lui aussi à être perçu comme tel, plutôt que comme la religion de la Vie et de l'Esprit.1⁰3⁸ Selon la théorie inhérente à cette époque, l'Apocalypse était considérée comme statique, une donnée immuable, un contenu défini de manière inaltérable, tandis qu'une religion vivante se doit d'être dynamique et évolutive, capable de s'adapter à toute forme de vie et à chaque époque , et de s'étendre selon ses propres lois internes. La lettre qui, par son autorité, avait soutenu le christianisme à ses débuts, devint finalement néfaste par son usage abusif. La liberté de l'Esprit divin fut même entravée par le mauvais usage d'un recueil vénérable de livres d'une valeur inestimable. Pendant de longs siècles, le biblicisme se révéla pour le christianisme un fardeau presque aussi lourd que le légalisme l'avait été pour le judaïsme. Même la Réforme ne fit qu'alléger ce fardeau. Grâce à l'application de la méthode historique à l'étude biblique, et plus particulièrement à la reconnaissance, depuis Schleiermacher, de la continuité et de la validité de l'expérience chrétienne, nous pouvons aujourd'hui considérer les livres saints classiques de la religion hébraïque et du christianisme primitif comme des ouvrages d'une valeur permanente, bien qu'ils contiennent des éléments contemporains en plus des éléments intemporels. Parallèlement, nous comprenons mieux le christianisme comme la religion de Jésus, qui porte en elle les principes de croissance, d'adaptation et d'expansion présents dans tout être vivant. Sabatier a raison, pour l'essentiel, de voir le christianisme avant tout comme la religion de l'Esprit et de la Vie, plutôt que comme une religion d'autorité. En tant que religion de l'Esprit et de la Vie, il est incontestablement autoritaire. De vastes pans de l'expérience religieuse, et plus particulièrement chrétienne, ont été explorés depuis la rédaction de l'Ancien et du Nouveau Testament ; de nouveaux élans d'aspiration religieuse ont été atteints, tandis que « au-delà de ces lieues, l'océan s'étend à perte de vue ». Le levain semé par Jésus dans l'humanité œuvre silencieusement mais avec persévérance depuis son époque. Cet Esprit qu'il a promis à ses disciples a, à travers les siècles, conduit les hommes vers la vérité, toujours plus de vérité. Le christianisme est la religion de la liberté : « Si le Fils vous affranchit, vous serez réellement libres. »

V. LE CHRISTIANISME A APPORTÉ UN MESSAGE APAISANT À LA DOULEUR RÉPANDUE DU MONDE ANTIQUE

La véritable épreuve d'une religion ne réside pas dans son attitude face aux joies et aux ravissements de la vie, mais dans sa capacité à donner un sens moral aux peines et aux perplexités existentielles. Le christianisme a réussi cette épreuve.¹⁰³⁹ Aucune autre religion, hormis le bouddhisme préchrétien, n'a jamais approché le christianisme dans sa manière d'aborder le problème éternel de la souffrance humaine, mais l'approche et la solution différaient. Le bouddhisme offrait un remède anesthésiant ou une voie d'évasion, tandis que le christianisme conférait à la souffrance une profonde signification religieuse et, au lieu d'exiger la résignation, proposait un moyen de triompher d'un monde que Dieu aime, et transmuait le chagrin en joie. Le stoïcisme méritait d'être reconnu dans le monde antique pour ses services éminents rendus à la recherche de sens dans la douleur,¹⁰⁴⁰ mais son fruit le plus précieux fut une résignation impassible plutôt qu'une joie exultante. Les Mystères, dans leur approche intuitive et aveugle, indiquaient par leur symbolisme la solution religieuse dans une « communion des souffrances ».

Le christianisme a apporté avec une efficacité remarquable un message de réconfort aux souffrants du monde gréco-romain. Il était particulièrement bien placé pour cela, car dès sa naissance, il s'agissait d'une religion dont le « Seigneur de Gloire » avait été l'« Homme de Douleurs », menant une vie terrestre de lutte et se terminant par une mort atroce. Jésus, le Fils de Dieu, était proclamé comme le Christ passif qui, dans la foi de ses disciples, incarnait l'accomplissement historique du Serviteur souffrant de la vision de Deutéro-Isaïe, où les aspects rédempteurs et mystérieux de la souffrance sont si magnifiquement dépeints. Fidèles à l'exemple de Jésus, les exigences en matière de sacrifice de soi et de détachement du monde étaient plus élevées que dans les religions contemporaines. Les conditions d'entrée dans la communauté chrétienne étaient sans ambiguïté ; aucune concession n'était faite. « Si quelqu'un veut me suivre, qu'il renonce à lui-même, qu'il se charge de sa croix [Luc ajoute : « chaque jour »] et qu'il me suive. » Celui qui veut sauver sa vie la perdra, mais celui qui la perdra à cause de moi et de l'Évangile la sauvera. Si le monde vous hait, sachez qu'il m'a haï. Si quelqu'un veut vivre pieusement en Jésus-Christ, il sera persécuté. Une telle prédication, appelant à « résister jusqu'au sang », n'était pas destinée à séduire les insouciants. Le christianisme envisageait clairement la souffrance et le péché du monde. « L'impression générale que nous retirent des écrits du Nouveau Testament est assurément qu'ils ont été rédigés dans un contexte de profonde misère humaine. » ¹⁰⁴¹ Avec l'individualisme prédominant de l'époque chrétienne et la sensibilité exacerbée qui en découlait, le problème de la souffrance s'était accentué. « La vie et la douleur sont intimement liées », avait dit Ménandre, et c'est un refrain récurrent dans l'Anthologie grecque. Virgile, « majestueux dans ta tristesse », avait chanté les Lacrymae rerum. Sénèque exprime à plusieurs reprises des sentiments tels que « Omnis vita supplicium » et « tota flebilis vita » . Toutes les religions se devaient d'aborder ce problème et d'offrir le salut. Les dieux sauveurs devaient être des dieux de compassion. Esculape était qualifié de « plus grand amoureux des hommes », tout comme Sérapis. Lucius s'adressait à Isis en ces termes : « Tu répands l'amour maternel sur les malheureux mortels… Tu apaises les tempêtes de la vie et tends ta main salvatrice aux hommes en difficulté. » Plutarque ( 1042) loue cette même déesse, soulignant qu'elle n'a pas oublié ses propres épreuves et souffrances afin de pouvoir consoler l'humanité dans ses tourments. La Grande Mère de Pessinon, par sa perte et son chagrin, était proche des mères souffrantes. Dans presque tous les Mystères, se déroulait un drame symbolique de la passion représentant les épreuves et les souffrances de la divinité, dans lequel la joie succédait au chagrin et la vie naissait de la mort.

Les deux siècles précédant l'ère chrétienne furent une période de misère ininterrompue. La paix romaine apporta un temps de répit au monde, mais après l'époque antonine, le bonheur quitta le monde antique. Il est significatif que le christianisme se soit répandu le plus rapidement durant le demi-siècle (à la fin du IIIe siècle) de la plus grande confusion pour la société païenne.¹⁰⁴³ Il est également significatif que chaque persécution n'ait fait que renforcer l'Église. Lorsque les empereurs gardaient anxieusement les frontières, lorsque les conséquences d'un système fiscal pervers se firent sentir, lorsque l'industrie était paralysée, lorsque des tremblements de terre dévastaient des régions riches et peuplées, lorsque le nombre d'hommes libres diminuait, lorsque Goths, Huns et Vandales fondaient sur leurs proies dans l'empire, et lorsque la Ville éternelle elle-même tomba devant les envahisseurs germaniques, le christianisme étendit son influence et renforça ses fondements. Ses concurrents furent vaincus par une faiblesse mortelle lorsque la société antique chancela vers son effondrement – une faiblesse dont ils ne se relevèrent jamais, malgré de nombreuses tentatives de renaissance trompeuses. Le christianisme a surpassé toutes les autres religions en offrant un message réconfortant à un monde troublé. Les hommes étaient invités à la « communion de ses souffrances » afin que sa « joie soit pleinement accomplie » en eux. Les cris et les larmes amères du martyr à Gethsémani résonnaient dans le message chrétien, rendant Jésus très réel et proche des hommes dans leurs tourments. L'espérance eschatologique rendait les souffrances du temps présent indignes de comparaison avec la gloire à venir. Dans une communion spirituelle mutuelle, les chrétiens se soutenaient les uns les autres, portant les fardeaux les uns des autres. Pour eux, la communion des saints était une réalité tangible, comme nous l'apprenons, par exemple, dans l'action de grâces de Paul au « Père de toute miséricorde et Dieu de toute consolation, qui nous console dans toutes nos afflictions, afin que, par la consolation dont nous sommes nous-mêmes consolés par Dieu, nous puissions consoler ceux qui sont dans l'affliction. Car, dans la mesure où les souffrances du Christ abondent envers nous, notre consolation abondera par le Christ. »

Le message chrétien de la Croix était celui d’un Dieu souffrant dans une incarnation réelle, qui rendait efficace dans les souffrances de la vie toute la profondeur de la compassion (sympathia ) de Dieu pour ses créatures. 1044 C’était alors, comme aujourd’hui, le seul évangile pour la douleur du monde, 1045 dont la Croix demeure le symbole éternel.

« Brandie comme au midi immortel du Ciel, la Croix guide les générations. » 1046

Les « pathes » de Dionysos étaient légendaires ; les « pathes » de Jésus étaient bien réels pour lui-même et ses disciples. Jésus fut présenté au monde antique comme le Médecin plus grand qu’Esculape et plus philanthrope que Sérapis « philanthropotatos » . La réputation qu’il acquit en Palestine comme médecin compétent fut grandement renforcée après sa mort, comme en témoigne la correspondance apocryphe du IIIe siècle entre Abgar d’Édesse et Jésus. L’un des titres les plus populaires et les plus fréquents attribués à Jésus était celui de Médecin, et l’Évangile était présenté comme une guérison du corps, de l’esprit et de l’âme.1047 Dans la propagande chrétienne primitive , les fonctions de la médecine et du ministère de la prédication étaient unies. Ignace écrit : « Il n’y a qu’un seul Médecin, Jésus-Christ. »1048 Clément loue le Logos comme « l’unique médecin péonien des infirmités humaines, le saint guérisseur des âmes malades, le médecin tout-puissant de l’humanité ». 1049 Tertullien écrit « Christum medicatorem » 1050 et Augustin écrit « medicus magnus and omnipotens medicus ». La dispute entre Celse et Origène, 1052 avec une égale conviction, quant aux mérites respectifs d'Esculape Sauveur et de Jésus Sauveur, ainsi que le plaidoyer moins convaincant d'Arnobe sur le même thème, en 1053 , sont instructifs et témoignent de la demande de guérison par la religion. En 1054, Eusèbe décrit Jésus, citant littéralement¹⁰⁵⁵ un médecin grec, le pseudo-Hippocrate, comme « semblable à un excellent médecin qui examine ce qui est répugnant, soigne les ulcères et se nourrit de la souffrance d'autrui ». Une inscription découverte à Timgad en 1919 rapporte la prière d'une époque qui a souffert plus profondément que la nôtre : « Sub [veni] Christe tu solus medicus ». 1056 La profonde sensibilité à la douleur et la misère généralisée qui marquèrent la fin de la période gréco-romaine engendrèrent une telle demande de consolation et de guérison par la religion que le dieu guérisseur et « ami des hommes » fut l'un des derniers à se soumettre au christianisme, non sans que son culte n'ait apporté à l'Église chrétienne une terminologie salvifique et des pratiques de guérison. Nombre d'inscriptions votives à Esculape purent être adaptées au christianisme par la simple substitution du nom de son rival guérisseur à celui du Christ. Peut-être aussi la figure d'Esculape inspira-t-elle le modèle 1057 de la figure gracieuse du Christ au IVe ou Ve siècle.

VI. UN CENTRE HISTORIQUE ET PERSONNEL

Le christianisme possédait un avantage unique sur tous ses concurrents, y compris le judaïsme, en ayant pour fondateur une Personne historique dont la personne primait sur ses enseignements. C'est là que résidait sa plus grande originalité et le principal secret de sa puissance. L'enthousiasme chrétien s'éveillait et se maintenait non par un idéal, mais par une Personne. Le christianisme était la nouvelle force spirituelle qui pénétrait notre humanité à travers la Personnalité de celui qui avait été une figure familière en Palestine. Les prédicateurs chrétiens n'exigeaient pas seulement la foi dans les enseignements de Jésus ou en sa Résurrection, mais la foi en lui-même. Par un véritable instinct religieux, ses disciples reconnaissaient que la Personnalité de leur Maître, qui les fascinait et les intriguait, qui suscitait des christologies, qui gagnait leur allégeance, était le facteur nouveau de l'histoire. D'autres religions pouvaient afficher un cérémonial plus imposant, offrir une liturgie plus subtile que la Prière des disciples ou le Symbole des Apôtres ; D'autres religions et philosophies pourraient contester avec un succès considérable l'originalité des enseignements de Jésus et fournir des parallèles avec la plupart d'entre eux, mais aucune autre religion ne pourrait « afficher » un Être réel en chair et en os qui ait vécu si près de Dieu et qui ait amené les hommes à une union si intime et si satisfaisante pour l'âme avec le Père.

« Le centre de la nouvelle religion n’est ni une idée, ni un acte rituel, mais une Personnalité. Comme ses adversaires ne manquaient pas de le souligner… l’enseignement chrétien n’avait rien de nouveau… Qu’y avait-il de nouveau dans cette nouvelle religion, dans cette « troisième race » d’hommes ? Les chrétiens avaient leur réponse toute prête. D’une voix claire, et dans une sorte d’aphasie, ils désignèrent leur Fondateur. Il était nouveau. » 1058

Les apologistes chrétiens étaient conscients de la force de leur position, fondée sur un centre historique. Ainsi, au milieu du IIe siècle, un défenseur assyrien de la foi (fidei defensor 1059) écrivait :

« Nous ne racontons pas de vaines histoires en déclarant que Dieu est né sous forme humaine. Je vous mets au défi, vous nos détracteurs, de comparer vos légendes à nos récits… Vos légendes ne sont que de vaines histoires… Ô Grecs, croyez-moi maintenant, et ne cherchez pas à transformer vos mythes ou vos dieux en allégories. »

Une religion dotée d'un fondateur personnel et historique, comme le judaïsme avec Moïse ou Ezra, le bouddhisme avec Gautama, la religion perse avec Zoroastre et l'islam avec le prophète d'Arabie, possède inévitablement un avantage en matière de propagande sur les croyances purement naturalistes et mythiques. Les idées doivent être incarnées par une personne avant de pouvoir véritablement influencer l'humanité. Le christianisme pouvait se targuer d'un fondateur d'une sainteté et d'une puissance exceptionnelles. Ses concurrents les plus solides, les religions à mystères, ne pouvaient offrir que des mythes nécessitant une purification et une allégorisation constantes pour répondre aux exigences morales de chaque époque. L'éthique de Jésus était incontestable ; son caractère n'avait besoin d'aucune embellissement. Il était et demeura le Guide et le Capitaine de ses disciples : aucune modernisation ni allégorisation n'était nécessaire pour apaiser les consciences. En revanche, il n'y a jamais eu de Mithra, et Jésus n'a jamais terrassé le taureau mystique et sacramentel. Il n'y a jamais eu de Grande Mère des douleurs pour pleurer sur Attis et devenir une véritable mère pour les filles affligées de l'humanité. Isis, dans toute sa splendeur, n'était que le produit, aussi idéalisée fût-elle par l'instinct religieux, de la zoolâtrie égyptienne. « Viens, Sauveur » (1060) s'adressait à Dionysos, une création du chthonisme. Apollon, le dieu particulier des Pythagoriciens, qui déclarait : « Je prends moins de plaisir dans les cieux resplendissants que dans le cœur des hommes de bien », était le sommet d'un culte qui voyait dans le Soleil l'image du Bien ( 1061 ). Le Logos des Stoïciens était une pure abstraction, dont l'inspiration ne pouvait toucher que les êtres éclairés, et Plutarque déclarait de leur Sage idéal : « Il n'est nulle part sur terre, et n'y a jamais été. » (1062 ). Le Logos de Philon n'était qu'une hypostase, ou, au mieux, ne dépassait jamais les limites de la personnification. Mais pour les chrétiens, « le Logos s'est fait chair et a habité parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire », un avantage qu'Augustin déclare n'avoir trouvé chez aucun des concurrents du christianisme.

Pour apprécier la dynamique que la personne de Jésus a insufflée à ses disciples, il faut se rappeler que, d'une part, les idées et les idéaux non incarnés ne peuvent élever les masses, et d'autre part, il faut tenir compte d'un trait moral remarquable de l'époque gréco-romaine : la tendance croissante à personnifier l'idéal éthique. Les enseignements sublimes de Platon, des Stoïciens et du néoplatonisme ne parvinrent pas à toucher les masses au point de devenir le guide et l'inspiration de leur vie. Les hommes instruits y trouvèrent refuge, et nombre d'âmes martyres du paganisme affrontèrent la fin avec un courage serein grâce à la vérité spirituelle et au réconfort que leur procuraient les philosophies qui avaient supplanté les religions nationales moribondes. Certains philosophes et leurs disciples tentèrent d'atteindre les masses. Les Stoïciens, et surtout leurs proches, les prédicateurs, conférenciers et directeurs de conscience cyniques, allèrent sur les routes et les marchés pour guérir les âmes, à l'instar de l'Armée du Salut de nos jours. Mais la force motrice de la personnalité faisait défaut. « Les préceptes », dit Luther, « nous montrent ce que nous devons faire, mais ne nous donnent pas le pouvoir de le faire. » On présentait aux hommes des idéaux, mais ces idéaux ne s'étaient jamais incarnés sur terre. Un idéal jamais incarné était trop froid et impuissant. C'est pourquoi l'époque hellénistique et romaine insistait sur l'importance des exemples¹⁰⁶³ pour compléter les préceptes et étayer les idéaux. On peut douter qu'à aucune autre époque la morale et la religion aient été enseignées avec autant d'insistance par l'exemple. Les hommes sincères souhaitaient voir des êtres de chair et de sang dont ils pourraient s'inspirer.¹⁰⁶⁴ Toute l'histoire était scrutée à la recherche de modèles de vie et de mort. À une époque éminemment pragmatique, les vertus étaient illustrées par les figures historiques. Les légendaires Orphée, Pythagore, Socrate, Apollonius, Épicure et d'autres encore étaient présentés au regard des hommes pour accompagner et renforcer les préceptes. Mais où trouver un exemple parfait ? Aussi, les maîtres stoïciens, tout en s'appuyant sur les récits des grands hommes du passé, préférèrent dépeindre leur Sage idéal, tout en reconnaissant franchement qu'il n'avait jamais existé. 1065 Nul n'a exprimé avec autant de force cette aspiration de son temps à un idéal éthique personnel que Sénèque dans sa question mémorable et désespérée : « Ubi enim istum invenies quem tot saeculis quaerimus ? » (Où est donc passé le temps ?), question à laquelle sa foi ne pouvait répondre, mais dont la réponse se trouvait dans le message chrétien.

Comme autre exemple illustrant l'universalité de cet idéal personnel de perfection, on peut citer l'attente grandissante d'un chef messianique chez les Juifs. Le messianisme, première forme de confiance prophétique en un avenir meilleur, était trop vague : il devait s'accomplir par un Messie personnel. L'idéal d'une ère messianique s'est progressivement effacé devant celui d'une figure messianique. De plus, chez les païens, naissait la conscience que le temps était mûr pour l'avènement d'un Dieu-homme. Cette idée nous est familière chez les poètes de cour latins.¹⁰⁶⁶ Le désir engendra la pensée. L'exemple littéraire le plus frappant de cette concentration des espoirs et des aspirations religieuses et politico-religieuses en une seule personne se trouve dans la soi-disant Églogue messianique de Virgile, où, peut-être en réponse¹⁰⁶⁷ au pessimisme d'Horace…

On y nourrit l'espoir de la naissance prochaine d'un enfant merveilleux qui inaugurera une ère nouvelle et ramènera sur terre l'âge d'or. Cet idéal personnel ne se trouve d'ailleurs pas seulement chez Virgile. Conway,¹⁰⁶⁸ parlant de cet idéal messianique, dit :

« Il est difficile, me semble-t-il, de nier que dans les Georgies comme dans l’ Énéide, on retrouve constamment une conception qui, à bien des égards, est parallèle à l’attente juive d’un Messie ; c’est-à-dire la conception d’un héros ou d’un souverain national, inspiré par Dieu et envoyé pour sauver non seulement sa propre nation, mais l’humanité entière, en l’élevant à une existence nouvelle et éthiquement supérieure. »

Dans les milieux intellectuels, on ressentait un besoin universel d'un idéal éthique personnel, perçu comme une force motrice des luttes morales humaines et comme une garantie de leur issue favorable et de la perfectibilité de la nature humaine. Cet esprit de l'époque a été saisi par Renan et exprimé avec justesse : « L'humanité recherche l'idéal, mais elle le recherche dans une personne, non dans une abstraction. Un homme, incarnation de l'idéal, dont la biographie pourrait servir de cadre à toutes les aspirations du temps, voilà ce que recherchait l'esprit religieux. » 1069 Seul le christianisme a su répondre pleinement à ce besoin en la personne de Jésus, si justement décrit par James Martineau comme « l'Idéal réalisé ». Les espoirs, les rêves et les pressentiments de ce monde antique, païen et juif confondus, se sont réalisés dans l'Évangile, « non par l'emprunt d'idées ou le parage de symboles anciens, mais par la manifestation d'un fait historique où se sont pleinement accomplis les aspirations inextinguibles du monde. » 1070

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Augustin, De Civitate Dei (éd. B. Dombart, 2 vol. Leip. '77-92) ; trad. angl. par Marcus Dods dans Pères post-nicéens).

Augustus, Res Gestae Divi Augusti ex Monumentis Ancyyano et Apolloniensi (par Th. Mommsen, 2e éd. Berl. '83).

Aulus Gellius, Noctes Atticae (éd. C. Hosius, Leip. '03 ; traduction anglaise par W. Beloe, Londres, 1795).

Autolychus, De Sphaera quae movetur (texte grec avec tr. lat. par F. Hultsch, Leipzig. '85).

Bérose, Fragments, dans Mullach, Frag. hist. Gr. II, p. 495-510) ; Berossos ud Babyl.-Hellenistische Literatur, par P Schnabel, Leip. 23.

Berthelot, M. et Ruelle, E. Collection des anciens Alchimistes grecs (Paris, '878).

Callimaque, Hymnes (éd. Wilamowitz-Moellendorf, Berl. '07 ; trad. angl. par AW Mair, dans la Loeb's Class. Library, '21).

Callixène de Rhodes : Procession bachique à Alexandrie sous Ptolémée Philadelphe, dans Athénée, V. 25-35 (196a-203b).

Carmen contra Paganos (Anon.) du quatrième siècle, ll., 57-109, (Baehrens Poetae Lat. Min. III, p. 286 s. ; Hepding, Attis, p. 6z.)

Catalogus Codicum astrologicorum Graecorum, éd. F. Boll, P. Cumont, W. Kroll, A. Olivieri et autres. I-VIII, Bruxelles, '98-12).

Oracles chaldéens, v. G. Kroll, De Oraculis Chaldaeis, dans Breslauer phil. Abhandl. VII, '94, partie. 1. GRS Mead, Les Oracles Chaldéens (Londres et Bénarès, '08).

De Officiis (éd. CFW Muller, Leip. '82 ; éd. H. Holden, 7e éd. Lond. '91 ; trad. angl. par GB Gardiner, Lond. '99 ; par W. Miller, dans Loeb's Class. Lib .).

De Finibus (éd. JN Madvig, 3e éd. '76 ; avec intro. et comm. par WML Hutchison, '09 ; trad. ang. par H. Rackham dans Loeb's Class. Lib .).

Paradoxa (éd. M. Schneider, Leip. '91 ; traduction anglaise par CR Edmonds, Londres '74).

Cléanthe (dans les Fragments stoïciens vétérinaires d'Arnim , également par A. C. Pearson, '91).

Stromateis (éd. G. Dindorf, 4 vol., Oxford, 1869). Meilleure éd. de Paedagogus et Protrepticus, O. Stahlin (Leipzig, 1805-1809). Traduction anglaise de Stromateis, livre VII, par J.B. Mayor, Londres, 1802 ; traduction intégrale par W. Wilson, dans la Clark's Ante-Nicene Library (2 vol., Édimbourg, 1867-1869).

Collegia : Législation romaine concernant, dans les Fontes de Bruns, pt. II. ch. XIII.

Asclépios, ou Le Verbe Parfait (version latine par (?) Apulée, éd. P Thomas, Leip. '08).

Aesculapii Definitiones ad Ammonem Regem (texte grec avec tr. latin de M. Ficino dans l'édition de Turnebus du Poemander, Paris, 1554).

Fragments mineurs chez Lactance, Cyrille, Suidas, Psellus ; v. F. Patrizzi, Nova de universis philosophia, Ferrare, 1591.

Traduction anglaise de Poimandres de l'arabe, The Divine Pymander of Hermes Trismegistus, par Everard, Londres, 1650 ; réimprimée dans Jour. Spec. Phil. juillet 1666).

Les œuvres théologiques et philosophiques d'Hermès Trismégiste, néoplatonicien chrétien, par J.D. Chambers (Édimbourg, 1982). Traduction la plus complète par G.R.S. Mead, Hermès le plus grand (3 vol., Londres et Bénarès, 2006).

Cultores Dianae et Antinoi, les Lexs Collegi d'après l'inscription de Lanuvium, CI Lat. XIV, 2112 : Bruns, Fontes, 6e éd. p. 345 ff. : Dessau, Insc. Lat. Sélectées, 7212.

Damascius De primis Principiis, éd. CA Ruelle, 2 parties, Par. '89 ; Français tr. AE Chaignet, Par. '98).

Démocrite, De Symput'iiis et Antipathiis (dans Fabricius, Bibliotheca Graeca, IV pt. II, pp. 333-8).

Diels, H. Fragmente der Vorsokratiker (Texte grec avec traduction allemande. 2 vol. en 3 parties, 2e éd. Berlin, '03-10 ; 3e éd. '12 et suiv. ; 4e éd. '22).

Dio Cassius, Historia Romana (éd. L. Dindorf, Leip. '63-5 ; éd. J. Melber, Leip. '90 f. ; U. P Boissevain, 3 vols. Berl. '95-'01. Eng. tr. en 9 vols. en cours par E. Cary dans Loeb's, Class. Lib.).

Dio Chrysostome, Orationes (éd. L. Dindorf, Leipzig '57 ; meilleure éd. J. de Arnim, 2 vols. Berlin, '93-96).

Diogène Laertius, De Vitis Philosophorum (éd. HG Hübner, 2 vol. Leip. '28-'31 ; également par CG Cobet, Didot, Paris, '78. Tr. ing. par CD Yonge, Londres. '53).

Mystères dionysiaques : Édit de Ptolémée Philopator sur les initiations privées hors d'Alexandrie (texte grec et tr. allemand par W. v. Schubart in Amtliche Berichte aus d. konig. Kunstsammlungen de Strasbourg, XXXVIII, 7, coll. 189-97. Texte et tr. fr. par P Roussel dans Comptes Rendus, '19, p. 238. Cf. R. Reitzenstein, Archivf. Religionswiss XIX.

Épictète, Dissertationes (H. Schenkl, Leip. '04. Trad. angl. par G. Long, Lond. '48, '91).

Temple-remèdes d'Épidaure inscrits sur des dalles, v. Cavvadias, 'E^. 'Apx. '83, p. 198 et suiv. ; '85, p. 16 et suiv. Cavvadias, Fouilles d'Épidaure (Athènes, '91).

Epiphanius, Panaria (texte grec avec tr. latin de Petavius et comm. de A. Jahn, dans le Corpus Haeresiologicum d'Oehler, II-III).

Eunapius, Vitae Sophistarum (texte grec avec tr. latin de JF Boissonade dans l'éd. de Didot, Paris, '73).

Fairbanks, A. Les premiers philosophes de Grèce (Fragments, avec traduction anglaise et notes, Londres 1998).

Fontes Historiae Religionum ex Auctoribus Graecis et Latinis collectos (éd. C. Clemen, Bonn, '20 f.).

Fragmenta Historicorum Graecorism (éd. C. et Th. Müller, Didot, Paris, 4 vol. '41-53).

Galène, Opera (éd. Marquardt, Müller et autres, dans Teubner, Leip. '8493. Trad. angl. de Natural Faculties, par AJ Brock dans la Loeb's Class Library).

Geminus, Elementa astronomica (grec, avec traduction allemande par K. Manitius, Leip. '98).

Codex Askewianus, contenant le texte copte de (1) Pistis Sophia, (2) une partie des Textes du Sauveur, (3) Fragment sur Le Mystère de

(tr. française par E. Amélineau, Paris, '95 ; tr. allemand par C. Schmidt dans Koptisch-Gnostische Schriften, Leip. '05 ; tr. anglais par GRS Mead, Londres. '96, 2e éd. '21 ; par F. Legge dans SPCK Lond. '22.)

Papyrus Brucianus dans la bibliothèque Bodléienne, Oxford, contenant selon l'analyse de Schmidt, (1) Les Livres de Jeou (intitulés par Mead, Le Livre du Grand Logos selon le Mystère) ; (2) Deux fragments d'invocations gnostiques ; (3) Fragment du Passage de l'Âme à travers l'Archonte de la Région du Milieu ; (4) Fragment d'une ancienne œuvre gnostique.

(Texte copte avec Fr. tr. d'Amélineau dans Notices et Extraits de MSS. de la Bibliothèque nationale et autres Bibliothèques, vol.

XXIX, partie. Moi, Paris, '91. Texte avec Germ. tr. par C. Schmidt dans Gnostische Schrijten dans Koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, Leip. '92.)

Le papyrus Akhmim, au musée des antiquités égyptiennes de Berlin, contenant (1) l'Évangile de Marie, l'Apocryphe (? Apocalypse) de Jean, (2) la Sagesse de Jésus-Christ, (3) les Actes de Pierre.

Cf. C. Schmidt, Ein vor-irenaeisches gnostisches Original-Werk in koptischer Sprache (dans Sitzber. d. kgl. Akad. preuss. Akad. d. Wiss. '96).

Excerpta Theodoti (texte grec Clemens Alex. III, pp. 103-33 de Die griech. christ. Schriftst. et dans CCJ Bunsen's Analecta Antenicaena, I, pp. 20578, avec trad. lat. par J. Bernays, Londres '54).

Lettre de Ptolémée à Flore (dans Épiphane, Panaria, Haer. XXXIII. 3-7 ; Oehler, II, I. 1. pp. 400-12 avec trad. lat. Éd. A. Harnack, 2e éd. Bonn '12 dans Kl. Texte).

Psaume de Naassene (dans Hippolyte' Philosophoumena, V 182-4, Cruice ; Eng. tr. p. 145 dans Legge's tr. ou II, p. 62 dans ses Précurseurs, etc. ; cf. Wendland, Berl. phil. Woch, '02 sp. 1324 ; A. Swoboda, Wiener Studien, XXVII. 2).

L'Hymne de l'âme dans les Actes de Thomae, chap. 108-113. Texte syriaque par A.S. Bevan dans Texts and Studies, vol. 3, Cambridge, 1897. Également par G. Hoffmann dans Zeitschr. f. meut. Wiss. IV, p. 273 et suiv. ; et dans les Actes apocryphes des Apôtres de Wright , vol. I ; Lipsius et Bonnet, Actes apocryphes II, 2, p. 219-224, Leipzig, 1803. (Traduction anglaise de FC Burkitt, Londres 1999 ; par GRS Mead dans Fragments of a Faith Forgotten, p. 406-414, sous le titre The Hymn of the Robe of Glory, et séparément sous le même titre, Londres 1908. Excellente traduction en vers allemands dans Schultz, Dokumente, p. 13-21 ; également en prose par Hoffmann, bibliographie)

L'Hymne de Jésus, dans Acta Johannis, XI. Texte grec et trad. par MR James dans Texts and Studies, V 1, pp. 10-15.

Fragments de Basilidis (du livre VI d'Hippolyte, dans Bunsen, ib. I. pp. 55-75).

Valentini Fragmenta (du livre VII d'Hippolyte, dans Bunsen, Analecta Antenicaena, pp. 77-96).

Fragments de Basilidis (du livre VII d'Hippolyte, dans Bunsen, ib. I. pp. 55-75).

Pour d'autres fragments, cf. A. Hilgenfeld, Ketzergeschichte des Urchristentums (Leip. '84).

Helbig, W. Wandgemalde der vom Vesuv verschütteten Stadte Campaniens (Leip. '68).

Heracliti Ephesii Reliquiae, éd. I. Bywater, Oxf. '77 ; et dans Diels, Fragmente d. Vorsokratiker, contre Macchioro.

Hermippus, sive De Astrologia Dialogus (Anonymi Christiani, éd. W. Kroll et P Viereck, Leip. '95).

Hérodote, Histoires (notamment I. 34-45 ; II. 42, 48, 50-60, 81, 144-146, 156 ; IV 79-108 ; VII. 6 ; VIII. 65). (Trad. angl. par GC Macaulay, Londres, 1990, 2 vol.)

Hiéroclès, Commentaire sur les Vers d'or de Pythagore, (dans Mullach, Fragmenta, I, p. 480 et suiv.), trad. angl. par N. Rowe, Londres '06.

Hippolyte, Philosophoumena, sive Omnium Haeresium Refutatio (éd. P M. Cruice, Paris, '60, avec Lat. tr. Meilleure éd. par P Wendland dans Griech, christ. Kirchenvater, 3 vols. Berlin, vol. I, '16).

Traduction anglaise par MacMahon dans Ante-Nicene Library, Édimbourg, 1968 ; meilleure traduction par F. Legge, 2 vol., Londres, 1921.

Homère, Odyssée, XI (cf. U. von Wilamowitz-Mollendorf, Hom. Untersuchungen, p. 199 et suiv.).

Hymnes homériques, notamment II (À Déméter), VII (À Dionysos), VIII (À Arès), XIV (À la Mère des dieux). Meilleure édition par T.W. Allen et E.E. Sikes, Londres, 2004 ; traduction anglaise par J. Edgar, Édimbourg, 1991 ; A. Lang, Londres, 1999 ; H.G. Evelyn-White dans la Loeb's Library, 2014.

Hopfner, Th. Fontes Historiae Religionis Aegypticae (3 parties, Bonn, '22 f., vs Fortes, etc.).

Jamblique, De Vita Pythagorica (éd. T. Kiessling, Leipzig, 1815 ; A. Nauck, Saint-Pétersbourg, 1884) ; trad. angl. par T. Taylor, Londres, 1818.

Inscriptiones Graecae (en cours de publication par l'Académie prussienne de Berlin, depuis 1873) dans les parties principales suivantes :

Inscriptionum Latinarzim amplissima selectarum Collectio (JC Orelli et W. Henzen, 3 vol. Turin, 1828-56).

Leges Graecorum sacrae e titulis collectae (J. v. Prott et L. Ziehen, Leipzig 06 ׳- 96 ׳).

Inscrizione greche e latine (par E. Breccia dans Antiquités égypt. du Musée d'Alexandrie).

Recueil des Inscriptions grecques-chrétiennes d'Egypte (G. Lefebure, Le Caire, '07).

Sammelbuch Griechischer Urkunden aus Agypten (F. Preisigke, I, Strasbourg, '15 f. Contient également des papyrus).

Collection d'inscriptions grecques anciennes du British Museum (éd. EL Hicks, Oxf. '74 et suiv.).

Inscriptions Graecae ad res Romanas pertinentes (R. Cagnat, 3 vol. Paris, '11-14).

Sylloge Inscrip tionum Graecarum (W. Dittenberger, 2e éd. 2 vol. et index, Leip. '88-91 ; 3e éd. 4 vol. Leip. '15-20).

Recueil d'Inscriptions grecques, également Supplément (Ch. Michel, Paris, '00-12).

Inscriptiones antiquae Orae septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae (B. Latyschev, Saint-Pétersbourg, '85).

Inscriptions grecques et latines recueillies en Grèce et en Asie Mineure (P Le Bas et WH Waddington, Paris, '70).

Invocation d'Isis, texte grec du début du IIe siècle, trad. et comm. dans les papyrus d'Oxyrhynchus, XI, n° 1380, pp. 190-220.

Texte liturgique du culte d'Isis au IIe ou IIIe siècle, inscrit de los, Dittenberger, Svlloge, 3e éd. 1267, ou R. Weil, Ath.

Le Fardeau d'Isis : étant les Lamentations d'Isis et de Nephtys (trad. par JT Dennis, Londres, 2010).

Iobacchoi, Règlement d'un Thiasos de, en inscription grecque publiée par S. Wide dans Athenische Mitteilungen, '94, XIX, p. 248 et suiv. ; N° 46, pp. 132-47 de Prott-Ziehen, Leges Graec. Sacrée ; Dittenberger, Sylloge, 2e éd. Non. 737, 3e éd. Non. 1109 ; Maas, Orphée, pp. 18-32.

Irénée, Adversus Haereses (éd. WW Harvey, 2 vol. Camb. '57 ; trad. angl. par A. Roberts et WH Rambant dans Clark's Ante-Nicene Library, 2 vol. Edin. '68-9 ; également par FRM Hitchcock dans SPCK 2 vol. Lond. '16).

Isis, Éloges d', trouvé sur un tombeau d'Osiris et d'Isis, Diodore de Sicile, I. 27.

Isyllos. Péan de, d'Épidaure, fin du IVe siècle av. J.-C. Eph. Arch. '85, p. 65, v. Wilamowitz-Mollendorf, Isyllos v. Epidaurus, '86 (in Philolog. Unters.).

Julien l'Apostat : Orationes, esp. IV (Hymne au Soleil Souverain), V (Hymne à la Mère des Dieux), VI (Aux Cyniques Illettrés), VII (À Héraclius le Cynique).

Deux traductions françaises complètes par R. Tourlet, 3 vol. Paris, 1821, et par E. Talbot, Paris, 1863. Traduction anglaise de Hymn to the Sovereign Sun et To the Mother of the Gods, par T. Taylor, Londres, 1793 ; et de Against the Christians par le même, Londres, 1803 ;

Texte grec et traduction anglaise par WC Wright dans la bibliothèque Loeb, 3 vol. '13.

Justin Martyr, Excuses I et II ; Dialogue avec Trypho ; Oratio ad Graecos ; Cohortatio ad Graecos (éd. JCT Otto, 3 vol. avec Lat. tr. Leip. '76-81 ; Eng. tr. par Marcus Dods dans Clark's Ante-Nicene Library, Edin. '67).

Lactantius, Institutiones Divinae (éd. S. Brandt et G. Laubmann dans Corp. Script. eccles. Lat. ; Eng. tr. par W. Fletcher dans Clark's Ante-Nicene Library, Edin. '71).

Tite-Live, Ab urbe condita libri (en particulier X, 47 ; XXIX, II-14 ; XXXIV, 54 ; XXXVI, 36 ; XXXIX, 8-18 ; XL, 29).

Lucien, surtout. Alexandre ; Bacchus ; De Astrologie ; De Dea Syrie ; De Morte Peregrini ; De Saltatione ; Philopseudes ; Saturnales (éd. J. Sommerbrodt, 3 vols. Leip. '86-99 ; ou E. Nilen, Leip. Eng. tr. par HW et FG Fowler, Londres '05).

Lycosura, mystère inscr. Dittenberger, Syl. 2e éd. 939, 3e éd. 999 ; Prott-Ziehen, II. 63 ; IG V 2, 514.

Macaire Magnes, Apocritica (texte grec de Blondel et Foucart, Paris, '76 ; trad. angl. par TW Crafer, dans S.PC.K. Lond. '19).

Macrobius, Ambrosius Theodosius, Commentarium in Somnium Scipionis and Saturnalia (éd. F. Eyssenhardt, Leip. '93 ; Fr. tr. dans Auteurs latins de Nisard, Paris, '45).

Rois mages, Hymne des : Dion Chrysostome, Or. XXXVI, 39-54 (de Arnim, II, pp. 11-15 ; Cumont, T et M. II, pp. 60-64 ; partie dans Clemen, Fontes hist. rel. pers., p. 44 et suiv.)

Papyrus magique de 395 après JC au Musée de Leyde, publié par C. Leemans dans Papyri Graeci Musei antiq. pub . Lugduni

Batavorum, 2 vol. '83-5, vol. II, p. 77-198. Également de Dieterich dans Jahrb, fd klas. Philol. Supplément. XVI, pp. 749830, et dans son Abraxas. p. 167-205.

Papyri magiques de Berlin, éd. G. Parthey, dans Abhandl. der Akad. à Berlin, Pap. I. en 1965, pp. 109-180.

Wessely, Ephesia Grammata (Vienne, '86, in XII Jahresb. über d. kgl.-kais. Franz-Joseph Gymnasium).

Griechische Zauberpapyri von Paris u. Londres (Vienne, 1988 dans Denksclariften d. kais. Akad. d. Wiss. zu Wien, Phil.-hist. XXXVI).

R. Heim, Incantamenta Magica Graeca Latina (dans Jahrb, f. klas. Phil. Suppl. XIX, '93, pp. 463-576).

Cato, De Re Rustica (dans Scriptores rei rusticae veteres Latini éd. IM Gesner, Leip. 1773).

Démocrite, De Sympathiis et Antipathiis (in Fabricius, Bibliotheca Graeca, IV, pt. 2, pp. 333-8).

R. Wünsch, Antike Fluchtafeln (Bonn, '07) ; Defixionum Tabellae Atticae (Berl. '97).

Cf. revue du matériel dans l'art d'Hubert. Magia à Daremberg-Saglio, Dictionnaire ; et R. Wunsch, Antikes Zauber-gerat aus Pergamon, dans Jahrb. d. Cambre. Inst. VI. 19.

Manilius, Astronomica (éd. J. v. Wagenigen, Leip. '15 ; J. P Postgate, Londres. '94-'05. Bonne éd. avec Eng. tr. of Bk. II par Garrod, Londres.).

Marc Aurèle, Pensées (éd. J. Stich, Leip. '82 ; JH Leopold, Oxf. trad. angl. avec introduction de G. H. Rendall, 2e éd. Lond. '01 ; également par CR Haines dans la Loeb's Library, Lond. '16).

Maternus, Julius Firmicus, De Errore Profanarum religionum (éd. K. Ziegler, Leip. '07).

Maximus de Tyr (éd. F. Dubner, Paris, '40 ; H. Hobein, Leip. '10. Eng. tr. par T. Taylor, 2 vols. Londres 1804).

Mendel, Catalogue des sculptures grecques, romaines, byzantines (Musée Impérial ottoman, 3 vol., 12 ff.).

Minucius Felix, Octavius (éd. H. Bonig, Leip. '03. Trad. angl. par RE Wallis dans la Clark's Ante-Nicene Library, Edin. ; par JH Freese dans S.PC.K. Lond. nd).

Nechepsonis et Petosiridis Fragmenta magica (éd. E. Riess, Philologus, '91, Supp. VI, pp. 327-88).

Nemesius, De Natura Hominis (texte grec avec Lat. tr. in Migne, Patrologia Graeca ).

Nonnus Panopolites, Dionysiaca (éd. A. Koechly, 2 vol. Leip. '72-3. Traduction française par le comte de Marcellus dans la Bibliotheca Graeca de Didot, Paris, '56).

Origène, Contre Celse (dans l'éd. de C. et V. de la Rue, Paris, 1733-59, réimprimé dans Migne ; trad. angl. par F. Crombie et WH Cairns dans la Clark's Ante-Nicene Library, Edin. '72).

Tous trois dans l'édition d'AC Eschenbach, Trajecti-ad-Rhenum, 1689 ; l'édition de Tauchnitz de l' Orphica, Leipzig, 1829 ; et l'Orphica de G. Hermann , Leipzig, 1805.

Tablettes orphiques, éd. A. Olivieri, Lamellae aureae orphicae, Bonn, 15 ; Diels, Fragmente d. Vorsokratiker, 3e éd. II, p. 163 et suiv. ; J. Harrison, Prolegomena de G. Murray, texte et trad. angl. pp. 660-74.

(Traduction anglaise des Hymnes par T. Taylor, Londres, 1787, réimpression 1896.)

Otto, JC T Hermiae philosophi Irrisio gentilium philosophorum. Apologetarum Quadrati Aristidis Aristonis Miltiadis Melitonis Apollinaris Reliquiae (Iéna, '72).

Overbeck, JA Gesch. d. chagrin. Plastik (Leip. '93-4) ; Griech. Kunstmythologie (3 vol. Leipzig. '71-89).

Ovide, par exemple Pont. I. 1, 37-51 ; Amateurs, II. 13, 7 et suiv. ; Fasti, XX, iv, 223 suiv., 305-30 ; Rencontré. XV 61-478, 622 et suiv.

Péan à Dionysos, de Delphes (338 av. J.-C.) : reconstitution du texte grec par H. Weil dans Bull. de Corr. Hell. XIX. '95, p. 400 et suiv. ; trad. angl. dans J. Harrison, Proleg. pp. 439, 542.

Agyptische Urkunden aus den kgl. Musée de Berlin : Griechische, 5 vol. Berlin, '95-19.

Griechische Urkunden des Agyptischen Museum zu Kairo (F. Preisigke, Strasbourg, 'II-).

Pausanias, Description de la Grèce (éd. F. Spiro, 3 vol. Leip. '03 ; trad. angl. et commentaire par JG Frazer, 6 vol. Lon. '98).

Pierre, Apocalypse de, texte grec dans Robinson et James, L'Évangile selon Pierre, Londres, pp. 89-96 ; cf. A. Dieterich, Nekyia, 2e éd. Leipzig, 13.

Pétosiris, vol. VII, p. 130 ff. de Catalogus Astrologorum Graecorum, éd. Le P. Boll. Cf. sous Nechepso.

Philon d'Israël, Opera, éd. T. Mangey, 6 vol. Londres, 1742 ; Tauchnitz, éd. 8 vol. Leipzig, 1951-1980 ; Cohn-Wendland, éd. 6 vol. Berlin, 1996-1915 ; Fragments, par J.R. Harris, Cambridge, 1986 ; trad. angl. par C.D. Yonge, 4 vol. Londres, 1951-1955.

Philocalus, Calendarium, dans CIL I, partie I, 2e éd. avec comm. de Th. Mommsen, Berlin, '93).

Philostratus, Opera (éd. CL Kayser, Leipzig '70-11 ; également par A. Westermann dans l'opéra Philostrati et Callistrati de Didot, avec Lat. tr. pp. 1-194, 267-318, Paris, '78).

Vie d'Apollonius de Tyane (trad. angl. par FC Conybeare dans la Loeb's Library, 2 vol. Londres '12 ; trad. avec introduction et notes par JS Phillimore, 2 vol. Oxford '12).

Photius, Bibliotheca in Migne, PG. CIII-IV ; trad. angl. par J.H. Freese en 6 vol. en cours de réalisation à S.P.C.K.

Pindare, Péans (texte grec avec commentaires et traduction dans les papyrus d'Oxyrhynchus, V, pp. 11-110 ; texte et traduction par J. Sandys dans la bibliothèque Loeb, pp. 518-51).

Pline, Historia Naturalis (éd. D. Dtelefsen, Berlin, '66-82 ; éd. L. Janus, 6 vol. Leip. '70-'98 ; C. Mayhoff, '92-'09 ; ing. tr. par J. Bostock et HT Riley, 6 vol. Londres. '55-57).

Plotin, Ennéades (éd. R. Volkmann, 2 vol. Leipzig, 1883-1884 ; trad. lat. par Massilio Ficino, 1492 ; trad. française par N. Bouillet, 3 vol. Paris ; trad. allemande par H.F. Müller, 2 vol. Berlin, 1878-1880 ; trad. anglaise partielle par T. Taylor, Londres, 1787-1834. Trad. anglaise complète en cours par Stephen McKenna, Londres, 2017 et suiv.).

Plutarque, Moralia (éd. GN Bernardakis, 7 vol. Leip. '88-96 ; trad. angl. d'essais choisis par CW King dans Bohn's Class. Library, Londres '82 ; d'autres par AR Shilleto, dans Bohn, Londres '88).

Vitae (éd. C. Sintenis, 5 vols. 2e éd. Leip. '89-'12 ; traduction anglaise par

Polybe (éd. L. Dindorf, Leipzig, 1886-1888 ; trad. angl. en cours à la Loeb's Library, par WH Paton, en 6 volumes).

Œuvres choisies de Taylor , Londres, 1823 ; de De Abst. par S. Hibberd, Londres, 1857 ; de Ad Marc. par A. Zimmern, Londres, 1896 ; de Vita Plotini, par

Proclus, Institutio Theologica (éd. GF Creuzer dans l'édition de Didot de Plotin, pp. XLVII-CXVII).

(Traduction anglaise : Les Six Livres de Proclus, comprenant Sur la théologie de Platon, Éléments de théologie, Sur la Providence et fragments mineurs, par T. Taylor, 2 vol., Londres, 1816.)

Psellus, Michael, Quaenam sunt Graecorum opiniones de Dae-monibus (JF Boissonade, Nuremberg, '38 ; pp. 875-82 dans Migne, PG. CXXII).

Expositio in Oracula Chaldaica (d'après Gallaeus, éd. Migne, ib. pp. 1115-50).

Pseudo-Apuleius, Asclepius (éd. P Thomas, Leip. '08. Eng. tr. dans Mead's Threece-grea test Hermes).

Pseudo-Denys l'Aréopagite, notamment De Mystica Theologia et De Coelesti Hierarchia (texte grec dans Migne, PG. vol. III-IV ; traduction latine d'Érigène dans Migne, PL. CIII ; traduction anglaise du premier ouvrage par AB Sharpe dans Mysticism, Londres '10 ; également par CE Rolt dans S.PC.K. Londres '20 ; du second par J. Lupton, Londres '69 ; et par Parker, Londres '94, '97).

Pseudo-Eratosthène, Catasterismi (A. Olivieri, Leip. '97 dans MythograPhi-Graeci, III, I).

Pseudo-Platon, Épinomie (« le premier évangile prêché aux Hellènes de la religion stellaire d'Asie »).

Ptolémée, Claudius, Opera, éd. JL Heiberg, Syntaxis Mathematica, 13 livres, en 2 vol. Leip. '98-'03. Opéra Astronomica Minora, '07).

Handbuch der Astronomie (Texte grec avec traduction et commentaire en allemand par K. Manitius, 2 vol. Leip. 12-13).

Reinach, S. Répertoire des reliefs grecs et romains (3 vol. Paris, 12'-09 ׳) ; Représentant. des vases peints grecs et étrusques (2 vol. ib. '99-'00).

Ritter, AH Preller, L. Hist. Philosophiae Graecae-romanae, 9e éd. (Gotha, '13).

Livres sacrés de l'Orient (trad. angl. éd. par M. Müller et autres, 50 vol. Oxf. '79-10. Vol. L, précieux index).

Sallustius, De Diis et Mundo (texte grec avec tr. latin dans Fragmenta de Mullach, III, pp. 30-50 ; tr. anglais par G. Murray dans Four Stages of Greek Religion, pp. 185-214).

Scriptores Historiae Augustae (éd. H. Peter, 2 vols. Leip. '84 ; traduction anglaise par D. Magie en cours dans la bibliothèque de Loeb).

Senatusconsultum de Bacchanalibus (dans Bruns' Fontes, etc. 7e éd. p. 164 ff. ; CIL I. 196 ; Tite-Live, XXXIX. 8 s.).

Sénèque, Epistulae Morales (éd. O. Hense, Leip. '14) ; Dialogorum libri (éd. E. Hermes, Leip. '05) ; De Beneficiis, etc. (éd. C. Hosius, Leip. '14) ; Naturales Quaestiones (éd. A. Gercke, Leip. '07) ; Ing. tr. of Epistulae Morales, par RM Gummere, dans la bibliothèque de Loeb, 3 vol. :tr. de Moral Essays en cours par JW Basore ; cf. E. Badstubner, Beitr. z. Erklarung der phil. Schriften Sénèque, Hamb. '01.

Serapis, v. prose et vers importants inscr. de Délos vers 200 avant JC en IG XI. 4, 1299 ; Weinreich, Neue Urkunden z. Religion Sarapis, pp. 31-3.

Statius, Silvae (éd. A. Klotz, Leipzig '71) ; Thébaïs (éd. P Kohlmann, Leip. '84).

Stobaeus, Johannes, Eclogae (éd. A. Meineke, 2 vols. Leip.) ; T. Gaisford, 2 vol. Oxf. '50 ; Florilegium (A. Meineke, 4 vol. Leip.) ; Opéra (éd. C. Wachsmuth et O. Hense, Berlin, '84).

Strabon, Geographica (éd. A. Meineke, 3 vol. Leip. '66-77. Trad. angl. en cours à la Loeb's Library, par WHS Jones, 8 vol.).

Suétone, Opéra (éd. CL Roth, Leip. '08. Trad. angl. par JC Rolfe, 2 vol. dans la bibliothèque Loeb).

Culte du soleil. Cf. In laudem solis (IV, pp. 433-7 de A. Baehrens, Poetae Latini Minores, 6 vols. Leip. '79-86) ; Proclus, Hymne I ; Macrobe, Saturnales, I. 23 ; Hymnes Orphiques , VIII ; Julien, Oratio, IV (Hymne au roi

Symmachus, Epistulae and Relationes (éd. O. Seeck, vol. VI. 1 dans Monumenta Germaniae historica — auctores antiquissimi, Berlin, '83).

Taurobolium. Cf. par exemple CIL II. 5260 ; X. 1596 ; VI. 497-504, 510, 512 ; IGI 1019-20 ; CIA III. 172.

Tertullien, en particulier. Contre Marcionem ; Apologie ; De Praescriptione Haereticorum ; Contre Valentinianos ; Ad Nationes (éd. F. Oehler, 3 vols. Leip. '53-61 ; dernière éd. par A. Reifferscheid et G. Wissowa, dans Corpus Script. eccles. '90 f. Eng. tr. par divers auteurs dans la bibliothèque Ante-Nicene de Clark).

Testament d' Epictète, inscr. de l'île de Théra, CIG II. 2448 ; H. c. Gartringen, Inscr. Graecae, XII, pt. 3, 330 ; Cauer, Delectus, 2e éd. 148 ; Ziehen-Prott, II, p. 318-222 ; Michel, Recueil, 1001.

Theophilus, Ad Autolycum (éd. JCT Otto dans le vol. II de Corpus Apologetarum Christ. Saec. II, Jena, '61 ; traduction anglaise par Marcus Dods, dans la bibliothèque Ante-Nicene de Clark , Edin. '67).

Théophraste, Deisidaemon, Characteres, XXVIII (XVI). L'éd. de Jebb et Sandy. Londres. '09, avec tr.

Varro, M. Terrentius, Antiquitatum rerum humanarum et divi-narum , libri I, XIV, XV, XVI. éd. R. Agahd, Leip. '98.

Vettius Valens, Anthologiarum libri (éd. W. Kroll, Berlin, '08. Également dans Catalogus Codicum astrologorum graec).

Zénon, Fragments de Zénon et Cléanthe (éd. AC Pearson, Londres '91 ; également dans les Fragments stoïciens vétérinaires d'Arnim).

Zosime, Nova Historia (éd. L. Mendelssohn, Leipzig, 1687. Trad. française par Cousin, Paris, 1678 ; trad. angl. anonyme, Londres, 1684, 1814).

Boulanger, A. Orphée ; Rapports de l'Orphisme et du Christianisme (Paris, '25).

Carcopino, J. Etudes romaines : La basilique pythagoricienne de la porte majeure (Paris, '26) ; La basilique de la porte majeure (I in Rev. des deux mondes, XXXV, pp. 781-810 ; II, ib. XXXVI, pp. 170-201 ; III, Une église pythagoricienne, ib . pp. 391-425) .

Cerfaux, L. Influence des mystères sur le judaïsme alex. avant Philon (Museon, XXXVII, pp. 29-88).

Eisler, R. Orphisch-dionysische Mysteriengedanken in der christ. Antike (Leipzig, '25).

Lagrange, MJ Attis et le christianisme (Rev. biblique, '19, pp. 419-80; '27, pp. 561-6).

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Reitzenstein et Schaeder. Étudiez pour antiken Synkretismus aus Iran u. Griechenland (Leipzig, '26).

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Pistis Sophia. Traduit en anglais par G. Horner, avec des instructions de F. Legge (Londres, 1924).

NOTES DE BAS DE PAGE

120 Cf. Clem. Alex. Strom. VII. 11. 68, i ayuTTTM] k. KupiMTarp no opQ biuyvv]Q tynnq (« La plus sainte et la plus puissante de toutes les connaissances est l'Amour »).

132 « La nouvelle... delle mie ricerche intorno ai misteri sta nell' aver concepito il dromenon come drama subbiettivo invece che come drama obbiettivo, nell'aver trasportato cioe il dall' esterno all' interno e averlo posto non come fatto naturale ma come un processo spirituale. In fondo potremmo dire che cio équivalent à ridurre il dromenon da conoscenza a esperienza : e come tale la mia teoria si connette alla corrente religiosa odierna che tende a concepire il fatto religioso come azione » (Orfismo e P. p. 115 ; cf. son résumé, p. 190).

137 Cf. Cumont, Relig. orienter., p. 146 ; Min. Félix, II; Statius, Silvae, V iii. 3, 241.

Jamblique, V Pyth. 13 ; Porphyre, V Pyth. 24. Cf. ce que Sextus Emp. (Math. 9, 127) dit de l'école italienne : φασ μι μόνον μν προς άλλή λους και π ρόθ θεούς εϊναΤ τινα Oui, oui! κα προς τά αΛογα tojv έ ν yc/,ρ όπρρχειν πνεύμα το δμ παντός τοϋ κόσμου διήκου ψνχΠς τρόπον, το κα\ ένουν μάς προς έκεϊνα.

197 Cf. Dieterich, Mithraslit. 2e éd. p. 55 et suiv. ; J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismégistos, p. 233 s. ; Hydromel, Quêtes, p. 158.

203 Éd. Kroll, p. 242 ; Kennedy, Saint Paul et les religions à mystères, p. 7. « Les étoiles brillantes purifient l’âme » (Marc Aurèle, VII, 47). Cf. le passage remarquable de Lucrèce, V 1204-40.

209 « Il nous faut nous rappeler qu’aucun salut strictement limité à la vie intérieure de l’homme n’aurait pu obtenir l’adhésion de ce vieux monde… Ce qui tourmentait les hommes n’était pas seulement la culpabilité et le relâchement moral ; ils aspiraient aussi, peut-être avec encore plus d’ardeur, à être rachetés du destin, de ce monde incompréhensible, des démons et de la mort. Il se peut que le salut pour lequel ils priaient fût presque autant physique ou politique que spirituel. Mais c’est un véritable instinct qui affirme que la rédemption englobe la vie dans le monde autant que la vie intérieure » (Mackintosh, Originalité du message chrétien, p. 25-26).

212 Πραηγεται γάρ ή μν τελετή τής μύσεως, ατη δ. τις πποπτεϊας.

214 Cf. K. Preisendenz, dans Wiener Studien (K1. phil.) '18, pp. 2-5. « Les rites et les sacrifices qui précédaient et préparaient la voie à la célébration proprement dite » (Gardner, New Chapters, p. 386).

216 « Plerosque duas facere mysteriorum partes, μησιν et πτοπτεϊίχν, nonnullos tres, τελετήν, μύησιν, εποπτεαν » (Lobeck, p. 41). « Les étapes ou actes successifs de l'initiation sont diversement décrits et énumérés, mais il y en avait au moins quatre : κάθαρσις, la purification préparatoire ; σύστασις, les rites et sacrifices initiatiques ; τελετή, ou μύ ησις, l'initiation préalable ; πποτίτεϊα, l'initiation supérieure ou plus grande qui admettait le παράδοσις wv 'ιερών, ou l'acte le plus sacré du rituel » (Hatch, Influence of Greek Ideas, p. 284, n. 3).

218 Sur le principe énoncé par Strabon (X. 3, 9, p. 467) : η κρύψις π μυστική ηύν i^jjv σεμνοποιει τό θειον μιμούμενη τήν φίσιν αυτοί έκφεύ γουαν ίμών τν ασθησιν.

226 Cf. Sénèque, Ép. XCV 64 : « Sicut sanctiora sacrorum tantum initiati sciunt, ita in philosophia arcana illa admissis receptisque in sacra ostend-untur, at praecepta et alia eiusmodi profanis quoque nota sunt », et Plutarque, Quomodo qui suos sent, 82 E. Proclus se réfère constamment à l'interprétation orphique du mythe dionysiaque, qui dans ce cas ne semble pas avoir été soumis au secret.

235 Cf. Steinleitner, Die Beicht im Zusam. mit der sakralen Rechtspflege in der Antike, pp.

237 Cf. Farnell, art. Mysteries, Ency. Brit. 11e éd. XIX, p. 119, qui ajoute quelque peu inexactement : « à cet égard unique dans le monde de la religion classique » ; Ramsay, Cities and B. I, pp. 134, 152.

248 Décrit dans Not. degli Scavi, '23, p. 380 et suiv. par Sig. R. Paribeni, à la gentillesse duquel l'auteur doit l'opportunité d'inspecter le sanctuaire.

249 Ce n’est pas un baptistère chrétien, comme le soutient Wilpert ; voir Paribeni, ibid. p. 396.

250 Quatre une conception apparentée du baptême comme moyen d'atteindre la filiation divine v. Usener, Weihnachtsfest, p. 160 et suiv.

260 Idem. Syll. 2e éd. 939 ; Prott-Ziehen, II. 63. Cf. Pausanias, VIII. 37, 3 et notes de Frazer.

262 Graillot, Le Culte de Cybèle, p. 301 et suiv.; Macchioro, Zagreus, p. 121 et suiv.

277 Cf. Aust, 9, 60. « Dans tout le monde de saint Paul, nous voyons un grand nombre de pèlerins désireux de laver leurs péchés dans les grands sanctuaires et d’être délivrés de leurs besoins » (Deissmann, Saint Paul, p. 44).

279 Cf. la vision de Paul de la vie chrétienne comme étant, sous un certain aspect, une réplique de celle de Jésus (Rom. VI. 1 et suiv. ; Phil. II. 5 et suiv.).

304 Cf. Strabon, XVI. 58, 712C ; Meinike et Suidas, OivlXjviàÇ G lv ôiovvOiàC e lv .

331 Mentionné pour la première fois en Occident dans une inscription de Puteoli, CIL X. 1596 (134 ap. J.-C.).

Cumont (333) soutient que le culte de la Grande Mère tire ce rite du culte perse, ou cappadocien, d'Anahita (T. et M. I, p. 194 et suiv. ; Revue arch. XII. 1888, p. 132 et suiv. ; Religions or., 2e éd., pp. 99 et suiv., 33-33), avec lequel Dill (p. 556) et Kennedy (p. 95) sont d'accord. Hepding, quant à lui, revendique une origine purement phrygienne pour le taurobolium ( p. 201).

334 So Dill, pp. 556, 609 ; Legge, II, p. 259 ; nié par Cumont (T et M. I, p. 334, 11. p. 179 n. ; Mysteries of M., pp. 180-1, 3e éd. p. 192 ; Roscher, II. 3064) ; Toutain, p. 138.

342 Cf. Lobeck, Aglaoph. p. 797 et suiv. ; Dieterich. Mithraslit., p. 157 et suiv.; Rohde, Psyché, II, pp. 421 et suiv. ; Reitzenstein, l'Enfer. Mystérienrelig., pp. 26, 31 suiv. ; Kennedy, p. 69 et suiv., 107 et suiv., 209 et suiv. ; Macchioro, Zagreus, p. 80 et suiv., 127.

344 Cf. Windisch, Die Katolischen Briefe, p. 118-20 ; Frazer, GB 3e éd. II. p 247 et suiv.

345 Flor. 120, 28 IV, p. 107 M. ; cf. Dieterich, Mithraslit., pp. 163-4 ; Trappe, p. 289.

356 Cité Hepding, p. 197 : ππερ ESrUou W ׳ εξ Atiou γίγυνυατ μ(Τν σωτηρίαν.

362 ™ερώς γγνως σεαυτόν κα\ τον πατέρα τόν μέτερον.

374 Cf. Inge, Hastings' ERE V 158 b. Une telle anesthésie est décrite par Nonnos, Dionysiaca, XIV 384-5, et en des termes saisissants par Jamblique. De Myst. III. 4, p. 110 (Parthey).

380 Cf. Bousset, Religion des Judentums, 2e éd. p. 516 et suivantes. ; Kennedy, La contribution de Philo, p. 221 et suiv. ; Inge, II. p. 154 f.

385 due Amore, 16; cf. la définition d'Aristote comme « une condition émotionnelle du caractère de l'âme » (Pol. VIII. 1340 a, 11).

391 livres. ; cf. Proclus, In Plat. Alc. Moi, p. 479 ; Dans Plat. Rem. I. 84 ; Cicéron, De Div. I. 114.

397 Cf. Reitzenstein, l'Enfer. Mystérienrelig. p. 29 et suiv. ; Dieterich, Abraxas, 104 ; Wendland, Hell.-rôm. Culture, p. 73 et suiv.; Fowler, Rom. Idées de divinité, p. 98 et suiv.

405 « Die Mystik hat den Glauben an die Gottlichkeit der Menschenseele gestarkt » (Wendland, p. 71).

413 Inscriptions grecques au British Museum, 894 ; cf. Praesens Divus habebitur Augustus, Hor. Carm. III. 5, 2.

418 Leemans, Papyri Graeci Musei Lugd. II. 141 ; cité également Dieterich, Abraxas, p. 196, Reitzenstein, Poim. p. 17.

419 Kenyon, Greek Papyri in the British Museum, I. p. 116; Reitzenstein, ib , p. 20.

424 Texte grec dans Reitzenstein, Enfer. Mystérienrelig. 114. La traduction latine (Asclépios, 41) rend faiblement : « Numine salvati tuo. . . gaudemus quod nos in corporibus sitos aeternitati fueris consecrare dignatus.'

425 Comparetti, Orfiche Laminette, p. 25 ; cf. IGSI 642, Diels, Frag. 3e éd. p. 177 n. 20.

433 Cf. Lobeck, p. 608, 649 et suiv. ; Dieterich, Mithraslit. 3e éd. pages 121 à 34 ; Macchioro, Zagreus, p. 70 ff. ; Reitzenstein, Poim. 226 et suiv. ; Hel. Mystérieux. p. 21 et suiv. ; Foucart, Mystères d'Éleusis, p. 475 ff. ; Bousset, Hauptproblème, ch. VI ; Anrich, p. 77.

435 « Il semble être un fait de l’histoire religieuse que les conceptions les plus primitives et les plus grossières d’une union avec Dieu et celles du mysticisme le plus exalté se rencontrent toujours dans ces images religieuses dans lesquelles les hommes pensent » (Dieterich, p. 134).

436 À l'origine, des mariages sacrés étaient célébrés avec des animaux, comme ceux de Pasiphaé, Europe et Léda. Puis apparurent les unions entre humains et animaux ; par exemple, la mère d'Alexandre rêva qu'elle s'était accouplée avec un serpent. Des malentendus surgirent, car Pasiphaé semble avoir été considérée comme une criminelle par les Grecs, sinon par les Crétois, et le Minotaure comme un enfant avorté. L'histoire de Danaé, où Jupiter est assimilé à une pluie d'or, apporte une nuance supplémentaire.

438 Antiqu. XVIII. 3, 4, dont l'historicité est contestée par Lafaye, Culte de Divinités, p. 54.

439 Augustin reproche à ses contemporains païens de croire à une théologie et à des rites primitifs que Varron a eu beaucoup de mal à sauver de l’oubli.

445 Également interprété comme une adresse au nouvel initié, l'initié, quel que soit son sexe, étant l'épouse du dieu époux (Anrich, p.

449 Le sens est plutôt « je suis entré dans le ventre », pour la renaissance. Pour d'autres interprétations, voir Olivieri, p. 7, et le scholiaste sur Platon, Gorgias, cité par Farnell, Cultes, III, p. 187.

451 Retenu par Foucart, Mystères, p. 379, et Dieterich, p. 125, contre le Ÿyyvvaà[iEvoç de Lobeck, p. 25, que Farnell (Cults, III, 185) soutient, mais qui est aussi inutile que son changement de moriturus en ora turus dans la formule d'Attis.

453 Ce qui peut admettre une interprétation plutôt qu'une renaissance ; cf. Reitzenstein, Zwei Relig. Fragen, p. 20 ff.

456 Bousset, Hauptprobleme, p. 315 et suiv. ; Pauly-Wissowa, R.-Ency. VII, p. 1522.

459 Cf. Hamack, Lehre d. zwolf Apostel, p. 44 et suiv. (réf. de Dieterich) ; Dogmengesch. 4e éd., p. 27.

461 Wilpert, Die gottgeweihten Jungfrauen, p. 7 ; Heiler, Das Gebet, 3e éd., p. 331 et suiv.

463 Dieterich, p. 132, qui cite également les cas d’Adelheid Langmann et de Margaret Ebner.

464 Cf. Baudissin, Adonis et Esmun ; Macchioro, Zagreus, p. 120 ff. Ps.-Apulée, 14 ans, remarque : « uti Aegyptica numina ferme plangoribus, Graeca plerumque choréis ». « Les hommes me préoccupent, même s'ils périssent » (Iliade, XX, 21), n'était pas caractéristique de la religion apolline.

468 Cf. Mme Strong dans JHS XLIV, p. 65 et suiv.; Cumont, Rev. Arch. '18, pp. 52-73.

470 Thémistios (?), cf. Maas, Orphée, 303 et suiv.; Stob. Flor. IV. 128 ; Moi. p. 107.

483 Cumont, ib. « Aucune preuve n’est fournie qu’un feu était maintenu en permanence sur l’autel dans les chapelles européennes de Mithra, comme c’était peut-être le cas dans les temples de la foi en Asie Mineure, ou que des services quotidiens ou tout autre service régulièrement répété y étaient tenus » (Legge, II, p. 268).

487 Voir la photographie du Mithraeum sous l'église Saint-Clément à Rome (Cumont, n° 63).

488 So Cumont, I, p. 61, et Toutain, II, p. 135. D'autres pensent que les initiés s'allongeaient sur les bancs pour participer à l' agape.

489 « La religion mithraique fournissait à ses adeptes des réponses précises et consolantes aux plus graves questions qui peuvent suggérer le spectacle de l'univers matériel, la conscience de l'activité morale, les incertitudes et les angoisses inspirées par la mort » (Toutain, II, p.

492 Métam. XI. 9-16 ; cf. Lafaye, Hist. du Culte, p. 126 et suiv.; Legge, I.p. 71 s. ; Aneth, p. 579.

493 Cf. Minucius Félix, Octave. 21 ; Plutarque, De Is. et Osir. 16 f. 39 ; Hérode. III. 27-8.

501 Ce qui était à l’Église isaèque ce que le Temple de Jérusalem était à l’Église juive.

508 Dittenberger, Sylloge, 3e éd. Non. 1106, 1. 100 ; Paton et Hicks, Inscr. de Cos. 36 ; Prott-Ziehen, 144.

529 Cf. collegae et consacranei, CIL III. 2105 ; et fratres carissimos de Jupiter Dolichenus, CIL VI. 406.

531 « La fréquente observance des repas sacrés maintenait la communion entre les mystes de Cybèle, de Mithra ou des Baals »

532 « Vers la fin de l’empire, les idées morales étaient particulièrement associées à l’assimilation des liquides ou des aliments sacrés du tambourin ou de la cymbale d’Attis. Ceux-ci devinrent la nourriture de la vie spirituelle et étaient considérés comme soutenant l’initié dans les épreuves de sa vie » (Cumont, p. 104 ; trad. angl. 69 ; cf. aussi p. 224).

535 Ignat. Eph. XX. Cyrille de Jérusalem parle de « participer au corps et au sang du Christ, afin que vous deveniez con-corporatifs et consanguins (auaoM^oQ Kai rnjvaipos aurou) avec Lui ; car ainsi nous devenons Christophori, son corps et son sang entrant dans nos membres » (Dieterich, p. 107).

À l'exception de ces deux grands auteurs spirituels, Paul (dont Morgan a dit à juste titre : « Au sujet des sacrements, il aurait pu dire ce qu'il a dit de la circoncision, à savoir que ni leur observance ni leur non-observance ne servent à rien », p. 227), et l'auteur de « l'évangile spirituel », qui affirme dans un discours de communion : « la chair ne sert à rien ; c'est l'Esprit qui vivifie ».

545 Lafaye a bien décrit le pouvoir du sacerdoce égyptien dans son appel à la vie émotionnelle : « Lorsque les cérémonies de l’office quotidien, l’adoration des objets sacrés, la représentation des mystères ne suffisaient plus, le dévot pouvait demeurer là, silencieux et impassible, le regard absent, l’esprit plongé dans de calmes et profondes rêveries. Afin d’atténuer la dureté du monde extérieur et de le détacher de la vie mondaine, on trouva un moyen de l’inviter à s’asseoir devant l’idole » (p. 119). Dill a également bien décrit l'effet de la contemplation dans la chapelle mithraïque : « Devant lui se dressait le groupe sacré du Tauroctone, chargé de tant de significations pour tant de pays et d'époques, mais qui, à ses yeux, rayonnait sans doute de la lumière de la victoire sur les périlleux combats du temps et offrait l'assurance d'un espoir plus grand. Soudain, comme par le contact d'une main invisible, la plaque tourna et il eut devant lui l' agape solennelle des deux divinités célébrant la fin paisible de leur conflit mystique. Et il s'en alla, assuré que son dieu-héros trônait désormais dans les cieux et veillait sur ses fidèles soldats sur terre » (p. 608).

556 " In der Zeit, wo das Christentum auftrat, erlebten die alten griechischen Mysterien eine Art von Renaissance. Das wundersame tiefe Sehnen jener Zeit nach einem 'Heile', einem heilenden, rettenden Gotte, nach einer GtvTqpa, einem a^Tp, dem jene Mysterien entgegenkamen, schuf ihnen neues Interesses », F. Kattenbusch, Sakrament, dans Herzog-Hauck, Real-Encyc. 3e éd. XVII, p. 351. Cf. Gardner, dans ERE IX de Hastings, p. 81 b.

559 Cf. Reitzenstein, Poim. p. 369, qui cite un texte dans lequel le mort dit : « je deviens nouveau, je deviens jeune, je suis Osiris ». Cf. aussi Wiedemann, Relig. der alten gyyptem, p. 128 f.

566 Cf. Cicéron, De Legg. II. 14, 36 : « Nihil melius illis Mysteriis quibus ex agresti immanique vita exculti ad humanitatem et mitigati sumus, initiaque,ut appellantur, ita re vera principia vitae cognovimus, neque solum cum laetitia vivendi ratioem accepimus, sed etiam cum spe meliore moriendi. »

567 Sophocle, Frag. 719 (Dind., 348 Didot). Dans un autre fragment (Nauck 753), la mort est, pour les initiés, la vie.

568 Inscription" trouvée à Eleusis, publiée dans 'E^qp. ppx., '83, p. 82, ainsi : ηι καλάν έκ μακάρων μυστήριον, ού μόνον είναι τάν θάνατον θνητοϊς ου κακόν λλλ' Υγθθνν.

579 Il semblerait que l'affirmation de Sir William Ramsay (Hist. Cam. οη Galatians, p. 457) concernant la générosité volontaire dans la religion antique nécessite quelques modifications : « Ce devoir était tout à fait nouveau dans la société antique. Aucun converti du paganisme n'y était habitué. »

580 Wilcken, Gr. Ostraka, II. 413 : photo dans Deissmann, Licht, 4e éd., p. 84.

586 Rencontré. XI. 28 — 'veste ipsa mea quamvis parvula distractiona sufflcientem conrasi summulam.'

589 Par exemple Tatien, les trois initiations de Lucius dans les Métamorphoses, et sa déclaration dans Apologia 55 « sacrorum pleraque initia in Graecia participavi » ; également Tertullien, Clément d'Alexandrie, Pausanias, Aurelius Antonius (CIG 6206 ; IGSI 1449), Praetextatus et Paulina, Tertullien, Proclus (In Plat Theol. I. 19, p. 53 ; VI. 11), Pythagore et autres.

590 Cf. Cumont, T et Mon. I, pp. 65, 328; Mysteries of M., p. 170 Toutain, II, p. 143; Legge, II. p. 269. Le plus grand mithraeum connu est celui des thermes de Caracalla, découvert en 1912.

593 Pour son activité accrue à l'époque hellénistique (à partir du IIIe siècle av. J.-C.) v Macchioro, Zagreus, p. 265.

594 « On parle beaucoup aujourd'hui de l'importance qu'a eue l'Orphisme pour la préparation du Christianisme, mais on affirme plus qu'on ne prouve : on ne peut cependant nier que ce fut une étape. . . . Il est vrai, en tout cas, que les idées chrétiennes et le rituel chrétien ont pris beaucoup aux mystères et à l'Orphisme, encore qu'on ait souvent exagéré ces emprunts. — C. de la Saussaye, p. 566 f. Macchioro (Zagreus, p. 269) répond ainsi à la question : « Quelle fut l’action historique de l’orphisme à travers les siècles ? » : « Activité mystique primordiale de l’esprit humain, née dans une époque très reculée par une activité inconsciente et immanente de notre pensée, l’orphisme a accompagné le peuple grec à travers toutes les étapes de son évolution, de la magie à la philosophie, du mysticisme au rationalisme, jusqu’à ce que, dans sa conquête ultime, il soit transformé et spiritualisé en devenant le christianisme (diventando cristianesimo) – un exemple merveilleux de cette aspiration par laquelle l’humanité a été élevée de la pensée informe du sauvage aux sommets les plus sublimes de l’esprit. »

596 Pour l'influence de l'orphisme sur la poésie, la philosophie et l'art plastique, cf. Macchioro, Zagreus, pp. 248 et suiv., 260 et suiv. ; Éraclite (passim).

598 « Der Quellenpunkt aller griech. Mystik liegt in der Dionysischen Religion » (Rohde, Religion der Griechen, p. 332).

600 Miss Harrison (Proleg. 587) parle de l'orphisme supérieur comme « une foi si élevée qu'on peut se demander si une foi, ancienne ou moderne, l'a jamais surpassée », tout en reconnaissant son côté inférieur et magique.

601 Sur la forte prédilection des Orphiques pour les descriptions des peines de l'enfer comparée à leur réticence quant à la nature de l'existence bienheureuse de la vie divine dans laquelle les initiés entraient, cf. Macchioro, Orf. e Paol, p. 261 et suiv.

603 Od. XI. 34 et suiv. ; cf. Wilamowitz-Mollendorf, Hom. Unters. p. 199 et suiv.

604 Cf. Les Enfers selon l'Axiochus dans Comptes rendus de l'Acad. des Inscr. 1920, p. 272-85.

606 Harnack (Mission et Exp. II, p. 317) trouve la principale cause de l'échec du mithraïsme dans le fait que « presque tout le domaine de l'hellénisme lui était fermé ». Cf. Vollers, Weltreligionen, p. 127.

607 Harrison, ib. 477. Nous devrions écrire « Orphisme » là où Mlle Harrison écrit « Orphée », qui est pour elle « un homme véritable, un réformateur, et peut-être un… »

608 Les Orphies étaient « les Sages » ; cf. Adam. République de Platon, II, p. 378.

611 Cf. Groupe, II, p. 1016. Rohde remarque bien : « Das Selbstverlass des alten Griechentums ist hier gebrochen ; schwachmisthig sieht der Fromme nach fremder Hilfe aus ; er bedarf Offenbarungen u. Vermittlungen 'Orpheus des Gebieters', um den Weg zum Heil zu finden, u. angstlicher Beachtung seiner Heilsordnung, damit man ihn gehen konne » (II, p. 124).

612 Cf. Kaerst, II. pt. I, pp. 204-8; W. Fowler, La cité-état des Grecs et des Romains.

613 « Ils excellent dans toutes les professions hormis celle de soldat » (R. Or. 2e éd., p. 3).

617 Cf. Ferrero, Ruine de la civilisation antique, chap. I et II ; Dill, Rom. Soc. Bk. I, chap. I.

618 Cf. Dieterich, Kl, Sch., p. 460. « Erst mit dem Erstehen der Monarchien start eine planmassige Rücksichtnahme auf das religiose Empfinden breiterer Massen, die ja auch auf orient. Boden von Anfang an politische Notwendigkeit ist » (Reitzenstein, Hell. Mysterienrel., p. 3).

622 Dill, p. 93 : « L’astrologie était un art grec autant qu’un art chaldéen. »

628 Cf. Dieterich, Abraxas, p. 58 f. ; Kennedy, p. 204 ; Cumont, RO 2e éd., p. 254, 264 ; Eisler, Weltenmantel u. Lui. II, p. 664.

634 Cf. art. Zodiacus dans Daremberg-Saglio, V, p. 1056 ; Réville, p. 286 et suiv.

635 Ie pour la religion. L'astrologie, appuyée par la magie, a été utile à la connaissance scientifique. « Leur savoir contrefait a véritablement contribué au progrès du savoir humain. Parce qu'ils ont éveillé des espoirs chimériques et des ambitions illusoires dans l'esprit de leurs adeptes, des recherches ont été entreprises qui, sans aucun doute, n'auraient jamais été commencées ni poursuivies par pur amour désintéressé de la vérité. Les observations, recueillies avec une patience inlassable par les prêtres orientaux, ont permis les premières découvertes physiques et astronomiques… Les sciences occultes ont mené aux sciences exactes » (Cumont, R. or., trad. angl., p. 194).

636 Cf. Reitzenstein, Poim. p. 77-9 ; Cumont, ib. p. 264 et suiv. (Eng. tr., p. 178) ; Fatalisme astral et les religions antiques, Rév. d'hist. et de lit. rel., '15 NS III. 6) ; Boll, ib, p. 108 et suiv.

637 « Der Fatalismus hat als sein Gegenbild den Mystizismus » (Reitzenstein, p. 79).

638 Cf. Dieterich, Kl. Sch. p. 437 ; Moore, Hist. of Religions, I, p. 432 : « Dans les grandes révolutions sociales des siècles suivants, ces dieux et cultes ont pris de l'importance ; ils ont donné un caractère distinctif à la religion ultérieure de la Grèce. »

641 Cf. sur les cultes de la Terre-mère Dieterich, Archivf. Relig. '04, p, 10 et suiv.

642 Rohde, Psyché, I, p. 211 : « Der Glanz u. die weite u. dichte Verbreitung ihres Cultes über alle griechischen Stadte des Mutterlandes u. der Colonien beweist more als irgend etwas Anderes, dass seit homerischer Zeit eine Wandlung auf dem Gebiete des religiosen Gefühls u. des Gottesdienstes vorgegangen sein sein müss. Moore, moi, p. 441.

649 « L'adoration des divinités chthoniennes et productrices est le fond de tous les mystères grecs et en particulier de ceux d'Éleusis » (Lenormant et Pottier, Eleusinia in Daremberg-Saglio, Dict. IT, p. 544).

654 Ib. 597. Cf. les propos du chanoine Bigg sur la légende d'Isis : « Que de beauté recèle-t-elle ! Nous y trouvons une humanité divine, un dieu qui subit une mort cruelle par amour pour l'homme, et une épouse et mère divinement humaine, Isis la compatissante et miséricordieuse, qui aime son époux d'un amour plus fort que la mort, et pourtant libère son meurtrier, lui ordonnant de s'en aller et de ne plus pécher. Bien des âmes affligées ont trouvé du réconfort dans l'adoration d'Isis » (Church's Task, p. 45).

655 Relig. Or. 2e éd. pp. 43, 67-8 (trad. angl. pp. 28, 44) ; Glover, Progress, pp. 265 et suiv., 323.

656 Cf. Kaerst, I, p. 78 : « Ainsi, le grand groupe des antikens Lebens, die Polis u. das Individuum, einander gegenüber, nicht sich gegenseitig befructend u. vertiefend, sondern in einem immer tieferen, invermittelten Gegensatz zu einander tretend. »

660 Charles, p. 80 n: 1, 155, décrit la doctrine de Platon comme « la glorification d’un individualisme débridé ».

670 Cf. Bruns, Die Persolilchkeit in d. Geschichtschreibung der Alten ; Wendland, p. 22.

671 Cf. Synkretismus im Altertum (Relig. in Gesch. u. Geg. V 1043 ff.) ; Kaerst, II, p. 246 et suiv. ; Toutain, Cultes païens, II, p. 241 et suiv. ; Wendland, Enfer.-rom. Kultur, pp. 77, 21 et suiv., 161 et suiv. ; Aneth, pp. 558, 581 et suiv.

673 Cf. H. Leclercq, Colonies d'Orientaux en Occident (in Cabrol-Leclercq, Dict.).

675 'DM Regina, liberta, et, conjugue. Barates. Palmyrenus natione. Catuallauna. R. 3CXX. (Pros, Voir. Bib. Arch. '78, p. II f.; Jour. oj Rom.

693 Cumont, R. ou., 2e éd. pp. 98 s., 333. n. 34 : Toutain, II, p. 84-8 ; Wissowa, p. 81 ; Boissier, I, p. 368.

694 Réville, La Religion à Rome, p. 95 ff; Legge, II. 259 ; Aneth, pp 609, 556.

699 Il faut renoncer à toute tentative de suivre le syncrétisme dans les domaines de la magie, de l’astrologie et de la philosophie, dont la matière est abondante.

701 « Die neue durch den Synkretismus aufgenommene Religiositat mit ihrer schwarm erischen Innigkeit, gestattete eine vollige Hingabe an Christus, ein Sichversenken in das Einzigartige seines Wesens, das schliesslich seiner Religion zum Siege verhelfen musste » (Relig. in Gesch. u. Gegenw.V p.1055).

702 Cf. en particulier. Mommsen, De Collegiis; Boissier, II, p. 247-304; un excellent gars. « Les collèges et la vie plébéienne » dans Dill, Rom. Soc.; art. Collegia, par J. P Waltzing dans Cabrol-Leclercq, Diète.; Foucart, Des associations religieuses.

704 Cf. A. Müller, Veteranvereine en d. Rom. Kaisarzeit (N. Jahrb. fd Klas. Alt. XXIX. ('12) p. 267 et suiv.).

715 Lamprid. Alex. Sév. 33. « Était-ce, demande Boissier, un acte de faiblesse ou un calcul de politique ? » (II, p. 251).

716 Boissier II. 248 : « Le besoin de se réunir et de se fortifier en s'associant était au moins aussi grand dans l'antiquité qu'aujourd'hui, et parmi les peuples anciens, les Romains sont peut-être celu qui l'a le plus vivement éprouvé. »

719 Cf. Dill, p. 267 : « Probablement aucune époque, pas même la nôtre, n’a jamais ressenti un plus grand besoin d’une forme de vie sociale, plus large que la famille et plus étroite que l’État. »

720 « Ce transfert de la conscience sociale d’une ville ou d’un État à une société religieuse n’était pas une chose nouvelle dans l’histoire de l’humanité » (Gardner, Eph. Gosp. p. 126).

722 Par contra, Monceaux, art. Orphée dans Daremberg-Saglio, Dictionnaire ; Groupe, II, p. 1031 ; Legge, I. 139 f; Rohde, II, p. III ; cf. Macchioro, Zagreus, p. 268.

726 « Lorsque la confrérie, dont beaucoup étaient de rang servile, se réunissait en conclave complet, dans le temple de leur divinité patronne, pour voter un décret formel de remerciement à un bienfaiteur et se régaler d’un modeste repas, ou lorsqu’ils traversaient les rues et le forum avec des bannières flottantes et tous les emblèmes de leur guilde, le membre le plus humble se sentait élevé pendant un instant au-dessus de l’obscurité sombre et désespérée de la vie plébéienne » (Dill, p. 256).

Le mithraïsme, en 730, était essentiellement une religion de soldats et offrait peu aux femmes : les épouses des mithraïstes se rapprochaient des cultes plus féminins de la Grande Mère et d’Isis. Dans le christianisme primitif, les femmes n’étaient pas choisies pour les plus hautes fonctions, contrairement à ce qui se faisait par exemple lors des augustes Mystères d’Éleusis. Paul, tout en proclamant que le Christ a effacé la distinction entre Grec et barbare, homme et femme, exige des femmes qu’elles se voilent lors des réunions de l’Église, non par croyance en leur infériorité, mais par pudeur. Il parle également de l’homme comme du « chef » de la femme, tout comme le Christ est le chef de l’Église.

733 Cf. Dill, Rom. Soc. in the Last Cent. 2e éd. p. 232 et suiv. : « C’était le principe du servage rural appliqué aux fonctions sociales » ; et Rom. Soc. fr. Nero, p. 254.

734 Cf. Farnell, Higher Aspects, pp. 131-4; Glover, Progress, pp. 139, 169; BAG Fuller, The Problem of Evil in Plotinus, p. 27 ff.

739 Cf. ses paroles à propos de l'inscription delphique : « Il semble absurde, ignorant de cela [la connaissance de soi], d'étudier les choses extérieures. . . . Je n'étudie pas ces choses, mais moi-même » (Phèdre, 230 A).

743 « La manière dont les Grecs considéraient les Mystères en général a été considérablement modifiée après l’introduction de l’enseignement orphique, et cela ne peut guère être attribué à autre chose qu’à l’influence directe de ses professeurs » (Legge, I, p. 131 et suiv.).

746 Sir Henry Jones, dans Idealism as a Practical Creed, p. 15, parle de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel comme « une œuvre qui, avec la Métaphysique d'Aristote , se classe parmi les voyages les plus aventureux jamais entrepris dans le monde de l'esprit ».

750 Cf. BAG Fuller, op. cit. chap. III, IV; Inge. I, p. 131 et suiv., II, p. 231 et suiv.

755 Hor. Epist. I. 8, xi.; Ovide, Métamorphoses VII. 18 et suiv. Cf. autres citations intéressantes dans Wetstein, Novum Test. ad Rom. VII. 15.

L’ ascétisme n’était pas absent dès les premiers temps de la religion grecque et romaine, mais il y occupait une place mineure et ne bénéficiait pas de la justification théologique élaborée qu’on lui connaîtra plus tard. Cf. J.W. Swain, Hellenic Origins of Christian Asceticism, p. 6 et suiv. ; Capelle, N. Jahrb. fd Klass. Alt. XXIII, p. 681 et suiv.

782 Cf. Swain, op. cit., p. 146 : « La seule forme de rédemption alors possible passait par un idéalisme ascétique. C’est uniquement parce qu’il présentait un tel ascétisme que le christianisme a pu sauver la civilisation. »

788 Arnold, Rom. Stoicism, pp. 258-9 ; Seneca réfute la pratique de l'automutilation : Nat. Quaest. VII. 31, 3.

790 Capelle, Die Schrift v d. Welt, p. 6 ; N. Jahrb. fd Klas. Alt. VIIIe p. 534.

791 « Ainsi, la dévotion à la connaissance est couronnée dans une dévotion sidérale d’un nimbe religieux et devient une vocation sacrée qui libère de toute passion terrestre. L’exaltation de la vie intellectuelle conduit à l’ascétisme » (Cumont, Acad. roy. d. Belgique ; Lettres, '09, p. 270).

793 Dobschutz, p. 127 : « Le mystère démoniaque dont l’acte de procréation était entouré par les anciens, qui le déifiaient ou le tenaient pour maudit » ; voir aussi p. 40.

794 Sans doute en partie à cause des abus commis dans les établissements de bains publics, où même les femmes chrétiennes semblaient, aux yeux des Pères de l'Église, perdre leur pudeur et devenir des incitations au mal. Ces abus attirèrent l'attention des empereurs païens et des conciles de l'Église (par exemple).

795 Dobschütz (trad. angl. p. 251) note « deux influences qui ont eu un effet désintégrant » dans le christianisme primitif, à savoir « la divergence entre le côté intellectuel et le côté moral du christianisme », et « l’effet que les tendances ascétiques de l’époque ont eu sur ses idées morales ».

796 Bouché-Leclercq, Les reclus du sérapeum de Memphis (Paris, 1903) ; Preuschen, Monchtum u. Serapiskult (Giessen, 1903).

800 En opposition à Cappelle, Mlle Harrison, Kennedy, de la Saussaye, Gomperz et autres, Rohde conteste cela (Psyché, II, p. 125 et suiv.).

803 « À l’époque d’Auguste, le sentiment de culpabilité et le désir de communion et de renouveau apparaissent de manière prépondérante » (Wendland, Am. Jour. Theo. '13, p. 346).

804 Cf. Rittelmeyer, art. Erloser dans Relig. à Gesch. toi. Gegenwart, II, coll. 473 : cf. Anrich, p. 55.

808 Épicure était honoré par ses disciples le 20 de chaque mois et le jour de son anniversaire, et était salué comme Seigneur et Sauveur (von

809 Cf. Répu . II. 362 A, où l'homme juste « sera flagellé, torturé sur le chevalet, ligoté, aura les yeux brûlés et finalement, après avoir enduré de grandes souffrances, il sera crucifié » (cf. Cicéron, De Repub . III.17).

821 और देखेंπρεσβύ τατος ων κα\ μέγιστος. Je ne possède pas de suav. 26. Cf. De Sera Num. Vind. 18.

825 « La destinée d'outre-tombe était alors la grande souffrance », dit Cumont (R. Or. 2e éd. p. 327).

827 « D'une façon générale, les espérances eschatologiques n'occupent aucune place chez les astrologues » (Cumont, Acad. Royale de Belgique, Cl. d. Lettres, '09, p. 275).

841 Ad Helv. 20 (« L'âme consciente de sa propre éternité examine tout ce qui a été et sera à travers tous les âges ») ; cf. Nat. Quaest. Praef.

12 : 1 L'âme a cet argument de sa divinité : les choses divines la réjouissent, et elle ne s'adresse pas à celles qui sont étrangères à elle, mais à celles qui sont pertinentes.

845 Lobeck, Aglaophamus, 1. p. 67 et suiv. ; Creuzer, Symbolik, p. 849 et suiv. ; Hatch, p. 291 ; Farnell, Cults, III, p. 359.

851 Tel est le sens évident des mots ττλεεις, έγώ δ^ελυύ μη-vof ib. 265 ; cf. Foucart, Assoc. religieuses, p. 68.

852 Cf. Catulle, X. 26 ; Ovide, Ars Amat. I. 75 et suiv.; Juvénal, VI. 511-52 ; Properce, II. 33 ; Tibulle, I. 3, 33.

855 Threnoi, frag. X. Bergk, 137; Boeckh, 102; Christ, 137: 'Heureux celui qui a vu ces choses avant de descendre sous la terre; car il comprend la fin de la vie mortelle et le commencement (d'une nouvelle vie) donné par les dieux' (trad. de Sandy).

858 Cette affirmation est bien étayée par le célèbre décret amphictonien du IIe siècle avant J.-C., découvert à Delphes il y a une vingtaine d'années, qui déclare à propos des Athéniens :

άρχη^5 καταο־τα0βίΐ, èy μεν του 0ηριώδου$ βίου μετγγα/γεν τούς ανθρώπους εις ήμερότητα^ παραίτιος δ' iy ευήθη τής πρ&ς άλΧήΧους κοινωνίας.

859 « Le Ve siècle avant J.-C. était mûr pour ce développement religieux capital où la conception de la pureté rituelle devient une idée éthique… À l’époque d’Aristophane, les Mystères en étaient venus à promouvoir, dans une certaine mesure, la rectitude » (Farnell, Cults, III, p. 191 et suiv.). Cf. le témoignage de Diodore de Sicile, V 49, 6.

869 Poim. XIII. 21,22, Reitzenstein, pp. 347 et suiv.; cf. trad. de Kennedy, Saint Paul et les religions à mystères, pp. 108-9.

870 Cf. également la traduction de Mead, Thrice-greatest Hermes, II, p. 19 et suiv. ; traduction allemande de Jacoby, p. 31 et suiv.

Le texte grec 871 , découvert par Reitzenstein dans le papyrus magique Mimaut du IIIe siècle après J.-C., se trouvera dans son Enfer.

La version latine, quelque peu faible, de la prière se trouve dans l' Asclépios, 41. Cf. Mead's Eng. trad. II, p. 389 et suiv. ; Germ. trad. dans Jacoby, p. 35, et une traduction anglaise partielle, Kennedy, p. 109 et suiv.

872 « Ils incarnaient tout le mouvement syncrétiste, où presque tous ceux qui éprouvaient des besoins religieux pouvaient trouver ce qu’ils cherchaient… la religion authentique s’y réfugiait sous les apparences du paganisme » (Inge, Plotinus, I, p. 56). « Les Mystères d’Éleusis ont opposé l’espoir vain du paganisme gréco-romain à la nouvelle religion » (Farnell, Cults, III, p. 127).

877 Earlier Epp. 2e éd. p. 39 et suiv. ; Intendance, p. 71 : « ils étaient véritablement religieux » mais « sur le plan éthique, ils étaient faibles ».

889 Plotin, I, p. 56 ; Mysticisme chrétien, p. 351 : « Il existe de solides preuves que les Mystères ont exercé une réelle influence spirituelle et moralisatrice sur un grand nombre d’initiés, et que cette influence s’est accrue au début de l’Empire. » Pour d’autres avis favorables, voir également Brückner, Cappelle, Harrison, Lafaye (p. 167 et suiv.) ; C.H. Moore, La pensée religieuse, p. 291 et suiv.

892 Foucart, Assoc. Relig. p. 83 ; Lafaye, Culte de Div. Alex. p. 31. Nous disposons bien sûr d’importantes preuves archéologiques d’un contact religieux entre l’Égypte et la Grèce des siècles auparavant. Une statuette égyptienne d’Isis, accompagnée de scarabées égyptiens, a été découverte en 1898 dans la nécropole d’Éleusis (Skias, ׳ E^>. 'Apx., '98, p. 108 et suiv.). Cf. également Miss Davis, Asiatic Dionysus, p. 226 et suiv.

896 Par opposition à Reitzenstein, qui l'explique comme une rédaction fortement hellénisée d'idées iraniennes sous influence égyptienne (N. Jahrb. fd Kl. Alt. '04, XIII, p. 192 ; Hell. Myst.-Relag. 2e éd. p. 97).

Wendland, Enfer.-Rom. Culture, p. 81 ; Maury, Hist. des Religions, III, p. 255 ff.

902 Tatian, Ad Graecos, 9 (avec jeu sur nAavn^v); cf. aussi 4, ' Le soleil et la lune ont été faits pour nous ; comment puis-je adorer ce qui sont mes serviteurs ?' et 10.

904 Inge, Phil. de Plotinus, I, p. 50. « Nous n’avons jamais été complètement effrayés ; le monde antique l’était : c’est là la grande différence » (Bevan, Hellénisme et christianisme, p. 81).

905 Cf. Miss MacDonald, Inscriptions Rel. to Sorcery in Cyprus (in Proc. Soc. Bib. Arch. 160 ,91 ׳- 90 ׳ ff.).

906 Tacite raconte que la mort de Germanicus a été attribuée à carmina et devotiones et à l'inscription de son nom sur des tablettes de plomb magiques trouvées sur les lieux (Ann. II. 69 ; cf. Dio Cassius, LVII. 18).

908 Gardner, Eph. Gosp. pp. 206-7 : cf. Expériences religieuses de saint Paul, p. 67 et suiv. : « De même que les meilleurs aspects des Mystères ont été absorbés par le christianisme, les pires l’ont été par la magie — magie qui apparaît toujours comme l’ombre sombre projetée par la religion et qui prend la place de la religion aux yeux de ceux qui n’ont pas en eux le germe de la croissance religieuse. »

910 Richard Baxter déclara au XVIIe siècle : « Il faut être un sadducéen très obstiné pour ne pas y croire », et en 1760 encore à John Wesley : « Renoncer à la sorcellerie, c’est en fait renoncer à la Bible. »

911 De Lapsis, 25-26; cf. réf. dans Bigg, Church's Task, p. 83 et suiv., qui remarque : « La bière de l'église ressemblait tellement à la fête païenne que c'était vraiment la même chose, bien qu'un peu mieux sur tous les points. »

912 Glover reconnaît trois grandes étapes dans la pensée religieuse : la magie,

915 S. Cave, Le christianisme, religion mondiale, Exp. Times, avril 1919, p. 316.

922 Floril. 120-28 (Meinike, 107) ; cf. Macchioro, Orf. et Paol. p. 128 et suiv.; cf. passage bien connu de Dion Chrysostome, Ou. XII. 202 M., de Arnim, I. 163. 33.

926 « Le brouillard est le souffle vital de la religion en cette période » (Glover, Progress, p. 323), qui déplore « La fantaisie, le rituel, le mysticisme, la science infondée triomphent pour le moment et sont unis dans une campagne formidable contre la vérité et la science » (p. 320 et suiv.).

932 Cf. P D. Scott-moncrieff, De Iside et Os. dans JHS '09, XXIX, p. 79 et suiv.

933 Dans le chapitre 8, il soutient qu’il n’y a rien d’irrationnel, de mythique, ni rien de superstitieux dans les rites, mais qu’ils servent des fins éthiques et utiles, ou reposent sur des fondements historiques ou physiques.

936 Cf. P Monceaux, Apulée Magicien dans Rév de Deux Mondes, LXXXV, pp. 571-608.

944 Cf. Deissmann, Das Christentum ud Unteren Schichten. Nous les voyons dans les maisons privées, les cardeurs de laine, les cordonniers, les foulons, les plus instruits et les paysans, qui n'osent pas ouvrir la bouche en présence de leurs maîtres plus âgés et plus sages' (Celse, dans Origène, Con. Celsum, III. 55 ; cf. 44).

954 Cf. l'essai instructif d'A. Dieterich, « Der Untergang der antiken Religion », dans Kl. Sch., p. 449-539 ; J. Geffcken, « Der Ausgang desgriech-rom. Heidentums », dans N. Jahrb. fd Klas. Alt. '18 . XLI, p. 93-124 ; « The Dissolution of Paganism », par G. Santayana, dans Interpretations of Poetry and Religion, p. 49-75 ; « The Triumph of Christianity », par S. Angus, dans Review and Expositor, XVIII, juillet et octobre '21 ; Lecky, Hist. of European Morals, vol. I, chap. III ; Glover, Progress in Religion, chap. XV ; Renan, Raisons de la Victoire du Christianisme, chap. XXXI-IV de Marc Aurèle ; Harnack, Mission and Exp., bks. II et III ; Mackintosh, L'originalité du message chrétien, chap. VI ; McGiffert, L'influence du christianisme dans l'Empire romain (Harv. Th. Rev. janvier 2009) ; CH Moore, La pensée religieuse des Grecs, chap. X ; CW Emmet, Le christianisme primitif et ses concurrents (Modern Churchman, XII, p. 316-326) ; V Macchioro, Paganesimo e Cristianesimo in L'Evangelio, p. 63-94.

964 P 343 et suiv. Dans le Hibbert J. X, p. 64, Loisy dit que le christianisme a conquis parce qu’« il avait l’avantage sur eux [les Mystères] d’une doctrine plus ferme de Dieu et de l’immortalité ; d’un Sauveur divin plus vivant, plus proche du cœur et possédant une place dans l’histoire ; d’une unité plus forte dans la croyance et dans l’organisation sociale. »

965 Histoire de la morale européenne, vol. I, ch. III (La conversion de Rome), pp. 388-9 dans l'édition sous copyright de 1911.

968 Influence du christianisme dans l'Empire romain, p. 43 ; cf. CH Moore, Pensée religieuse des Grecs, pp. 292 et suiv., 356 et suiv.

970 Parce que le mithraïsme n’a pas conquis l’hellénisme, « l’historien voit immédiatement que le premier (le mithraïsme) doit périr et que le second (le christianisme) doit survivre » (Harnack, Mission et Expansion, II, p. 318).

976 Dans lequel une divinité pouvait ordonner l'érection d'un sanctuaire pour une autre, comme la Déesse Céleste de Carthage le fit pour Mercure (Boissier, I, p. 387), ou comme le Grec Esculape honora la divinité de Doliche (CIL III. 1614). Même les Pères de Mithra de haut rang pouvaient être des Prophètes d'Isis (CIL VI. 504, 846).

978 VvP^jiTTEipav dans l'invocation d' Oxy. Bouillie. XI. 1380, 1. 55, et uüj TEipav, 1. 91 ; cf. Isis Salutaris, CIL III. 2903 ; 4809.

984 "Le Christ est une religion syncrétiste. Le motif religieux le plus important, qui est le motif religieux le plus fréquent, est dans son esprit et dans ses explications orientales et hellénistiques. Denn das ist das Charakteristische, wir dürfen sagen das Providentielle, am Christentum, dass Il s'agit d'une époque classique dans les paysages du monde qui est abordée, et au-delà de l'Orient, dans le Darun, le monde est si fort que l'Helleniste est dans ses mots, donc l'Oriental est à lui seul. verschwunden » (Gunkel, Z. religionsgesch. Verstandnis des NT, p. 95, avec lequel cf. Dibelius, Sitzb. d. Heidelberger A kad. '17, Abh. 4, p. 53).

986 Lucien fait justifier à Demonax (11) son abstinence des Mystères au motif que s'ils étaient mauvais, il aurait dû les dénoncer, et s'ils étaient bons, ils devraient être révélés à tous.

991 Épictète, Disc. I. 9, 1 ; Cicéron, Tosc. Disp. V 37, 108 : « Socrate quidem cum rogaretur cuiatem se esse diceret, mundanum inquit. Totius enim mundi se incolam et civem arbitrabatur.

996 Zeno, Arnim, Frag. Stoic. I. 263; cf. aussi Arnold, Rom. Stoicism, p. 275, n. 14.

1003 Cf. Hatch, op. cit. : « De la foi en tant que principe de religion, elle n'a rien fait. La foi n'était pas un facteur important dans la vie religieuse des Stoïciens, et par conséquent elle ne jouait aucun rôle notable dans leur enseignement religieux » (pp. 75-6).

1004 « Une doctrine de justification par la foi plutôt que par les œuvres est à la racine de toutes les anciennes religions à mystères » (E. Strong et N. Jolliffe, JHS XLIV, p. 107).

1005 Enfin, plein de confiance (plena fiducia ), je commençai à prendre part au service divin de la vraie religion' (Apul. Met. XI. 26.).

1011 Religion des Judentums, 2e éd. p. 514. Cf. aussi son Kyrios Christos, p. 174, et HAA Kennedy, La contribution de Philo à la religion, p. 121 f.

1015 Thackeray, Relation de saint Paul à la pensée juive contemporaine, p. go; cf. Bousset, p. 223 et suiv.; Excursus de Lietzmann, Handbuch z. NT III, 1, p. 24.

Dans son ouvrage * Orfisme e Paolinismo*, publié en 1922, le professeur Macchioro propose une thèse novatrice : l’origine orphique serait attribuée à la christologie et au mysticisme pauliniens. Voir F. Anderson, « Paulinism and Orphism » , * Australasian Journal of Philosophy and Psychology*, septembre 1924.

1023 Pour la différence entre le mysticisme paulinien et le mysticisme hellénistique, cf. Bousset, Kyrios Christos, p. 172 et suiv.

1025 Cf. Seeley, Ecce Homo, chap. VI : « Les autres vertus peuvent difficilement prospérer sans une bonne constitution naturelle et une éducation heureuse. Mais les hommes les plus négligés et les moins doués peuvent commencer par la foi. Les autres vertus ont besoin de civilisation, d’un certain savoir, de quelques livres ; mais dans les visages à moitié brutaux, la foi fera jaillir une lueur de noblesse. »

1028 Cf. Note de K. Manitius, p. 283 de son éd. de Proclus, Hypotypose astronome. positionum, Leip. '09.

1031 Cf. C. Martha, Les Moralistes sous l'empire romain, p. 16 et suiv.; Aneth, Société romaine, bk. III. ch. JE.

1032 Cf. Weizsâcker, Âge apostolique, ing. tr. Moi, p. 132 f. ; Lietzmann, Manuel z. NT III. 1, p. 255.

1033 Cf. Neander, Church History, trad. angl. I, p. 43; Zeller, Stoics, Epicueans, and Sceptics, trad. angl. p. 30.

1034 Outlines, p. 350. Murray (Four Stages, p. 103) note comme marques de l'ère chrétienne, dans la littérature chrétienne et païenne, « un désespoir de l'enquête patiente, un cri pour une révélation infaillible ».

1035 « YVüaiç GeoÜ wird das Losungswort im Konkurrenzkampfe der Religionen » (Norden, Agnostos Theos, p. 109 ; Mead, Quests, p. 177 et suiv.).

1036 Reitzenstein, L'Enfer. Mystériens-Religionen, p. 179 et suiv.; Kennedy, Saint-Paul, p. 106.

1037 Sur les théories de l'Agathodaimon comme ange mystique, le bon démon d'Égypte, du Ciel, un philosophe égyptien, v. Berthelot, Alchimistes, pt. 2, texte grec, p. 80 (d'Olympiodore).

1039 « Il semble parfois que les penseurs grecs… aient reculé, en dernier recours, devant ne pas s’attaquer de front à la souffrance. Il n’y a d’ailleurs aucune religion ni philosophie, hormis le christianisme, qui ait véritablement affronté le mal du monde » (Inge, Plotin, II. 208).

1040 « Le stoïcisme a prospéré parce que, comme le christianisme, il est une philosophie de la souffrance ; il a chuté parce que, contrairement au christianisme, il est une philosophie du désespoir » (Bigg, Christian Platonists, p. 288).

1044 Comparez avec la déclaration d'un manuel de théologie hellénistique (Sallustius, De Diis et Mundo, 14) : « Dieu ne se réjouit pas ; car celui qui se réjouit s'afflige aussi.

1047 Cf. Harnack, Medicinisches aus d. Utesten Kirchengesch. en T u. Unters. VIII, 1892 ; pp. 101-24 dans Mission et Exp. JE.

1054 Sur la réputation de guérisseur de Pythagore v. Élien, VH IV. 17 ; cf. Roscher, II. 521 et suiv.

1057 Cf. Harnack, Miss. et Exp. I, p. 118 et suiv. Dans Rev. des Études grecques, XXIX, p. 78, se trouve une photo du « Guérisseur » avec une femme agenouillée touchant son vêtement de sa main droite.

1065 Cicéron, Acad. Pr. 145 : « Sed qui sapiens sit aut fuerit ne ipsi quidem solent dicere » ; et Plutarque, De Com. Pas. 33.

1069 Marc Aurèle, p. 582, 5e éd. ; cf. Dill, p. 621 : « Le monde avait besoin de plus qu’une grande force physique pour apaiser ses désirs ; il exigeait un Dieu moral, qui puisse présenter aux yeux des hommes un idéal moral et les soutenir dans leurs efforts pour l’atteindre, un Dieu qui puisse les guider et les réconforter dans les luttes de la vie et dans l’obscurité de sa fin, qui puisse préparer l’âme tremblante à la grande épreuve où les actes accomplis dans le corps sont jugés au seuil du monde éternel. »