« Mais il n’y a aucune preuve du texte byzantin dans les premiers siècles »

Bien que Hort et Kenyon aient clairement déclaré qu’il n’existait pas de « lectures syriennes » avant, disons, l’an 250 de notre ère, leurs disciples actuels ont été contraints par les premiers papyrus de se replier sur l’affirmation plus faible que ce sont toutes les lectures réunies, le texte « byzantin » (« syrien ») qui n’a pas eu d’existence primitive. Ehrman énonce la position aussi clairement que n’importe qui : « Aucun père grec primitif de n’importe où dans le monde chrétien primitif, aucun père latin ou syriaque, et aucune version ancienne du Nouveau Testament ne donne la preuve de l’existence du texte syrien avant le quatrième siècle ». ²

² Ehrman, p. 72.

Témoignages des premiers Pères

Cette question a déjà fait l’objet d’une certaine attention dans le chapitre 4, « Lectures 'syriennes' avant Chrysostome », mais K. Aland nous offre de nouvelles preuves fascinantes. Dans « Le texte de l’Église ? », il propose un tableau des citations patristiques du N.T.³ L’importance de la preuve est quelque peu obscurcie par la présentation, qui semble être un peu tendancieuse. La tournure de la phrase est telle qu’elle conduit le lecteur non averti à une impression exagérée de la preuve contre le texte majoritaire. Par exemple, on dit d’Origène qu’il est : « 55 % contre le texte majoritaire (dont 30 % sont d’accord avec le texte égyptien), 28 % communs aux deux textes et 17 % avec le texte majoritaire ». 55 + 28 + 17 = 100. Le problème réside dans le « dont ». En anglais normal, le « dont » fait référence aux 55 % (et non aux 100 %) ; Il faut donc calculer 30 % de 55 %, ce qui nous donne 16,5 % (du total). 55 moins 16,5 laisse 38,5 %, ce qui n’est ni égyptien ni majoritaire, d’où « autre ». Je présenterai les statistiques sans ambiguïté, en suivant cette interprétation.

³ K. Aland, « Le texte de l’Église ? », Trinity Journal, 1987, 8NS :131-144 [publié en 1989], p. 139.

*Père / Marcion / Irénée / Clément Alex / Hippolyte / Origène / Méthode / Adamantius / Astérius / Basilic / Apost. Const / Épiphane / Chrysostome / Sévérien / Théod. Mops. / Marcus Erem. / Théodote / Hésychius / Théodoret / Jean Damascène

**(En référence à Hippolyte et Épiphane, la première ligne reflète les statistiques telles qu’elles sont données dans l’article d’Aland, mais elles ne totalisent pas 100%. La deuxième ligne reflète les statistiques telles qu’elles sont données dans une ébauche de prépublication du même article distribuée par l’American Bible Society. Pour Épiphane, la deuxième ligne est probablement correcte, puisqu’elle s’additionne à 100% – les 33 et 41 ont probablement été copiés à partir de la ligne ci-dessus. Pour Hippolyte, la deuxième ligne ne s’additionne pas non plus ; Nous sommes donc obligés de nous engager dans une petite critique textuelle pour voir si nous pouvons récupérer l’original. La troisième ligne donne ma supposition – les 31 et 19 ont probablement été empruntés à la ligne ci-dessous [dans son article, Méthode est placé avant l’Origine – je les ai mis dans l’ordre chronologique]. Six erreurs dans l’ébauche de la prépublication ont été corrigées, mais quatre autres ont été créées.)

Une chose saute aux yeux au premier coup d’œil. À la seule exception de Marcion, chacun des Pères a utilisé le Texte majoritaire plus que l’Égyptien. Même chez Clément et Origène (en Égypte, donc), le texte majoritaire est préféré au texte égyptien, et à la fin du troisième siècle, la préférence est sans ambiguïté. C’est surprenant, car cela va à l’encontre de presque tout ce qu’on nous a enseigné depuis plus d’un siècle. Peut-être avons-nous mal interprété la déclaration d’Aland. Pour en revenir à Origène, on nous dit qu’il est « à 55 % contre le texte de la majorité (dont 30 % montrent un accord avec le texte égyptien) ,... » À bien y réfléchir, le « dont » est probablement censé se référer au total. Dans ce cas, une façon moins ambiguë de présenter les statistiques serait de dire : « 30 % avec le

Texte égyptien, 17 % avec le texte majoritaire, 28 % commun aux deux et 25 % différent des deux ». Je vais tracer ses statistiques de cette façon, en utilisant « autre » pour la dernière catégorie.

*Père / Marcion / Irénée / Clément Alex / Hippolyte / Origène / Méthode / Adamantius / Astérius / Basilic / Apost. Const / Épiphane / Chrysostome / Sévérien / Théod. Mops. / Marcus Erem. / Théodote / Hésychius / Théodoret / Jean Damascène

(Je supposerai que cette deuxième démonstration est plus probablement ce qu’Aland avait l’intention de faire, de sorte que toute discussion ultérieure des preuves de ces premiers Pères sera basée sur elle.)

Quelque chose qu’Aland n’explique pas, mais qui demande absolument de l’attention, c’est à quel point ces premiers Pères n’ont apparemment cité ni les textes égyptiens ni les textes de la Majorité – une pluralité pour les quatre premiers. Cela doit-il être interprété comme une preuve contre l’authenticité des textes majoritaires et égyptiens ? Probablement pas, et pour la raison suivante : il faut bien distinguer la citation, la citation et la transcription. Une personne responsable qui transcrit une copie aura l’exemplaire sous les yeux et s’efforcera de le reproduire exactement. Une personne qui cite un verset ou deux de mémoire est sujette à une variété de ruses de l’esprit et peut créer de nouvelles lectures qui ne proviennent d’aucune tradition textuelle. Une personne qui cite un texte dans un sermon variera de manière prévisible la tournure de la phrase pour un effet rhétorique. Toute citation patristique doit être évaluée en tenant compte de ces distinctions et ne doit pas être poussée au-delà de ses limites.

Témoignage de Clément d’Alexandrie

Je souhaite explorer cette question un peu plus en évaluant une transcription de Marc 10 :17-31 faite par Clément d’Alexandrie. Le texte de Clement est tiré de Clement of Alexandria, éd. G.W. Butterworth (Harvard University Press, 1939 [The Loeb Classical Library]) ; Clemens Alexandrinus, éd. Otto Stahlin (Berlin : Akademie-Verlag, 1970) ; la Bibliothèque des Pères grecs (Athènes, 1956, vol. 8). Il est comparé à UBS³ en tant que représentant du texte égyptien, au texte majoritaire H-F en tant que représentant du texte byzantin, et au Codex D en tant que représentant du texte « occidental ». Le texte grec de ces quatre sources a été arrangé pour faciliter la comparaison. Les quatre lignes de chaque série sont toujours données dans le même ordre : Clément d’abord [là où les trois éditions ne sont pas tout à fait d’accord, je suis deux contre un], Texte majoritaire ensuite, UBS³ troisième et Codex D quatrième. Le résultat est intéressant et, je pense, instructif.

1D présente une lacune.
2 D inverse vv. 24 et 25.

Le nombre total d’unités de variation dans ce passage peut varier légèrement selon différentes façons de définir ces unités (par exemple, j’ai traité chaque longue omission comme une seule variante), mais les mêmes modèles de base émergeront. D’après mes calculs :

Clément a un total de 58 lectures 'singulières' (dans cette comparaison),

Codex D  a un total de 40 lectures 'singulières' (dans cette comparaison),

UBS³  a un total de 10 lectures 'singulières' (dans cette comparaison),

MT a un total de 4 lectures 'singulières' (dans cette comparaison),
 

De plus, Clément et le Codex D sont d’accord seuls ensemble 9 fois,

Clément et le MT sont d’accord seuls ensemble 5 fois,

Clément et le UBS³ sont d’accord seuls ensemble 1 fois,

Cela ne signifie pas nécessairement que Clément est plus étroitement lié à D qu’aux autres. À l’intérieur des unités de variation :

le total des accords entre Clement et le Codex D est de 14,

le total des accords entre Clement et le UBS ³ est de 26,

le total des accords entre Clement et le MT est de 33,

Il apparaît donc que des trois « types de texte » les plus couramment mentionnés – byzantin, égyptien et occidental – Clément a le moins de relation avec « l’Occident » (dans ce passage), bien que les 9 accords singuliers suggèrent une certaine influence commune. Il a été communément dit que Clément est l’un des plus « alexandrins » ou « égyptiens » des premiers Pères de l’Église, en termes de préférence textuelle. Dans ce passage, au moins, Clément est plus proche du type de texte byzantin que du type de texte égyptien. 24 des 26 accords conclus avec Clément par UBS³ sont communs avec le MT.

Le Codex D est connu depuis longtemps pour son « excentricité », et ce passage en fournit un exemple éloquent. Mais comparé à Clement, le Codex D a presque l’air apprivoisé. Je dirais que Clément a plus de 60 fautes (impliquant plus de 120 mots) dans ces 15 versets, soit une moyenne de quatre erreurs perverses ! Comment rendre compte d’une telle manifestation ?

La sagesse conventionnelle voudrait qu’avec un passage aussi long que celui-ci, 15 versets, le père ait dû copier un exemplaire qui était ouvert devant lui. Mais il est difficile d’imaginer qu’un exemplaire ait pu être aussi mauvais, ou que Clément l’aurait utilisé s’il en avait existé. Je me sens amené à conclure que Clément a transcrit le passage de mémoire, mais qu’il n’a pas été bien servi. Je me demande si cela ne nous donne pas une explication possible aux statistiques offertes par Aland.

En comparant « autre », « l’Égyptien » et la « Majorité », les quatre premiers pères ont « autre » en tête avec une pluralité. Parmi eux, Clément, qui se range du côté des « autres » 32 %. Cependant, les statistiques d’Oland sont basées sur une sélection d’unités de variation (ensembles de variantes) considérées comme « significatives ». Si nous traçons toutes les lectures de Clément dans les unités de variation de Marc 10 :17-31 (comme indiqué ci-dessus) sur le même tableau, nous obtenons :

E = 2 (2 %) E et M = 24 (23,5 %) M = 9 (9 %) O = 67 (65,5 %) #102

La valeur de « autre » a augmenté de façon spectaculaire. C’est parce que O ne représente pas un type de texte reconnaissable. Dans cet exercice, E et M sont des entités discrètes (UBS³ et MT) tandis que O est une corbeille à papier qui comprend des lectures singulières et des erreurs évidentes. Peut-être pourrions-nous convenir que les vraies lectures singulières devraient être exclues de ces tableaux, mais toute limitation d’ensembles de variantes au-delà de cela sera probablement influencée par le parti pris de celui qui mène l’exercice.

Quelles conclusions faut-il donc tirer de cette étude de Clément ? Je soutiens que toutes les déclarations sur le témoignage des premiers Pères doivent être réévaluées. La plupart des citations du Nouveau Testament sont vraisemblablement de mémoire – dans ce cas, il faut tenir compte des variations capricieuses. S’ils étaient susceptibles d’apporter des modifications stylistiques du type de celles qui sont typiques du texte égyptien (comme le passage au grec classique), ils pourraient faire la même « amélioration » indépendamment. De tels accords fortuits ne signaleraient pas une relation généalogique. De plus, les préjugés anti-byzantins doivent être mis de côté. Par exemple, face à la préférence de Clément pour les lectures majoritaires dans Marc 10 :17-31, il est prévisible que certains essaieront de faire valoir que les copistes médiévaux ont « corrigé » Clément vers la norme byzantine. Mais dans ce cas, pourquoi n’ont-ils pas également corrigé toutes les lectures singulières ? Les tactiques de mendicité de questions, telles que l’hypothèse que le texte byzantin était un développement secondaire, doivent être abandonnées.

Je voudrais maintenant revenir au tableau des Pères (le second) et appliquer ma classification (voir chapitre 5) à ces statistiques. Le résultat ressemble à ceci :

*Père / Marcion / Irénée / Clément Alex / Hippolyte / Origène / Méthode / Adamantius / Astérius / Basilic / Apost. Const / Épiphane / Chrysostome / Sévérien / Théod. Mops. / Marcus Erem. / Théodote / Hésychius / Théodoret / Jean Damascène

(Épiphane, Chrysostome et Sévérien ont vraisemblablement écrit la plupart de leurs écrits au IVe siècle, et leurs manuscrits dateraient bien plus loin que cela.)

J’imagine que presque tous ceux qui ont étudié la critique textuelle du Nouveau Testament, telle qu’elle est généralement enseignée de nos jours, seront surpris par cette image. Où est le texte égyptien ? Les IIe et IIIe siècles sont dominés par O – ce n’est que chez Origène que E gère une pluralité tout en étant à égalité avec O chez Méthode. À la fin du IIIe siècle (Adamantius), M a pris les devants et contrôle clairement les IV et V. Les détracteurs du texte byzantin ont l’habitude d’affirmer que, bien que des « lectures » byzantines puissent être attestées dans les premiers siècles, la plus ancienne attestation existante pour le « texte » byzantin en tant que tel provient du V. En revanche, disent-ils, le « texte » égyptien est attesté dans les III et IV. Eh bien, les tableaux des lectures réelles des Pères et des onciales qu’Åland a fournis semblent raconter une histoire différente. En premier lieu, qu’est-ce que le « texte égyptien » ? Comment Aland est-il arrivé à la « norme » ? Se pourrait-il qu’il n’y ait pas de « texte » égyptien du tout, seulement des « lectures » ? De nombreuses lectures qui sont tombées sous le « O » ont souvent été appelées « occidentales ». Il y a des « lectures » occidentales, mais y a-t-il un « texte » occidental ? Beaucoup d’érudits diraient que non. S’il n’y a pas de « texte » occidental, comment peut-il y avoir des « lectures » occidentales ? Sur quelle base une lecture peut-elle être identifiée comme « occidentale » ? Qu’en est-il du « texte » byzantin, peut-il être défini objectivement ? Oui. C’est pourquoi nous pouvons dire quand nous regardons une « lecture » byzantine – c’est caractéristique de ce « texte » objectivement défini. Si les « lectures » byzantines qui se produisent dans les Pères et les papyrus des IIe et IIIe siècles ne constituent pas une preuve de l’existence du « texte », alors les « lectures » égyptiennes et occidentales ne constituent pas non plus une preuve de ces « textes ».

La malhonnêteté des critiques modernes n’a-t-elle pas de limites ? Comment peuvent-ils continuer à argumenter sur la base des types de textes « occidentaux » et « alexandrins » alors qu’ils savent très bien qu’ils n’existent pas ? En tant qu’entités objectivement définies, ces deux « types de texte » n’existent tout simplement pas. Et tant qu’ils ne sont pas définis objectivement, ils peuvent ne pas être utilisés honnêtement.

Preuves des premiers papyrus

À la page 140, Aland fait également appel aux papyrus : « Il n’y a aucune trace du texte majoritaire (tel que défini par Hodges et ses collègues) dans l’un des plus de quarante papyrus de la première période (avant la période de Constantin), ou des cinquante autres jusqu’à la fin du VIIIe siècle ». Il parle de « texte » et non de « lectures », mais qu’entend-il par « pas de trace » ? Dans un usage normal, une « trace » n’est pas grand-chose. Après avoir compilé les citations dans les premiers Pères, Aland déclare : « Au moins une chose est clairement démontrée : il est impossible de dire que l’existence en dehors de l’Égypte dans la première période de ce que Hodges appelle le « texte égyptien » n’est pas prouvée » (p. 139). Il se réfère ensuite aux cinq premiers Pères par leur nom. Remarquez qu’il prétend que la préférence de 24 % pour les « lectures » égyptiennes dans Irénée, par exemple, « prouve » l’existence du texte égyptien en dehors de l’Égypte au IIe siècle. Si 24 % suffisent à prouver l’existence d’un « texte », 18 % ne seraient-ils pas considérés comme une « trace » ? Si l’argument d’Oland est valable ici, alors la préférence de 18% de Marcion pour les « lectures » majoritaires prouve l’existence du « texte » majoritaire au milieu du IIe siècle ! Si Aland n’est pas disposé à admettre que le pourcentage de « lectures » byzantines que l’on trouve dans ces premiers Pères constitue une « trace », alors on peut supposer qu’elles ne contiennent aucune trace du texte égyptien non plus. Mais qu’en est-il des papyrus ?

Malheureusement, le livre d’Aland ne contient pas de résumé de la « collation systématique des tests »⁴ pour les papyrus, comme c’est le cas pour les onciales, de sorte que nous mentionnerons brièvement l’étude d’Eldon Epp sur P⁴⁵ et l’étude de Gordon Fee sur P⁶⁶. En se référant aux 103 unités de variation dans Marc 6-9 (où P⁴⁵ est existant), Epp note que P⁴⁵ montre un accord de 38 % avec D, 40 % avec le TR, 42 % avec B, 59 % avec f¹³ et 68 % avec W. ⁵ Fee rapporte que dans Jean 1-14 P⁶⁶ montre un accord de 38,9 % avec D, 44,6 % avec Aleph, 45,0 % avec W, 45,6 % avec A, 47,5 % avec le TR, 48,5 % avec C, 50,4 % avec B et 51,2 % avec P⁷⁵. ⁶ Est-ce que 40 % ne constituent pas une « trace » ? L’image est similaire à celle offerte par les premiers Pères. Si nous traçions ces papyrus sur un tableau avec les mêmes en-têtes, il y aurait un nombre important de variantes dans chaque colonne – « Égyptien », « Majorité » et « Autre » étaient tous des acteurs importants sur la scène en Égypte à la fin du IIe siècle.

⁴ De plus, on ne nous donne pas les critères utilisés pour choisir les ensembles de variantes à collationner. De même, on ne nous donne pas les critères utilisés dans le choix des Pères et des citations pour son article, « Le texte de l’Église ? ». Compte tenu du parti pris anti-byzantin d’Aland, nous sommes probablement en mesure de supposer qu’aucun choix n’a été fait de manière à favoriser le texte « byzantin » ; dans ce cas, un échantillonnage plus large pourrait bien augmenter les pourcentages byzantins.

⁵ Eldon Epp, « L’interlude du XXe siècle dans la critique textuelle du Nouveau Testament », Journal of Biblical Literature, XCIII (1974), pp. 394-96.

⁶ G.D. Fee, Papyrus Bodmer II (P⁶⁶) : Its Textual Relationships and Scribal Characteristics (Salt Lake City : Presses de l’Université de l’Utah, 1968), p. 14.

Il convient de mentionner l’étude réalisée par Harry A. Sturz. ⁷ Il a lui-même collationné les P^{45, 46, 47, 66, 72} et ⁷⁵, mais il a pris des citations de P¹³ et P³⁷ dans les apparatus des textes de Nestlé (p. 140). Il a comparé ces papyrus avec les textes byzantins, alexandrins et occidentaux dans tout le Nouveau Testament. Il présente les résultats comme suit :

⁷ H.A. Sturz, Le type de texte byzantin et la critique textuelle du Nouveau Testament (Nashville : Thomas Nelson, 1984).

« PB = lectures de papyrus à l’appui du texte byzantin ; A = le texte alexandrin ; et W = le texte occidental. Ainsi, PB/A/W signifie que les lectures du papyrus-byzantin sont comparées à celles de l’alexandrin où elles diffèrent des lectures occidentales » (p. 228). Il apparaît donc que Sturz a identifié 152 endroits où les papyrus anciens se rangent du côté du texte byzantin par rapport aux textes alexandrins et occidentaux. Il donne des preuves de 175 autres lectures byzantines soutenues par des papyrus, mais qui ont également un support occidental ou alexandrin dispersé, et ne sont donc pas « distinctement byzantines » (pp. 189-212). Il se réfère encore à 195 autres cas où la lecture byzantine est soutenue par le papyrus, mais il ne les énumère pas (p. 187). Les 169 instances PBW/A nous rappellent la déclaration de Gunther Zuntz. « Les lectures byzantines qui reviennent dans les témoins occidentaux doivent être anciennes. Ils remontent à l’époque antérieure à l’écriture du papyrus Chester Beatty [P⁴⁶] ; l’époque qui a précédé l’émergence de traditions orientales et occidentales distinctes ; Bref, ils remontent jusqu’au IIe siècle. ⁸ On aurait pu souhaiter que Sturz nous donne aussi les alignements PA/BW et PW/AB, mais il ne l’a pas fait. Quoi qu’il en soit, toute cette attestation ancienne sur papyrus de lectures byzantines ne mérite-t-elle pas d’être au moins appelée une « trace » ?

⁸ G. Zuntz, Le texte, p. 150-151.

Preuves des premières versions

Il a été affirmé que les versions anciennes, latines, syriaques et coptes, ne témoignent pas du texte « byzantin ». Cela fait partie d’une procédure plus large de questionnement, dans laquelle ces versions sont attribuées aux « types de texte » alexandrins ou occidentaux (dont l’existence propre n’a pas été démontrée) et donc refusées au texte « byzantin ». Mais que se passerait-il si l’on regardait les performances de ces versions sans avoir de telles idées préconçues ? Je viens de faire une vérification approximative des déclarations de preuve dans l’appareil UBS³ pour Jean. 172 ensembles de variantes sont répertoriés (rappelez-vous qu’ils ne comprenaient que des ensembles « significatifs »), mais 13 d’entre eux sont des ensembles de variantes dans des versets contestés – je n’en ai pas tenu compte puisque la question préalable est de savoir s’il faut ou non inclure le passage. Il en restait donc 159, dont une trentaine n’étaient pas très applicables (certaines différences sont ambiguës dans une traduction). En ce qui concerne le témoignage latin, syriaque et copte, j’ai demandé si c’était avec le texte byzantin, contre lui, ou s’il y avait une scission significative. Voici le résultat de ce décompte approximatif¹⁰

¹⁰ Peter J. Johnston a fait une évaluation indépendante de ce matériel et a conclu que j’étais trop prudent ; surtout dans le cas du syriaque, l’attestation pour le texte « byzantin » est plus fort que mes chiffres ne l’indiquent (communication personnelle).

Même les coptes se rangent le plus souvent du côté des Byzantins, mais la tendance des latins et des syriaques est clairement vers les Byzantins. Et il ne semble pas y avoir de corrélation prévisible entre l’une ou l’autre de ces versions et les importantes onciales et papyrus anciens. Le vieux latin est souvent en désaccord avec le D, par exemple, ou divise. Je dirais que le vieux latin témoigne clairement de l’existence précoce du « texte » byzantin. Si le syriaque et le copte ne témoignent pas du « texte » byzantin, alors on peut supposer qu’ils ne peuvent pas non plus être revendiqués pour un autre « texte ».

Résumé et conclusion

La distinction entre « lectures » et « texte » est souvent faite de manière trompeuse. Par exemple, il n’est pas légitime de parler de lectures « occidentales » tant que l’on n’a pas défini un texte « occidental » en tant que tel. Pour définir un « texte », il faut reconstruire l’archétype présumé. Cela fait, on peut alors identifier les lectures qui sont propres à cet archétype et donc caractéristiques de celui-ci. Personne n’a jamais reconstruit un archétype « occidental », et il y a un accord général parmi les chercheurs pour dire qu’il n’y en a jamais eu. C’est pourquoi les éditions critiques du Nouveau Testament grec n’incluent pas de symbole de couverture pour le texte « occidental ». Dans leur récent manuel, les Alands parlent maintenant du texte « D », se référant au Codex Bezae. Il s’ensuit qu’il n’est pas légitime de parler de lectures « occidentales ». Il est encore moins légitime d’attribuer des manuscrits, des Pères ou des Versions au texte fantôme « occidental ». Il est vrai que les manuscrits, les Pères et les Versions anciennes contiennent certainement de nombreuses lectures qui ne sont ni « alexandrines » ni « byzantines », mais elles semblent être largement aléatoires, avec une influence commune perceptible ici et là. Si le texte « occidental » n’a pas d’archétype, il ne peut pas représenter l’original. Je le répète : sans archétype, le texte « occidental » ne peut pas représenter l’original, c’est impossible.

De même, il n’est pas légitime de parler de lectures « alexandrines » tant que l’on n’a pas reconstitué l’archétype présumé. Colwell a essayé et l’a abandonnée, déclarant qu’elle n’avait jamais existé. Les éditions UBS et N-A²⁶ n’utilisent plus de symbole de couverture pour le texte « alexandrin ». D’après les chiffres d’Aland, le témoin « alexandrin » le plus fort, le Codex B, n’est « pur » qu’à 72 % dans les Synoptiques – où irons-nous pour trouver les 28 % restants ? On dit que P⁷⁵ et B sont d’accord à 82 % – où allons-nous pour les 18 % restants ? Les témoins communément assignés au texte « alexandrin » sont en désaccord constant et significatif entre eux et entre eux. Une influence commune est en effet discernable, mais il y a aussi beaucoup de variations apparemment aléatoires. Ils montrent tous des accords significatifs avec le texte « byzantin », à différents endroits et en quantités variables. En fait, le Codex C est plus « byzantin » qu'« alexandrin » dans les Synoptiques. Puisqu’il n’y a pas d’archétype « alexandrin » en main, je conteste la légitimité de parler de lectures « alexandrines »et de revendiquer des manuscrits anciens, des Pères et des Versions pour ce supposé « texte ». Si le texte « alexandrin » n’a pas d’archétype, il ne peut pas représenter l’original. Je le répète : sans archétype, le texte « alexandrin » ne peut pas représenter l’original, c’est impossible !

Contrairement à l’archétype « alexandrin » et « occidental », un archétype « byzantin » ou « majoritaire » peut en effet être reconstruit, avec une certitude d’au moins 98 %. C’est pourquoi les éditions critiques modernes du Nouveau Testament grec utilisent encore un symbole de couverture pour ce type de texte. Il s’ensuit qu’il est tout à fait légitime de parler de lectures « byzantines » ou « majoritaires » – elles sont définies par l’archétype. Cependant, à l’intérieur du large fleuve « byzantin », il y a un fort courant central que j’appelle la famille 35, dont j’ai identifié le profil précis pour l’ensemble du Nouveau Testament. Pour autant que je sache, c’est la seule famille dont le profil précis peut être déterminé empiriquement avec une certitude à 100%. Puisque l’autographe est l’archétype ultime, la famille 35 est le seul candidat viable identifié jusqu’à présent.

Quoi qu’il en soit, les considérations présentées démontrent que si les témoignages des IIe et IIIe siècles n’attestent pas de la présence du « texte » byzantin, ils n’attestent pas non plus la présence des « textes » occidentaux ou alexandrins. Cependant, j’affirme que la preuve est claire à l’effet que le « texte » byzantin, en tant que tel, a dû exister au IIe siècle.