TROISIÈME PÉRIODE.

L’ÂGE DE LA THÉOLOGIE SYSTÉMATIQUE

(SUITE).

TROISIÈME DIVISION.

ANTHROPOLOGIE.

§ 173.

DÉFINITIONS GÉNÉRALES.

L’Église grecque adhéra aux opinions des Pères antérieurs, qui furent rassemblées et développées plus complètement par John Damascenus¹ Celui-ci, ainsi que la plupart des théologiens occidentaux, adopta la double division actuelle en corps et en âme. Tandis que John Scotus Erigena considérait la constitution corporelle de l’homme, et même sa condition de créature, comme le résultat du péché², John Damascenus et les disciples de l’école de St-Victor, reconnaissaient dans l’union de l’âme avec le corps un dessein supérieur de Dieu, et une leçon morale pour l’homme³. qui avait disputé la victoire au traducianisme dans la période précédente, était maintenant défini plus précisément.⁴ Les vues psychologiques des mystiques étaient en rapport étroit avec tout leur système, fondé sur l’expérience subjective ; Et en tout cas, elle avait plus de tendance à conduire dans les profondeurs de la contemplation religieuse que les subtilités des scolastiques, qui avaient plutôt à voir avec ce qui est extérieur.⁵

¹ D’une part, la cosmologie a été introduite dans la doctrine de la création, d’autre part, la psychologie et la physiologie ont été introduites dans l’anthropologie. En ce qui concerne les deux derniers, les théologiens fondaient leurs notions surtout sur la physique d’Aristote. C’est ainsi que John Damascenus, De fide Orthod., II, 12-28, traite des quatre tempéraments (humoribus , χυμοΐς) de l’homme, comme correspondant aux quatre éléments du monde, des diverses facultés de l’âme, etc. Il a conservé partout les principales définitions des théologiens antérieurs concernant la liberté humaine, etc. (Comparez en particulier c. 25-28.)

² De Divis. Naturae, iv. 10 : Non enim homo, si non peccaret, inter partes inundi administrera,tur, sed univeraitatem omnino sibi subditam administraret, nec corporeis his sensibus mortalis corporis ad ilium regendum uteretnr, verum sine ullo sensibili motu vel locali vel temporali, sola rationabili con* tuiter naturalium et interiorum ejus causarum facillimo rectæ voluntatis usu secundum leges divines seternaliter ac sine errore gubernaret [Pour un exposé complet des vues d’Erigena sur le corps et l’âme, voir l’ouvrage de Christlieb, Leben u. Lehre der Job. Scot. Erigena, 1860, p. 248, sq. Il s’appuie sur le point de vue aristotélicien, selon lequel la matière informe est incorporelle et ne peut être connue que par la raison. Le corps par rapport à l’homme est un accident. Omnis ουσία in-corruptibilis est. Omne incorruptibile corpus materiale non est. Omnis igitur ουσία corpus materiale non est (De Div. Nat. i. 49). Le corps, dit-il, est composé de points, de lignes, de surfaces et de solidité, qui sont tous incorporels, etc.]

³ John Damascenus, 1. c . c. 12. Selon Hugo of St-Victor (cité par Liebner, p. 395), l’union de l’âme avec le corps est un type de l’union mystique de Dieu avec l’homme. Richard of St-Victor adopta la même opinion (voir Engelhardt, p. 181), qui était également soutenue par Peter Lombard (Sent. Lib. i. Diet 3. 9., et Lib. ii. Dist. 17). Thomas Aquinas  a donné un système de psychologie plus développé. (Summa, p. i. 9. 75-90. Cramer vii. à la p. 473.) [Comp. Plassmann, Psychologie d. Schale des Aquin., 1860.

⁴ Anselm défendit négativement le créatianisme , en s’opposant au traducianisme, De Conceptu Virginali, c. 7 : Quod autem mox ab ipsa conceptione rationalem animam habeat (homo), nnllus humanus suscipit sensus. Hugo St-Victor se prononça positivement en faveur du créatianisme ; de Sacram. Lib. i. P. vii. c. 30 : marées catholiques magie credendum elegit animae quotidie corporibus vivificandis sociandas de nihilo fieri, quarn secundum corporis naturam et carnis humanœ proprietatem de traduce propagari. Comp. Liebner, p. 416. [Toujours dans De Anima, attribué à Hugo (voir note 5) : Dicimus autem rationales animas pro essentia fieri quotidie de nihilo novas, sed pro consimili nature ex institutione divina non utique novas. Quales enim in exordio Deus die sexto masculo et feminæ dédit, tales quotidie inspirât singulis, nova de nihilo creatione, non nova institutione.] Robert Pulleyn a avancé des arguments très singuliers et très abstrus contre le traducianisme, voir Cramer, vi. p. 474. Peter Lombard a également épousé le créatianisme en termes décidés, Sent lib. ii. Dist. 17. C. : De aliis (i. e., les âmes postérieures à Adam et Eve), certissime sentïendum est, quod in corpora creentur. Creando enim infundit eas Deus, et iufundendo créât — Thomas Aquinas, Summa P. i. Qu. 118, Art 1, a fait une distinction entre l’anima sensitiva et l’anima intellective (qui était semblable à la distinction faite autrefois entre ■ψυχή et πνεύμα, ou νους). La première se propage d’une manière physique, en tant qu’elle est alliée à la physique ; la seconde est créée par Dieu. [Comp. Aquinas, Contra Gentes, ii. 89 : Anima igitur vegetabilis, quœ primo inest, cum embryo vivit vita plantæ, corrumpitur, et succedit anima perfectior, quœ est nutritive et sensitiva simul ; et tunc embryo vivit vita animalis ; hac autem corrupta, succedit anima rationales ab extrinseco immissa, licet præcedentes fuerint virtute seminis. L’argument principal d’Aquinas (dans la Somme théol., L qa. 118, art. 2, est qu’une substance immatérielle ne peut être produite que par la création.] Des définitions plus précises ont été données par Odo of Cambray (a. p ]113), De Peccato Originali, Lib. ii. (dans Maxima Biblioth. PP. Lûdg. T. xxi. p. 280-34). Comp. Schröckh, xxviii. p. 436. Il désignait le créatianisme comme l’opinion orthodoxe. — Frère Berthold a illustré cette théorie d’une manière populaire dans ses sermons, cités par Kling, p. 209 (Grimm, p. 206) : « De même que la vie est donnée à l’enfant dans le sein de sa mère, ainsi l’ange répand l’âme en lui, et Dieu tout-puissant verse en lui l’âme avec l’ange. » La préexistence de l’âme avait encore un défenseur dans Fredegis of Tours, au IXe siècle ; voir Ritter, Gesch. d. Phil. vii. 190, sq.

⁵ En ce qui concerne les vues psychologiques mystiques des disciples de l’école de St-Victor, voir Liebner, p. 334, ss. Les trois puissances fondamentales par lesquelles l’âme connaît sont l’imaginatio, la ratio (plutôt l’entendement que la raison) et l’intelligentia. La cogitatio correspond à la première, la meditatio à la seconde et la contemplatio à la troisième. [Hugo dans sa Comm, dans Joelem (Schöpff’s Aurora, iv. 38) : Tria quoque sunt genera visionum ; prima est materialis, secunda spiritualis, tertia intellectual is. Prima concipit elemen-tata, secunda imaginata, tertia ab omni circumscriptione est aliéna, utcunque Deum concipiens, virtutes quoque et vitia.] Le traité De Anima, Lib. iv., reproduit dans Opp. Hugonis Ed. Rothomag. T. ii. p. 132, ss., qui servait de compendium aux premiers scolastiques non moins qu’aux mystiques, est quelquefois attribué à Hugo of St-Victor, mais il est probable qu’Alcherus , abbé de Stella (ap. J.-C. 1147), pour son auteur. Voir Liebner, p. 493, ss. et Engelhardt, Dogmengeschichte ii. p. 119. — Bonaventura et Gerson adoptèrent les mêmes notions psychologiques. Selon le premier, la vision spirituelle est l’idée principale. Nous voyons toutes choses en Dieu par l’intermédiaire d’une lumière surnaturelle (comp., ci-dessus, vol. 1, § 161). Lui aussi distinguait entre la sensation, l’imagination, la raison (l’entendement), l’intellectus, la plus haute faculté de l’esprit , et la synteresis, ou conscience. — Gerson De Theol. Mon saint consid. x. — xxv) divisait l’essence de l’âme en deux puissances fondamentales (vis cognitiva et vis affectiva). À partir de ses fonctions supérieures, il divisa ensuite les premières comme suit : intelligentia simplex (la faculté pure de la vision intellectuelle), ratio (compréhension) et sensualitas (la faculté de perception par les sens). Ils sont liés les uns aux autres, comme la contemplatio, la meditatio et la cogitatio. Le degré le plus élevé de la vis affectiva est la Synteresis, le suivant est l’appetitus rationalis, et le plus bas est l’animal appetitus ; voir Hundeshagen, p. 87, ss., Ch. Schmidt, p. 76, ♦ 88. [John Gerson de Schwab, 1859.]

♦ Synteresis est vis animae appetitiva, suscipiens immediate a Deo naturalem quandam inclinationem ad bonum, per quam trahitur insequi motionem boni ex apprehensione simplicis intelligentiae présenté, cité par Liebner, p. 340. Camp. Bonavent. Compendre. JL51.

§ 174.

L’IMMORTALITÉ DE L’ÂME.

L’affirmation de quelques-uns des premiers théologiens grecs, que le tel n’est pas immortel, mais n’obtient l’immortalité que par sa connexion avec le πνεύμα, a été répétée dans l’église grecque par Nicolas of Methone¹ En Occident, les scolastiques enseignaient généralement l’immortalité de l’âme comme une vérité théologique ; mais les principaux chefs des sectes scolastiques , Thomas Aquinas et Duns Scotus, étaient en désaccord sur la question de savoir si La raison fournit des preuves satisfaisantes de cette doctrine². Raimund of Sabunde fondait la croyance en Dieu, aussi bien que la croyance en l’immortalité, sur l’idée de la liberté et sur la nécessité des sanctions morales³. Mais les partisans du platonisme, en particulier, vers la fin de la présente période, se sont donné beaucoup de mal pour prouver l’immortalité de l’âme, en opposition aux aristotéliciens⁴. Finalement, le Concile du Latran, tenu en 1513, sous le pape Leo X, a déclaré l’immortalité naturelle de l’âme comme un article de foi, et a écarté la distinction entre théologiques et philosophiques comme insoutenables.⁵

¹ John Damascenus a enseigné (De Fide Orthod., II, 12, p. 179), que l’âme est álávaτoç. Nicolas of Methone, au contraire, s’exprimait ainsi (Réfut., p. 207 et 208, cité par Ullmann, p. 89, 90) : « Ce n’est pas toute âme qui ne périt ni ne meurt, mais seulement l’âme raisonnable, vraiment spirituelle et divine, qui se perfectionne par la vertu, en participant à la grâce de Dieu. Car les âmes des êtres irrationnels, et plus encore des plantes, peuvent périr avec les choses qu’elles habitent, parce qu’elles ne peuvent être séparées des corps qui sont composés de parties et peuvent être dissoutes dans leurs éléments. Comparez avec ce passage ce qu’il a dit : Réfutez. p.120 : « Si un être créé est éternel, il ne l’est pas par et pour lui-même, ni par lui-même, mais par la bonté de Dieu ; car tout ce qui est fait et créé a un commencement, et ne conserve son existence que par la bonté du Créateur.

² Les scolastiques, en s’attachant de près à Aristote, furent naturellement amenés à rechercher en quel sens leur maître lui-même avait enseigné l’immortalité de l’âme, dans la définition qu’il en donnait de l’essence, à savoir qu’elle est έντλεχεχα ή πρώτη σώματος φυσικόν όργανικον (De Anim. ii. 1) ; Comp. Münscher, édité par Von Colin ii. , p. 90. Mais le christianisme a exposé l’immortalité de l’âme d’une manière si convaincante, qu’il est devenu nécessaire, ou de revenir à l’ancienne distinction faite entre l’immortalité naturelle et l’immortalité qui se communique par la grâce, ce qui n’était cependant possible qu’en relation avec la triple division (c’est-à-dire le corps, l’âme et l’esprit), ou d’admettre une collision entre les vérités théologiques et philosophiques. La distinction que Thomas Aquinas établissait entre l’anima sensitive et l’anima intellective (§ 173, note 3), lui permettait d’attribuer l’immortalité à cette dernière seule. Comp. Summa p. 1. Qu. 76, art 6^ où il se contentait en effet de dire : Animam humanam, quam dicimus intellectivumprincipium, esse incorruptibilem. Mais il soutenait aussi que l’intellectus seul est au-dessus de l’espace et du temps (hic et nunc), tandis que le sensus se meut dans ces catégories et se limite dans sa connaissance aux images (idées, phantasmes) empruntées à cette sphère (intelligere cum phantasmate). De même qu’Anselm of Canterbury avait déduit l’existence de Dieu lui-même de l’idée de Dieu, de même Thomas Aquinas a prouvé l’immortalité de l’âme, de la même manière, par un argument ontologique : Intellectus apprehendit esse absolute et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis. Com . Engelhardt, Dogmengeschichte ii. p. 123. — D’un autre côté, Scot, dont les vues étaient plus voisines de celles des nominalistes, soutenait : Non posse demonstrari, quod anima sit immortalis (Comm, in M. Sent, L. II. Dist. 17. Qu. 1. Comp. Lib. iv. Dist. 43. Qu. 2). Bonaventura, au contraire, affirmait : De Nat. D. ii. 55 : Animam esse immortalem, auctoritate ostenditur et ratione. En ce qui concerne les tentatives ultérieures de Moneta of Cremona (qui vécut entre les années 1220 et 1250), William of Auvergne (évêque de Paris de 1228 à 1249) et Raimund Martini (dans son Pugio Fidei adv. Maur. P. i. c. 4), pour prouver l’immortalité de l’âme, comp. Münscher, édité par Von Cölln, p. 91, 92.

³ Theol. Naturalis Tit 92 : Quoniam ex operibus hominis, in quantum homo est, nascitur mentum vel culpa, quibus debetur punitio vel præmium, et cum homo, quamdiu vivat, acquirit meritum vel culpam, ct de ill is non recipit retributiones nec puniones dum vivit, et ordo universi non patitur, quod aliquid quantumeunque modicum remaneat irremuneratum neque impunitum : ideo necesse est, Quod remaneat liberum arbitrium, quo fiat radix meritorum et culparum, ut recipiat debitum et rectam retributionem sive punionem : quod fieri non posset, nisi remaneret liberum arbitrium. Unde culpa vel meritum remanct post mortem, necesse est etiam quod maneat liberum arbitrium, in quo est culpa vel meritum, et cui debetur punitio sive retributio, ct in quo est capacitas præmii vel punitionis.

⁴ Marsilius Ficinus, De Immortalitate Animæ Libri xviii. (Opp. § 641. fol.) dont un extrait est donné par Buhle (Geschichte der neuern Philosophie, t. II, p. 171-341.) " Cet ouvrage, dit Gieseler, Dogmengesch, est celui d’entre tous ceux qui existent, qui contient la plus grande variété de preuves de la spiritualité et de l’immortalité de l’âme."

⁵ Acta Concil. Reg. T. xxxiv. (Par. 1644. fol.) p. 333, cité par Münscher, éd. par Von Cölln, p. 92, 93.

§ 175.

L’HOMME DANS SON ÉTAT D’INNOCENCE AVANT LA CHUTE.

C’était un des traits caractéristiques de la scolastique, de gaspiller la plus grande perspicacité sur les parties de la théologie doctrinale qui n’appartiennent ni à l’expérience psychologique, ni à l’histoire proprement dite, et sur lesquelles les Saintes Écritures nous donnent plutôt des indications que des informations distinctes. Parmi ces sujets figuraient la doctrine des anges et celle de l’état du premier homme dans le paradis. Bien que les scolastiques et les mystiques aient fréquemment appliqué l’interprétation allégorique au récit biblique de l’état primitif¹, les premiers l’ont utilisée de manière à représenter le premier homme avec une exactitude historique et à le décrire tel qu’il est sorti des mains de son Créateur². Dans l’opinion de certains théologiens, la justitia originalis a été ajoutée à la pura naturalia, comme donum superadditum ; tandis que d’autres, par ex. Thomas Aquinas, distinguait entre le purement humain et le divin qui n’est ajouté, que dans l’abstrait, mais les faisait coïncider dans le concret. Selon cette dernière notion, l’homme a été créé en pleine possession de la justice divine, et n’en a été privé qu’après la chute.³ La plupart des théologiens faisaient encore une distinction entre l’image de Dieu et la ressemblance avec Dieu,⁴ et hasardé beaucoup de conjectures sur les premiers, ainsi que sur l’état d’innocence de l’homme en général.⁵ — Les définitions concernant la liberté de l’homme étaient en proie aux plus grandes difficultés. La chute de l’homme n’aurait pas été possible sans la liberté de choix. Mais, selon Augustine, il fallait quelque chose de plus pour constituer la justice parfaite que la liberté de choix à laquelle il était fait allusion, en tant que l’homme continuait à la posséder après sa chute, c’est-à-dire comme une liberté de faire le mal. Mais si nos premiers parents, parce qu’ils avaient la vraie liberté, étaient au-dessus des tentations du péché, comment pourraient-ils être séduits et tomber ? Anselm se sert ici de la distinction entre la volonté en général et la volonté confirmée ou inébranlable (velle et pervelle)⁶. Selon Hugo of St-Victor, la liberté dont il s’agit consistait bien dans la possibilité de pécher ou de ne pas pécher, mais la disposition au bien était plus forte que la propension au mal. D’autres ont adopté des points de vue similaires.⁷

¹ John Damascenus (De fide orthodox », 11. c. 10. p. 175.) rattachait l’interprétation allégorique à l’interprétation historique. De même que l’homme lui-même est composé d’un corps et d’une âme, de même sa première demeure fut αΙσθητός aussi bien que νοητός. D’après lui, le plaisir sensuel dans le jardin et la communion spirituelle avec Dieu sont des idées corrélatives. — Peter Lombard a théoriquement adopté l’interprétation littérale du récit mosaïque, Sent ii. Diète. 17. E., bien qu’il la considérât aussi comme un type de l’église ; mais beaucoup de ses exposés pratiques étaient allégoriques ; p. ex. Dist. 24. H., cité par Münscher, éd. par Von Cölln, p. 94־. Selon lui, le serpent représente cette sensualité qui suggère encore à l’homme des pensées pécheresses ; La femme est la partie inférieure de la raison, qui est d’abord séduite, et qui ensuite conduit l’homme (la raison supérieure) à la tentation. Thomas Aquinas a également enseigné, P. i. Qu. 102. 1. : Ea enim, quœ de Paradiso in Scripture dicuntur, per modum narrationis historicæ proponuntur (conformément à son principe herméneutique, voir vol. 1. § 164, note 4). D’autre part, Scotus Erigena a hardiment soulevé des doutes quant à l’interprétation littérale du récit (De Divis. La nature iv. 15, p. 196.), et le considérait comme une description idéale du bonheur qui aurait été le sort de l’humanité, si nos premiers parents avaient résisté à la tentation : Fuisse Adam temporaliter in Paradiso, priusquam de costa ejus mulier fabricaretur, dicat quis potest... Nec unquam steterat, nam si saltern vel parvo spatio stetisset, necessario ad aliquam perfectionem perveniret...... p. 197 : Non enim credibile est, eundem hominem et in contemplations retenue pacis stetisse et suadente femina, serpentis veneno corrupta, corruisse. Voir Baur, Versohnungslehre, p. 127 ; Lehre d. Dreieinigkeit, ii. 306, et la remarquable interprétation de Luc, x. 30, citée ici. [Non ait ; homo quidam erat in Jerusalem et incidit in latrones. Nam si in Jerusalem, hoc est in paradiso, humana nature permaneret, profecto in latrones, diabolum scilicet sateliitesque ejus, non inebrreret. Prius ergo descendebat de paradiso, suæ voluntatis irrationabili motu impulsus, et in Jericho præcipitabatur, hoc est, in defectum instabilitatemque rerum temporalium. De Divis. Naturæ, iv. 15.]

² Cela a conduit à une multitude de questions absurdes concernant la nature et la durabilité de leur corps, par ex.pourquoi l’homme avait été créé avant la femme Î et pourquoi celle-ci avait été faite de la côte du premier ! si, et de quelle manière, la propagation de la race aurait eu lieu, si nos premiers parents avaient continué dans leur état d’innocence ? leurs enfants auraient-ils hérité de leur justice originelle ? si plus de mâles ou plus de femelles seraient nés Π« Que de rêves ! Comment des hommes aussi calmes et aussi graves que des moines l’étaient, ou auraient dû l’être, perdaient-ils tant de temps à examiner, à discuter et à défendre de telles questions ? Dans la Summa d’Alexander Hales, ce sujet remplit cinq pages en folio ! Cramer, vii. p. 493.

³ La première opinion a été adoptée par Scotus Erigena, Sent. Lib. ii. Dist. 39. ; Bonaventura, Sent. Lib. ii. Dist. 29. L’art. ii. Qu. 2 ; comp. Brev. iii. 25. Cent ii. § 2 ; Hugo of St-Victor, de Sacram. Lib. i. p. 6 ; Alexander Hales, P. ii. Qu. 96 : comp. Cramer, vii. p. 494 8s. Marheineke, Symbolik iii. p. 13 ss. Au contraire, la position de Thomas Aquinas (p. 1. Qu. 95. 9.), que l’homme , avant la chute, n’avait jamais été dans l’état de pura naturalia, mais, dès le moment de sa création, qu’il avait possédé le donum superadditum, qui appartenait donc proprement à sa nature même, était plus voisin de l’opinion des théologiens protestants ultérieurs. Voir Cramer et Marheineke 1. c., et de l’autre côté Baur , Symbolik, p. 34. [Le La doctrine d’Anselm sur l’image divine, voir F. R. Hasse, dans Zeitschrift £ d. hist Théologie, 1835. Sur toute cette distinction de naturalia pure et de dona gratiæ, voir Neander, Hist. Dogm. 576.]

⁴ John Damascenus s’en tint à la distinction faite par les Pères grecs, De Fide Orthod. ii. c. 12. — Hugo of St-Victor, De Sacram. Lib. i. P. c. 2. distingué :.... Imago secundum rationem, similitude secundum dilectionem, imago secundum cognitionem veritatis, similitudo secundum amorem virtutis, vel imago secundum scientiam, similitudo secundum substantiam... ... Imago pertinct ad figuram , similitudo ad naturam, etc. Hugo, cependant, restreignait l’image de Dieu à l’âme, et excluait décidément le corps ; pour les passages, voir Münscher, éd. par von Cölln, p. 94, 95. fait une distinction quelque peu différente (Sent Lib. ii. Dist. 16. D.). en comptant la dilectio parmi les qualités qui forment l’image (memoria, intelligentia et dilectio) ; il concevait que la ressemblance avec Dieu consistait dans l’innocentia et justitia, quæ in mente rationali naturaliter sunt Il s’exprimait aussi plus brièvement ainsi : Imago considcratur in cognitione ven-tatis, similitude in amore virtutis. D’accord avec Hugo of St-Victor, il affirma : Imago pertinet ad formam, similitudo ad naturam.♦ [Sur les vues du Lombard, voir Neander, Hist Dogm. 509 : il distinguait entre la dona naturalia et la dona gratiæ ; la première consiste dans la pureté et la vigueur de toutes les puissances de l’âme ; laissé à lui-même, cependant, l’homme ne pouvait faire que le mal. L’aide primitivement donnée à l’homme, il la définit ainsi : Illud utique foit libertas arbitrii ab omni labe et corruptela immunis atque voluntatis rec-titudo et omnium natnralium potentiarum animæ sinceritas atque vivacitas. Sur Aquinas et Alexander of Hales, voir Neander, p. 574, sq.]

♦ Les mystiques et les prédicateurs du moyen âge qui avaient des vues similaires, s’efforçaient de montrer l’image de Dieu à l’extérieur par les illustrations les plus singulières. Dieu, dit Berthold (cité par Kling, p. 100). 305, 306., Wackernagel Lesebuch, p. 678.), a écrit sous les yeux de l’homme, qu’il l’a créé, « avec des lettres florissantes ». Ses deux yeux correspondent à les deux lettres o du mot homo. Les sourcils incurvés au-dessus, et le nez entre les yeux, former la lettre m ; h n’est qu’une lettre accessoire. L’oreille est la lettre d, « magnifiquement cerclée et fleurie » ; les narines forment un ε grec, magnifiquement cerclée et fleurie ; « La bouche forme un I, " magnifiquement encerclé et fleuri », tous ensemble forment l’expression « homo Dei ». 

⁵ Tout d’abord, il y avait la domination de l’homme sur la terre, et sur le règne animal : Thomas Aquinas, P. i. Q. 96 ; Cramer, vii. p. 499, 500. Des questions ont été soulevées, telles que : Adam aurait-il possédé toutes les vertus, et de quelle manière, s’il n’avait pas péché ? En quoi peut-on dire qu’il possédait , par exemple, la pudeur, puisqu’elle n’existait pas avant que le péché n’entre dans le monde ? Il ne la possédait pas réellement, mais habituellement (t. 10). e., il en possédait la disposition). L’homme, dans son état d’innocence, possédait-il des passions et des affections ? Oui, c’est-à-dire ceux qui se rapportent à ce qui est bon ; ils étaient cependant modérés et harmonieux. Un homme aurait-il pu régner sur les autres ? Non; néanmoins une supériorité de sagesse et de droiture aurait pu exister, etc. Les définitions des premiers scolastiques, comme Anselm of Canterbury (Cur Deus Homo II. 1., rationalis natura justa est facta, ut summo bono, t. e., Deo fruendo beata esset), ainsi que des mystiques, tant avant qu’après l’époque de Thomas Aquinas, étaient plus simples, ou du moins avaient plutôt égard à ce qui est religieux et moral. C’est ainsi que Hugo of St-Victor concevait l’excellence originelle de l’homme, au point de vue de la connaissance, comme consistant : 1. In cognitione perfecta omnium visibilium ; 2. In cognitione creatoris per præsentiam contemplationis seu per internam inspirationem ; 3. In cognitione sui ipsius qua conditionem et ordinem et debitum suum sive supra se, sive in se, sive sub se non ignoraret ; voir Liebner, p. 410, note 61. En ce qui concerne la volonté de l’homme, il y avait, avant sa chute, deux bénédictions, l’une terrestre, c’est-à-dire le monde ; et l’autre céleste, c’est-à-dire Dieu. Le premier était donné gratuitement à l’homme, le second devait être obtenu par sa propre mérita. Afin que l’homme puisse conserver la bénédiction terrestre et acquérir la bénédiction céleste, la nature de préceptum lui a été donnée pour l’un, les disciplines du préceptum (c’est-à-dire le commandement de ne pas manger le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal) pour l’autre. Il possédait le premier par nature, mais recevait le second du dehors. En conséquence, l’homme pouvait se prémunir contre la négligence (contra negligentiam), à l’égard du commandement extérieur, en usant de prudence et par sa propre raison ; mais Dieu l’a protégé contre la violence (contra violentiam). Comparez (rerson, De Meditatione, Cons. 2, p. 449, ss. (cité par Hundeshagen, p. 42) : Fuit ab initio bene conditæ rationalis créât une talis ordo ordinisque tranquillitas, quod ad nutum et merum imperium sensualitas ration ! inferior ! et inferior ratio superior ! serviebat. Et erat ab inferioribus ad superiors pronus et facilis ascensus, faciente hoc levitate originalis justitiæ subvehentis sursum corda. — Dans les écrits de John Wessel, nous ne rencontrons que des déclarations occasionnelles et décousues concernantla condition originelle de l’homme ; le plus profond et le plus important se trouve dans De Orat. xi. 3, p. 184 (cité par Ullmann, p. 239) ; Dans l’état d’innocence, il y avait la nécessité de respirer, de manger et de dormir ; et, pour contrecarrer la dissolution qui menaçait l’homme, il lui fut permis de manger du fruit de l’arbre de vie ; c’est-à-dire que, bien que l’homme fût soumis à certaines restrictions naturelles, il était néanmoins exempt de besoins pressants, de la nécessité de la souffrance, de la maladie et de la mort ; car le fait de manger du fruit de l’arbre de vie assurait son immortalité.

⁶ Les déclarations d’Anselm se réfèrent plus directement à la nature du diable, mais s’appliquent aussi à la volonté des êtres créés en général (Hasse, ii. 441), De Casu Diaboli, c. 2-6. Hasse, ii. 399 , sq,

⁷ Hugo of St-Victor a supposé l’existence de trois sortes de liberté : 1. L’homme, dans son état originel, possédait le pouvoir de pécher, et le pouvoir de ne pas pécher (posse peccare et posse non peccare) ; en cela est incluse l’assistance à faire le bien (adjutorium in bono), mais l’infirmité de faire le mal (in-t firmitas in malo), mais de manière à ne pas le contraindre à faire le bien, ni à le retenir par la force du mal. 2. Dans l’état intermédiaire de l’homme après la chute, le cas est le suivant : a, avant sa restauration (ante repara-tionem), l’homme♦ manque de la grâce divine (assistance) pour faire le bien, et l’infirmité au mal dégénère en une propension au mal, t. 1. e., posse peccare et non posse non peccare. (Bien que l’idée de liberté ne soit pas pour autant entièrement mise de côté, elle est au moins grandement affaiblie.) Après sa restauration (rédemption), mais avant d’être établi dans le bien, l’homme possède la grâce de faire le bien, et l’infirmité de faire le mal, c’est-à-dire posse peccare et posse non peccare (le premier à cause de sa liberté et de son infirmité, le second à cause de sa liberté et au moyen de la grâce qui l’assiste). 3. Dans le plus haut état de perfection, il y a à la fois la possibilité de ne pas pécher, et l’impossibilité de pécher (posse non peccare et non posse peccare), non parce que la liberté de la volonté, ou l’abaissement de la nature, est abolie, mais parce que l’homme ne sera jamais privé de la grâce qui confirme, qui n’admet point de péché ; Cap. 16 (voir Liebner, p. 403).—Dans la première condition, Dieu partage avec l’homme, dans la seconde, l’homme partage avec le diable, dans la troisième, Dieu reçoit la voile : Cap. 10, ibid. — Chez Raimund of Sabunde aussi, la notion abstraite de liberté (ou de destination de) la liberté est distinguée de son usage réel (lié à la distinction entre l’image de Dieu et la ressemblance avec Dieu, comp, note 4), Tit. 239 : Item quia homo debuit ita formari, ut posset acquirere aliquid bonum, quod nondum sibi datum fuerat. Quamvis enim perfectus esset in natura, tamen nondum erat totaliter consummatus, quia aliquod majus adhuc habere poterat, sed non nisi voluntarie et non per violentiam... . Si enim homo fuisset totaliter complétas et transmutatus et consummatus in gloria, ut amplius nihil posset ei dari, jam per ipsum liberum arbitrium non posset aliquid lucrari nec merer ! sibi. Et sic in natura hom-inis pcrfecta duo status sunt considerandi ; scilicet status, in quo posset merer ! et lucrari per ipsum liberum arbitrium, et status, in quo esset com-pletus et consummatus in gloria ; et sic est status meriti et status prœmii. .... Et ideo convenientissimum fuit, quod Deus dedit homini occasionem merendi, nec in vanum esset creatus in statu mercndi. Et quia nihil est magis efficax ad mercndum, quam pura obedientia seu opus factum ex pura obedientia et mera... . convenientissimum fuit, quod Deus daret præceptuin homini, in quo pura obedientia appareret et exerceretur... . Et quia magis apparet obedientia in præcepto negative, quam affirmative, ideo debuit esse illud mandatum prohibitivum magis quam affirmativum... . Et ut homo maxime esset attentas ad servandum obedientiam et fugiendum inobedientiam, et firmiter constaret ei de voluntate Dei mandatis, conveniens fuit, ut Deus apponeret pœnam cum præcepto, et talem pœnam, qua non posset cogitari major, scilicet pœnam mortis. Comp. Matzke, Theol. des Raim. von Sabunde, 79. — John Wessel a défini la liberté que l’homme possédait dans son état primitif, de manière à lui attribuer le pouvoir illimité d’atteindre et d’accomplir, sans l’aide d’autrui ou l’influence de l’éducation, ce que l’idée d’humanité implique, c’est-à-dire une perfection telle qu’elle l’élève à la communion avec Dieu : voir Ullmann, p. 240, 41.

♦Nous anticipons ici (pour les besoins de la connexion, et pour donner tout ce qu’il dit à la fois) les points considérés dans le sections suivantes, qui doivent être comparées.

§ 176.

La chute de L'HOMME, et le péché en général.

L’une des questions principales, la plus débattue, était : en quoi consistait la chute de nos premiers parents ? et en quoi consiste la nature du péché en général ? Des questions d’importance secondaire, telles que : le péché d’Adam ou celui d’Ève était-il le plus grand ? n’ont fait l’objet de discussions¹ qu’occasionnellement. Déjà pendant cette période, il y en avait quelques-uns, et vers la fin Agrippa of Nettersheim en particulier, qui affirmaient que le péché du premier homme consistait dans l’éveil de ses penchants charnels, et qui s’efforçaient d’établir leur opinion à l’aide d’une interprétation allégorique². que le péché ne doit pas être recherché dans un seul acte, mais dans la désobéissance de l’homme à Dieu, qui a pris naissance principalement dans l’orgueil.³ Après l’exemple d’Augustine, les définitions concernant la nature du péché étaient pour la la plupart sont négatifs.⁴ Hugo of St-Victor s’est efforcé d’expliquer la nature du péché à partir du conflit de deux tendances dans l’homme, dont l’une (appetitus justi) conduit à Dieu, l’autre (appetitus commodi) au monde. Cette dernière propension n’est pas mauvaise en elle-même, mais l’abandon du juste milieu est la cause du péché.⁵ Les mystiques supposaient que le péché consistait en ceci que l’homme, en tant que créature, s’efforce d’obtenir l’indépendance ; et l’auteur de l’ouvrage intitulé Deutsche Théologie a poussé cette notion jusqu’à dire qu’à cet égard la chute de l’homme est semblable à celle du diable.⁶ L’énumération et la classification ultérieures des péchés particuliers, leur division en péchés mortels et véniels, appartiennent plutôt à l’histoire de l’éthique qu’à celle des doctrines.⁷

¹ Anselm, De Peccato Orig. c. 9. Bien qu’Ève ait d’abord désobéi au commandement divin, Adam, en tant que véritable père de la race humaine, est aussi le père du péché. Beaucoup des raisons invoquées de part et d’autre se trouvent dans les ouvrages de Peter Lombard (Lib. Disque 22), et Thomas Aquinas, P. ii. Qu. 163, art. 4. Bonaventura (Brevil. III. 3, 4) partage la culpabilité entre les deux, mais dit que la peine était double dans le cas de la femme. Au contraire, selon Agrippa of Nettersheim, Adam a péché sciemment, Ève n’a été que trompée (Opp. T. ii. p. 528) ; voir Meiners Biographie, p. 233. D’après Tauler (Predigten, i. p. 61), les théologiens affirment que nous n’aurions souffert aucun mal, si Ève seule avait mangé du fruit. En ce qui concerne la question plus éloignée des scolastiques, à savoir si le péché aurait été communiqué à Ève si Adam avait transgressé le commandement divin avant la création de sa femme, comparez Cramer, VII, p. 534, 8 s. Sur les opinions singulières de Pulleyn, voir ib., t. VI, p. 481, art.

² Disputatio de Orig. Pecc. in Opp. T. ii. p. 553, 8% cité par Meiners , L c. p. 254, note 3 (il considérait le serpent comme le membrum serpens, lubri-cum.) L’opinion selon laquelle le péché consiste d’abord dans la sensualité a été combattue de la manière la plus décidée par Anselm, De Pecc. Orig. c. 4.: Nec isti appetitus, quos Ap. carnem vocat (Gal. v.) ... . justi vel injusti sunt per se considerandi. Non enim justum faciunt vel injustum sentientem, 8ed injustum tantum voluntate, cum non debet, consentientem. Non eos sentire, sed eis consentire peccatum est.

³ John Damascenus De Fide Orth. ii. 30. (in calce) : δθεν καϊ θεδτητος ίλπίδι b ψεύστης δελεάζει τδν άθλιον, καί πρδς τδ Ιδιον τής έπάρσεως ζτψος άναγαγών, πρδς τδ δμοιον καταφέρει τής ·πτώσεως βάραθρον ;— D’après Anselm, toute volonté propre de la créature est une injure à la majesté de Dieu (trahison) ; De Fide Trin. casquette. 5 (Hasse, ii. 306) : Quicunque propria voluntate utitur, ad similitudinem Dei per rapinam nititur, et Deum propria dignitate et singulari excellentia privare, quantum in ipso est, convinritan—« Peter Lombard ; Lib. ii. Régime alimentaire 22. Thomas Aquinas, P. ii. Qu. 163. Néanmoins, la sensualité (c’est-à-dire le désir du fruit défendu) était également mentionnée comme un principe subordonné ; voir Tauler⁹ s Predigten i. p. 51, 79> Cramer, vii. p. 524.

⁴ John Damascenus, Lib. ii. c. 30 : Ή γάρ κακία ονδδν. έτερόν ἐστιν, εἰ μή άναχώρησις του αγαθού. — John Scotus Erigena considérait le gin d’un point de vue négatif, en le comparant à une lèpre qui infecte l’humanité, mais qui doit être éliminée par la grâce divine (De Div. Nat v. 5, p. 230), et continue ensuite comme suit : Magisque dicendum, quod ipsa natura quæ ad imaginera Dei facta est, suæ pulchritudinis vigorem intcgrita-temque essentiæ nequaquam perdidit, neque perdere potest. Divina siqui-dem forma semper incommutabilis permanet ; capax tamen comiptibilium pœna peccati facta est... .quicquid vero naturel ! Corpori ex concretionibus elemontorum et anirnœ ex sordibus irrationabilium motuum superadditum est, in fluxu et corruptione semper est. Selon lui, « le péché n’est qu’un élément qui s’évanouit et s’abolit lui-même, et n’a donc pas la signification d’un acte moral ; Baur, Versôhnungslehre, p. 136 ; Comp, aussi Baur, Trinitätslehre, ii. 305 : « Le péché n’est pas pour lui quelque chose d’accidentel, d’originel dans le temps, mais d’originel dans la création et dans la nature humaine » (Un point de vue allié au panthéisme). D’autre part, Abelard (dans son traité Scito Teipsum), attachant une importance particulière à l’acte tel qu’il est accompli avec l’approbation consciente de la personne qui agit, fait dépendre le péché (formellement) de l’intention avec laquelle quelque chose est fait ; voir les extraits donnés par De Wette , Sittenlehre iii. p. 124, 8s. — Anselm Les définitions du péché ont aussi un caractère négatif ; Cur Deus Homo i. 11 : Nou est itaque aliud peccare, quam Deo non reddere debitum ; De Concept !! Virginal! c. 27 : justitiæ debitæ nuditas ; aussi dans De Casu Diaboli, c. 1. Voir Hasse, ii. 394 sq. Münscher éd. par Von Cölln, i. p. 121, 6s. [Sur Abelard, voir Neander, Hist. Dogm. 511.]

⁵ D’après Hugo of St-Victor (Lib. i. P. vi. c. 1-22, cité par Liebner, p. 412, 68.), le premier péché fut la double désobéissance à la loi de nature et à la loi de discipline. Après avoir posé cette base, il procède à un examen scientifique plus approfondi de la nature du péché. Il supposait qu’elle consistait dans la discorde existant entre l’appetitus justi et l’appetitus commodi, qui sont tous deux innés. L’homme abandonnant le juste milieu, désirant le bien supérieur, s’élevant au-dessus de lui-même, et s’efforçant, dans l’orgueil et la présomption de son cœur, d’être égal à Dieu et de le posséder avant le temps fixé, tomba de son état d’innocence. C’est ainsi qu’il arriva qu’il perdit aussi le juste milieu dans ses désirs après le bien inférieur ; En effet, comme l’esprit de l’homme, qui tenait également les rênes de la chair, n’a pas réussi dans ses efforts supérieurs, et est tombé, pour ainsi dire, hors du juste milieu, il a aussi abandonné les rênes de la chair, et l’a laissée aller sans mesure et sans précaution, en conséquence de quoi tous les maux extérieurs ont éclaté sur lui (transgressio superioris et inférions appetitus). La première perte était donc culpa , la seconde culpa et pœna ; l’une était une perte pour l’esprit, l’autre pour la chair, puisque l’homme conservait l’appetitus commodi irrégulier sans obtenir le commodum lui-même. En abandonnant l’appetitus justi, l’homme a perdu en même temps la justitia, qui non seulement est inséparable de lui, mais qui consiste aussi en lui ; Il ne lui restait plus que l’insatisfait appetitus Commodi, qui est ici-bas un avant-goût de l’enfer, a necessitas concupiscendi, etc., c. 11-22. « De ce qui est dit ci-dessus, il s’ensuit que le mal ne consiste ni dans l’objet désiré (car l’homme désire toujours un bien, même dans la concupiscentia), ni dans l’acte de désirer, dans l’exercice de la faculté de désirer (car c’est un don de Dieu), mais seulement dans le fait de ne pas garder le juste milieu dans nos désirs. » 1. c. Hugo of St-Victor s’est également efforcé de donner une réponse à la question : comment le premier péché a-t-il pu être commis par quelqu’un qui a été créé bon ? Adam n’aurait pu pécher, ni nolens ni volens. Il a seulement cessé de désirer le bien (justum velle desiit), vers 121. C’est à cela que s’conforment ses définitions négatives, c. 10 : Et ideo malum nihil est, cum id, quod esse debcret, non est ; et Lib. i. P. v. c. 26 : Peccatum nee substantia est, ncc do substantia, sed privatio boni (Voir Liebner, p. 415).—Sur les vues de Wessel sur la nature du péché (manque d’amour), voir Ullmann, 1. e. p. 241.

⁶ Deutsche Théologie, cap. 2. « Les Écritures, la foi et la vérité, disent que le péché n’est que le détournement de la créature du bien immuable au changeant, i. e., du parfait à l’imparfait et à l’incomplet, et prin-cipidement à lui-même. Remarquez maintenant quand l’homme se met en possession de quelque chose de bon, ou qu’il se l’approprie comme un être réel (c’est-à-dire lorsqu’il s’imagine qu’il tient son être de lui-même, et lorsqu’il veut être quelque chose, tandis qu’il n’est rien), ou comme vie ( i. e., quand il s’imagine qu’il a la vie en lui-même) ; ou comme connaissance (i. En un mot, lorsqu’il s’efforce d’obtenir tout ce qu’on appelle le bien, s’imaginant qu’il est le même, ou que cela lui appartient, il est dans tous ces cas des rebelles contre sa nature. Car qu’est-ce que le diable a fait d’autre, ou quelle était sa rébellion ou sa chute, sinon qu’il se croyait quelque chose, et qu’il prétendait être quelque chose, et qu’il prétendait que quelque chose lui appartenait Î Cette présomption d’être quelque chose, son individualité [Ich], (c’est-à-dire son amour-propre), son moi [Mich], (i. e., sa propre volonté), la sienne envers moi [Mir], (i. e., son amour-propre), et sa mienne [Mein], (c’est-à-dire son propre bien), ont été, et sont encore, sa rébellion et sa chute. » Cap. 3 : " Qu’est-ce qu’Adam a fait d’autre que ce que Lucifer fait Î On dit qu’Adam est tombé et qu’il s’est perdu, parce qu’il a mangé la pomme. Je dis : Il est tombé en acceptant, en assumant ou en s’appropriant ce qui désirait ardemment Dieu, c’est-à-dire par son ego (c’est-à-dire son amour-propre), par son moi (i. e. sa propre volonté), par sa mine (i. e., à cause du bien qu’il avait usurpé), et par le sien à moi ( ». « ., pour son propre honneur, sa sagesse, etc.) Quoiqu’il eût mangé sept pommes, s’il n’y avait pas eu d’appropriation ou de supposition, il ne serait pas tombé ; dès qu’il s’est approprié la pomme comme sienne, il est tombé, bien qu’il ne l’ait jamais mordue.

⁷ De Wette, Doctrine morale chrétienne iii. p. 147, ss. (après Thomas Aquinas.)

§ 177

CONSÉQUENCES DU PREMIER PÉCHÉ. PÉCHÉ ORIGINEL. LIBERTÉ DE LA VOLONTÉ.

Plus le lien supposé entre l’état primitif de l’homme et la justitia originis était intime, plus grande était la chute. Les théologiens de l’Église grecque se contentèrent de croire à une détérioration de la puissance morale de l’homme, et conservèrent les notions antérieures sur sa liberté¹. Dans l’Église d’Occident, presque tous les scolastiques suivaient Augustine,² bien que quelques-uns d’entre eux adoptassent des opinions qui, sur beaucoup de points essentiels, différaient de ses principes fondamentaux. C’est ainsi qu’Abelard, parmi les premiers scolastiques, entendait par héréditaire le premier péché, non pas le péché lui-même, mais sa punition.³ Plusieurs des derniers scolastiques, en particulier Duns Scotus et ses disciples, ont également manifesté un penchant pour le semi-pélagianisme, tandis que Thomas Aquinas et son école ont adhéré plus strictement aux définitions d’Augustin.⁴ Les mystiques en général se plaignaient de l’entière dépravation du vieil homme (Adam), mais évitaient de se livrer à des définitions subtiles.⁵ Enfin, les théologiens évangéliques, avant l’âge de la Réforme, tels que John Wessel, considéraient également les non-régénérés comme les enfants de la colère, bien qu’ils aient fait une distinction entre la responsabilité du péché originel et celle de la transgression réelle.⁶

1 John of Damascus, De Fide Orth. ii. c. 12, p. 178 : ♦ Ἐποίησε δὲ αὐτὸν φύσει ἀναμάρτητον καὶ θελήσει αὐτεξούσιον· ἀναμάρτητον δέ φημι, οὐχ ὡς μὴ ἐπιδεχόμενον ἁμαρτίαν (μόνον γὰρ τὸ θεῖον ἁμαρτίας ἐστὶν ἀνεπίδεκτον), ἀλλ' οὐχ ὡς ἐν τῇ φύσει τὸ ἁμαρτάνειν ἔχοντα, ἐν τῇ προαιρέσει δὲ μᾶλ λον· ἤτοι ἐξουσίαν ἔχοντα μένειν καὶ προκόπτειν ἐν τῷ ἀγαθῷ, τῇ θείᾳ συνεργούμενον χάριτι, ώσαύτως καὶ τρέπεσθαι ἐκ τοῦ καλοῦ, καὶ ἐν τῷ κακῷ γίνεσθαι, τοῦ θεοῦ παραχωροῦντος διὰ τὸ αὐτεξούσιον . Οὐκ ἀρετὴ γὰρ τὸ βίᾳ γινόμενον.  Comp. c. 22 , p 187-88 , c . 24, 27 ...... Plus loin, c. 27, 194-95 : Εἰ δὲ τοῦτο, ἐξ ἀνάγκης παρυφίσταται τῷ λογικῷ τὸ αὐτεξού σιον· ἢ γὰρ οὐκ ἔσται λογικὸν, ἢ λογικὸν ὂν κύριον ἔσται πράξεων καὶ αὐτεξούσιον . "Οθεν καὶ τὰ ἄλογα οὐκ εἰσιν αὐτεξούσια· ἄγονται γὰρ μᾶλλον ὑπὸ τῆς φύσεως, ἤπερ ἄγουσι· διὸ οὐδὲ ἀντιλέγουσι τῇ φυσικῇ ὀρέξει, ἀλλ' ἅμα ἐρεχθῶσί τινος, ὁρμῶσι πρὸς τὴν πρᾶξιν. Ὁ δὲ ἄνθρωπος, λογικὸς ὤν, ἄγει μᾶλλον τὴν φύσιν ἤπερ ἄγεται· διὸ καὶ ὀρεγόμενος, εἴπερ ἐθέλοι, ἐξου σίαν ἔχει ἀναχαιτίσαι τὴν ὄρεξιν, ἢ ἀκολουθῆσαι αὐτῇ. "Οθεν τὰ μὲν ἄλογα οὐδὲ ἐπαινεῖται, οὐδὲ ψέγεται· ὁ δὲ ἄνθρωπος καὶ ἐπαινεῖται καὶ ψέγεται. C. 30 , p . 198 : : ( ὁ θεὸς) οὐ γὰρ θέλει τὴν κακίαν γίνεσθαι, οὐδὲ βιάζεται τὴν ἀρετήν.  Remarquez l'usage de παρὰ φύσιν, et κατὰ φύσιν, ibid. p. 100, et comparez-le avec l'usage qu'Augustin fait de natura. -Selon lui, les effets de la chute consistent en ceci que l'homme est θανάτῳ ὑπεύθυνος καὶ φθορᾷ καὶ πόνῳ καθυποβληθήσεται καὶ ταλαίπωρον ἕλκων βίον (ibid.), et que l'homme est κατὰ φύσιν. Sous l'aspect moral, l'homme est γυμνωθεὶς τῆς χάριτος καὶ τὴν πρὸς θεὸν παῤῥησίαν ἀπεκδυσάμενος (Lib. iii . c. 1.) Comp. iv. 20.— John of Damascus était également suivi par le reste des théologiens grecs, Theodore Studita, Theophylactus, Euthymius Zigabenus, Nicetas Choniates et Nicolas of Methone. Les opinions de ce dernier (tirées de sa Refut. ) sont données par Ullmann, 1. c . p. 86, ss. Il insistait aussi beaucoup sur la liberté de la volonté et soutenait que l'image divine n'avait été obscurcie que par la chute.

♦ Le passage en question se réfère, en premier lieu, au premier homme, mais, comme on peut le voir d’après le contexte, il admet encore une application générale dans le cas de tous les hommes.

² Anselm s’exprimait en termes très stricts au sujet de l’imputation du péché originel, à l’exclusion de toutes les opinions plus douces, De orig. Pecc. c. 3 : Si vero dicitur originale peccatum non esse absolute dicendum peccatum, sed cum additamento originale peccatum , sicut pictus homo non vere homo est, sed vere est homo pictus, profecto sequitur : quia infans, qui nullum habet peccatum nisi originale, mundus est e peccato : nec fuit solus inter homines filius Virginia in utero matris et nascens de matre sine peccato : et ant non damnatur infans, qui moritur sine baptismo, nullum habcns peccatum præter originale, ant sine peccato damnatur. Sed nihil horum accipimus. Quare omne peccatum est injustitia, et originale peccatum est absolute peccatum, unde sequitur, quod est injustitia. Item si Deus non damnat nisi propter injustitiam, damnat autem aliquem propter originale peccatum : ergo non est aliud originale peccatum, quam injustitia. Quod si ita est, originale peccatum non est aliud quam injustitia, i. e., absentia debitæ justitiæ, etc.— Cependant ce n’est pas le péché d’Adam en tant que tel, mais le péché même de l’homme qui lui est imputé, c. 25 : Quapropter cum damnatur infans pro peccato originali, damnatur non pro peccato Adœ, sed pro suo ; nam si ipse non haberet snum peccatum, non damnaretur. — Il s’opposa à la théorie de la matière propagation du péché (par le traducianisme) dans ce qui suit, c. 7. (voir ci-dessus, § 173, note 4) : Sicut in Adam omnes peccavimus, quando ille peccavit : non quia tunc peccavimus ipsi, qui nondum eramus, sed quia de illo futuri eramus, et tunc facta est illi nécessitas, ut cum essemus, peccaremus (Rom. 5). Simili modo de immundo semine, « in iniquitatibus et in peccatis concipi » potest homo intelligi, non quod in semine sit immunditia peccati, aut peccatum sive ini-quitas ; sed quia ab ipso semine et ipsa conccptione, ex qua incipit homo esse, accipit nccessitatem, ut cum habebit animam rationalem, habeat peccati immunditiam, quæ non est aliud quam peccatum et iniquités. Nam etsi ex vitiosa concupiscentia semine generetur infans, non tamen magis est in semine culpa, quam est in sputo vel in sanguine, si quis mala voluntate exspuit aut de sanguine suo aliquid emittit, non enim sputum aut sanguis, sed mala voluntas arguitur.)♦ — Sur la question de savoir jusqu’à quel point tous les hommes ont péché en Adam ? Comparez les ch. 1 et 2, et les ch. 21 et 22. Anselm pensait aussi qu’il y avait une sorte d’action mutuelle entre le péché originel et le péché personnel, c. 26 : Sicut persona propter naturam peccatrix nascitur : ita natura propter personam magis peccatrix redditur. — Sur le mode de propagation du péché , c’est-à-dire s’il est communiqué en premier lieu à l’âme ou au corps, etc., les scolastiques différaient d’opinions. Comp. Münscher, éd. par von Cölln, p. 132 ; en particulier l’opinion de Peter Lombard, Lib. ii. Dist. 31 : [In concupiscentia et libidine concipitur caro form an da in corpus piolis. Unde caro ipsa quæ concipitur in vitiosa concupiscentia polluitur et corrumpitur : ex cujus contacta anima cum infunditur maculam trahit qua polluitur ct fit rea, id est vitium concupiscentiæ, quod est originale peccatum Pet Lomb. Sent. lib. ii. Dist. 31, Litt C.] — Quelques-uns des théologiens postérieurs, adhérant à Augustine et à Anselm, ont enseigné des vues similaires, par exemple, Savonarola · Quid autem est peccatum originale, nisi privatio justitiæ originalis ? Ideo homo, conceptus ct natus in hujusmodi peccato, totus obliquus est, totus cur vus... . Peccatum itaque originale radix est omnium peccatorum, foines cnim omnium iniquitatuin : Medit. in Psalm, p. 17, cité par Meier, Savonarola, p. 260. Anselm a écrit un traité De libero Arbitrio, en partant du principe que la liberté ne consiste pas dans la liberté de choix, car cela ne s’appliquera pas à Dieu et aux esprits bienheureux : à mesure que nous avançons dans la vertu, la possibilité de pécher diminue. Cette définition est la suivante : Arbitrium potens servare rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem. Pourtant, Anselm n’affirme pas la perte totale de la liberté par la chute : De lib. Chap. de l’arbitre. 3 : Licet peccato se subdidissent, libertatem tamen arbitrii naturalem in se interimere nequiverunt. Il en va de même pour Bernard, Gratia et lib. Arbitrium, c. 8 : Manet post peccatum liberum arbitrium ; CTSI miscrum, tamen integrum. Et quod se per se homo non sufiicit cxcutere a peccato sive miseria, non liberi arbitrii signât dcstructionem sed duaruiu rcliquarum privationem. Ainsi le Lombard, II. Dist 25 : Cor-rupta est ergo libertas arbitrii per peccatum ct ex parte perdita.... Ecco liberum arbitrium dicit [sol. Augustinus] hominem amisisse : non quia post peccatum non habuerit liberum arbitrium sed quia libertatem arbitrii perdidit : non quid cm oinnem sed libertatem a miseria ct a peccato. — Abelard dit que la liberté est le pouvoir de faire ce que nous décidons d’être selon la raison. Comp. Neander, !liste. Dogme. 525, De la relation de la grâce et de la liberté.]

♦ Anselm n’aurait pas admis la force de l’argument fréquemment avancé en faveur de la doctrine du péché originel, à savoir que certaines dispositions morales, que l’on peut appeler péchés héréditaires, se propagent comme certains désordres physiques, en ce sens qu’il enseignait, c. 23 (en relation avec ce qui a été dit ci-dessus), que seules les dispositions morales se propagent le péché d’Adam est transmis à sa postérité, mais pas celui des parents à leurs enfants. Son raisonnement était tout à fait logique, parce qu’autrement l’idée du péché originel deviendrait trop relative I Con· Sur la relation de la théorie d’Anselm avec la théorie luthérienne ultérieure (Flacian?), voir Möhler , Kleine Schriften, i. p. 167.

³ Puisqu’Abélard soutenait que le libre consentement de l’homme était nécessaire pour constituer le péché (§ 176, note 4), il ne pouvait pas parler de péché, dans le sens propre du mot, dans le cas des nouveau-nés ; cependant il ne se sentait pas disposé à nier complètement le péché originel. Il a donc pris le mot péché dans un double sens, l’appliquant au châtiment, aussi bien qu’au péché lui-même. Les nourrissons n’ont un rôle que dans le premier, mais pas dans le second. Abélard ne voyait pas non plus comment l’incrédulité au Christ pouvait être imputée aux enfants, ou à ceux à qui l’Évangile n’est pas annoncé : Scito te ipsum, c. 14 (cité par De Wette, Sittenlehre, iii. p. 131). Il louait aussi les vertus de la meilleure partie des Grecs, surtout des philosophes, en particulier des platoniciens ; Théol. Christ. ii. p. 1211 ; Voir ci-dessus § 158, note 2. Neander, der heilige Bernhard, p. 125.

⁴ Cette différence est liée à celle à laquelle nous avons fait allusion plus haut au sujet de l’état originel de l’homme (§ 175). Comme la justitia originalis, d’après Duns Scotus, n’était pas aussi intimement unie à la nature de l’homme, comme le supposait Thomas Aquinas, la perte des dons surnaturels était moins grande, et pouvait avoir lieu sans une rupture aussi douloureuse que la nature humaine doit subir, dans la stricte opinion augustinienne : voir Sent. Lib. ii. Dist. 29. D’autre part , Thomas Aquinas s’exprimait ainsi : Summ. P. ii. 1, Qu, 85, Ait. 3 (cité par Münscher, éd. par von Cölln, p. 134) ; Per justitiam originalera perfecte ratio continebat inferiores animæ vires, et ipsa ratio per-ficiebatur a Deo et subjecta. Hæc autem originalis justitia subtracta est per peccatum primi parentis........ et ideo omnes vires animæ remanent quodammodo destitutæ proprio ordine, quo naturaliter ordinantur ad virtutem, et ipsa destitutio vulneratio naturæ dicitur. Comp. Bonaventura Brevil. iii. 6, ss.

⁵ Deutsche Théologie, c. 14 : « Celui qui mène une vie égoïste, et selon le vieil homme, est, et peut à juste titre être appelé, l’enfant d’Adam ; même si le mensonge s’est enfoncé si profondément, qu’il est l’enfant et le frère du diable... Tous ceux qui suivent Adam dans sa désobéissance sont morts, et ne peuvent être rendus < en Christ que par l’obéissance. Tant qu’un homme est Adam, et l’enfant d’Adam, il est lui-même, et vit sans Dieu. D’où il suit que tous les les enfants d’Adam sont morts par rapport à Dieu..... Nous ne nous repentirons jamais de nos péchés, ni ne commencerons une vie meilleure, jusqu’à ce que nous retournions à l’obéissance. La désobéissance est le péché lui-même », etc.

⁶ Wessel, De Magnit. Pass. c. 59, et autres passages cités par Ullmann, p. 244. — Savonarola enseignait de la même manière au sujet de la postérité d’Adam : rationem culpæ non habent, reatu non carent. (Triomphe. Cruc. Lib. iii. c. 9. p. 280, ss. cité par Meier, p. 261.) Outre le péché originel, il y avait encore d’autres effets de la chute (tels que la mort et d’autres maux), qui avaient été mis en évidence auparavant par l’Église primitive, et auxquels une importance encore plus grande était attachée, à cause de leur rapport avec l’imputation du péché. La mort elle-même n’est entrée dans le monde que plus tard, mais la mortalité est venue en même temps que le péché. Sur la question de savoir jusqu’à quel point on peut dire que Dieu a été l’auteur de la mort, etc., voir Cramer, vii, p. 528. Selon Scotus Erigena, la distinction des sexes est l’effet du péché ; De Div. Nat. ii. 5, p. 49 : Reatu suæ prævaricationis obrutus, naturæ suæ divisionem in masculum et fœminam est passus et........ In pecorinam corruptibilemque ex masculo et fœmina numerositatem justo judicio redactus est.

§ 178.

EXCEPTION À LA CORRUPTION UNIVERSELLE DE L’HUMANITÉ. L’IMMACULÉE CONCEPTION DE LA VIERGE.

Labonlaye, die Frage der unbefleckten Empfangniss, Bert, 1854. Jul. Müller, dans le Deutsche Zeitschrift f. christ ! Wissenschaft, vi. 1 . * Passaglia, De Immaculato Deiparæ semper Virginis Conceptu. 3 Tom. Rom., 1854-5. [J . Perrone, De Im-macut B. V. Mariæ Conceptu, Rom., 1848. Jo. Lannoii, Opera Omnia Prescriptiones de Concept. né en Virginie en 1676, dans Opera L 1. Lambruschini, sur Imm. Conc, transl. New York, 1855. Abbé Laborde, Impossibilité d’Imm. Conc, trad. Phil., 1855. Passaglia, (comme ci-dessus) dans la version française, 4 Tom., 1855. Π. Denzinger, Dio Lehre d. unbefleckt Emp., 2e éd., 1855. Monument de Sylloge. ad Mysterium Conc. Immac. Virg., cura Ant Ballerini, Rom., 1855. Mgr. J. B. Malon (Bruges) L’immaculée Conc, de la bienheureuse Vièrge. 2, 8vo, Bruxelles, 1857. Articles sur le dogme, Christ Remembrancer, 1852 et 1858 ; Methodist Quarterly (New York), 1855 f Church of Eng. Quarterly, 1855 ; Brownson’s Quarterly, 1859.]

L’idée antérieure, avancée non seulement par l’hérétique Pelagius, mais aussi par l’orthodoxe Athanasius, selon laquelle certains individus étaient restés à l’abri de la corruption générale, n’était pas susceptible de recevoir plus longtemps son soutien.¹ Seule la Vierge, qui ayant été longtemps élevée au-dessus du sort de l’humanité par une adoration excessive (l'Hyperdulia), devait partager le privilège de son fils Jésus, c’est-à-dire apparaître comme sans péché sur la page de l’histoire ; bien que des théologiens de renom, élevèrent la voix contre une telle doctrine.² Au cours du XIIe siècle, le dogme de l’immaculée conception de la Vierge acquit une grande autorité, d’abord en France. Mais lorsque les canons de Lyon institua (1140 apr. J.-C.) une fête particulière en l’honneur de cette doctrine, par lequel un nouveau jour de la Dame s’ajouta à ceux qui existaient déjà, Bernard of Clairval, percevant clairement qu’ainsi la différence spécifique entre notre Sauveur et le reste de l’humanité risquaient d’être mis de côté, s’opposait à la fois à la nouvelle doctrine et à la fête³. Albert the Great, Bonaventura, Thomas Aquinas, et avec lui l’ordre des Dominicains en général, étaient aussi zélé dans l’opposition.⁴ D’autre part, le moine franciscain , Duns Scotus, ils s’efforçaient de réfuter leurs objections, et de démontrer, par des raisonnements subtils, que la supériorité du Rédempteur, loin d’être diminuée, s’augmentait, en supposant qu’il était lui-même la cause de cette justice dans la nature de Marie ; mais Scotus lui-même soutenait seulement que l’immaculée conception était la plus probable parmi les différentes opinions.⁵ L’Église hésita longtemps sans prendre de décision.⁶ Le pape Sextus IV. Enfin il se tira de la difficulté en confirmant la fête de l’Immaculée Conception, tandis qu’il déclarait que la doctrine elle-même ne devait pas être appelée hérétique, et permettait à ceux qui différaient de conserver leurs propres opinions⁷. Bien sûr, la controverse n’a pas pris fin, d’autant plus que la tendance de l’époque était plutôt favorable au dogme.

¹ C’est ainsi qu’Anselm, De Pecc. Orig. a tracé une ligne de démarcation nette entre la naissance de Jean-Baptiste (qui était relativement miraculeuse, mais ne le rendait pas pour autant sans péché) et l’incarnation du Rédempteur (qui excluait le péché originel). Sanctification (i. e., l’être sanctifié) dans le sein de la mère, n’exclut pas le péché originel ; Et ceci est spécialement noté pour éviter toute confusion en la matière. C’est ainsi qu’on pouvait supposer, et c’était le cas, que Marie était exempte du péché actuel, sans être délivrée du péché originel. Voir Gieseler, Dogmengesch. 558 sq. Julius Müller, 10c. cit., p. 6. [Meth. Qu. Review, ubi supra.]

² Sur le culte de la Vierge en général, voir § 188 sur le culte des saints. — La controverse sur l’Immaculée Conception a été précédée par celle qui a eu lieu entre Paschasius Radbert et Ratramn, au sujet de la virginité de Marie. Comp. § 179, vers la fin (sur la christologie). Radbert avait déjà soutenu que Marie était sanctificata in utero matris (in d’Achery Spic. Tom. t. I, p. 46) ; mais il est difficile de définir précisément ce qu’il entendait par cette expression (comparer la note suivante). Cependant, ce n’était pas seulement le culte de la Vierge en tant que tel, qui conduisait à la supposition de son immaculée conception, mais cela semblait une inférence nécessaire à partir d’autres prémisses doctrinales. Les théologiens aussi compétents que les scolastiques ne pouvaient s’empêcher de savoir que, pour expliquer le miracle de l’impeccabilité du Christ par des raisons physiques, il ne suffisait pas d’affirmer que l’homme n’avait aucune part dans sa génération ; car tant que sa mère était censée être souillée du péché originel, il était impossible de nier qu’elle n’y eût part, à moins qu’on n’eût recours (à la manière des Docètes et des Valentiniens, en particulier), à une simple naissance dià σωλήνος (comp. t. I, § 65). Anselm s’est efforcé d’éviter cette difficulté, en laissant plus ou moins hors de question l’aspect physique du péché originel (comp., le § précédent), De Pecc. Orig. c. 8 et c. 11. Il concède aussi sans réserve que même une mère pécheresse aurait pu concevoir un Rédempteur sans péché. Cependant, il considère qu’il convient (decens erat) que Marie soit purifiée du péché, avant que le Sauveur du monde ne soit conçu en elle : De Concep. Virg. casquette. 18, et Cur Deus Homo, ii. 16 : Boso se prononce ici résolument contre l’immaculée conception ; Virgo tamen ipsa, unde assumtus est, est in iniquitatibus concepts, et in peccatis concepit earn mater ejus, et cum originali peccato nata est, quoniam et ipsa in Adam peccavit, in quo omnes peccaverunt. À cela Anselm répond : Virgo autem ilia, de quo ille homo (Christus) assumtus est, fuit de illis, qui ante nativitatem ejus per eum mundati sunt a peccatis , et in ejus ipsa munditia de ilia assumta est. Comp, la conclusion du chap. 16 : Quoniam matris munditia, per quam mundus est, non fuit nisi ab illo, ipse quoque per se ipsum et a se mundus fuit. Et chap. 17.....per quam (scil. mortem Jesu Christi) et ilia virgo, de qua natus est, et alii multi mundati sunt a pec-cato. Hasse, ii. 461, 556. Müller ubi supra, 12 (en référence à l’interprétation du passage par Gabriel Biel, Sent. lib. iii. Dist. 3, qu.1).

³ Bernardi, Ep. 174, ad Canonicos Lugdunenses, cité par Gieseler ii. 499 ; Münscher, édité par Von Cölln, p. 136 ; Laboulaye, 1. c. p. 16. Lui aussi admettait que Marie était sanctifiée dans le sein maternel (comme l’enseignait Paschase), mais il ne tirait pas de cette doctrine l’inférence qu’elle était exempte du péché originel (quatenus adversus originale peccatum hæc ipsa sanctificatio valuerit, non temere dixerim), et il continue comme suit : Etsi quibus vel pau-cis filiorum hominum datum est cum sanctitate nascij non tamen et concipi, ut uni sane servaretur sancti prærogativa conceptus, qui omnes sanctificaret , solusque absque peccato veniens purgationem faceret peccatorum, etc. [Peter Lombard, Liber Sent. iii. Dist 3, sq., dit de la chair de Marie, que Notre-Seigneur a assumée, qu'elle était auparavant odieuse au péché, comme l’autre chair de la Vierge, mais purifiée par l’opération du Saint-Esprit. « Le Saint-Esprit, entrant en Marie, l’a purifiée du péché. » Alexander of Hales , Summa, Pars iii. qu. 2, membr. 2, Art 1, 4 : « Il fallait que la sainte Vierge de sa génération contractât le péché de ses parents » ; « Elle a été sanctifiée dans le sein maternel. » Perrone tente de mettre de côté ces opinions, ainsi que celles d’Aquinas et d’autres (ci-dessous), par la position selon laquelle ces docteurs médiévaux se réfèrent à la première, ou conception active (l’acte matrimonial), et non à la seconde conception (l’infusion de l’âme). Mais Thomas Aquinas dit que l’infusion de la grâce est « après l’infusion de l’âme et qu’avant l’infusion de l’âme la Vierge n’a pas été sanctifiée et Alexander of Hales et Bonaventura ont des déclarations similaires. Sur les vues de Peter de la Celle , évêque de Chartres, voir Neander, Hist. Dogmas, 512.]

⁴ Albert Mag. Sent. Lib. iii. Dist. 3. Thomas Aquinas, Summ. P. iii. Qu. 27 art. 2, affirme une sanctification dans le sein maternel [sanctificata, et non sancta], mais seulement après la fructification de l’embryon. Mais la convoitise du péché n’est pas pour autant entièrement détruite — secundum cssentiam, ce qui n’était le cas que dans la conception du Christ lui-même, mais la concupiscence est contenue — quoad excrcitiam et operationem. Ce n’est que plus tard, lorsque le Christ a été conçu, que la sainteté de ce qu’elle a porté a également agi sur la mère, annulant entièrement le préjugé de pécher. Comp. Gieseler, Dogmengesch. 560 ; Jul. Müller, 1. c. — Bonaventura aussi, avec toute sa vénération enthousiaste pour Marie, ne la considérait pas comme exempte du péché originel : Sent. lib. iii. Dist. 3. Art. 1, qu. 2 : Teneamus secundum quod communis opinio tenet, Virginis sanctificationem fuisse post originalis peccati contractionem (Münscher, Von Cölln, ii. 136 sq.)

⁵ In Sent. Lib. iii. Dist. 3. Qu. 1. et Dist. 18. Qu. 1. (cité par Gieseler} ; voir Schröckh, Kirchengesch. xxxiii. p. 362, art. Cramer, vii. p. 567, par. Scotus s’écarte des différentes possibilités : Deus potuit facere quod ipsa nunquam fuisset in peccato original ! ; potuit etiam fecisse, ut tantum in uno instant ! esset in peccato ; Potuit etiam facere ut per tempus aliquod esset in peccato et in ultimo illius temporis purgaretur. Et alors il trouve probable de lui attribuer la plus excellente de ces possibilités, selon l’argumentum congruentiæ seu decentiæ. Voir Laboulaye, 1. c. 22. Scotus, en tout cas, s’exprima avec réserve, et les franciscains eux-mêmes ne reçurent pas d’abord la doctrine inconditionnellement. — Alvarus Pelagius (vers 1330) l’appelle nova et phantastica. Mais bientôt la jalousie des Ordres se mêla à la controverse, et même des visions de part et d’autre furent amenées à soutenir et à réfuter le dogme. C’est ainsi que sainte Brigitte (vers 1370) témoigna en faveur de cette doctrine, et que sainte Catherine of Siena, en tant que membre de l’ordre de Saint-Dominique, eut des visions contre elle.

⁶ Voir Gieseler 1. c. p. 501. La fête s’étendit, bien que le concile d’Oxford (1222) se prononçât contre sa nécessité. Au XIIIe siècle, il était largement observé, mais seulement comme le festum conceptionis en général, et non comme le festum conceptionis immaculatœ ; voir l’explication dans Durantis Rationale Div. Offic. libr. vii. c. 7, dans Gieseler, Dogmengcsch. 559. [Durant dit qu’elle n’a pas été célébrée à cause de l’Immaculée Conception, car ce n’était pas le cas ; mais parce que la mère du Seigneur avait conçu. Aquinas, cependant, justifie la fête comme incluant une référence à la sainteté de Marie, mais au motif que le moment de sa sanctification ne pouvait pas être assigné avec précision ; et il s’oppose à l’immaculée conception elle-même, comme dérogatoire à la dignité du Christ.] Au concile de Paris (1387), le dominicain espagnol John de Montesano soutint qu’il était contraire à la foi de supposer que le péché originel n’embrassait pas tous les hommes, y compris Marie. Mais l’Université a condamné cette position, ainsi que d’autres de ce divin. Plus précis encore que le synode de Paris fut celui de Bâle, en faveur du dogme, Sess. (mort en 1439, le 17 septembre) dans le Concc de Harduini. T. viii. Col. 1266 : Nos...... doctrinam illam disscrentem gloriosam virginem Dei genitricem Mariam, præveniente et opérante divini numinis gratia singulari, nunquam actualiter subjacuisse originali peccato, sed immunem semper fuisse ab omni originali et actuali culpa sanctamque et immaculatam, tamquam piam et consonam cultui ecclesiastico, fidei catholicæ, recta rationi et sacræ scripturæ, ab omnibus catholicis approbandum fore, teneudam et amplectendam diffinimus et declaramus, nullique de cætero licitum esse in coatrarium predicate seu docere. (La célébration de la fête a été fixée au 8 décembre.) Les Dominicains, cependant, s’en tinrent à leur opposition ; ainsi particulièrement le Torquemada dominicain (Turrecremata). Les décrets de Bâle ne pouvaient être considérés comme obligatoires, parce que ce conseil était considéré comme schismatique ; et ce sont les hommes mêmes qui ont dirigé ce concile, comme d’Ailly et Gerson, qui ont maintenu le nouveau dogme. Même au concile de Constance, Gerson proposa d’introduire aussi une fête en l’honneur de l’immaculée conception de saint Joseph ! (Mailer, ubi supra, p. 8). [Sur l’introduction de la fête et le décret de Paris, voir Meth. Trimestriel, comme ci-dessus, p. 280-82.]

⁷ Voyez les bulles du pape Sixtus IV, datées du 27 février 1474, et du 4 septembre 1483 (Grave moins) dans Extravagant Comm. Lib. iii. Mésange 12. Chapitre 1. et 2. (cité par Münscher, édit, par Von Cölln, pp. 168, 169.) Comp. Gieseler, t. III, p. 387.

⁸ Quelques-uns de ceux qui, par la suite, épousèrent la cause de la Réforme, furent de zélés défenseurs de la doctrine en question, comme Manuel, poète de Berne, qui écrivit à l’occasion de l’affaire scandaleuse de Jetzer : comparez bis " Lied von der reinen unbefleckten Empfangniss " dans l’ouvrage de Grüneisen, Nic. Manuel, p. 297, ss_n où il cite aussi les Pères comme autorités, même Anselm et Thomas Aquinas*, puis poursuit ainsi :

Aussi miltigklich, et certainement l’homme chrétien, qui croit, que Dieu le Seigneur, sur nu, sa mère a bedawet (doué)

Avec la sainteté, la miséricorde libère, et celui qui pose les yeux et met sa colère dans la culture du diable, afin qu’il ne puisse pas nettoyer les lis,
 

° Anselmus mer, dans son vide, de toi Il n’a pas l’assise d’un amant, qui méprise ses pieds hauts, Das dich gantz clor eert preisst furwor, réceptif à tout péché. etc.

Thomas Aquin pense à vous. Tu es le pur sur la terre, sur la culpabilité et la faute, pour Adams Enfant, gefreyet billich, dans le quotidien, même pas fatal, keyn péché originel peut être liben. De la même manière, Scot a également subtilement écrit, d’lerer vil, l’école Paris, avec beaucoup de fluidité, a décidé de Bâle ista. Le kilch kristlich, avec l’évêché ressemblant, garde l’ensemble imperturbable.

von Dorn Behüt, Hellischer Flat. Dans l’éternité, tu seras un évêque d’allcin, un évêque chrétien, tu le garderas du tout. Le soleil brille offt leytet ein in foul kote, mais belibt keck sur la masse et moucheté dans son schbn sur note.

Aussi l’or sur l’air, dans la fissure de la terre, change nnverseret glantze. De même, toute Marie reste élevée sur l’héritage et le boch (le bruit sourd – mais) dans le sel et le corps, devant le diable streyt Et la colère de Dieu a été libérée. Gôttlicher gwalt in ihr heym stalt, und sye vor unfal weyhet, etc.

QUATRIÈME DIVISION.

CHRISTOLOGIE ET SOTÉRIOLOGIE.

§ 179.

L’ÉGLISE GRECQUE SUR LA CHRISTOLOGIE. LA CONTROVERSE SUR L’ADOPTION EN OCCIDENT. NIHILIANISME.

♦ Dorner, Entwickelungsgeschichte der Christologie, p. 106, 88., WalcA , Ch. G. E, Historia Adoptianorum. Gott 1755-58. Frobenii Dissertatio Historica de Hæresi Elipandi et Felicia (dans son édition des Œuvres d’Alcuin, T. L p. 923, 88.) [Christlier, John Scotus Erigena, 330-361.]

Après la controverse monothélite avait été interrompue en Orient, aucune autre objection n’a été soulevée contre la doctrine de l’Église de deux natures et de deux volontés en une seule et même personne. Mais, au cours de la controverse sur les images, la question de savoir s’il était juste de représenter le Christ sous une forme corporelle a donné lieu à une discussion renouvelée sur la relation de la nature divine à la nature humaine. Jean Damas, en particulier, s’est efforcé de concilier la doctrine des deux natures et des deux volontés, avec l’unité de la personne, en considérant la nature divine comme ce qui constitue la personne, et en illustrant le rapport mutuel dans lequel les deux natures se trouvent l’une par rapport à l’autre, par l’emploi des expressions τρόπος άντώόσεως et περιχώρησις .¹ Les théologiens grecs en général ont adopté ses vues.² — La doctrine orthodoxe était de nouveau menacé par l’interprétation de l’adoption de la filiation du Christ, avancée par plusieurs évêques espagnols, en particulier Elipandus de Tolède et Félix d’Urgella, qu’Alcuin et d’autres ont été combattus avec succès. La théorie de l’adoption, en faisant une distinction entre un fils adoptif et un fils naturel, penchait vers le nestorianisme, bien que ses modifications particulières admettaient une interprétation plus douce.³ Le point de vue de Pierre Lombard, selon lequel le Fils de Dieu n’est rien devenu par l’assomption de la nature humaine (parce qu’aucun changement ne peut avoir lieu dans la nature divine), a été qualifié d’hérésie du nihilianisme. bien qu’il l’ait avancée sans aucune mauvaise intention, et qu’il ait été faussement interprété comme s’il voulait dire que le Christ n’était plus rien.⁴ Albert le Grand et Thomas d’Aquin s’efforçaient de développer les doctrines christologiques de l’Église selon une méthode dialectique.⁵ Mais, à côté de cette scolastique dialectique, on trouvait constamment, comme son une tendance mystique et morale d’un caractère pratique. Quelques-uns de cette classe méprisaient tous les raisonnements subtils des écoles, tandis que d’autres, en partie les adoptant, considérait le Christ, pour ainsi dire, comme le représentant divin, ou le prototype restauré de l’humanité⁶. Au contraire, les faux mystiques ont transformé le Christ historique en un plus idéal.⁷

¹ Jean Damascène, De Fide Orth. iii. c. 2, ss. p. 205 : Ov yàр проï posture dans la chair elle-même était la parole de Dieu, mais Cette Parole, devenant chair dans l’apostasie, vous êtes une seule chair, un seul Dieu du Verbe de chair, Mais vous êtes émouvant, rationnel et mental ; Car nous disons au peuple qui a été déifié : Mais Dieu s’est fait homme. « S’il est un dieu parfait par nature, il est parfait par nature Cet homme, M. T. l. En ce qui concerne les conditions de livraison ( communicatio idiomatum), et la périchorèse (immeatio), voir ch. 3 et 4, p. 210 : Et c’est la manière de donner, d’une nature descendante de donner à l’autre Il en est de même à cause de l’identité de la distance, et de cette autre circonstance. Par cette puissance, nous avons dit au-delà de Christ, que Dieu est venu à nous de la terre et d’hommes associés ; et l’homme créé et passionné, et Indescriptible. Comparez aussi les chapitres suivants et Dorner, p. 106, ss. [et 259, sq. Baur, Dogmengesch. 211 , dit de Jean Damascène, que dans son la nature humaine du Christ n’est pas une hypostase en soi, et pourtant elle est non sans hypostase dans la mesure où elle existe dans l’hypostase du Logos ; il n’est la nature humaine que telle qu’elle existe avant l’être individuel et personnel. ]

² Ainsi Nicétas Choniatès (Thesaurus, c. 16, cité par Ullmann, p. 46), et Nicolas de Méthone (Réfut. p. 155, cité par Ullmann, p. 84.) Celle-ci, conformément à la communicatio idiomatum, appelé le corps du Christ, oupa Ociov, parce que, au moyen de la l’âme spirituelle, elle était unie au Dieu Logos, de manière à former une seule personne, et a donc été déifié (0ɛ ovpyn@ev.) Comparez Refut. p. 166 ( Ullmann, 1. c) .— Parmi les théologiens occidentaux Anselme ont adopté ces définitions dans son Cur Deus Homo ii. c. 7.

³ Sur l’état d’avancement de l’adoption controverse, voir Walch, 1. c. Ketzerhistorie, vol. ix. p. 667, par. ; Gieseler, Hist. de l’Église, ii. 75, par. ; Neander (trad. de Torrey) iii . 156, art. -Sur le questions : l’adoptionnisme a-t-il été proposé par des théologiens antérieurs ? si la lecture correcte d’Hilaire de Trin. ii. 29, est adoptatur ou adoratur ? et sur la Liturgia Mozarabica, voir Gieseler, 1. c. D’un autre côté, controverse d’Elipandus avec l’évêque espagnol, Megetius, voir Baur, Lehre d. Dreieinigkt. ii. 131, sq. [Neander, Hist. Dogm. 442, sq., fait remonter l’adoptionnisme à l’influence des écrits de Théodore de Mopsueste, dont Félix était l’un des étudiant assidu. Ceci est confirmé, ajoute Jacobi (dans une note à Neander, p. 443), par les Commentaires sur l’épître de Paul, publiés par Pitra, dans son Spicileg. Solesmense, i . 170, sq. , comme une œuvre d’Hilaire, mais réellement écrite par Théodore. Rabanus Maurus semble s’être servi de ces Commentaires. Baur, Dogmengesch. 213, dit que l’adoptionnisme était le résultat logique de la maxime christologique, à laquelle Alcuin s’opposa : c’est-à-dire que dans l’assomption de la chair par la divinité, « persona perit hominis non natura."] La notion elle-même est exposée très distinctement dans l’Epist. Episcop. Hispan. ad Episc. Galliæ (dans Alcuini Opp. T. ii p. 568), cité par Münscher, éd. par von Cölln, p. 81, et Gieseler. Nos...... confitemur et credimus, Deum Dei filium ante omnia tempora sine initio ex Patre genitam—non adoptione sed genere, neque gratia sed natura—pro salute vero humani generis in fine temporis ex ilia intima et ineffabili Patris substantia egrediens, et a Patre non recedens, hujus mundi infima petens, ad publicum humani generis apparens, învisibilis visibile corpus adsumens de virgine, ineffabiliter per integra virginalia matris enixus : secundum traditionem patrum confitemur et credimus, eum factum ex muliere, factum sub lege, non genere esse filium Dei♦ sed adoptions, neque natura sed gratia, id ipsum eodem Domino attestante, qui ait : « Pater major me est », etc. — Félix (apud Alcuin, contra Felic. lib. iv. c. 2) : Secundo autem modo nuncupative Deus dicitur, etc. « Cette union de la nature humaine, qui est méchante en elle-même, avec le divin, par l’élévation de la première à la suite d’un jugement divin, peut être appelée l’unio forensis, ou l’union légale » Dorner, p. 112. Sur la comparaison que l’on peut faire entre ladite élévation et le νΐοθεσία des rachetés, voir Baumgarten-Crusius, p. 381. Même en Espagne, le prêtre Beatus, de la province de Libana, et l’évêque Etherius, d’Othma, se prononcèrent contre la théorie de l’adoption. Félix fut obligé de se rétracter, d’abord à Ratisbonne (792), puis à Rome ; le synode de Francfort (794 apr. J.-C.), également prononcé contre l’adoptionnisme. — Respect d’Alcuini Libellus adversus Hæresin Felicia, ad Abbates et Monachos Gothiæ missus (T. i. p. 759, 8s.), et son Epistola ad Felicem, comparez Giesefer, p. 77. L’argument principal d’Alcuin était que la doctrine en question détruirait l’unité du Fils de Dieu, p. 763 : Si igitur Dominus Christus secundum carnem, sicut quidam improba fide garriunt, adoptivus est Filius, nequaquam unus est Filius, quia nullatenus proprius Filius et adoptivus Filius unus esse potest Filius, quia unus verus et alter non verus esse dignoscitur. Quid Dei omnipotentiam sub nostrum necessitatem prava temeritate constringere nitimur ? Non est nostræ mortalitatis lego ligatus ; omnia enim quæcumque vult, Dominus facit in cœlo et in terra. Si autem voluit ex virginal ! utero proprium sib ! creare filium, quis ausus est dicere, cum non posse ? etc. Comp. p. 813. Au synode d’Aix-la-Chapelle (799 apr. J.-C.), Félix fut incité à céder par Alcuin, tandis qu’Elipandus persistait. Félix mourut en 818, mais il semble qu’avant sa mort il soit revenu à ses anciennes opinions ; voir Agobardi Liber adversus Dogma Felicia Episc. Urgellensis ad Ludov. Pium Imp. : comp. Baur, ii. 133. — Folmar, chanoine à Traufenstein, qui vivait au XIIe siècle, fut accusé (1160) d’erreurs d’adoption (nestoriennes ?) semblables ; voir Cramer, vii. p. 43. Et Duns Scot et Durandus a. S. Porciano ont admis l’utilisation de l’expression filius adoptivus sous certaines restrictions. Walch, 1. c. p. 253 ; Gieseler, ii. 80 ; Baur, ii. Débloquer le niveau 838.

♦ Aucun fils, dit Félix (ubi supra), ne peut avoir deux pères naturels. Christ, maintenant, dans sa nature humaine, est le fils de David, aussi bien que le Fils de Dieu. Par conséquent, il ne peut être le second que par adoption, puisqu’il est le premier par nature. — Une question subordonnée était celle-ci : Quand cette adoption a-t-elle eu lieu dès la naissance, ou pour la première fois au baptême ? D’après Watch (Ketzerhistorie, ix. 574 , 8q.\ Félix soutenait ce dernier point : voir en réponse Neander, ubi supra, et comparer Bow, Trinit ii. 139. D’après la représentation de ce dernier, la relation d’adoption ne s’est réalisée que dans la résurrection du Christ.

⁴ Sur l’hérésie du nihilianisme (Lombardi Sent Lib. iii Dist 5-7, son langage n’est pas très défini), voir Cramer, vol. VII. au commencement ; Domer, p. 121, 8s. ; Münscher, éd. par von Côlln , p. 86, 87 ; et Gieseler, Dogmengcsch. 506,sq. Conformément à un ordre du pape Alexandre HL, la phrase ^u Deus non factus est aliquid״ a été examinée par le synode de Tours (a. d. 1163), et rejetée : Mansi, Tom. xxii. à la p. 239. Jean Comubiensis s’y opposa également, vers l’an 1175 (Martène Thesaurus, T. v. p. 1658, ss.)♦ Mais c’est surtout Walter de Saint-Victor qui a fait croire que la langue de Pierre Lombard impliquait la notion hérétique : Deus est nihil secundum quod homo. L’accusation de nihil-ianisme est au moins injuste dans la mesure où elle représente la négation de l’existence sous une certaine forme individuelle, comme une négation absolue de l’existence. Quoi qu’il en soit, les attaques lancées contre Pierre Lombard furent l’une des raisons pour lesquelles les théologiens étaient désormais plus soucieux d’éviter la négation de l’existence séparée de la nature humaine du Christ : Nous rencontrons, du moins, dans les écrits de presque tous les scolastiques ultérieurs, un passage ou un autre, dans lequel ils insistent, en opposition à l’expression « non aliquide » utilisée par Pierre Lombard, que la nature humaine du Christ est quelque chose de défini et de distinct de tous les autres, mais qui ne subsiste cependant que dans la personne divine ; c’est pourquoi ils ne l’appelleraient ni individu, ni personne », Domer, pp. 122, 123. Baur, ii. Débloquer le niveau 563.

♦ Jean de Cornouailles fait appel, entre autres, à l’usage de la langue. Quand nous disons, e. g., Tous les hommes ont péché—· Christ en est expressément excepté. Ou encore, nous disons que le Christ était le plus saint des hommes ; ou bien, nous comptons ensemble les douze apôtres et leur Maître, et nous disons qu’il y a treize personnes. Tout cela ne pourrait pas être, si le Christ n’était pas aliquis homo. Voir, en outre, dans Baur, ubi précité.

⁵ Albertus Magn, Compend. Theol. Lib. iv. do Incamatione Christi, c. 14, et lib. iii. sur les Sentences, dist. xiii. (cité par Domer, p. 124 et 125). Thomas d’Aquin P. iii. Qu. 8, 1, etc., cité par Domer, p. 126, ss. Comp. Cramer, yn, p. 571, ss. : Baur, ii. 787 . [Baur, Dogmengcsch. 259, dit que la théorie christologique de Thomas d’Aquin s’est répandue dialectiquement dans les deux positions négatives, que Dieu n’est rien devenu à l’incarnation, et que l’homme en tant que sujet réel de l’incarnation ne pouvait rien dire, parce que le sujet (la personne) de l’union n’est que le Fils de Dieu. L’humanité du Christ n’est qu’une nature humaine, et non une personnalité humaine ; L’union a empêché la nature de devenir une personne, sinon la personnalité de la nature humaine aurait dû être détruite par l’union. Sur les vues christologiques d’Anselme et d’Abélard, en particulier en ce qui concerne la possibilité du péché du Christ, voir Neander, Hist. Dogmas, 513 , sq. Anselme dit « que le Christ aurait pu pécher s’il l’avait voulu, mais cette possibilité n’est qu’hypothétique Cur Deus Homo, ii. 10. Abélard, à propos de l’épître aux Romains, affirme « que si le Christ est considéré comme un simple homme, il est douteux que nous puissions dire de lui nullo modo peccare posse ; mais en parlant de lui comme Dieu et homme, seul un non posse peccare doit être admis.

⁶ Sur le mode d’interprétation mystique adopté par Jean Damas et d’autres, en particulier par son disciple supposé , Théodore Abukara, Domer, p. 115, ss. Sur le rapport entre les définitions scolastiques et les définitions mystiques, comp., ibid. Jean Scot Erigène considère le Christ historique comme celui en qui le genre humain est idéalement représenté, et en même temps il s’efforce toujours de préserver la dignité spécifique du Christ. Ainsi dans De divis. Nat. ii. 13 : Humano intellectui, quern Christus assumsit, omnes intellectuales essentiœ inseparabiliter adhærent Nonne plane vides, omnem creaturam, intelligibiles dico sensibilesque mediasque natures, in Christo adunatam. Comp. v. 25, p. 252 : Quanquam enim totam humanam naturam, quam totam accepit, totam in se ipso et in toto humano genere totam sal-vavit, quosdam quidem in pristinum naturæ statum restituent, quosdam vero per excellentiam ultra naturam deificans ; in nullo tamen nisi in ipso 8010 humanitas deitati in unitatem substantiæ adunata est, et in ipsam deitatem mutata omnia transcendit Hoc enim proprium caput Ecclesiæ sibi ipsi reservavit, ut non solum ejus humanitas particeps deitatis, verum etiam ipsa deitas, postquam ascendit ad Patrem, fieret ; in quam altitudinem nullus præter ipsum ascendit nec ascensurus est [Comp. Christlieb’s John Scotus Erigena, 1860, pp. 330360־. Erigène, sur l’exinanitio, a épousé l’opinion que les calvinistes ont adoptée par la suite en se distinguant des luthériens, p. 335. Il fait de l’incarnation une nécessité, v. 25 : Si Dei sapientia in effectua causarum, quæ in ea œternaliter vivunt , non descendent, causarum · ratio periret : pereuntibus enim causarum effectibus nulla causa remaneret, etc. Malgré la forte affirmation d’Erigène sur le Christ historique, la dérive de sa doctrine est de donner à l’incarnation un caractère purement idéal, ou symbolique. Il. anticipe Schelling et Hegel d’une manière frappante ; voir ChristUer, p. 354, sg.] — Les scolastiques en général reconnaissaient dans le Christ quelque chose d’universel, comme le prototype de la race, sans toutefois porter atteinte à son individualité historique ; voir Domer, p. 141. — C’était encore plus le cas des mystiques. Quelques-uns d’entre eux, par exemple Gérotch, prébendier de Reichersberg, protestèrent dès l’époque de l’avènement de la scolastique, contre la tendance à l’affinage et à la coupe des cheveux en quatre qui s’était répandue en ce qui concerne la christologie (surtout en opposition à Folmar) ; voir Cramer, 1. c. p. 4378־. Les disciples de l’école de Saint-Victor regardaient d’un œil indifférent le développement plus subtil de ce dogme (Domer, p. 142, note). Tous les mystiques ont insisté pour que le Christ soit vivifié pour nous. C’est ainsi que Ruysbroek a dit : « Le Christ a eu sa divinité et son humanité par nature ; mais nous l’avons quand nous sommes unis à lui dans l’amour par la grâce Comp. La Monographie d’Engelhardt, p. 157, et l’entire section, p. 177-179. Tauler, Predigten, t. I, p. 55, s’exprimait ainsi : ^« Nous tenons pour susceptibles de béatitude de la même manière qu’il est susceptible, et que nous recevons ici-bas un avant-goût de cette béatitude éternelle dont nous jouirons dans l’au-delà. Puisque même les puissances les plus mesquines et les sens corporels de notre Seigneur Jésus-Christ étaient tellement unis à sa nature divine, que nous pouvons dire : Dieu a vu , Dieu a entendu , Dieu a souffert, de même nous jouissons nous aussi de l’avantage, en conséquence de notre union avec lui, que tous nos Les œuvres peuvent devenir divines. De plus, la nature humaine étant unie à la personne divine et aux anges, tous les hommes ont plus de communion avec lui que les autres créatures, en ce sens qu’ils sont les membres de son corps, et qu’ils sont influencés par lui comme par leur tête, etc. Il n’y a pas beaucoup de fils ! Vous pouvez et vous devez différer selon votre naissance naturelle, mais dans la naissance éternelle il ne peut y avoir qu’un seul Fils, puisqu’en Dieu il n’y a qu’une seule origine naturelle, c’est pourquoi il ne peut y avoir qu’une seule émanation naturelle du Fils, et non deux. Par conséquent, si vous voulez être un seul fils avec Christ, vous devez être un éternel écoulement avec la parole éternelle.De même que Dieu s’est fait homme, de même l’homme s’est fait Dieu par grâce, et ainsi la nature humaine est changée en ce qu’elle est devenue, c’est-à-dire en l’image divine, qui est par conséquent une image du Père, etc. Comparez aussi le sermon du jour de Noël, t. I, p. 89, et d’autres passages. — Deutsche Théologie, ch. 22 : ^" Là où Dieu et l’homme sont tellement unis, que nous pouvons dire en vérité, et la vérité elle-même doit confesser, qu’il y en a un qui est vraiment un Dieu parfait, et un homme vraiment parfait, et où l’homme est néanmoins si dévoué à Dieu, que Dieu est là l’homme lui-même, et qu’il agit et souffre entièrement sans aucune individualité, ou pour soi, ou pour avoir soi-même [Germ, ohne ailes Ich, Mir und Mein], (i. e., sans aucune volonté propre, sans amour-propre et sans égoïsme) : voici , il y a vraiment le Christ, et nulle part ailleurs.Comp. ch. 24 et ch. 43 : « Là où est la vie du Christ, là est le Christ lui-même, et là où sa vie n’est pas, là il n’est pas » ♦ — Le langage de Wessel est simple et digne ; De Causa Incarnat, c. 7, p. 427 (cité par Ullmann, p. 267) : ^u Toute âme noble a en elle-même quelque chose de divin qu’elle aime à communiquer. Plus elle est excellente, plus elle s’efforce d’imiter l’Être divin. En conséquence, cette âme sainte et divinement aimée (c’est-à-dire le Christ), ressemblant à Dieu plus qu’à toute autre créature, s’est livrée entièrement pour les frères, comme elle a vu Dieu faire de même à l’égard d’elle-même.omp. casquette. 16, p. 450, et De Magnit. Passionis c. 82, p. 627 : Qui non ab hoc exemplari trahitur, non est. Sur le développement humain du Rédempteur, voir ibid., c. 17, p. 486, cité par Ullmann, p. 259.

♦De peur que ce passage ne soit mal interprété, de manière à se référer à un Christ purement idéal, comp ce qui est dit c. 52 : « Tout ce qui a été écrit jusqu’à présent, Christ instruit par une longue vie, qui a duré trente-trois ans et six mois » etc.

⁷ Ainsi les Beghards : Dicunt, se credere, quod quilibet homo perfectus sit Christus per naturam. (Mosheim, p. 256, d’après la lettre de l’évêque de Strasbourg.) D’après Baur (Gesch. d. Trinit. ii. 810, comp. cependant, note ci-dessus), la doctrine de l’Église, telle qu’elle a été exposée par Jean Scot Erigène, n’était rien d’autre que celle de l’immanence de Dieu dans le monde, qui apparaissait dans l’homme sous la forme d’une conscience de soi réelle et concrète. [Comp, aussi Christlier, ubi, précité.]

Le partus virgineus était un de ces sujets qui occupaient beaucoup l’ingéniosité des scolastiques. C’est à la base de la controverse entre Paschasius Radbert et Ratramn, vers l’an 850, sur la question de savoir si Marie avait donné naissance au Christ utéro clause Î, à laquelle le premier (après Jérôme) répondit par l’affirmative, le second (comme l’avait fait Helvidius) par la négative. Pour plus de détails, voir Münscher, éd. par von Cölln, p. 85 et 86 ; et Watch, 0. G. F. Historia Controverse sæculi IX. de Partu B. Virginis. Gott. 1758. 4°. Anselme chercha à prouver d’une manière très ingénieuse, que la naissance de la Vierge était nécessaire dans le cercle des possibilités divines, Cur Deus Homo, ii 8 : Quatuor modis potest Deus facere hominem ; videlicet put de viro et do femina, sicut assiduus usas monstrat ; aut nec de viro nec de femina, sicut creavit Adam ; aut de viro sine femina, sicut fecit Evam ; aut de femina sine viro, quod nondum fecit Ut igitur bunc quoque modum probet sum subjacere potestati, et ad hoc ipsum opus dilatum esse, nihil convenientius, quam ut do femina sine viro assumât ilium hominem, quern quærimus. Utrum autem de virgine aut de non virgine dignius hoc flat, non est opus disputare, sed sine omni dubitatione asaerendam est, quia de virgine hominem naaci oportet—Dans les écrits de Robert Pulleyn, nous rencontrons des questions absurdes sur le moment exact de l’événement et la manière dont l’union de la nature divine du Fils avec la nature humaine assumée dans le sein de Marie avait eu lieu (Propriétaire, νί μ 484, 8s.)

La prédilection des scolastiques pour toutes sortes de questions les amena aussi à rechercher si l’union entre la nature divine et la nature humaine du Christ continuait d’exister après sa mort (la séparation du corps et de l’âme). Il supposait que seul le corps du Christ était mort, mais non le Christ tout entier ; voir Cramer, vi, p. 487, 488. Une controverse s’est également déroulée entre les Franciscains et Dominicains à propos de la question de savoir si le sang versé sur la croix était aussi séparé de la nature divine du Christ ? Une violente discussion eut lieu à Rome à Noël 1462. Les Dominicains prirent l’affirmative, les Franciscains le côté négatif de la question. Enfin, le pape Pie II interdit le progrès de la controverse par un buU, publié ▲. mort en 1464 ; voir Gobellin) Commentaire Pii IL Rom. 1584, p. 511...... Fleury, Hist eccleeiast xxiii. p. 167, 8a.

• § 180.

LA RÉDEMPTION ET L’EXPIATION.

♦ Baur, Geschichte der Versonungslehre, p. 118, 88. Seisen, Nicolaus Methonensis, Anselmus Cantuarienas, Hugo Grotius, quod ad Satisfactionis Doctrinam a singulis ex-cogitatum inter se compared. Heidelberg, 1838-40. [Th0masius, Christologie, iii. 1. Comp. § 134. Cur Deus Homo d’Anselme, trad. par Vose, dans Bib. Sacra, 1854-5.]

La notion mythique, développée au cours de la période précédente, d’une transaction légale avec le diable, et de la tromperie pratiquée sur lui de la part de Dieu et du Christ, a également été adoptée par certains théologiens de la période actuelle, par exemple Jean Damascenus.¹ Mais elle céda bientôt, ou du moins devint subordonnée à une autre manière théologique d’énoncer la doctrine, à savoir que le fait de la rédemption pouvait être déduit avec une nécessité logique de certaines relations divines et humaines. Nous trouvons la transition vers cela dans l’Église grecque dans les écrits de Nicolas de Méthone² qui est arrivé à des conclusions similaires avec Anselme, bien qu’indépendamment de lui. Dans l’Église d’Occident, Anselme de Canterbury a établi sa théorie avec une quantité d’ingéniosité et une complétude de raisonnement jusque-là jamais atteintes. Elle est en substance ainsi conçue : Pour rétablir l’honneur dont Dieu a été privé par le péché, il a fallu que Dieu se fît homme ; afin que, par une soumission volontaire à la peine de mort, il pût ainsi, en tant qu’homme-Dieu, annuler la dette qu’aucun autre être, céleste ou terrestre, n’aurait pu payer en dehors de lui. Et non seulement il satisfaisait aux exigences de la justice divine, mais, ce faisant, de son plein gré, il faisait plus qu’il n’était nécessaire, et il était récompensé en obtenant la délivrance de l’homme du châtiment qui lui était imposé. C’est ainsi que s’ajusta l’apparente contradiction entre l’amour divin, d’une part, et la justice et la bienveillance divines, d’autre part.

¹ De Fide Orth. iii. 1. : Hull Gar, le créateur et le maître de l’existence de la créature concernée, accepte la lutte et travaille comme enseignant. Et parce que la divinité de Dieu attire l’homme, les problèmes charnels sont tentés et montrés si le bien « est la sagesse, le juste et le fort de Dieu ; le seul bien, qu’il a renoncé à la maladie de la créature concernée, mais qu’il a ressenti de la compassion pour le 9 C’est ce qui est tombé, et la Terre Sainte, qu’un homme qui a été vaincu ne conquiert pas le tygannon, et qu’il n’arrache pas à la mort de l’homme,^{mais 9} si la mort est une fois asservie par les péchés, ce vainqueur bon et juste a de nouveau été convaincu, et la ressemblance de celui-ci est confortable, au-delà du nécessiteux ; Le Tribunal Démocratique du Monde des Sages, la Conclusion de la Solution Indigente est très digne. Il s’opposait, en effet, à l’idée (de Grégoire de Nysse) que le diable avait reçu La Rançon, III. 27 : M7 ? Le tyran du despote se méfiait du sang, mais il a utilisé un langage très étrange dans la partie suivante du chapitre : La mort et l’ingestion du corps de la divinité sont touchées, et le goût sans péché et vivifiant du corps est corrompu et toujours enflammé, avalé dans le passé

² Anecd. i p. 25, ms. fol. 148 b., (cité par Seisen, p. i.) ; ibîd_M p. 30, ss. fol. 150 b., (cité par Seisçn, p. 2) : Ou gar thanatf responsable de toute notre race ; tous les gar ont péché, centre de la mort dstin ou péché (1 Cor. xn. 56), qui nous mangela mort était payée, et dans tous les autres cas, les liens de l’esclavage étaient libérés des lances prises, ou par la mort (Rom. v. 14.) La rançon est levée par les possesseurs. Ils ne sont pas capables de souffrir des drames et de racheter la race, pas même ceux de la race libre ; La même culpabilité sera libérée d’eux, même ceux qui meurent ensemble pour en être libérés. Jamais , autant que possible, le monde entier ne sera exempt de l’esclavage pour l’amour et digne de sa propre liberté ; mais 9 ne sont pas convenables, toujours en train de mourir, pas en face de la mort. N’est-ce pas l’accomplissement ? C’est-à-dire celle de la personne sans péché. Les dons de toutes choses, sans péché ou seuls ? Dieu; Parce que Dieu était l’agent et sans la mort, et que les passions causées par la mort pouvaient ou ne pouvaient pas s’accomplir, le Dieu de la souffrance et de la mort, ce qui était inacceptable, a assumé une nature de souffrance et de mort qui était réceptive, qu’elles existaient en toutes choses et étaient invariablement devant nous, qu’elles ont reçu de moi la mort dans la chair, et dans 9 de ce sujet, ce sujet, descendant de lui, n’est ni cette terre bien sûr, pour ainsi dire, ni de l’homme, mais de Dieu vaincu, et nous ne sommes pas adoucis devant les luttes du temps, appelant, ayant pour exemple la chair de la même chair, si le péché a été condamné, sans qu’aucune tromperie ne le trouve............ Je ne suis pas au courant des événements de cette passion honnête, mais à cause de la crédibilité et de la puissance nécessaire, pour toutes les raisons, au-delà de l’environnement. Comp. Réfut., p. 155, Ss., cité par Seisen, p. 4 , et Ullmann, p. 90, 8s. Il était d’accord (avec Anselme) principalement pour essayer de démontrer que le Rédempteur devait nécessairement être Dieu et Homme, mais différait de lui en ce qu’Anselme rapportait la nécessité de la mort de Jésus à la sainteté divine, tandis que Nicolas l’apportait en relation avec la domination de Satan sur les hommes pécheurs. Ullmann, p. 94.

Le rapport entre la théorie de la satisfaction d’Anselme et les opinions que Jiad a généralement obtenues avant son temps, s’exprime principalement dans son opposition décidée au principe sur lequel ces vues étaient fondées, à l’égard du diable ;♦ Baur, Versohnungslehre, p. 155. Cur Deus Homo i. 7. et ii. 19 : Diabolo nec Deus aliquid debebat nisi pœnam, nec homo, nisi vicem, ut ab illo victus ilium revinceret ; sed quidquid ab illo exigebatur, hoc Deo debebat, non diabolo. Comp. Dial, de Verit c. 8 (in Hasse , ii. 86) : Dominus Jesus, quia solus innocens erat, non debuit mortem pati, quia ipse sapienter et benigne et utiliter voluit earn sufferre. La théorie d’Anselme est plutôt fondée sur l’idée du péché (comp. § 176, note 4). C’est le devoir de l’homme d’honorer Dieu ; Par le péché, il l’a privé de l’honneur qui lui est dû, et il est obligé de le rétribuer d’une manière frappante. Ainsi en i. 11 : Hune honorem debitum qui Deo non reddit, aufert Deo quod suum est, et Deum exhonorat, et hoc est peccare. Quamdiu autem non 801-vit, quod rapuit, manet in culpa ; nec suffîcit solummodo reddere, quod ab-latum est , sed pro contumelia illata plus debet reddere, quam abstulit. Com. aussi c. 13 : Necesse est ergo, ut aut ablatus honor solvatur, aut poena aequatur, alioquin aut sibi ipsi Deus justus non erit, aut ad utrumque impotens erit, quod nefas est vel cogitare. Il est peut-être vrai que Dieu ne peut pas, à proprement parler (i. e,, objectivement), être privé de son honneur, mais il doit insister sur ses exigences, pour le bien de ses créatures ; l’ordre et la barbarie de l’univers l’exigent. i. c. 14 : Deum impossibile est honorem suum perdere... . Cap. 15 : Dei honori nequit aliquid, quantum ad ilium pertinet, addi vel minui. Idem namque ipse sibi honor est incomiptibilis et nullo modo mutabilis. Verum quando unaquæque citatura suum et quasi sibi præceptujp ordinem sive natural iter sive rationabiliter servat, Deo obedire et eum dicitur honorare ; et hoc maxime rationales natura, cui datum est intelligere quid debeat Quæ cum vult quod debet, Deum honorât ; non quia illi aliquid confert, sed quia sponte se ejus voluntati et dispositioni subdit, et in rerum universitate ordinem suum ct ejusdem universitatis pulchritudinem, quantum in ipsa est, servat Cum vero non vult quod debet, Deum, quantum ad illam pertinet, inhonorat, qûoniam non subdit se sponte illius dispositioni, et universitatis ordinem et pulchritudinem, quantum in se est, perturbât, licet potestatem aut dignitatem Dei nullatenus lædat aut decoloret (Avec cela l’idée est liée, que l’insuffisance de la hiérarchie cœlestis, occasionnée par la chute des anges, a été compensée par la création de l’homme.

♦ Il est intéressant de noter que, à mesure que les doctrines de l’Église se développaient graduellement au cours des âges, le royaume de Satan était de plus en plus relégué à l’arrière-plan, comme les ombres disparaissent devant la lumière. ainsi qu’en anthropologie, jusqu’à ce qu’Augustin (dans la deuxième période) montre que l’origine du péché se trouve dans une vision plus profonde de la nature humaine. Et enfin, au cours de la période actuelle, le lien entre les doctrines de la christologie et de la sotériologie, d’une part, et la doctrine de l’agent démoniaque, d’autre part, étant dissous, cette dernière est repoussée à l’eschatologie, où le diable trouve sa place dans l’enfer. qu’Abélard fut accusé d’hérésie pour avoir contesté le droit du diable à l’homme ; voir Bern-bard. Epist cxc. 5, dans Mattllon, Tom. i. p. 650 sq. (Comp. Anselme de Hasse, ii. 493).

c. 16. (Comp, ci-dessus § 172, note 6.) D’après les raisons que nous venons de citer, il serait indigne de Dieu de pardonner au pécheur, par la seule user de son autorité suprême, dans la voie de la miséricorde ; (i. 0. 6) et 0. 12 : Non decet Deum peccatum sic inpunitum dimittere...... Dans ce cas, l’injustice serait plus privilégiée que la justice. (Liberior est mjustitia, si sola misericordia dimittitur, quam justitia.) Comp. c. 19. Mais l’homme ne peut pas donner satisfaction, en tant qu’il est corrompu par le péché originel (i. a 23 : quia peccator peo-catorem justificare nequit) : néanmoins il était nécessaire que la satisfaction fût donnée par un être humain, i. c. 3 : Oportebat namque nt sicut per hominis inobedientiam mors in humanum genus intraverat, ita per hominis obedientiam vita restitueretur, et quemadmodum peccatum, quod fait causa nostre damnationis, initium habuit a femina, sic nostras jnstHiss et salutis auctor nasceretur de femina, et ut diabolos, qui per gustum ligni^ quern per-suasit, hominem vicerat, ita per passionem ligni, quam intulit, ab homine vinceretun Mais Dieu n’aurait-il pas pu créer un homme sans péché | Qu’il en soit ainsi ; mais alors les rachetés seraient tombés sous la domination de celui qui les avait rachetés, c’est-à-dire sous la domination d’un homme, qui ne serait lui-même qu’un serviteur de Dieu, auquel les anges ne rendraient pas obéissance^ (I. c. 5.) Et d’ailleurs, l’homme lui-même doit obéissance à Dieu, i. c. 20 : In obedientia vero quid das Deo, quod non debes, cui jubenti totum, quod ea et quod habes et quod potes, debes ?...... Si me ipsum et quidquid possum, etiam quando non pecco, illi debeo, ne peccem, nihil habeo, quod pro peccato □Hi reddam. g. un ange) prendre sur lui l’œuvre de la rédemption, car tant de choses sont sûres : Ilium, qui de suo poterit Deo dare aliquid, quod superet omne quod sub Deo est, majorera esse necesse est, quam omne quod non est Deus..... Nihil autem est supra omne quod Deus non est, nisi Deus...... Non ergo potest banc satisfactionem facere nisi Deus, (ii. c. 6.) Si donc nul ne peut faire satisfaction que Dieu lui-même, et s’il est néanmoins nécessaire qu’un homme la fasse, il ne reste plus que cela : que l’homme de Dieu l’entreprenne ; Ibid. : Si ergo, sicut constat, necesse est, ut de hominibus perficiatur ilia superna civitas, nec hoc esse valet nisi fiat predicts satisfactio, quam nec potest facere nisi Deus, nec debet nisi homo : necesse est, ut earn faciat J)eu9 homo. Il est d’ailleurs nécessaire que l’Homme-Dieu soit de la race d’Adam, et qu’il soit né d’une vierge (c. 8. comp. § 179) ; et parmi les trois personnes de la Trinité, il semble le plus convenable que le Fils assume l’humanité (c. 9. comp. § 170, note 6). Pour satisfaire l’homme, il devait donner à Dieu quelque chose qu’il ne lui devait pas, mais qui, en même temps, avait plus de valeur que tout ce qui est sous Dieu. Quant à l’obéissance, il la devait à Dieu, comme toute autre créature raisonnable ; mais il n’était pas obligé de mourir (c. 10, 11.) Néanmoins, il était prêt à donner sa vie de son plein gré, ibid. : Video, hominem ilium plane, quem quœrimus, talem esse oportere, qui nec ex necessitate moriatur, quoniam erit omnipotens, nec ex dcbito, quia nunqnam peccator erit ; et mori possit ex libera voluntate quia necessarium erit ; car la mort est la plus grande sacrifice que l’homme peut offrir, ibid. : Nihil asperius, ant difficilius potest homo ad honorem Dei sponte et non ex debito pati, quam mortem ; et nullatenua se ipsum potest homo magis dare Deo, quam cum 88 morti tradit ad honorera illius.♦ Mais c’est parce qu’il était volontaire, que l’acte avait une valeur infinie, car sa mort l’emporte sur tous les péchés, si nombreux et si grands soient-ils, c. 14. A : Cogita etiam, quia peccata tantum sunt odibilia, quantum sunt mala, et vita ista tantum amabi-lis est, quantum est bona. Unde sequitur, quia vita ista plus est amabilis, quam sint peccata odibilia. B. Non possum hoc non intelligere. A. Pa-tasne tantum bonum tarn amabile posse suffioere ad solvendum, quod debetur pro peccatis totius mundi ? B. Imo plus potest à l’infini. (C’est pourquoi l’expiation du Christ a aussi une influence réactionnelle sur nos premiers parents, c. 16, et sur Marie elle-même, ibid., et c. 17, comp. § 178, note 2.) Mais l’offrande, ainsi faite volontairement, ne pouvait qu’être récompensée. Mais comme le Fils possédait déjà ce que le Père possède, la récompense qui lui est due doit s’accumuler à l’avantage des autres, c’est-à-dire des hommes (19). Ainsi l’amour et la justice de Dieu peuvent être réconciliés l’un avec l’autre, c. 20 : Misericordiam vero Dei, quœ tibi perire videbatur, cum justitiam Dei et peccatum hominis considerabamus, tarn magnam tamque concordera justitiœ invenimus, ut nec major nec justior cogitari posait Nempe quid misericordius intelligi valet, quam cum peccatori tormentis œternis damnato, et unde ae redimat non habenti, Deus pater dicit : Accipe Unigeniturn meum, et da pro te ; et ipse Filius : Tolle me, et redime te ..... Quid etiam justius, quam ut ille, cui datur pretium majus omni débite, si débite datur affecta, dirai ttat omne debitum Î Et enfin, il ne faut pas passer sous silence sa prudence à la fin de son traité (c. 22.) : Si quid diximus, quod corrigendum sit, non renue correctionem, 8i rationabiliter sit. Si autem testimonio veritatis roboratur, quod nos rationabiliter invenisse existimamus, Deo, non nobis attribuere debe· mus, qui est benedictus in sœcula. Amen. [Du point de vue d’Anselme, comparez Neander, Hist Dogra. 614 sq., c’est-à-dire qu’il affîrmâ la nécessité d’un sacrifice actif (plutôt que passif) par procuration.]

♦Comp, aussi L chap. 9 : Non coëgit Deus Christum mori, in quo nullum fait pocca-tarn, sed ipee sponte sustinuit mortem, nan per obedientiam deserendi vitam, sed propter otedientiam aervandi justitiam, in qua tarn fortiter perseveravit, ut inde mortem incurreret.

En dépit de toutes ses apparences de conséquence logique, la théorie d’Anselme, comme on l’a remarqué, est sujette à l’accusation d’une contradiction interne. Car, bien qu’Anselme lui-même admît que Dieu ne pouvait être privé de son honneur objectivement, il n’a jamais · Il n’en fondait pas moins son argumentation sur ce fait objectif, et rendait nécessaire qu’après aD, l’amour et la compassion de Dieu se présentent, qu’ils acceptent la satisfaction volontairement faite par un être innocent et qu’ils remettent le châtiment dû aux transgresseurs réels, qui, de leur côté, ne pourraient pas réparer leur perte. Comp. Baur, p. 168-179. Schweizer dit aussi, dans son GlaubensL d. reformirten Kirchè, 391, que la théorie d’Anselme oscille entre le fœdus operum et le fcedus gratiæ. A cela, il a été répondu qu’Anselme distingue clairement entre l’honneur immanent et l’honneur transeunt (déclaratif) de Dieu, et que son argumentation commence par cela ; voir Hasstts Anselme, ii. 676. — Mais, plus loin, l’aspect subjectif (moral) est trop relégué à l’arrière-plan par l’aspect objectif (juridique) ; et le reste de l’œuvre rédemptrice de Christ, tel qu’on le voit dans la vie, disparaît presque hors de vue (comp. cependant, ii. c. 18). On ne peut pas non plus croire que la réconciliation dont il est question soit plutôt une réconciliation de Dieu avec les hommes, qu’une réconciliation des hommes avec Dieu ; voir Baur, p. 181. Ullmann (Nicolas de Méthone, p. 93.) Nous devons cependant nous garder de confondre la théorie d’Anselme avec son développement par les théologiens protestants ultérieurs. Sur la question de savoir si la satisfaction dont parle Anselme n’est pas, à proprement parler, une souffrance de punition, comme une simple obéissance active dans la mesure où il fait une différence entre la punition et la satisfaction (i. 15. necesse est, ut omne peccatum satisfactio out paana sequatur) voir Baur, p. 183-88. Néanmoins, il est certain que la satisfaction du Christ, aux yeux d’Anselme, consistait, sinon exclusivement, du moins principalement, à se soumettre aux souffrances et à la mort ; on ne peut donc pas dire, avec Baur , que l’idée d’un châtiment par lequel on fait satisfaction, et qui est souffert dans la chambre d’un autre, ne se rencontre pas dans le plan d’Anselme.¹' [Baur, Dogmengesch. 26061־, trouve le nerf de la théorie d’Anselme dans Cur Deus Homo, i. 23 .* Nullatenus debet aut potest accipere homo a Deo, quod Deus illi dare proposuit, si non reddit Deo totum, quod illi abstulit, ut sicut per ש urn Deus perdidit, ita per ilium Deus recuperet.—L’honneur de Dieu doit être rétabli, non pas seulement négativement par la punition, mais positivement par la satisfaction : la satisfaction, en tant que telle, est un acte moral et un désert. D’autre part, il faut admettre qu’Anselme se contente de l’idée de la souffrance de la mort : dans ses écrits, il n’y a pas deon dit que le Rédempteur est sous le poids de la colère divine, qu’il prend sur lui les tourments de l’enfer, ou ce qu’on appelle l’angoisse de l’âme, etc. Le style chaste et noble, tragique, dans lequel le sujet est discuté, forme un contraste frappant avec la « théologie du sang » faible et pleurnicharde, voire sensuelle, des âges ultérieurs. — Sur le rapport entre la théorie d’Anselme et la doctrine des temps anciens, voir Baur, p. 186-88. Neander, Church Hist (Torrey’s transi), iv. 500-7. [Sur la théorie d’Anselme, voir British and Foreign Quarterly Review, Edinb. 1859. Le meilleur et le plus complet récit se trouve dans l’Anselme de Hasse. Comp., aussi Thomasius, Christi Person und Werk, iii 217223־ : « Nous ne pouvons pas dire qu’ici l’amour de Dieu est sacrifié à sa justice, ni que l’amour du Père s’efface derrière l’amour du Fils, ni que le rapport entre la culpabilité et la satisfaction ne soit considéré que quantitativement ; mais il est cependant vrai que l’amour de Dieu n’est pas suffisamment mis en évidence, et que l’obéissance passive de Christ ne vient pas à elle toute reconnaissance, puisque la mort de Christ n’est pas considérée comme la souffrance d’un jugement divin, mais comme un don à l’honneur de Dieu, d’où elle n’est pas strictement vicariante. mais plutôt un supplémentement. Pourtant, « l’idée de satisfaction a été faite par Anselme la possession inaliénable de l’église ». — Neander, Hist Dogmas, p. 521 : « Depuis l’époque d’Anselme, deux conceptions opposées de la rédemption se développèrent : l’une considérait sa méthode comme objectivement nécessaire, et tirait son efficacité de cette nécessité ; l’autre attribuait plutôt un lien subjectif aux deux, comme s’il n’avait plu à Dieu de rattacher le prix de la rédemption qu’aux souffrances du Christ, parce que celles-ci étaient les mieux adaptées pour opérer la transformation morale de l’homme. £ deutsche Théologie, 1860, p. 584, sq.]

§ 181.

DÉVELOPPEMENT ULTÉRIEUR DE LA DOCTRINE DE LA RÉDEMPTION ET DE L’EXPIATION.

Les contemporains et les successeurs immédiats d’Anselme se sont abstenus d’adopter sa théorie dans toute sa rigueur.¹ Au contraire , Abélard, prenant dans ce cas, comme dans beaucoup d’autres, le côté opposé de la question, attachait une importance primordiale à l’aspect moral de la doctrine, et déclarait que l’amour du Christ était le principe rédempteur, en tant qu’il appelle l’amour de notre part.² Bernard de Clairval, d’autre part, insistait sur l’idée mystique de la mort par procuration de Christ³. Hugo de Saint-Victor adhérait davantage à la doctrine d’Anselme, mais la modifiait jusqu’à revenir à la notion antérieure d’une transaction légale et d’une lutte avec le diable ; en même temps, il affirmait (avec Abélard) la signification morale de la mort du Christ.⁴ Les opinions de Robert Pulleyn et de Pierre Lombard étaient encore plus étroitement liées à celles d’Abélard, bien que ce dernier y combinât d’autres aspects de l’expiation.⁵ Les scolastiques ultérieurs revinrent à la doctrine d’Anselme et la développèrent plus complètement.⁶ C’est ainsi que Thomas d’Aquin mit en avant la fonction sacerdotale du Christ et insista beaucoup sur le mérite surabondant de sa mort.⁷ Duns Scot est allé à l’autre extrême, niant qu’elle suffise⁸; mais il a supposé une acceptation volontaire de la part de Dieu. Wycliffe et Wessel attachèrent de l’importance à la théorie de la satifaction dans son rapport pratique avec la piété évangélique, et introduisirent ainsi la période de la Réforme⁹. pensaient trouver le vrai principe de la rédemption dans la répétition en eux-mêmes du sacrifice autrefois fait par le Christ, c’est-à-dire dans la crucifixion littérale de leur propre chair¹⁰. Ceux qui étaient de tendance panthéiste annulaient tout ce qu’il y avait de particulier dans les mérites du Christ.¹¹ L’interprétation externe et mythique de la doctrine, en tant qu’opération juridique, a conduit à des exagérations poétiques offensantes et à des distorsions de la vérité.¹²

¹ « S’il faut, d’une part, reconnaître que la théorie d’Anselme de la sat· L’irfaction est un brillant spécimen de l’acuité dialectique et spéculative des scolastiques, il doit nous sembler étrange d’un autre côté qu’il soit seul et qu’il ne semble avoir convaincu aucun de ses successeurs de la nécessité du point de vue qu’il a adopté : Baur, Versohnungslehre, p. 189.

² Abélard s’opposait, comme Anselme, mais plus nettement encore, à l’introduction du diable dans le plan de la rédemption : Comment, in Epist ad Rom. Lib. (Opp. p. δδΟ), cité par Münscher, édité par von Côlln, p. 163 ; Baur, p. 191. Le véritable fondement de la réconciliation a été exposé par lui comme suit (p. 553, cité par Baur, p. 194) : Nobis autem videtur, quod in hoc justi· ficati sumus in sanguine Christi et Deo réconciliât !, quod per hanc singularem gratiam nobis exhibitam, quod filins suns nostrum susceperit naturam, et in ipso nos tarn verbo, quam exemplo instituendo usque ad mortem perstitit, Nos sibi implique per amorem astrixit, ut tanto divin » gratae accensi bénéficié, nil jam tolère propter ipsum vera reformidet caritas...... Redemtio itaque nostra est illa summa in nobis per passionem Christi dilectio, quæ nos (leg, non ) solum a servitute peccati libérât, sed veram nobis filiorum Dei libertatem, acquirit, ut amore ejus potius quam timoré cuncta impleamus, qui nobis tantam exhibuit, gratiam, qua major inveniri, ipso attestante, non potest « Ainsi les deux représentant· Les tentatives de la scolastique, dans sa première période, lorsqu’elle se développa dans toute sa vigueur juvénile, Anselme et Abélard, étaient directement opposés l’un à l’autre, en ce qui concerne les doctrines de la rédemption et de l’expiation. L’un considérait que le dernier motif de celle-ci était la justice divine, exigeant un équivalent infini pour la culpabilité infinie du péché, c’est-à-dire une nécessité fondée sur la nature de Dieu ; l’autre considérait que c’était la grâce gratuite de Dieu, qui, en allumant l’amour dans le sein de l’homme, efface le péché et avec le péché sa culpabilité Baur, Versohnungslehre, p. 195. Sur les efforts d’Abélard, nonobstant ses autres vues, pour représenter la rédemption dans son aspect juridique, voir ibidem. [Abtelardi Opera, 1606, p. 590 : Sed et hoc, ni fallor, contuendo nobis Apostolus reliquit (Rom. v. 12, sq.), Deum in incarnatione filii 8ui id quoque sibi machinatum fuisse, ut non solum misericord !^ verum et justitia pereum subveniret peccantibus, et ipsius justitia suppleretur, quod delictis nostris prœpediebatur......Homo itaque factus lege ipsa dilectionis proximi constringitur, ut eos, qui sub lege erant, nec per legem poterant salvari, redimeret, et quod in nostris non erat mentis, ex suis suppleret, et sicut sancitate singularis extitit, singularis fieret utilitate in aliorum etiam salute.]

³ Bernard s’est opposé à Abélard, en premier lieu, sur le point que le diable n’a aucun droit légal sur l’homme, voir Epist. 190, de Erroribus Abas- * lardi ad Innocentent HL, cité par Munscher, édité par von Côlln, p. 164 , Baur, VersohnungsL p. 202· Il a fait une distinction entre le jus acquisitum et le jus nequiter nsurpatum, juste tamen permissum. Il attribue ce dernier au diable : Sic itaque homo juste captivus tenebatur : ut tamen nec in homine, nec in diabolo ilia esset justitia, sed in Deo. Bernard, en outre, insistait particulièrement sur le fait que le Christ, en tant que chef, avait fait une satisfaction pour les membres. {Homo siquidem, qui debuit, homo qui sal vit. Nam si unus ,inquit (2 Cor. v. 16) pro omnibus mortuus est, ergo omnes mortui sunt, ut videlicet satisfactio unius hominis imputetur, sicut omnium peccata unus ille portavit, nec alter jam inveniatur, qui fbrefecit (i. e. peccavit), alter, qui satis־ fecit, quia caput et corpus unus est Christus.] — Satisfecit caput pro membris, Christus pro visceribua suis (voir Baur, p. 202, 203.) Les vues de Bernard étaient très proches de celles d’Augustin et de Grégoire le Grand.

⁴ Dans le système de Hugo, Dieu apparaissait comme le patronus de l’homme et l’adversaire du diable. Mais, avant tout, il fallait se concilier sa faveur. Cette idée est largement développée dans son Dialogue de Sacramentis legis oatnralis et script ». De Sacram. c. 4 : Dédit Deus gratis homini, quod homo ex débite Deo redderet. Dédit igitur homini hominem, quern homo pro homine redderet, qui, ut digna recompensatio fieret, priori non sohim œqualis, sed major esset. Ut ergo pro homine redderetur homo major homme, factus est Deus homo pro homine—Christus ergo nascendo debdtum hominis patri solvit et moriendo reatum hominis expiavit, ut, cum ipse pro homine mortem, quam non debebat, sustineret, juste homo propter ipsam mortem, quam debebat, evaderet, et jam locum calumniandi diabolos non inveniret, quia et ipse homini dominari non debuit, et homo liberari dig-nus fuit.—Ce qui suit est écrit plutôt dans l’esprit d’Abélard, c. 10 : .....,Ut in Deo humanitaa glorificata exemplum esset glorificationis homi* nibus ; nt in eo, qui, passus est, videant, quid ei retribuere debeant, in co autem, qui glorificatus est, considèrent, quid ab co debeant exspcctaro ; ut et ipse sit via in exemplo et veritas in promisso et vita in præmio. Comp. Biebner, Hugo von St. Victor, p. 417, par. Baur, VersohnungsL 206, 206.

⁵ Sur Pulleyn, qui, à d’autres égards, fut loué par Bernard à cause de son orthodoxie, voir Cramer, t. VI, p. 490, 8 s., Baur, p. 205. [Pulleyn dit que le Rédempteur doit souffrir, en partie parce que cela était nécessaire à notre rédemption (bien que nous ayons pu être rachetés d’une autre manière), en partie, comme exemple pour nous dans l’endurance de la souffrance. Mais le prix de la rédemption n’a pas été payé, non au diable, ce qui est impossible ; mais à Dieu.] Pierre Lombard, plus qu’aucun autre scolastique, considérait le sujet en question au point de vue psychologico-moral (voir Baur, p. 209), Sent Lib. iii. Dist 19 : A Quomodo a peccatis per ejus mortem soluti sumus ? Quia per ejus mortem, ut ait Apostolus, commendatur nobis caritas Dei, . e., apparet eximia et commendabilis caritas Dei eiga nos in hoc, ♦ quod filium suum tradidit in mortem pro nobis peccatoribus. Exhibits autem tantæ erga nos dilectionis arrha et nos movemur accendimurque ad diligen-dum Deum, qui pro nobis tanta fecit, et per hoc justificamur, i. e^ soluti a peccatis justi effidmur. Mors ergo Christi nos justifient, dum per earn caritas excitatur in cordibus nostris. — Pierre Lombard s’opposait résolument à l’idée que Dieu avait, pour ainsi dire, changé ses vues sur le pécheur, à la suite de la mort du Christ, ibid., F : Réconciliât ! sumus Deo, ut ait apostolus, per mortem Christi. Quod non 81c intclligendum est, quasi nos ei sic reconciliaverat Christus, ut inciperet amare quos oderat, sicut réconciliatur inimicqs inimico, ut deinde sint amici, qui ante se oderant, sed jam nos diligent ! Deo réconciliati Sumus. Non enim, ex quo ei réconciliati sumus per sanguinem filii, nos cœpit diligere, sed ante mundum priusquam nos aliquid essemus.—Néanmoins il admettait aussi la doctrine de la substitution, bien qu’il s’exprimât à son sujet en termes très généraux (comme le fit Bernard de Clairval) ; loc. cit D. \Thomasius Christi Person, iii. 232, citations du Lombard : Peccata nostra , i. e., pœnam peccatorum nostrorum in corpore suo super lignum portasse, quia per ipsius pœnam, quam in cruce tulit, omnis pœna temporalis, quæ pro peccato con versis debetur, in baptismo penitus re-laxatur, nt nulla a baptizato exigatur et in pœnitentia minoratur. Non enim sufficeret fila pœna, qua pœnitentes ligat ecclesia, nisi pœna coôperaretur, qui pro nobis solvit] (Baur, p. 213.) Et enfin, le diable occupait une position très étrange dans le système de Pierre Lombard. (Quid fecit redemp-tor captivatori nostro ? tetendit ei muscipulum crucem suam : posuit ibi quasi escam sanguinem suum.) Baur, p. 211, comp., aussi p. 79. [Sur le point de vue de Raymund Lulli, voir Neander, Hist Dogm. 581 . D’Innocent III, Neander dit (p. 583) qu’il était " le premier qui représentait la satisfaction du Christ comme une réconciliation entre les attributs divins de la miséricorde et de la justice:" Modum invenit, per quem utrique satisfaceret tam misericordiæ quam jus-titiæ : judicavit igitur, ut assumeret in se pœnam pro omnibus et donaret per se gloriam universis. Sermo i. fol. 6, éd. Colon. 1575. « Ceci, ajoute Néandre, fut la première affirmation de la satisfactio vicaria passiva parmi les scolastiques. » Neander cite aussi de Guillaume de Paris : Quid mi rum est, Deum esse factum hominem, participatione humanæ naturæ, ut homo etiam fieret Deus, congruent ! sibi participatione deitatis. L’amour de Dieu doit être révélé, afin que l’homme puisse aimer Dieu : Quia amor amore convenientius accenditur, sicut ignis igne, decuit Deum amorem nostrum amore suo accendere.] ·

⁶ Ainsi Alanus ab Insultes iii. (cité par Pez, T. i. p. 493-97) ; Albertus Magnus (Sent. Lib. iii. Dist. 20, Art 7) ; Alexander Hales, dans Summæ P. iii. Qu. 1, Membr. 4, ss., voir Cramer, vii. p. 574, ss. Baur, p. 215, note. [Alexandre, Somma, Pars iii. qu. 1. membrum 5, que l’homme ne peut faire de sat-isfhction sans le don de la grâce : Membr. 6, qu’aucune créature ne pourrait le faire, étant fini : Membr. 7, que seul l’homme-Dieu pouvait le faire : Ergo necesse est, quod satisficiat Deus, qui potest, et homo, qui debet, ergo debet aatisfacere Deus homo, et non solus Deus nec solus homo.] Bonaventura (Opp. T. v. p. 191, 8s., ibid. p. 218, De plus, il n’y a pas d

⁷ Summæ Pars, iii. Qu. 22, (de Sacerdotio Christi), cité par Münscher , édité par Von Cölln, p. 166. On trouvera sa théorie de la satisfaction ibid., p. 46-49.♦ Baur, Veraôhnungsl. p. 230, 8s. Il discuta surtout de la nécessité de la souffrance, et de la question : Dieu aurait-il pu racheter l’homme d’une autre manière ? et il y répondit par l’affirmative et par la négative, selon l’idée formée de la nécessité. (Art. 2. Baur, p. 232.) Quoi qu’il en soit, les souffrances du Christ étaient le chemin le plus convenable et le plus conforme au but. Il est également significatif que Christ ait souffert sur la croix, ce qui nous rappelle non seulement l’arbre du Paradis, mais aussi le fait que la croix est un symbole de diverses vertus, ainsi que de cette largeur, de cette longueur, de cette profondeur et de cette hauteur dont l’apôtre a parlé (Eph. iii. 18), de notre élévation au ciel, etc. Tandis qu’Anselme n’est pas allé au-delà du fait de la mort du Christ, Thomas d’Aquin s’est efforcé de démontrer que le Christ a enduré dans sa tête, ses mains et ses pieds, toutes les souffrances que les hommes doivent endurer dans leur réputation, leurs biens terrestres, leur corps et leur âme, dans la tête, les mains et les pieds ; par conséquent, la douleur des souffrances du Christ est de loin la plus grande ce qui peut être supporté dans la vie présente (à l’appui de laquelle il a présenté plusieurs arguments). Néanmoins , son âme possédait la jouissance ininterrompue de la béatitude, art. 8, (mais Thomas Aquinas lui-même n’a pas encore parlé de l’endurance de l’âme aux tourments de l’enfer, ou de la malédiction éternelle, laissant ainsi les souffrances incomplètes.) con-eiders ce cas de châtiment éternel, aussi ; et soutient que le Christ n’a pas besoin et ne peut pas souffrir ainsi ; la dignité de sa personne et son sacrifice volontaire suffisaient ; voir Thomasius, ubi supra, 236 8q. Christ a souffert tout ce que l’homme méritait, « secundum genus », et non « secundum speciem ».] Il a en outre proposé (comme Bernard de Clairval) l’idée mystique, selon laquelle la tête souffre pour les membres (Quœst. 48, art 1.) : Christas per suam passionem non solum sibi, sed etiam omnibus membris suis meruit salutem. Passio non est meritbria, inquantum habet principium ab exteriori, sed secundum quod earn aliquis voluntarie sustinet, sic habet principium ab interiori, et hoc modo est meritoria.—Thomas s’est servi de la même idée mystique pour réfuter l’objection qu’un être ne peut satisfaire à un autre ; car, dans la mesure où deux ne font qu’un par l’amour, l’un peut satisfaire l’autre. En ce qui concerne le meritum surabondant Qu. 48, art 2 : Cbristus autem ex charitate et obedientia patiendo majus aliquid Deo exhibait, quam exigeret recompensatio totius offeusæ humani .generis : primo quidem propter magnitudinem charitatis, ex qua patiebar tur ; secundo propter dignitatem vitce sum, quam pro satisfactione ponebat, quæ erat vita Dei et hominis ; tertio Provert Generalitatem Passionis et Magnitudinem Doloris Assumti.......... et ideo passio Christi non solum suffisant, 8ed etiam surabondant satisfactio fuit pro peccatis humani generis (1 Jean ii 2.) En ce qui concerne ses déclarations ultérieures, voir Baur, Ver-sohnungslehre et Mûuscher, édité par Von Colin, p. 167. \Thoma8ius , ubi supra, 236 sq., et Ritschl, dans Jahrb. L deutsche Théologie, I860, p. 097 sq.]

♦ Chez Thomas d’Aquin, nous trouvons également (comme l’indique le titre) les premières allusions à la triple fonction du Christ, puisqu’il le considère comme législateur, sacerdos et rex. Cependant, il n’utilise pas l’expression munus , officium, et ne développe que le sacerdotiwn, montrant comment le Christ était à la fois sacerdos et hostia perfecta. Voir Gieseler, Dog-meqgesch. 513 . [Eusèbe, Hist. Eccl. I. 3, reconnaît déjà les trois offices, en disant que les grands prêtres, les rois et les prophètes ont été oints comme types, en se référant au vrai Christ, le Logos, qui est le seul grand prêtre de tous, le seul roi de toute la création, et le seul archiprophète des prophètes du Père. Comp. Ebrard dans la Realencyclop de Herzog. ]

⁸ Duns Scotus dans Sent L. iii. Dist 19 : . . . Quantum vero attinet ad meriti sufficientiam, fait profecto illud finitum, quia causa ejus finita fait, videlicet voluntas naturæ assumptæ, et summa gloria illi collata. Non eniqx Christas quatenus Deus meruit, sed in quantum homo. Proinde si exquiras, quantum valuerit Christi meritum secundum sufficientiam, valait procul da-bio quantum fait a Deo acceptatum. Siquidem divina acceptatio est potis-sima causa et ratio omnis meriti...... Tantum valait Christi meritum sufficienter, quantum potuit et voluit ipsum Tri ni tas acceptare, etc. — C’est ainsi qu’il détruisit l’argument principal de la théorie d’Anselme dans son Cur Deus Homo Car, puisque le Christ n’a souffert que dans sa nature humaine, un ange, ou tout autre homme, aurait pu souffrir tout aussi bien, comme Duns Scot était tout disposé à admettre Comp. Baur, p. 256. C’est pourquoi les souffrances du Christ semblaient encore moins nécessaires à Scot qu’elles ne l’étaient à Thomas d’Aquin. Leurs deux systèmes sont comparés par Baur, Versohnungal, pp. 257, 258.־* Bonaventura occupait une position intermédiaire entre les deux premiers, en enseignant a perfectio et plenitudo meriti Christi. Brev. iv. c. 7, Cent iii. Secte 80. [La théorie de Scot a été favorisée par le nominalisme. Clément VI a sanctionné la théorie thomiste dans sa bulle jubilaire de 1343. Baur. William Occam, le grand rénovateur du nominalisme, passe entièrement sur le sujet dans son commentaire sur le Lombard, et y fait simplement allusion dans son Quodlibeta. Le nominaliste espagnol , Michel de Plaçois (au XVIe siècle), dit : Mortem Christi non explevisse justitiam, sed solum explevisse ex magna con-dignitate—quod ad justitiæ æqualitatem attinet, tantum valorem habere oportuisse opera pari hominis, quantum habuerunt opera Christi, quia per se neutra sufficiebant. Cité dans Thomasius, ubi supra, p. 245. Sur Gabriel JBiel, voir ibid., p. 251 sq. Sur Duns Scot, voir Ritschl, dans Jahrb. f. deutsche Theol. I860, p. 565 sq.]

⁹ Wycliffe. Trialogus iii. c. 25 (De Incarnatione et Morte Christi), cité par Baur, p. 273. [Dialog, lib. iii. cap. 25 : Salvari enim oportet ilium homi-nem (Adam),' cum tarn fructuose pœnituit, et Deus non potest negare suam misericordiam taliter pœnitenti. Et cum, juxta*8uppositionem tertiam, opor-tet, quod satisfactio pro peccato fiat, ideo oportet, quod idem illud genus hominis tantum satisfaciat, quantum in protboplasto deliquerat, quod nullus homo facere poterat » nisi aimul faerat Deus et homo. «.. .. Et fuit necessanum, ipsam acceptnm fuisse in ligno, ut sicut ex fructo ligni vetito periit homo, sic ex fructo ligni passo salvetur homo. Et sunt ali æ mult æ congruenti æ utrobique.] Cependant, il insistait autant sur le repentir que sur la théorie de la satisfaction. — D’après Wessel, le Christ était le Rédempteur, même en représentant en lui-même la vie divine (idée qui avait presque entièrement sombré dans l’oubli depuis l’époque d’Anselme). Néanmoins, il était aussi Médiateur ; Oui, il était Dieu, sacrificateur et sacrifice en même temps. Nous voyons en lui à la fois le Dieu qui a été réconcilié et celui qui a opéré cette réconciliation. Comp. De Magnitod. Passionis, c. 17, et Exemple Seal » Meditationis, Ex. iii. p. 391 ; cité par Ullmann, p. 261 , Saur, p. 277. Wessel, lui aussi, considérait que les souffrances de Notre-Seigneur étaient faites par un substitut ; mais allant au-delà de la simple transaction extérieure et juridique, il affirmait la nécessité d’une foi vivante et de l’appropriation de l’Esprit du Christ Ullmann, p. 264. Il attachait donc (comme Abélard et Pierre Lombard) une grande importance au principe de l’amour. Celui qui veut se faire une juste idée des souffrances du Christ, doit venir à elles, avant tout, avec un œil exercé dans l’amour ; De Magnit Passionis, p. 19. D’autres passages peuvent être vus dans les œuvres d’Ullmann et de Saur.

¹⁰ La contemplation émotionnelle des souffrances du Christ, et des expressions telles que « le sang de Jésus, plein d’amour, et rouge comme une rose » (p. ex. dans les écrits de Suso), peut, en effet, être attribuée au mysticisme. Mais les vrais mystères ne se sont pas contentés de cela. C’est ainsi que l’auteur de la Deutsche Théologie, c. 3, après avoir prouvé que Dieu avait assumé l’humanité pour effacer les effets de la chute, continue ainsi : « Quand même Dieu prendrait avec lui tous les hommes qui existent, et qu’il prendrait leur nature, et qu’il s’incarnerait en eux, et les rendrait divins en lui, cependant, S’il n’en était pas de même à mon égard, ma chute et ma rébellion ne seraient jamais détruites. — Se référant plus distinctement au dessein des souffrances du Christ , Tauler a dit (dans un sermon sur Luc x. 23, cité par Wackernagel , Lesebuch i. sp. 868) : « Puisque votre grand Dieu a été ainsi réduit à néant, et condamné par ses créatures, et qu’il a été cAïcifié et est mort, vous devriez, avec une endurance patiente et avec toute l’humilité souffrante, Contemplez-vous dans ses souffrances, et ayez ainsi vos pensées imprimées. Comparez aussi ses Sermons, t. I, p. 289 (Sermon du Vendredi Saint.) — L’évêque Maître Albrecht a dit : « Vingt-quatre heures composent jour et nuit ; prenez une de ces heures, divisez-la en deux, et passez-la à contempler les souffrances de Notre-Seigneur, ce qui est meilleur et plus utile à l’homme que si tous les hommes, tous les saints, tous les anges de Dieu et Marie, la mère de Dieu, se souvenaient de lui. De même que l’homme meurt d’une mort corporelle, de même il meurt à tout péché, par une méditation sérieuse sur les souffrances de notre Seigneur Jésus-Christ » (Sprtiche deutscher Mystiker, in Wackemagert Lesebuch, sp. 889). Mais non seulement les mystiques insistaient sur la nécessité de rappeler les souffrances du Christ par la contemplation intérieure, mais la même idée était aussi représentée extérieurement par les tourments auto-infligés par les ascètes, en particulier par les Flagellantes du moyen âge. Dans ce dernier cas, il faut cependant admettre qu’à mesure que l’esprit de justice était appelé, les mérites de Christ étaient jetés dans l’ombre. C’est ainsi qu’il est dit, dans l’un des hymnes de la Flagellante ( a d. 1349) : « Par Dieu , nous avons « versé notre sang, en compte duquel nos péchés seront pardonnés ». (Hoffmann, Geechichte dee deutechen Kirchenliedee, p. 94.)

¹¹ Les Beghards enseignaient : Christus non est passns pro nobis, sed pro se ipeo. (Mosheim, p. 256.) Almarich de Bena soutenait que, par le fait que tous les Christiens étaient membres du Christ, nous devons comprendre que, en tant que snch, ils ont participé aux souffrances du Christ sur la croix. (Engelhardt, p. 253.) C’est ainsi qu’il renversa la doctrine selon laquelle la tête mourait pour les membres (celle de Bernard de Clairval et de Thomaé d’Aquin).

¹² Jacob de Theramo, qui vécut au XIVe siècle (1382) traita la transaction entre le Christ et Bélial (le diable) sous la forme d’un procès judiciaire ; elle a été traduite en allemand au XVe siècle, sous le titre : « Hie hept sich an ein Rechtsbuoch » ; W. Wackernagel , Die altdeutschen Handschriften der Baseler Universitàtsbibliothek, 1835, in-4°, p. 62 , éq. Baur, (s’appuyant sur la Diss. Inauguralis, 1774-5, de Doderlein, dans son Opusc. Academ. Iéna, 1789), l’appelle une pièce de carnaval ; mais il n’en est rien, le sujet est destiné à être traité avec sérieux Comparez un drame semblable : Extracti0 Animarum ab Inferno, tn the English Miracle-Plays or Mysteries, par W. Marriott. Bas. 1838, p. 161. [Comp. Karl Hase, das geistliche Schauspiel, 1858.]

§ 182.

LE LIEN ENTRE LA SOTÉRIOLOGIE ET LA CHRISTOLOGIE.

Julius Müller dans la Deutsche Zeitschrift F. Christl. Science. Octobre 1850.

Dans la théorie d’Anselme, on attachait tant d’importance à l’incarnation et à la mort de Jésus, comme fondement de l’œuvre de la rédemption, qu’il y avait danger que la vie merveilleuse du Rédempteur, qui se trouve entre les deux, ne perde sa signification religieuse. Il y avait, cependant, ceux qui attiraient à nouveau l’attention sur la vie de l’Homme-Dieu, comme ayant elle-même un pouvoir rédempteur.¹ Quelques-uns, en effet, ont fait croire que le Christ n’est venu dans le monde que pour mourir, et que, par conséquent, il n’aurait pas été envoyé du tout s’il n’y avait pas eu de péché à expier. D’autre part, d’autres, par exemple. g. Wessel, a souligné de diverses manières la signification que doit avoir la manifestation de Dieu dans la chair, indépendamment du péché et de ses effets, en tant que clé de voûte de la création et couronne de l’humanité.²

¹ Voir Wessel dans le § précédent, note 9.

² Comp., t. I, § 64. La question de savoir si le Christ aurait assumé la nature de l’homme s’il n’y avait pas eu de péché n’a pas été discutée avant le milieu des âges, étant commencée, semble-t-il, pour la première fois par Rupertus, abbé de Duitz, au XIIe siècle. Domer, p. 134 ; comp, hie ouvrage, De Glorificatione Trinitatis, et Processione Sp. Sanct. lib. iii.c. 21 ; iv. 2, et Comm, dans Matth. de Gloria et Honore Filii homin. lib. xiii. (Opéra, Tom. ii. 164) ; Gieseler, Dogmengesch. 514. [Rupert dit que les hommes et les anges ont été créés pour l’amour d’un seul homme, Jésus-Christ ; lui, le chef et le roi de tous les anges et de tous les hommes élus, n’avait pas besoin du péché pour s’incarner. Alexandre de Hales adopta le même point de vue : Summa Theol. P. iii. Qn. 2, Membr. 13. Bonaventura, d’accord avec Thomas d’Aquin.] — Le langage de Thomas d’Aquin montre suffisamment qu’il se sentait lui aussi disposé à considérer l’incarnation du Christ comme l’achèvement de la création. Dans son Commentaire sur les Sentences, Lib. Dist. 1. Qu. 1, art. 3, il a dit que l’incarnation n’a pas seulement opéré la délivrance du péché, mais aussi la naturæ exaltationem et totius universi consummationem. Comp. Summa, P. iii. Qu. 1, art. 3 ; Ad omnipotentiam divin » virtutis pertinet, nt opera sua perficiat et Se manifestet per aliquem infinitum effectum, cum sit finita per suam essentiam. Néanmoins, il pensait qu’il était plus probable (selon la P. III, quest. 1, 3) que le Christ ne se serait pas fait homme s’il n’y avait pas eu de péché. Cette notion s’est généralement acquise, et les théologiens ont préféré louer (à l’exemple d’Augustin) le péché lui-même comme felix culpa (ainsi Richard de Saint-Victor, De Incarnat. Verbi, c. 8), plutôt que d’admettre la possibilité de la manifestation du Fils de Dieu en dehors de tout lien avec le péché. Duns Scot, cependant, se sentait enclin à adopter ce dernier point de vue, qui était plus conforme à toute sa tendance pélagienne ;♦ Lib. iii. Sent. Dist vii. Qu. 3, et Dist. xix. D’autre part , Wessel, dont les sentiments n’étaient nullement semblables à ceux de Pélage, était du même avis (De Incarn. c. ׳Z et c. 11, cité par Ullmann, p. 254). Selon lui, la cause finale de l’incarnation du Fils de Dieu ne se trouve pas dans le genre humain, mais dans le Fils de Dieu lui-même. Il s’est fait homme pour lui-même ; ce n’est pas l’entrée du péché dans le monde qui a provoqué cette détermination de la volonté divine ; Le Christ aurait assumé l’humanité même si Adam n’avait jamais péché : Si incarnatio facta est principaliter propter peccati expiationem, sequeretur ! quod anima Christi facta sit non principal ! intent !one, sed quadam quasi oc-casione. Sed inconveniens est, nobilissimam creaturam occasionaliter esse introductam (cité par Domer, p. 140.)

♦ C’est ce qu’ont fait plus tard les Sociniens. Néanmoins, la théorie en question peut être si tendue, « que le péché est pris à la légère, et l’humanité exaltée, plutôt que la dig· nité du Christ dugmetdée.^ (Domer, p. 137.) Mais si la notion de felix culpa ! par quoi le péché est fait apparaître comme Θεοτόκος, ne pourrait pas conduire les hommes jusqu’à l’adorer pour des raisons panthéistes, et en même temps à le prendre à la légère au point de vue moral, c’est une autre question. Et, d’autre part , si nous considérons le péché sous un jour sérieux, si nous considérons l’incarnation du Christ simplement comme quelque chose qui est devenu nécessaire pour réparer les dégâts, son aspect heureux sera perdu de vue et la joie que nous pourrions éprouver à Noël se changera trop tôt en pleurs et en gémissements de la semaine de la Passion. C’est là le principal défaut de la théorie d’Anselme. Mais en ce qui concerne l’exaltation de l’humanité aux dépens de la dignité du Christ, le lattef, loin d’être menacé par la théorie de Wessel, est soulevé par l’idée que le Christ a assumé l’humanité non pas à cause de l’homme, mais pour lui-même, idée par laquelle l’orgueil de l’homme est humbkxh [Cette note est omise dans la 5e édition de Hagenbach.]

[Comp., au sujet de cette section , W. Flörke, dans Zeitschrift t. d. Lutherische Théologie, 1854, p. 209-249 ; Liebner, dans sa Christologie ; Dorner, Lehre von der Person Christi ; Thomasius, Christi Person und Werk, i. 169. Thomas d’Aquin a nié la position selon laquelle le Christ se serait incarné même s’il y avait eu pas de péché, non seulement parce que l’Écriture ne relie l’incarnation qu’au péché, mais aussi parce que la perfection de l’univers ne l’exigeait pas : Ad perfectionem universi sufficit, quod natural ! modo creators ordinetur in Deum sicut finem. Hoc autem ezcedit limites perfectionis natoræ, ut creators uniatur Deo in persona : Summa, Pars iii. qu. 1, art. I. Raymund Lulli, cité dans Neander, Hist Dogm. 582, dit que l’incarnation est bien une œuvre d’amour libre ; et qu’on ne peut pas dire qu’elle n’ait été provoquée que par le péché, mais que Dieu se l’ait dû à lui-même : Alias Deus non solveret debitum sibi ipsi et suis dignitatibus.

CINQUIÈME DIVISION.

L’ORDO 8ALUTI8.

§ 183.

prédestination.

(La controverse de Gottschalk.)

Cellot, L., Historia Gotteschalci. 1655, f. |Staudenmaier, Scot Erigène, p. 170, ß. Gfrörer, sur le Pseudo-Isidore dans le Tübingen Theol. Zeitschrift, xviil 274 , s q. Wïggers, Schicksale d. Augustinischen Anthropologie, dans Niedner’s Zeitschrift £ hist. Theol., 1857-8. [Weizsäcker, Das Dogma von der gottlichen Vorherbestimmung im neunten Jahr. in Jahrb. f. deutsche Theol., 1859. Archb. Ussher, Gottschalcus et Prædest Controvers. ab eo mota, Dublin, 1631, et dans Ussher’e Works, 16 vole., Dublin, 1837-40. La controverse sur la prédestination dans la neuvième Century, Princeton Review, 1840. F.Monnier, De Gottschalci et Joan. Scoti Erigenæ Controverse, Paris, 1853.]

GRANDE comme l’était l’autorité d’Augustin dans l’Occident, les notions dominantes concernant la doctrine de la prédestination contenait plus ou moins de l’élément semi-pélagien¹. C'est pourquoi, lorsque, dans le courant du IXe siècle, Gottschalk, moine du monastère franciscain d’Orbais, se hasarda à faire revivre la rigide doctrine augustinienne, et alla même jusqu’à affirmer une double prédestination, non seulement au salut, mais aussi à la damnation², il s’exposa à la persécution. Il fut d’abord combattu par Rabanus Maurus³, puis condamné par les synodes de Mayence (A. D. 848), et de Quiercy (Cressy, Carisiacum, A. D. 849)⁴. L’archevêque de Reims, Heinmar, prit part aux travaux de ce dernier synode. Bien que Prudentius de Troyes⁵, Ratramn,⁶ Servatus Lupus⁷ et plusieurs autres, se soient prononcés en faveur de Gottschalk, bien que sous certaines modifications , Jean Scot Erigena, par une argumentation ingénieuse, ait réussi à conserver l’apparence de l’orthodoxie augustinienne, en soutenant, sur la base de la position empruntée à Augustin, que le mal était quelque chose de négatif, et par conséquent, en tant que tel, ne pouvait pas être prédestiné par Dieu.⁸ Les objections avancées par Prudentius et Florus (Magister) furent aussi peu prises en compte que les démarches faites par Remigius, archevêque de Lyon, en faveur de Gottschalk⁹. Au contraire, le second synode de Quiercy (Cressy, A D, 853) posa quatre articles, conformément aux vues d’Hincmar, puis plusieurs évêques au synode de Valence rédigèrent six autres articles d’une tendance contraire, qui furent confirmés par le synode de Langres (A.D.859)¹¹, mais auxquels Hincmar¹² s’opposa encore avec zèle. Gottschalk, victime des passions d’autrui, supporta son sort avec cette force d’âme et cette résignation qui ont toujours caractérisé les individus ou les groupes d’hommes qui ont adopté la doctrine de la prédestination.

¹ Les théologiens de l’Église grecque ont conservé les définitions antérieures comme allant de soi. Jean Damasc. De Fide Orthod. ii. c. 30 : Χρη γινώσκειν, ώς πάντα μεν προγινώσκει ό Θεός, ου πάντα âè προορίζει' προγινώσκει γάρ τά έφ⁹ ήμιν, ου προορίζει dè αυτά, (Comp. § 177, note 1)...— Sur les opinions des théologiens de l’Église d’Occident ; voir t. L § 114. Le vénérable Bède (Expositio Allegories in Canticum Cantic.) et Alcuin (de Trinit, c. 8) adoptèrent, pour l’essentiel, les vues d’Augustin, mais rejetèrent la predestinatio duplex. Comp. Münscher, éd. par von Colin, pp. 121, 122. Ils n’avaient cependant pas conscience de la différence qu’il y avait entre eux et Augustin ; voir Neander, Church History, iv. p. 472 , 8q. Wiggers, ubi précité.

² Sur l’histoire de sa vie, et sur le rapport possible qu’elle a avec sa doctrine, voir Néandre, 1. c. p. 414, 88 ; Staudenmaier, 1. c. p. 175, [et Gieseler, ii. § 16.] Ses propres opinions, ainsi que celles de ses adversaires, peuvent être recueillies auprès de Guilb. Maugin, Vett Auctorum, qui s»c. IX. de Predestinatione et Gratia scripserunt, Opera et Fragmenta. Paris, 1650, Tomi. ii. 4to (in T. ii. : Gotteschalcanœ Controversi » Historica et Chronica Dissertatio.) Dans le Libellus Fidei que Gottschalk présenta au synode de Mayence, il affirmait : Sicut electos omnes (Deus) predestinavit ad vitam per gratuitum solius gratiæ suæ beneficium... sic omnino et reprobos quosque ad æ tern æ mortis predestinavit supplicium, per justissimum videlicet justitiæ su æ judicium (d’après Hincmar, de Pred. c. 5). Dans sa confession de foi (donnée par Münscher, éd. par von Cölln, p. 122), il s’exprime ainsi : Credo et confiteor, quod gemina est prædestinatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem. Mais il ne s’adressait pas tant au mal lui-même qu’au méchant. Comparez le passage cité par Néandre, iii. 475 : Credo atque confiteor, prescisse te ante sœcula quœcunque ernnt futura sive bona sive mala, prædestinasse veto tantummodo bona. Sur le rapport qui subsiste entre ses vues et celles d’Augustin, voir Néandre, 1. c. p. 474. [L’idée fondamentale de Gottschalk était celle de l’immutabilité divine... Il ne parle pas d’une prédestination au mal, mais à la mort. Voir Baur, Dogmengesch. 215. Comp· Néandre, Hist. Dogm. 448, sq¹.]

³ Epist synodalis Rabani ad Hincmar. donné dans Mansi T. xiv. p. 914 , et Staudenmaier, p. 179 : Notum sit dilectioni vestræ, quod quidem gyrovagus monachus, nomine Gothescalc, qui se asserit sacerdotem in nostra parochia ordinatnm, de Italia venit ad nos Moguntiam, novas superstitiones et noxiam doctrinam de predestinatione Dei introducens et populos dans les mitaines errorem ; dicens, quod prædestinatio Dei, sicut in bono, sic ita et in malo, et tales sint in hoc mundo quidam, qui propter predestinationem Dei, quæ eos cogat in mortem ire, non possint ab errore et peccato se corrigera, quasi Deus eos fecisset ab initio incorrigibiles esse, et pœnss obnoxios in interfam ira. — Quant à la doctrine de Rabanus Maurus lui-même, il fit dépendre de sa prescience le décret de Dieu sur les méchants, voir Neander, L e. p. 470.

⁴ Mansi, T. xiv. — Sur le traitement scandaleux de Gottschalk, voir Neander, 1. c. p. 478.

⁵ Prudentii Trecassini (de Troyes) Epistola ad Hincmarum Rhemig. et Pardulum Laudunensem (écrit vers l’an 840, et imprimé pour la première fois dans Lud. Cellotii Historié Gotteschalci. § 1055). Il affirmait une double prédestination, mais faisait dépendre la prédestination des méchants (la réprobation) de la prescience de Dieu. Il soutenait en outre que Christ n’était mort que pour les élus (Matthieu xx. 28), et interprétait 1 Tim. ii. 4, au sens : vel omnes ex omni genera hominum [comp. Augustine Enchirid* c. 103], vel omnes velle fieri salvos, quia nos facit veils fieri omnes homines salves. Comparez Neander, 1. e. p. 481-89.

⁶ À la demande de l’empereur Charles le Chauve, il composa l’ouvrage De Prædestinatione Dei libri ii. dans lequel il s’exprimait comme compagnon (cité par Mauguin T. i. p. 94 , Staudenmaier, p. 192) : Verum quemad-înodum æterna fuit illorum scelerum scientia, ita et definita in secretis cœles-tibus pœnœ sententla ; et sieut pmscientia veritatis non eos impnlit ad ne* quitiam, ita neo pnedestinatio eoëgit ad pœnam. Comp. Neander, L c. p. 482.

⁷ Servatus Lupus était abbé de Ferrières. Sur son caractère et l’histoire de sa vie, voir Sigebert Gemblac, de Scriptt Eccles, a 94. Staudenmaier, p. 188. Il excella comme érudit classique, et écrivit vers l’an 850 : De Tribus Questionibus (1. de libero arbitrio ; 2. de prædestinatione bonorum et malorum ; 3. de sanguinis Domini impôts). Voir Ifaa· t. i. P. ii. p. 9, 88. — Lui aussi a interprété les passages qui sont favorables à la doctrine de la rédemption universelle, conformément au schéma du particularisme (Neander, 1. e. p. 482, ss.) ; mais ses princi· plus doux. pies l’amenèrent à laisser beaucoup de points indécis, car il était loin de prétendre à l’infaillibilité (Neander, à la p. 484.)

⁸ Vers l’an 851, il adressa probablement à Hincmar et à Pardulus un traité intitulé : Liber de divina Pnedestinationo ; voir Maugmn, T. i. P. i. p. 103, 88. Lui aussi l’a fait à la demande de l’empereur Charles le Chauve. — L’idée d’une pnedestinatio proprement dite ne peut s’appliquer à Dieu, mais avec lui il n’y a ni avenir ni pasf. Comme d’ailleurs le péché porte toujours avec lui sa propre peine (do Prsed. c. 0 : Null ûm peccatum est, quod non se ipsum puniat, occulte tamen in hac vita, aperte vero in altera)^ il n’y a pas besoin d’un châtiment prédestiné Le mal lui-même n’existe pas du tout pour Dieu ; par conséquent, la prescience, aussi bien que la prédestination du mal, de la part de Dieu, est tout à fait hors de question. Comp. Néandre, pi 485. Il faut cependant dire qu’Erigène nie seulement que la prédestination soit double, et l’idée qu’elle soit divine. En harmonie avec toute sa tendance spéculative, il ne pouvait renoncer à l’idée que, de même que Dieu est le fondement de toutes choses, de même de toute éternité tout est embrassé dans son dessein : c’est pourquoi il dit dans De Pr æ dest. 18, 7 : Prædestinavit Deus impios ad pœnam vel ad interitum ; et en 18 : 8, il parle même d’un nombre déterminé de bons et de méchants. Le mal lui-même lui semble être adopté dans le dessein de Dieu sur le monde (supralapsaire !) ; voir Ritter, Gesch. d. Phil. vii. 270, sq. Comp. la doctrine d’Erigena sur le péché et la chute, au § 176, note 4, ci-dessus ; et De Di vis. Nat. v. 36, p. 283. [Comparez aussi les passages cités par Jacobi dans l’Hist. Dogm. de Neander, p. 462 ; et l’exposé long et complet dans Jean Scot Erigène de Christlieb, pp. 861-390. Les points de sa théorie sont que Dieu lui-même est prédestination ; puisque Dieu est essentiellement libre arbitre, il n’y a dans sa prédestination aucune nécessité ; comme Dieu est un, de même sa prédestination est une. (Prædestinatio essentialiter de Deo prædicari non est dubium. Essentia autem unitas. Prædestinatio igitur unitas. Unites duple non est. Prædestinatio igitur dupla non est, ac per hoc nec gemina : De Divis. Nat. iii. § 5.) Il nie la prescience de Dieu à l’égard du mal, car le mal est nuhil, il n’est nulle part substantiellement présent. La grâce est universelle. Christlieb, ubi supra, donne une comparaison instructive de ses vues avec celles d’Origène, de Spinoza et de Schleiermacher.

⁹ Prudentii Ep. Trecassini De Prædestin. contra Joann. Scotum liber, donné par Mauguin T. i . Pars. i. p. 197, ss.—Fiori Magistri et ecclesiæ Lug-dunensis Liber adversus Jo. Scoti erroneas Definitiones ; ibid. T. i. P. i. p. 685. Néandre, p. 489. Sur Rémi de Lyon, comparez Néandre, 1. c. p. 491. Staudenmaier, p. 194, Ss »

¹⁰ Synodi Carisiacœ Capitula 4. (donné par Mauguin T. i. P. ii. p. 178 , Münscher, édité par Von Cölln, p. 125.) Chap. i. ; Deus omnipotent hominem sine peccato rectum libero arbitrio condidit et in Paradiso posuit, quern in sanctitate jnstitiæ permanere voluit Homo libero arbitrio male utena peccavit et cecidit, et factus est massa perditionis totius humani generis. Deus autem bonus et justns elegit ex eadem massa perditionis secundum præscientiam suam, quos per gratiam prædestinavit ad vitam , et vitam illis prædestinavit æternam. Cæteros autem, quos jnstitiæ judicio in massa perditionis reliquit , perituros præsdvit, sed non ut périrent prædestinavit ; pœnam autem illis, quia justns est, prædestinavit æternam. Ac per hoc unam Dei prædestinationem tantummodo didmus, quæ ad donum pertinet gratiœ aut ad retri butionem justitiæ. Chap. ii. Libertatem arbitrii in primo homine per-didimus, quam per Christum Dominnm nostrum recepimus. £t habemus liberum arbitrium ad bonum, præventum et adjutum gratia, et' habemus liberum arbitrium ad mdlum, desertum gratia. Liberum autem habemus arbitrium, quia gratis liberatum, et gratia de corrupto sanatum. Chapitre iii. Deus omnipotent omnes homines sine exceptions vuU salvos fieri, licet non omnes salventur. Quod autem quidam salvantur, salvantis est donum : quod autem quidam pereunt, pereuntiam est meritum. Chapitre iv. Christus Jesus Dominus noster, sicut nullus homo est, fuit vel erit, cujua natura in illo as-sumta non fuerit : ita nullus est, fuit vel erit homo, pro quo passus non fuerit ; licet non omnes passionis ejus mysterio redimantur. Quod vero omnes pas-sionis ejus mysterio non redimuntur, non respicit ad magnitudinem et pretii copiositatem, sed ad infidelium et ad non credentium ea fide, quæ per dilec-tionem operator, respicit partem : quia poculnm human æ salutis, quod confectum est infirmitate nostra et virtute divina, habet quidem in se ut omnibus prosit, sed si non bibitur, non medetur.

¹¹ Concilii Valentini III. Can. i.-vi. donné par Mauguin, l. c. p. 231, ss. Can. iii. ; Fidenter fatemur prædeetinationem electorum ad vitam et pr cedes· tinationcm impiorum ad mortem : in electione tamen salvaudorum misericordiam Dei præcedere mentum bonum, in damnatione autem periturorum meritum malum præcedere justum Dei judicium. Prædestinatione autem Deum ea tantum statuisse, quæ ipse vel gratuite misericordia, vel justo judicio facturas erat...... in malis vero ipsorum malitiam præscisse, quia ex ipsis est, non prœdestinasse, quia ex illo non est Pœnam sane malum meritum eoram sequentem, uti Deum, qui omnia prospicit, præscivisse et præ-destinasse, quia justus est......Verum aliquot ad malum prcedestinatos esse divina potestate, videlicet ut quasi aliud esse non possint, non solum non credimus, sed etiam si sunt qui tantum mali credere velint, cum omni detestatione sicut Arausica synodus (t. I, § 114), illis Anathema dicimus.— D’après le can. iv., le Christ n’a versé son sang que pour les croyants. — La signification générale des canons a été exprimée dans les termes suivants : Quatuor capi-tula, quæ a Concilie fratrum nostrorum minus prospecte suscepta sunt, propter inutilitatem vel etiam noxietatem et errorem contrarium veritati...... a pio auditu fîdelium penitus explodimus et ut talia et similia caveantur per omnia auctoritate Spiritus S. intcrdicimus. — Les doctrines de Scot Erigène ont été condamnées comme ineptæ quæstiunculæ et aniles pæne fabulæ (voir Neander, 1. c. p. 493.) Les six Canones Lingonenses (donnés par Mauguin, 1. c. p. 235, ss.) n’étaient qu’une répétition des quatre premiers. Des tentatives d’union ont été faites au synode de Savonieres (apud Saponarias), un faubourg de Toul, mais il s’est avéré impossible de parvenir à une entente. Voir Néandre, p. 493.

¹² Il composa (859 apr. J.-C.) une défense des Capitules, adressée à l’empereur Charles le Chauve, sous le titre : De Prædestina-tione et libero Arbitrio contra Gothescalcum et cæteros Prædestinatianoe (in Hincmari Opp. ed. Sismondi, T. L, p. 1-410.)

§ 184.

DÉVELOPPEMENT ULTÉRIEUR DE LA DOCTRINE DE LA PRÉDESTINATION.

[J . B. Mozley, Doctrine augustinienne de la prédestination, Lond., 1855. Chapitres ix, x, p. 250-314 sur les théories scolastiques. Hampden’s Bampton Lectures, 3e éd., 1848 ; Leet iv. p. 153 à 207. Neander, Hist. Dogm. 448, sq.]

Parmi les scolastiques , Anselme¹, Pierre Lombard² et Thomas d’Aquin,³ en particulier, s’efforcèrent de conserver la doctrine d’Augustin d’une élection inconditionnelle, bien qu’avec de nombreuses limitations. La tendance religieuse intime de Bonaventura l’empêchait également de restreindre la grâce de Dieu, même lorsqu’il soutenait, pour des intérêts pratiques, que le fondement de sa miséricorde se trouvait dans la mesure de la susceptibilité de l’homme à ce qui est bon⁴. Mais cette idée a également été reprise par certains, qui ont su s’en servir en faveur d’une théorie triviale de la méritance des œuvres, et le nianisme auguste a ainsi été perverti en un nouveau semi-pélagianisme par Scot et ses disciples⁵. En conséquence, Thomas de Bradwardine (un second Gottschalk, vivant au le XIVe siècle) jugea nécessaire d’entamer une nouvelle lutte pour la défense de Augustin et son système⁶. Les précurseurs de la Réforme, Wycliffe, Savonarole et Wessel, étaient également guidés par une conviction vivante de la dépendance de l’homme à l’égard de Dieu, pour revenir aux principes fondamentaux les plus profonds de l’augustinisme, bien que le dernier de ces trois ait insisté sur la nécessité d’une l’appropriation de la grâce divine par l’homme, comme condition sine qua non⁷.

¹ Anselme composa un traité séparé sur ce sujet, intitulé : De Concordia Præscientiæ et Prædestinationis nec non Gratiæ Dei c. libero Arbitrio. in Opp. p. 123-34. (150-164.) Il partait de l’hypothèse qu’il n’y a pas de différence entre la prescience et la prédestination. P. ii. c. 10 : Dubitari non debet, quia ejus prædestinatio et præscientia non discordant, sed sicut præscit, ita quoque prædestinat ; il se référait cependant à l’un aussi bien qu’à l’autre, en premier lieu, à ce qui est bon, c. 9 : Bona specia-lias præscire et prœdestinare dicitur, quia in illis facit, quod sunt et quod bona sunt, in malis autem non nisi quod sunt essentialiter, non quod mala sunt. Comp. P. 1. c. 7. Mais lui aussi différait d’Augustin sur certains points. C’est ainsi qu’il appela absurde la proposition : non esse liberum arbitrium nisi ad mala (II, c. 8), et qu’il s’efforça de tenir la doctrine de la liberté de la volonté en même temps que celle de la prédestination. Mais la liberté de la volonté, selon lui, ne consiste pas dans une simple liberté de choix, car dans ce cas les vertueux seraient moins libres que les vicieux. Au contraire, les créatures raisonnables l’ont reçue ad servandam acceptam a Deo rcctitudincm. Anselme a également montré que l’Écriture est favorable aux deux systèmes (celui de la grâce, et celui de la liberté de la volonté), puis il a poursuivi comme suit : Quoniam ergo in sacra Scriptura quædam invenimus, quæ soli gratiæ favere videntur , et quædam, que solum liberum arbitrium statuere sine gratia pntantur : fucrunt quidam superbi, qui totam virtutem et efficaciam in sola libertate arbitrii consistera sunt arbitrati, et sunt nostro tempore multi [ ?], qui liberum arbitrium esse aliquid penitus desperant—Therefore, cap. 14 : Nemo servat rectitudinem acceptam nisi volendo, velle autem illarn aliquis nequit nisi habendo. Habere vero illam nullatenus valet nisi per gratiam. Sicut ergo illam ntillus accipit nisi gratia prævcniente, ita nullus earn servat nisi cadem gratia subséquente. Comparez aussi son traité De libero Arbitrio, et Mohler, Kleine Schriften, i. p. 170, ss. Meander, Hist. Dogm. 507 : Chez Anselme, la liberté de la contingence apparaît comme une étape de transition nécessaire du développement : Hoc propositum, secundum 'Quod vocati sunt sancti, in æteritate in qna non est præteritum vel futurum, sed tantum præsens, im-mutabile est, sed in ipsis hominibus ex libertate arbitrii aliquando est mutabile.]

² Sent. Lib. i. Dist 40. A : Prædestinatio est gratiæ præparatio, quæ sine præscientia esse non potest. Poteet autem eine preedeetinatione eeee proe-ecientia.Prædestinatione quippe Deus ea præscivit, quæ fuerat ipse facturus, sed præscivit Deus etiam quæ non esset ipse facturas, C’est-à-dire., Mala omnia. Predestinavit eos quos elegit, reliquos vero reprobavit, t. ad mortem æternam præscivit peccaturos. Sur l’élection des individus, voir dist. 46, 8s., et comparer 47.

³ Summæ P. i., Qu. 23, art. 1, 88 (cité par Münscher, édité par Von Cölln, p. 151-154.) Il y distingua entre electio et dilectio.— Dieu veut que tous les hommes soient sauvés avant l’entrée, mais non pas conséquent (Θέλημα προηγούμενο » et έπόμενσν .)— Respect de la causa meritoria, art. 5. [Thomas d’Aquin fait Prœdestinatio, être—pars providentiæ respecta eorum qui divinitns ordinantur in æ ternam salutem ; et Reprobatio, pars providenti æ respectu illorum qui ab hoc fine decidunt (art. 2). Dans l’article 4 : Dilectio prœsupponitur electioni secundum rationem, et electio prédestina' tioni. Sur la question de savoir si la prévoyance du mérite est la cause de la prédestination (art. 5), il distingue entre l’effet de la prédestination, en particulier, et in com· muni ; et de ce dernier dit : impossibile est quod totus prædestinationis effectua in communi habeat aliquam causam ex parte nostra : quia quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem, comprehenditur totum sub effectu prædestinationis, etiam ipsa prœparatio ad gratiam.

⁴ Comment, dans Sent. Lib. i. Dist 40, Art 2, Qu. 1, (cité par Münscher , édité par Von Côlln, p. 154). — Le libre arbitre, en tant que causa contingens, est exclu de la prescience. [Bonaventura pose la question : An predestine-tio inférât salutis necessitatem ?- et répond : quod predestinatio non infert necessitatem saluti, nec infert necessitatem libero arbitrio. Quoniam proe-destinatio non est causa salutis, nise includendo mérita, et ita salvando liberum arbitrium. Münscher, ubi, précité.]

⁵ Duns Scot dans Sent L. i. Dist 40. in Resol. (cité par Münscher, édité par Van Colin, p. 155) : Divina autem voluntas circa ipsae creaturas libere et contingenter se habet Quocirca contingenter salvandos predestinat, et posset eosdem non predestinarc. Dist 17. Qu. 1. à Resol......... Actus meritorius est in potestate hominis, supposita general ! infiuentia, si habuerit liberi arbitrii usum et gratiam, sed completio in ratione menti non est in potestate hominis nisi dispositif, sic tamen dispositif, quod ex dispositione divina nobis revelata. [Duns Scot considère la prédestination sous un double aspect, comme un acte de la volonté divine et de l’intellect divin : dans ce dernier sens, c’est la prœcognitio, quam habet Deus salutis electorum ; quæ quidem præcognitio concomitatur et consequitur electionem.]

⁶ Thomas de Bradwardine, surnommé Doctor profundus, naquit à Hartfield, dans le comté de Sussex (vers l’an 1290), très instruit dans les ouvrages de Platon et d’Aristote, fut maître de Merton College, confesseur du roi Édouard IIL, archevêque de Cantorbéry, et mourut après J.-C. 1349. Dans son ouvrage intitulé : De Causa Dei contra Pelagium et de Virtute Causarum, ad suos Mertonenses, lib. iii. (édité par SaviL Lond. 1618, fol.), dont des extraits sont donnés par Schröckh, Kirchengeschichte xxxiv. p. 227 8s. il se plaignait que presque le monde entier était tombé dans les erreurs du pélagianisme. Dans ses principes, il était d’accord, dans l’ensemble, avec Augustin et Anselme, bien que certaines de ses notions paraissent plus rigides que celles d’Augustin lui-même. Entre autres choses, il a tellement abaissé le libre arbitre de l’homme qu’il l’a représenté comme un serviteur qui suit sa maîtresse (i. e., la volonté divine), une idée qu’on ne peut qu’appeler mécanique. Comp. Schröckh, 1. c. Münscher, édit, par Von Cölln, pp. 156, 157.) Que ces positions répugnantes aient été si inaperçues et sans opposition, ne peut s’expliquer que par le fait que les théologiens de l’Église Le XIVe siècle était tellement absorbé par des subtilités stériles, qu’il ne leur restait guère d’intérêt pour les parties de la théologie qui sont d’une importance pratique primordiale. 14. {Voir Neander, Hist. Dogm. 524.]

⁷ Wycliffe, Trialog. Lib. Ü. e. 14 : Videtnr mihi probabile... . quod Deus nécessitât creataras singulae activas ad quemlibet actum suum. Et sic sunt aliqui pradestinati, h. e. Post laborem ordinati ad gloriam, aliqui prcesciti, S. E. Post vitam miseram ad pœnam perpetuam ordinati. Comparez aussi ce qui suit où cette idée est discutée plus en détail d’une manière scolastico-spéculative. [Le Wycliffe, comp. Neander, Church Hist, et Hist. Dogm. 610 . Jibhringer, p. 139. Néandre dit : « Sa doctrine des idées est développée en opposition à la conception nominaliste de la relation de la pensée à l’être, et d’une série infinie de possibilités, et le conduit, selon sa propre logique stricte, à une prédestination inconditionnelle. La toute-puissance de Dieu et la création même sont des contreparties : Sicut Deus ad intra nihil potest producere, nisi absolute necessario illud producat, sic nihil ad extra potest producere, nisi pro suo tempore producat..... Deus nihil intelligit nisi quod existit, dum potest existere, et sic omne quod existera potest existit.] Wessel considère l’expiation, tantôt comme générale, tantôt comme limitée. Christ a souffert pour tous, mais ses souffrances ne serviront à aucun homme que dans la mesure où il se montrera susceptible à leur égard ; la susceptibilité elle-même est proportionnée à la quantité de sa pureté intérieure, et au degré dans lequel sa vie est conforme à celle du Christ : De Magnit. Pass., c. 10, cité par Ullmann, p. 271, 272.—Sur les vues plus libérales de Savonarole sur la doctrine de la prédestination, voir Rudslbach, p. 361 ss. et Meier, p. 269 ß.

§ 185.

APPROPRIATION DE LA GRÂCE.

Rettberg, Scholasticorum Placita de Gratia et Merito. Göttingen, 1836.

Bien qu’Augustin ait démontré, avec une rigueur logique, la la corruption de l’humanité, l’élection inconditionnelle par la grâce gratuite de Dieu, et la l’efficacité de cette grâce, il n’a pas encore fait de déclarations précises sur la l’appropriation de la grâce de Dieu de la part de l’homme, la justification, sanctification, etc.¹ C’est à la suite de cette déficience même que Le semi-pélagianisme a de nouveau trouvé son chemin dans l’Église. Thomas d’Aquin entendait par justification, non seulement l’acquittement du pécheur mais aussi la communication de la vie divine (infusio gratiæ) à partir de la la main de Dieu, qui a lieu en même temps.² Il était également possible d’avancer définitions très différentes de l’idée de grâce ; d’aucuns l’ont considéré (d’après le d’un point de vue théologique) comme un attribut, ou un acte de Dieu, tandis que d’autres l’a considérée (dans son rapport avec l’anthropologie) comme une l’énergie, agissant dans l’homme, et faisant partie de l’essence de la régénération. C’est pourquoi Pierre Lombard et Thomas d’Aquin ont fait la distinction entre gratia gratis dans, gratia gratis data et gratia gratum faciens, dont la dernière a été divisée en gratia operans, et gratia coopérans (præveniens et comitans. )³. En ce qui concerne la certitude de la grâce, non seulement Thomas d’Aquin, mais aussi Tauler, nourrissaient encore des doutes⁴. Tandis que les mystiques, d’une manière générale, s’efforçaient d’indiquer plus nettement les divers degrés et degrés de la vie supérieure opérés par le Saint-Esprit dans régénérer, et de décrire en détail les processus intérieurs de l’illumination, l’éveil, etc.⁵ D’autre part, les sectes fanatiques du moyen âge, penchant au panthéisme, perdait de vue le caractère sérieux de la sanctification l’ivresse fantastique du sentiment.⁶

¹ Voir t. I, § 114.

² Thomas, Summ. P. ii. 1. Qu. 100. 12 (cité par Münscher, édit, par Von Cölln, p. 147.) : Justificatio primo ac proprie dicitur factio justitia , secundario vero et quasi improprie potest dici justificatio significatio justitiæ, vel dispositio ad justitiam. Sed si loquamur de justificatione propria dicta, justitia potest accipi prout est in habitu, vel prout est in actu. Et secundum hoc justificatio dupliciter dicitur, uno quidem modo, secundum quod homo fit justus adipiscens habitum justitiæ, alio vero modo , secundum quod opera justitia operatur, ut secundum hoc justificatio nihil aliud sit quam justitia ' executio. Justitia autem, sicut et aliæ vir tûtes, potest accipi et acquisita, et infusa......Acquisita quidem causatur ex operibus, sed infusa causatur ab ipso Deo per ejus gratiam. Comp. Qu. 113. Art. 1, cité par Münscher, édité par Von Cölln, 1. c. [Comp. Neander, Hist Dogm. 574.]

³ Pierre Lombard, Envoyé ii. Dist. 27. D. [Le Lombard dit (ii. d. 26) : Operans gratia est, quœ prœvenit voluntatem bonam, ea enim liberatur et præparatur hominis voluntas, ut sit bona, bonamque efficaciter velit Co-operans vero gratia voluntatem jam bonam sequitur adjuvando.] Thomas d’Aquin, Summ. P. iii. Qu. 2. Art 10 (cité par Münscher, édit, par Von Cölln, p. 140 ss.) Selon Thomas d’Aquin, Dieu opère le bien en nous sans notre coopération, mais pas sans notre consentement : Summa P. i. qu. 55, Art 4 : Virtue infusa causatur in nobis a Deo sine nobis agentibus, non tamen sine nobis consentientibus. Comp. Ritter, viii. 341 . [Thomas d’Aquin, P. Π, 1. qu. 109, Art 6 : Conversio hominis ad Deum fit quidem per liberum arbitrium, et secundum hoc homini prascipitur quod se ad Deum convertat. Sed liberum arbitrium ad Deum converti non potest, nisi Deo ipsum ad se convertente.— Hominis est prepare animam, quia hoc facit per liberum arbitrium ; sed tamen hoc non facit sine auxilio Dei moventis et ad se attrahentis.] La coopération de l’homme est beaucoup plus insistante chez Duns Scot que chez Thomas, Sentez, lib. iii. dist 34, 35 : Deus dedit habitum voluntatis, semper assistit voluntati et habitui ad actus sibi convenientes. Nous ne devons pas concevoir la grâce comme infusé dans l’homme, comme le feu dans un bâton de bois : voyez Ritter, ubi Précité, p. 372. Baur, Lehrb. 189 . Gieseler, Dogmengcsch. 523. [Scot ne pouvait admettre une prédestination inconditionnelle. Les différences de ces docteurs se perpétuèrent chez les franciscains et les dominicains . — La gratia gratis dans est le principe efficace ; la gratia gratis data est la grâce communiquée. — La vertu dans l’homme. — Sur les vues de Robert Pulleyn, voir Neander, Hist Dogm. 525. Sur Hugo de Saint-Victor, voir Sch6pff*s Aurora, iv. 44.]

⁴ Thomas d’Aquin supposait (Summa P. ii. 1, Qu. 112, art. 5) une triple manière par laquelle l’homme pouvait s’assurer s’il était ou non sujet de la grâce divine ; 1. Par révélation directe de la part de Dieu ; 2. Par lui-même (certitudinaliter) ; 3. Par certaines indications (conjecturalitur per aligna signa.) Mais les deux derniers étaient, à son avis, incertains ; quant à la première, Dieu n’en fait que très rarement usage, et seulement dans des cas particuliers (revelat Deus hoc aliquando aliquibus ex speciali privilegio). [Alexandre de Hales soutenait une connaissance spéciale sur ce point : Scientia affcctus per experientiam rei in affectu. Voir Neander, Hist Dogm. Luther dénonça cette notion de l’incertain·e de l’homme en état de grâce (dans son Commentaire sur Gal., iv, 586), comme une doctrine dangereuse et sophistique. Néanmoins, Tauter avait la même opinion, Predigten, vol. I, p. 6 : Aucun homme sur la terre n’est ni bon, ni assez béni, ni assez bien informé dans la sainte doctrine, pour savoir s’il est fait sujet de la grâce de Dieu ou non, à moins qu’elle ne lui soit révélée par une révélation spéciale de Dieu. Si un homme veut seulement s’examiner lui-même, il sera assez évident pour lui qu’il ne le sait pas ; Ainsi le désir de connaître procède de l’ignorance, comme si un enfant savait ce qu’une plaie a dans son cœur. Par conséquent, de même que celui qui est malade de corps doit croire bis médecin, qui connaît la nature de sa maladie mieux que lui, de même l’homme doit se fier à quelque modeste confesseur.

⁵ Selon Bonaventura, la grâce de Dieu se manifeste de trois manières. 1. In habitus virtutum ; 2. In habitus donorum ; 3. In habitas beatitudinum (Breviloquium v. 4, ss., comp. Richard de Saint-Victor, cité par Engelhardt, p. 30, 88.). L’auteur de l’ouvrage, Bflchlein von der Deutschen Théologie, donne un tableau vivant de la doctrine mystique de la sabration, où il montre comment Adam doit mourir et comment le Christ doit vivre en nous. Selon lui, la purification, l’illumination et l’union sont les trois degrés principaux. Le dernier en particulier (unio mystica) doit être mis en avant comme le but et le couronnement de l’ensemble. D’après le ch. 25 de cet ouvrage, il (nnion) consiste en ceci : * que nous sommes purs, résolus, et, dans la poursuite de la vérité, nous ne faisons qu’un avec l’unique volonté éternelle de Dieu ; ou que nous n’avons pas du tout de volonté propre ; ou que la volonté de la créature s’écoule dans la volonté du Créateur éternel, et qu’elle est tellement mêlée avec elle, et anéantie par elle, que l’éternel seul veut, agit et souffre en nous » Comp. ch. 30. ^TtÊtre· L’homme, dans cet état, ne veut ou ne désire que le bien en tant que tel, et pour aucune autre raison que parce qu’il est bon, et non parce qu’il est ceci ou cela, ni parce qu’il plaît à l’un ou déplaît à l’autre, ni parce qu’il est agréable ou désagréable, doux ou amer, etc. car tout égoïsme, tout égoïsme et tout intérêt de l’homme ont cessé et sont tombés dans l’oubli ; il n’est plus dit : Je m’aime, ou je t’aime, ou telle ou telle chose. Et si tu demandais à la Charité, qu’est-ce que tu aimes, elle te dirait : J’aime le bien. Et pourquoi Î dirait-elle, parce que c’est bon. Et parce qu’elle est bonne, elle est aussi bonne, et juste, et bien faite, afin qu’elle soit bien désirée et aimée. Et si moi-même était meilleur que Dieu, alors je devrais l’aimer au-dessus de Dieu. C’est pourquoi Dieu ne s’aime pas lui-même comme Dieu, mais comme le bien suprême. Car si Dieu savait quelque chose de mieux que Dieu, etc. (comp. t. I, § 168, note 3)... Voici, il doit en être ainsi, et il en est réellement, dans une personne pieuse, ou dans un homme vraiment sanctifié, car autrement il ne pourrait être ni pieux ni sanctifié. Maintenant, pourrait-on demander, quel homme est pieux ou sanctifié ? La réponse est que celui qui est illuminé et éclairé de la lumière éternelle ou divine, et allumé de l’amour éternel ou divin, est une personne pieuse ou sanctifiée. Nous devons savoir que la lumière et la connaissance ne sont rien, et ne sont bonnes à rien, sans la charité. (Il distingue cependant entre la vraie lumière et la fausse, entre le véritable amour et le faux amour), ej-c. Tauler s’exprimait en termes analogues (Predigten, I, p. 117) : « Celui qui s’est dévoué à Dieu, et qui s’est livré prisonnier à lui pour toujours, peut s’attendre à ce que Dieu, à son tour, se livre prisonnier à lui ; et, surmontant tous les obstacles, et ouvrant toutes les prisons, Dieu conduira l’homme à la liberté divine, c’est-à-dire à lui-même. Alors, à certains égards, l’homme sera plutôt un être divin qu’un homme naturel. Et si vous touchez l’homme, vous touchez Dieu ; celui qui veut voir et confesser le premier, doit le voir et le confesser en Dieu. Ici toutes les blessures sont guéries, et tous les gages sont remis ; ici se fait la transition de la créature à Dieu, de l’être naturel, à un certain égard, à un être divin. Cette réciprocité amoureuse est au-dessus de notre appréhension, elle est au-dessus de toutes les voies sensibles ou sensibles, et au-dessus des méthodes naturelles. Ceux qui sont à l’intérieur, et qui sont ce que nous avons décrit, sont de beaucoup la manière la plus proche et la meilleure, et sur le chemin de la plus grande béatitude, où ils jouiront toujours de Dieu au plus haut degré possible. Il vaut mieux garder le silence sur ces points que d’en parler, mieux vaut les percevoir, les sentir que les comprendre. — Suso, parlant de l’unio mystica, dans son traité intitulé Büchlein von der ewigen Weisheit, Lib. ii. c. 7, s’exprimait poétiquement comme suit (cité par Diepenbrock, p. 275) : « Ô toi, douce et belle fleur des champs, épouse bien-aimée dans les étreintes de l’âme, aimant d’un amour pur, ♦ qu’il est heureux celui qui a jamais vraiment senti ce que c’est que de posséder toi; mais qu’il est étrange d’entendre un homme qui ne te connaît pas, et dont le cœur et l’esprit sont encore charnels 1 Ô toi précieux, bien incompréhensible, cette heure est heureuse, ce temps présent est doux, dans lequel je dois t’ouvrir une blessure secrète que ton doux amour a infligée à mon cœur, Seigneur, tu sais que la participation à l’amour est comme l’eau dans le feu ; Tu sais que l’amour vrai et sincère ne peut pas supporter une dualité. Ô toi ! l’unique Seigneur de mon cœur et de mon âme, c’est pourquoi mon cœur désire que tu m’aimes d’un amour particulier, et que tes yeux divins prennent en moi ^{un plaisir spécial}. 0 Seigneur 1 tu as tant de cœurs qui t’aiment d’un amour sincère, et qui l’emportent beaucoup sur toi ; hélas! toi, tendre et cher Seigneur ! Salut donc avec moi ! Ruysbroek a traité de manière très approfondie de la doctrine mystique du salut (cité par . Engelhardt, p. 190, ss.) À son avis, l’homme parvient à Dieu par une vie active, intérieure et contemplative. La première a plutôt égard à l’extérieur (exercices de pénitence). Ce n’est que lorsque l’homme aime que ses désirs prennent une direction opposée. Quand notre esprit se tournera entièrement vers la lumière, c’est-à-dire vers Dieu, tout sera rendu parfait en nous, et sera rétabli dans son état primitif. Nous sommes unis à la lumière et, par la grâce de Dieu, nous sommes nés de nouveau, de la grâce, au-dessus de la nature. La lumière éternelle elle-même produit en nous quatre lumières : 1. La lumière naturelle du ciel, que nous avons en commun avec les animaux ; 2. La lumière du plus haut des cieux, par laquelle nous contemplons, pour ainsi dire, avec nos sens corporels, le corps glorifié du Christ et des saints ; 3. La lumière spirituelle (l’intelligence naturelle des anges et des hommes) ; 4. La lumière de la grâce de Dieu. — Sur les trois unités dans l’homme, les trois avènements du Christ, les quatre processions, les trois rencontres, les dons du Saint-Esprit, etc., ainsi que les divers degrés de la vie contemplative, les degrés de l’amour, voir Engel· hardt, 1. c. — Savonarole descDans ses sermons, il a décrit l’état de grâce comme un acte de scellement de la part du Seigneur ; Jésus-Christ, le crucifié, est le sceau dont le pécheur est scellé après qu’il a fait pénitence et reçu un cœur nouveau. Néanmoins, la grâce n’agit pas irrésistiblement, l’homme peut résister, aussi bien que la perdre. Sur les vues de Savonarole sur la doctrine de l’incertitude de l’état de grâce, voir Rudelbach, p. 364, et Meier, p. 272.

♦ Sur les vues ultérieures de Suso quant à la méthode du salut et à ses trois degrés (purgatio, illuminatio, perfectio), voir Schmidt, ubi supra, 48. Flotter dans la divinité, comme le eagle.in l’air, c’est la fin de ses aspirations, p. 50.

⁶ Voir la lettre épiscopale citée par Mosheim, p. 256 : Item dicunt, quod homo posait sic uniri Deo, quod ipsius sit idem posse ac velle et operari quodcunque, quod est ipsius Dei. Item credunt, se esse Denin per naturam sine distinctione. Item, quod sint in eis omnes perfectiones d ;vinæ, ita quod dicunt, se esse ætemos, et in œternitate. Item dicunt, se omnia créasse, et plus créasse, quam Deus. Item, quod nullo indigent nec Deo nec Deitate. Item, quod sunt impeccabiles, unde quemeunque actum peccati faciunt sine peccato (comparez t. I. § 165, note 2.) — Les opinions de Maître Eckert sur cette question étaient aussi panthéistes : Nos transformamur totaliter in Deum et convertimur in eum simili modo, sicut in sacràmento convertitur panis in Corpus Christi : sic ego convertor in eum, quod ipse operator in me suum esse. Unum non simile per viventem Deum verum est, quod nulla ibi est distinctio. (Ct Raynald, Annal, ad a. 1829.) Il s’est heurté à l’opposition de Gerson ; voir Hundeshagen, p. 66.

§ 186.

LA FOI ET LES BONNES ŒUVRES. LE CARACTÈRE MÉRITOIRE DE CE DERNIER.

Bien que beaucoup de scolastiques fussent enclins au pélagianisme, la doctrine de la justification par la foi devait cependant être conservée comme Paulinienne. Mais ensuite, le difficile La question était de savoir ce que nous devons comprendre par la foi. Jean Damascène avait déjà représenté la foi comme consistant en deux choses, à savoir la croyance en la vérité des doctrines, et une ferme confiance dans la vérité. promesses de Dieu.¹ Hugo de Saint-Victor définissait aussi la foi, d’une part, comme cognitio, et d’autre part, comme affectus². Enfin, la distinction faite par Pierre Lombard entre credere Deum, credere Deo et credere in Deum³ montre qu’il reconnaissait lui aussi une différence dans l’usage du terme « foi ». Seule la dernière forme de foi était considérée par les scolastiques comme fides justificans, fides formata.⁴ Les théologiens les plus éminents ont à la fois perçu et enseigné que ce genre de foi doit par lui-même produire de bonnes œuvres.⁵ Néanmoins, la théorie du mérite des bonnes œuvres a été développée, en relation avec la pratique ecclésiastique. Bien que la distinction faite par Thomas d’Aquin entre meritum ex condigno et meritum ex congruo ait semblé limiter les prétentions humaines, elle n’a fait que donner l’apparence de l’humilité.⁶ Mais le mal s’aggrava encore, lorsque l’idée d’œuvres surérogatoires, qu’on peut imputer à ceux qui n’en ont pas, devint l’un des plus dangereux que l’on supporte de la vente des indulgences.⁷ Cependant, même à cette époque, certains s’opposaient vigoureusement à de tels abus.⁸

¹ De Fide Orth. iv. 10 : Ou les mentors de la foi double estin estin esti gar la foi par l’ouïe (Rom. x. 11). Conformément aux Écritures divines, nous croyons à l’enseignement de l’esprit saint. Les solveurs ne sont pas perfectionnés par tous les théismes législatifs De Christon, je crois à l’œuvre de la foi, à la révérence et à toutes les choses qui font notre rénovation........ Et puis encore la foi de l’existence pleine d’espérance (Hébr. xi. 1), le contrôle réel de ce qui est vu, ou l’espérance sans scrupules et sans discernement de ceux à qui Dieu a été promis, et des exigences^ du succès. Ou bien le premier de la seconde opinion l’est, ou bien l’autre des dons de l’esprit.

² Sur la différence entre ces deux termes, voir Liebner, p. 435. ^[Hugo St. Victor : De Sacramentis, liber 1, part x. ch. 3 : Duo sunt, in quibus fides constat : cognitio et affectus, c’est-à-dire Constantia vel firmitas credendt In altero constat quia ipsa illud est ; in altero constat, quia ipsa in ilia est. In affectu enim substantia fidci invenitur ; en matière de cognition. Aliud enim est fides, qua creditur, et aliud, quod creditur. In affectu invenitur fides, in cognitione id, quod fide creditur.]

³ Envoyé L. iii. Diète 23, D : Aliud est enim credere in Deum, aliud credere Deo, aliud credere Deum. Credere Deo, est credere vers essa qu » loquitur, quod et mali faciunt Et nos credimus homini, sed non in hominem. Credere Deum, est credere quod ipse sit Deus, quod etiam mali faciunt [cette sorte de foi était parfois appelée la foi des démons, selon Jacques it 19]. Credere in Deum est credendo amare, credendo in eum ire, credendo ei adhærere et ejus membris incorporari. Per hanc fidem justificatur impies, ut deinde ipsa fides incipiat per dilectionem operari. — Il en est de même de l’expression credere Christum, etc. Comp. Lit C.

⁴ D’une manière générale, les scolastiques faisaient une différence entre la foi subjective et la foi objective , fides qua et fides quce creditur {Pierre Lombard, 1. c.) En tant que subdivision, nous trouvons mentionné fides formata, qui fonctionne par l’amour. La foi sans l’amour reste informis, voir Lombard, 1. c. : Thomas d’Aquin , Sumin. P. it 2, Qu. 4, Art 3 (cité par Münscher, éd. par von Cölln, p. 175.) De même, une distinction a été faite entre la foi développée et la foi non développée (tides explicita et implicite) ; ce dernier est suffisant, voir Summa, ii. Qu. 1, Art 7 : Qu. 2, Art 6 et 7.

⁵ C’est ainsi que Pierre Lombard a dit, L c. : Sola bona opera dicenda sunt, que fiunt per dilectionem Dei. Ipsa enim dilectio opus fidei dicitur. — La foi serait donc encore la source des bonnes œuvres ; comp. Lib. ii. Diet 41, A. où tout ce qui ne procède pas de la foi (selon Rom. xiv. 23) ia représenté comme péché. — Les opinions de Thomas d’Aquin n’étaient pas tout à fait aussi scripturaires ; Summ. P. ii. 2, Qu. 4, art 7, il a parlé de la foi elle-même comme d’une vertu, bien qu’il lui ait assigné la première et la plus haute place parmi toutes les vertus. De telles notions, cependant, conduisirent de plus en plus à la renaissance des sentiments pélagiens, jusqu’à ce que les précurseurs de la Réforme revinssent aux simples vérités de l’Évangile. C’est ce qu’ont fait , par exemple, Weeeel (voir Ullmann, p. 272, ss.) et Savonarole (voir Rudelbach, p. 351, ss.) D’un autre côté, même les Vaudois mettaient beaucoup l’accent sur les œuvres de repentance. « Thomas à Kempis n’est pas parti du point central de la doctrine de la justification une telle mesure et une telle manière, comme l’a fait ce qui précède : voir Ullmann ubi supra. [Comp. Chalmers, Essai préfixé à l’Imitation.]

⁶ Alanus ab Insulis s’est également opposé à la notion de la méritance des œuvres en termes décidés, il 18 (cité par Pez, i. p. 492) : Bene merer ! proprie dicitur, qui sponte alicui benefacit, quod facere non tenetur. Sed nihil Deo facimus, quod non teneamur facere...... Ergo meritum nostrum apud Deum non est proprie meritum, sed solutio debiti. Sed non est merces nisi merit ! vel debiti prsecedentis. Sed non meremur proprie, ergo quod dabitur a Deo, non erit proprie merces, sed gratia. — Certains théologiens considéraient la foi elle-même comme méritoire (en ce sens qu’ils la considéraient comme une œuvre, une vertu, l’obéissance à l’Église). Thomae Aq.P. ii. 2, Qu. 2, art 9. — Sur la distinction faite entre les différentes sortes de mérita, voir P. ii. 1, Qu. 114, art 4, cité par Münscher, édité par von Cölln, p. 145. Les hommes n’ont qu’un meritum ex congruo, mais pas ex condigno. Seul le Christ possédait ce dernier. [L' Le meritum de condigno, le mérite strict, ne peut être atteint par une créature ; c’est pour cette raison que l’homme ne pourrait pas se rendre digne de la grâce. Le meritum de congruo, ou imputativum, présuppose que la grâce est liée à certaines conditions, dans lesquelles l’homme peut avoir une part à remplir, par laquelle il peut gagner cette grâce.

⁷ Le développement de la doctrine d’un thésaurus meritorum, thesaurus supererogationis, appartient à Alexandre de Hales (Summa, Pars. iv. Quest 23, art. 2, memb. 5). A cela s’ajoute la distinction faite par Thomas d’Aquin entre consilium et pneceptum, voir Summ. P. ii. Qu. 108, art. 4, cité par Munecher, édit, par von Colin, p. 177. [Præceptum importât necessitatem : consilium autem in optione ponitur ejus cui datur.... Supra pracepta eunt addita concilia.... Consilia vero oportet esse de illis per que melius et expeditius potest homo consequi finem pnedictum.] Sur l’histor· développement de l’indulgence,8ee f (Eue.) Amort, Historia.... de Origine, Progressu, Valore et Fructu Indulgentiarum, Venet, 1738, fol. Gieeeler , Church Hist. (éd. de New York), ii. 196, 518, iii. 162, 393. Ullmann, Reformat, vord. Réf. i. 203. \ Hirecher, Die Lehre vom Ablass, Tüb., 1844. [G. E. Steitz, d. rômische Busssacrament, Frankf., 1853.—Clément VI. dans le Constitutio Unigenitus, 1343, pour le jubilé de 1350, accorda de grandes indulgences, fondées sur ce trésor de grâce, et énonça toute la doctrine explicitement.— Innocent III, en 1213, délivra des indulgences pour les croisés, en termes très généraux, disant à tous ceux qui y prenaient part : plenam suorum peccaminum de quibua veraciter fuerint corde contriti et ore confess !, veniam indulgemus, et in retributione justorum salutis æternæ pollicemur augmentum. — Albertus Mag. Sent. iv. d. 20, 16, définit : Indulgentia sive relaxatio est remissio pœnæ in-junctæ ex vi clavium et thesauro supererogationis perfectorum procedens.... In hoc enim thesauro habet ecclesia divitias meritorum et passionis Christi et gloriosæ Virginis Mariæ et omnium apostolorum et martyrum et sanctorum Dei vivorum et mortuorum. Thomas d’Aquin, ΠΙ. dans Suppl. 25, a. 1, donne la raison de la question : Ratio autem, quare valere posai nt, est imitas corporis mystici, in qua multi in operibus pœnitentiæ supererogaverunt ad mensuram debitorum suorum, et multi etiam tribulationes injustas sue-tinuerunt patienter, per quas multitude pœnarum poterat expiari, si eis de-beretur ; quorum meritorum tanta est copia quod omnem pœnam debitam nunc viventibus excedunt ; et præcipue propter meritum Christi.... Sic prædicta mérita communia sunt totius ecclesiæ. Comp. Schmid, Lehrb. d. Dogmengesch. 122.]

⁸ C’est ainsi que le moine franciscain Berthold, au XIIIe siècle, s’opposa avec zèle aux prédicateurs qui séduisaient l’âme des hommes (voir Kling, p. 149, 150, 235, 289, 384, 395 ; Grimm, p. 210 ; Wackemagel, deutsches Lesebuch i. Sp. 664). Sur les luttes de Wycliffe, de Hus et d’autres, voir les ouvrages sur l’histoire ecclésiastique. Sur le traité de Hus : De In-dulgentiis, comparez Schrôckh, xxxiv. p. 599 et 88. D’ailleurs, les exercices de pénitence proprement dits des Flagellantes et de ceux qui se tourmentaient formaient une opposition pratique au relâchement des principes. Voir Gieseler, L c.

SIXIÈME DIVISION.

LA DOCTRINE DE L’ÉGLISE ET LA SACREMENTS.

§ 187.

L’ÉGLISE.

MÊME au cours de la période précédente, l’idée de l’Église s’était confondue avec sa manifestation extérieure, et ainsi la voie fut préparée pour tous les abus de la hiérarchie romaine, et le développement de la papauté. Le rapport dans lequel le pouvoir ecclésiastique l’Église à l’égard du séculier (ou l’Église à l’égard de l’État), a souvent été illustrée par la comparaison des deux épées, que les uns supposaient séparées, tandis que les autres les croyaient unis dans la main de Pierre.¹ Il appartient, comme il se doit s’adressant à la province du droit canonique, pour développer et définir ces relations ; mais, dans la mesure où l’adhésion aux décisions des autorités ecclésiastiques de telles questions étaient censées faire partie de l’orthodoxie, et comme toute espèce de dissidence apparaissait non seulement comme hérétique, mais comme la plus dangereuse de toutes les hérésies, Il est évident qu’il ne faut pas les passer sous silence dans l’histoire des Doctrines. Ce qui a exercé la plus grande influence sur la tendance doctrinale de l’époque actuelle, était le dogme du pouvoir papal et de l’infaillibilité, l’opposition à la position selon laquelle le concile est supérieur au pape.² Le mystique de l’Église, et la notion d’un sacerdoce universel, qui était intimement lié, a été proposée, avec plus ou moins de précision, par Hugo de Saint-Victor, ainsi que par les précurseurs de la Réforme , Wycliffe , Matthias de Janow, Hus, Jean de Wesel, Wessel et Savonarole.³ L’élément antihiérarchique auquel il est fait référence, et avec lui l’élément antiecclésiastique, ne s’est manifestée nulle part aussi fortement que dans la sectes du moyen âge, dont les principes les portaient aussi quelquefois à s’opposer seulement le christianisme, mais aussi les gouvernements politiques existants.⁴ Activé d’autre part, les Vaudois et les frères de Bohême s’efforçaient, d’une manière simple, et sans fanatisme, pour revenir aux fondements posés par les apôtres : sans tenir compte, cependant, du développement historique de l’Église.⁵

¹ C’est ce que montre plus amplement l’ouvrage intitulé : Vridankes Bescheidenheit, édit., par Grimm, Gött 1834, ♦ p. Ivii. de Clairval interprétait déjà les paroles de Luc xxii. 36-38, au sens figuré ; Epist. ad Eugen. 256 (écrit en 1146) ; d’accord avec lui , Jean de Salisbury (Polie, iv. 3) affirma que les deux épées sont entre les mains du Pape, mais le Pape doit manier l’épée séculière par le bras de l’Empereur. D’autre part, l’empereur Frédéric Ier a fait référence à l’une des deux épées au pouvoir du pape, l’autre à celle de l’empereur (voir les lettres écrites en 1157, 1160, 1167, dans le œuvre de Grimm). L’empereur Otton maintint la même chose en opposition au pape Innocent III. Depuis c’est Pierre (selon Jean, XVIII, 10) qui tira l’épée, les avocats de la Papauté Il en déduisit que les deux épées devaient être dans une seule main, et que le pape n’avait qu’à les prêter à l’empereur. Telle était la raisonnement, p. ex., du moine franciscain Berthold. Au contraire, d’autres, comme Freidank, Reinmar de Zweiter, et l’auteur de l’ouvrage intitulé : Der Sachsenspiegel, ont insisté sur le partage du pouvoir ; dans une note au Sachsenspiegel, il a été suppose que le Christ n’a donné qu’une seule des deux épées à l’apôtre Pierre, mais l’autre, laïque, à l’apôtre Jean. Le point de vue opposé a été défendu dans l’ouvrage intitulé ^u der Schwabenspiegel. » , D’autres détails sont donné par Grimm, L c. [Conn pare aussi Gieseler ii. § 55, note 13.] – Il y avait des ne voulant pas non plus que ceux qui prônaient la liberté de l’Église la domination laïque aussi bien que la domination spirituelle. Ainsi Jean de Salisbury maintenait le principe : Ecclésiastiques debent esse liberrima : voir son 95e L’épître et le recueil de Masson (dans Ritter, Gesh. d. Phil. viii. 50, Note).

♦ Le passage de Vridank se lit comme suit (p. 152) :

Deux embardées dans une gaine

Ruiné l’un et l’autre ;

Quand le båbest rîches gert,

Sô verderbent beidin swert.

² Comparez par ex. la bulle du pape Boniface VIII, a. d. 1302 (in Extravag. Commun. Lib. i. Tit. VIII. casquette. 1.), et la décision du synode de Bâle, Sess. i. le 19. En juillet 1431, la doctrine opposée fut exposée. (Mansi, T. xxix. Morue. 21 : tous deux dans Munscher, édit, par Von Colin, p. 316-18.)

³ D’après Hugo de saint Victor (de Sacram. Lib. ii. P. iii. cité par Liebner, p. 445, ss.), le Christ est le chef invisible de l’Église, et le tnultitudo fidelium est son corps. Le L’Église, dans son ensemble, est divisée en deux moitiés (murs), les laïcs et le clergé (le côté gauche et le côté droit). Autant l’esprit est au-dessus du corps, autant Le pouvoir ecclésiastique est bien au-dessus du pouvoir séculier. De ce fait, le premier a le droit non seulement d’instituer celle-ci, mais encore de la juger lorsqu’elle est Mais puisque le pouvoir ecclésiastique lui-même est institué par Dieu, il peut qu’il ne sera jugé par Dieu que lorsqu’il se détournera du droit chemin (1 Corinthiens VI). Hugo aussi reconnut le Pape comme le vicarius Petri. Il lui concéda le privilège de tous les ecclésiastiques, et le pouvoir illimité de lier et de perdant toutes choses sur la terre. — Wycliffe a fait une distinction beaucoup plus précise entre l’idée de l’Église et l’idée de l’Église. pouvoir ecclésiastique externe, que Hugo (voir les extraits du Trialogus donné par Schrockh, xxxiv. p. 510, 88., et ses autres écrits de tendance anti-hiérarchique, Ibid.· à la p. 547.) Neander, Histoire de l’Église (Torrey) v. 178 sq. : Hist Dogmas, 613· Bohringer, 409. FaupAaw’s Life of W. — Lechler in Zeitschrift, f. d. hist. Theol., 1853.) Matthias de Janow (De Regulis Vet. Novique Test) dit encore plus clairement que les chrétiens apparents ne peuvent plus être regardé comme chrétiens, qu’un homme peint peut être appelé un homme : comp. Neander_י ubi précité. Hus, dans son traité De Ecclesia, distingue trois formes de manifestation de l’Église : 1. Ecclesia triumphant, c’est-à-dire beati in patria quiescentes, qui adversus Satanam militiam Christi tenantes, finaliter triumpharunt ; 2. Ecclesia dormiens, c’est-à-dire numéros prædestinatorum in purgatorio patiens ; 3. Ecclesia militons, c’est-à-dire e^ ecclesia prædestinatorum, dum hie viat ad patriam. De cette véritable église, à présent représenté sous ces trois formes, il distingue, à nouveau, l’ecclesia nuncupative dicta (l’ecclesia des prcesciti) ; Quidam sunt in ecclesia noifiine et re, ut prœdestinati, obedientes Christo catholic ! ; quidam nec re nec nomine, ut præsciti pagani : quidam nomine tantum, ut præsciti hypocritæ ; et quidam re, licet videantur nomine esse fori s, ut prædestinati Christian !, quos Antichrist ! Satrapæ videntur in facie ecclesiæ condamnent (parmi lesquels Hus a probablement compté lui-même). Comp., plus loin dans Münchmeier, ubi supra, p. 16. Hase, Kirch engcschichtc, p. 387, dit de lui : de l’idée de l’Église romaine à l’idée de la véritable Église, qui était à son avis la communauté de tous ceux qui ont d’EterniEt il n’y a pas d prédestinés à la béatitude, et dont le chef ne peut être que Christ lui-même, et pas le Pape. Comme Hus, cependant, re· toutes les affirmations concernant la église faite par les cath~ oliques romaines, et les appliqua à la dite communauté de les élus, qui seuls peuvent administrer les sacrements d’une manière efficace, l’Église a nécessairement pris le caractère d’une association de séparatistes. Sur la relation des vues de Hus avec celles de Gerson, voir Münchmeier, u. 8. 18 Note. L’ami de Hue , Nicolas de Clemangis, d’accord avec Hus, considérait la foi vitale de l’individu comme le principe vivant réel, par lequel l’Église morte devait être ranimée ; D’où son déclaration : In sola potest muliercula per gratiam manere ecclesia, sicut in sola Virgine tempore passionis mansisse creditor (Disputatio de Concil. Généralités). Comp. Mùnz, Nie. Clé-manges, sa vie et ses écrits, Strasb. 1846. [Comp, sur Clemangis, et Hus et Wycliffe, Presb. Quarterly, 1856-1858.] John von Wesel (Disp. adv. Indulgent.), à partir des différentes définitions du mot ecclesia, montre, qu’on peut aussi bien dire, ecclesia universalis non errat, et, ecclesia universalis errat Seule l’Église fondée sur le roc est pour lui, sancta et im-maculata ; Et il distingue de cela, l’Église, Peccatrix et adultéra. John Wessel soutenait que l’Église consiste dans la communauté des saints, à laquelle tous Les chrétiens pieux appartiennent, c’est-à-dire ceux qui sont unis au Christ par une seule foi, une seule espérance et un seul amour (il n’a pas exclu les chrétiens grecs). L’unité extérieure de l’Église sous le Pape n’est qu’accidentelle ; L’unité dont il est question n’est pas non plus établie par les décrets des conciles. (Hyperbo reana, Indiana, et les Scythes » qui savent rien des conciles de Constance ou de Bâle !) Bat qu’il considérait comme l’amour encore plus excellente que l’unité de la foi· Dans le strict respect de la principe d’Augustin (Evangelio non crederem, etc.) qu’il considérait comme un concession subjective, il croyait avec l’Église, et selon l’Église, mais pas dans l’Église . En ce qui concerne le sacerdoce, il a conservé la distinction entre les laïcs et du clergé, mais en même temps il admettait la doctrine d’une sacerdoce, ainsi que le sacerdoce particulier du clergé. Pas plus que le L’Église existe pour le clergé, mais, au contraire, le clergé existe pour l’amour de l’Église. Comp. Ullmann, p. 296, ss. (après les divers essais, Be dignitate et potestate ecclesiastics, De Sacramento pœnitentiæ, De communione Sanctorum et thesauro ecclesiæ, recueilli dans le Farrago Rerum Theologicarum), et Münchmeier, p. 19. — D’après Savonarole, l’Église est composé de tous ceux qui sont unis par les liens de l’amour et de la la vérité chrétienne, par la grâce de l’Esprit Saint ; et l’Église n’est pas là, où cette grâce n’existe pas ; voir les passages recueillis dans ses sermons dans Rudelbach, p. 354, 88 et Meier, p. 282, ss. Respectant l’interprétation mystique de l’arche d’alliance comme en ce qui concerne l’Église, voir ibid.

⁴ Voir Mosheim, p. 257 : Dicunt, se credere, ecclesiam cathoHcam sive christianitatem fatuam Esse vel fatuitatem. Item, quod homo perfectus sit liber in totum, quod tenetur ad servandum præcepta data ecclesiæ a Deo, sicut est præceptum de honoratione parentum in necessitate. Item, quod rationc hujus libertatis homo non tenetur ad servandum præcepta Prælato-rum et statutorum ecclesiæ, et hominem fortem, etsi non religiosum, non obligari ad labores manuals pro necessitatibus suis, sed Eum libere posse recipere eleemosynam panperum. Item dicunt, se credere omnia esse com-munia, unde dicunt, furtum eis licitnm esse.

⁵ Comp. Gieseler, Histoire de l’Église, II, § 86. Herzog, Waldenser, 194 sq.

§ 188.

LE CULTE DES SAINTS.

[Rev. J. B. Morris, Jésus, Fils de Marie ; sur la révérence manifestée par les catholiques à son bienheureux Mère. Lond. 2 vol. 1851 : comp. Brownaon’s Review, juillet 185S et 1853. Kitto’s Journal, avril 1852. J. H. Horne, Mariolatry of Rome, édité par Jarvis, 1850. Dublin Review, sur le culte des saints, Avril 1853. Pusey, sur la règle de foi, pp. 55-60. Newman, sur le développement, p. 123-80. Une critique des Gloires de Marie de Liguori’e, témoignage patristique, dans Christian Remembrancer, Land. octobre 1855.]

Le système hiérarchique de la papauté, qui s’élevait comme une haute pyramide sur la terre, était censée correspondre à une prétendue hiérarchie dans le ciel, dont le chef était Marie, la mère de Dieu.¹ L’objection de la la tendance polythéiste de cette doctrine, qui se suggérerait naturellement de les scolastiques de l’Église grecque ont répondu à la réflexion des esprits en distinction entre λατρεία et προσκύνησις ; par ceux de l’Église latine, en distinguant Latrie , Dulia et Hyperdulia.² Mais de telles distinctions n’étaient nullement des garde-fous contre les abus pratiques ; dans conséquence de ceux-ci, les précurseurs de la Réforme ont été amenés à s’opposer, avec toute l’énergie, l’adoration des saints.³

¹ L’adoration de la Vierge (Mariolâtrie) a été approuvée par Jean J)ama8cenu8 chez les Grecs, et par Pierre Damiani_et Bernard de Clair-vol, Bonaventura♦ et d’autres théologiens de l’Église d’Occident ; voir Gieseler, 1. c. ii. § 78, (où sont cités des passages des chants des Minnesingers) ; Mùnscher, édit, par Von Côlln, p. 180-82 ; et De Gratiis et Virtutibus beatæ Mariæ Virg., à Pez, Thés. Anecdd. T. i. p. 509 ss. À ceux-ci, nous pouvons ajouter un passage de Tauler, Predigt. auf unser licbcn Frauen Verkündigung (Predigten, t. III, p. 57). Tauler appelle Marie, « la fille du Père, la mère du Fils, l’épouse de l’Esprit Saint, la reine du ciel, la dame du monde et de tous créatures, la mère et l’intercesseur de tous ceux qui implorent son aide, temple de Dieu, dans lequel Dieu s’est reposé, comme un époux dans sa chambre, grand plaisir et délice ; comme dans un jardin plein de toutes sortes d’odeurs herbes, il a trouvé dans la vierge toutes sortes de vertus et de dons. À l’aide de ces Elle a fait répandre du miel sur le ciel de la Sainte Trinité misérables pécheurs comme nous, et nous a apporté le Soleil de justice, et abolit la malédiction d’Ève, et écrasa la tête du serpent diabolique Cette seconde Ève a restitué, par son enfant, tout ce que la première Ève avait perdu et gâché, et a fourni beaucoup plus de grâce et de richesses. C’est l’étoile qui devait sortir de Jacob (dont l’Ecriture a prédit : Engourdi. xxiv. 17), dont L’éclat éclaire le monde entier, et c’est ainsi que, dans toute détresse (dit Bernard) fixe tes yeux sur cette étoile, invoque Marie, et tu ne désespéreras pas ; suis Marie, et tu ne peux pas te tromper de chemin. Elle te gardera par la puissance de son enfant, de peur que tu ne tombes sur le chemin ; elle te protégera, de peur que tu ne désespoir; elle te conduira à son enfant ; elle est capable de l’accomplir, car Dieu Tout-Puissant est son enfant ; Elle est prête à le faire, car elle est miséricordieuse. Qui pourrait douter un seul instant que L’enfant n’honorerait pas sa mère, ou qu’elle ne déborde pas d’amour, en qui l’amour parfait (I. Dieu lui-même s’est-il reposé ?♦ —D’ailleurs Marie, c’étaient surtout les apôtres du Christ, les martyrs, ceux qui avaient pris partie active à la diffusion du christianisme, les fondateurs d’églises nationales, les plus grandes lumières de l’Église, et les ascètes, et enfin, les moines et les moniales en particulier, qui ont été canonisés. L’imagination elle-même a créé de nouveaux (mythiques) saints , par exemple, saint Longin, et enfin quelques-uns des hommes et des femmes mentionnés dans l’Ancien Testament est venu pour leur part dans l’adoration générale. Le droit de canonisation possédée auparavant par les évêques était de plus en plus revendiquée par les Papes; pour plus de détails, voir les ouvrages sur l’histoire ecclésiastique.

♦Comp le Psalterium beat » Mari » Virginis, du XIIIe siècle. [Ce n’est pas par Bonaventure, comp. Gieseler. Sur ce Psautier, voir Southern Presb. Review, janv. 13.]

♦♦Le mère de Jésus apparaît comme intercesseur auprès de son Fils, qui est pour la plupart partie représentée comme un juge sévère. Ainsi dans le tableau de Rubens à Lyon, Le Christ est représenté avec la foudre, tandis que Marie, avec saint Dominique et saint François, fait des supplications à ses pieds : voir Quandt, Reise ins mittagliche Frenkreich, Leips. 1846, p. 99. [Voir Mme, Légendes de la Madone de Jameson, 1852.]

² Dans l’Église grecque, il s’agissait d’abord de l’adoration d’images, que cette distinction a été faite par le second synode de Nice (dans Mansi Concil. T. xiii. Col. 377), ainsi que par Théodore Studita , Ep. 167, App. 621. Le λατρεία n’est dû qu’au Dieu trinitaire , le τιμητικά ! προσκύνησις nous le devons aussi aux images. — Dans l’Église latine , Pierre Lombard, Sent. Lib. iii. Diète. 9, A., attribuait la latrie à Dieu seul. Il affirma encore qu’il y a deux espèces de Pulia, dont l’une appartient à toute créature, tandis que l’autre n’est due qu’à la nature humaine du Christ. Thomas Thomas d’Aquin ajouta (Lib. it P. i. Qu. 103, art. 4) l’Hyperdulia, qu’il attribua à personne d’autre qu’à Marie. Comparez les passages cités par Münscher, éd. par von Colin, pp. 182, 183.

³ C’est ce qui a été fait , par ex. par Hus, dans son traité De Mysterio Antichrist !, c. 23· Voir SchrochJc, xxxiv. pp. 614, 615.

L’adoration des saints était liée à l’adoration des images et au culte des images. La prise en compte de l’histoire extérieure de la controverse sur les images appartient à la province de l’histoire ecclésiastique. L’adoration des images était défendu pour des raisons doctrinales par Jean Lamascenus, Orationes IL pro Imaginibus. Opp. T. i. p. 305, ss.— Le Synud de Constantinople (A. D. 754) décida de ne pas adorer les images superstitieuses, la seconde Le synode de Nice (787 apr. J.-C.) se prononça en sa faveur. entre le λατρεία, qui est dû à Dieu seul, et le προσκύνησις τιμητική (ασπασμός), qui pourrait être payé aussi bien aux images ou images de saints, qu’au signe de la croix et des saints Évangiles. — On eut d’abord une opinion intermédiaire dans l’Église d’Occident (imagines non ad adorandum, sed ad memoriam rerum gestarum et parietum venustatem habere permittimus), par ex. par l’empereur Charlemagne dans le traité De impio Im agi num Cultu, Lib. iv. (écrit vers l’an 790), et le synode de Francfort (794 apr. J.-C.) ; le doctrine du Synode de Nice a été défendue par le pape Hadrien (il a composé un réfutation des livres de Charlemagne ; dans Mansi, T. xiii. Col. 759,8s.). Théodulphe d’Orléans. — Thomas Thomas d’Aquin affirma plus tard (Summ. P. iii. Qu. 25, art. 8), à propos de la croix de Christ : Cum ergo Christus adoretur adora-tione latriœ, consequens est, quod ejus imago sit adoratîone latriæ adorauda (nous avons donc ici un spécimen de real l’idolâtrie ?). Comp. Art. 4, et Jean Damas De Fide Orthod. Lib. iv. c. 11·

§ 189.

LES SACREMENTS.

La doctrine des sacrements est le point principal sur lequel les scolastiques ont été productifs dans l’aspect formel, aussi bien que dans l’aspect matériel.¹״ Non seulement plusieurs théologiens, tels que Hugo de Saint-Victor,² Pierre Lombard³ et d’autres, ont tenté d’établir une définition plus précise du terme « sacrement », sur la base posée par Augustin ; mais, en ce qui concerne le nombre des sacrements, le nombre sacré sept a été déterminé en particulier grâce à l’influence de Pierre Lombard.⁴ Sur ce dernier point, cependant, rien n’avait été décidé avant l’époque de Bonaventure et de Thomas d’Aquin.⁵ Mais une fois que le nombre avait été déterminé, il était relativement facile pour les théologiens, aussi perspicaces que les scolastiques, d’en⁶ trouver des raisons profondes. Comme, d’ailleurs, l’Église grecque, dès le IXe siècle, manifestait une disposition à augmenter le nombre des sacrements⁷, lorsqu’on essaya alors d’unir les deux Églises, le calcul occidental fut confirmé par le concile de Florence.⁸ et les plus rigides parmi les Husites, soit retournaient au nombre primitif deux, soit étaient plus ou moins en désaccord avec les sept de l’Église catholique et avec son idée du sacrement.⁹

¹ Ullmann, Wessel, p. 821, 322.

² Hugo de Saint-Victor n’était pas satisfait de la définition d’Augustin : sacramentum est, sacræ rei signum (comp. t. I. § 136), et l’appelait une simple définition nominale. Les lettres et les images, ajouta-t-il, pourraient également être des signes de choses sacrées. Sa propre définition est donnée Lib. i, P. ix. c. 2 : Sacra״ mentum est corporals vel materiale elementum foris sensibiliter propositom, ex similitudine repnesentans, ex institutione significans, et ex sanctificatione eontinens, aliquam invisibilem et spiritalem gratiam. La définition donnée dans Summ. Tr. ii. c. 1, est plus court : sacramentnm est visibilis forma invisibilis gratiæ in eo collatæ. Comp. De Sacr. Lib. ii. P. vi. c. 3 ; Liebner, p. 426. [Hugo utilise aussi sacramentum dans un « sens plus large – e. g., c. 0, De Sacramento Fidei et Virtute : Sacramentum enim fidei vel ipsa Fides intelligitur, quœ sacramentum est, vel sacramenta fidei intelliguntur, quœ cum fide percipienda sunt et ad sanctificationem fidelium præparata sunt.]

³ Sent. L. iv. Dist 13 : Sacramentum enim proprie dicitur, quod ita signum est gratiæ dei et invisibilis gratiæ forma, ut ipsius imaginera gérât et causa existât On ne peut pas en dire autant de tous les signes... (omne sacramentum est signum, sed non e converao). Comp. Bonaventura, Bre-viloqu. vi. c. 1, ss. :

⁴ Jusqu’à la période actuelle, les opinions des théologiens sur ce point ont été pendant un temps considérable divisées. Rabanue Maurus et Pas ch a-8iut Radbert ne reconnaissaient que quatre sacrements, ou, pour mieux dire, seulement les deux sacrements du baptême et de la Cène du Seigneur ; mais à propos du baptême, ils mentionnaient la Chrisme (confirmation), et divisaient le sacrement de la Cène du Seigneur selon ses deux éléments, le corps et le sang du Christ Éabanus de Inst Cler. i. 24 : Sunt autem sacramenta Baptisants et Chrisma, Corpus et Sanguis, quœ ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtue divina secretins salutem eorundem sacramentorum operator, unde et a secretis vir-tatibus vel sacris eaerwnenta dicuntur. Comp. Paschasius de Corp, et Sang. Domini, c. 3. — Bérenger de Tours s’exprimait en termes analogues (de S. Cœna. Berolini, 1834, p. 153) : Duo sunt enim prœcipne ecclesiæ sacramenta sibi assentanea, sibi comparabilia, regenerationis fidelium et refectionis (bap· tisme et la Cène du Seigneur).—Gottfried, abbé de Vendôme, vers 1120, appelle sacramenta ecclesiœ l’anneau et le bâton avec lesquels les évêques ont été institués .—Bernard de Clairval parlait du lavement des pieds comme d’un sacra״ ment (Sermo in Cœnam Domini, § 4, cité par Münscher, édité par von Colin, p. 188.) — Hugo de Saint-Victor (Lib. i. P. viii. c. 7), a assumé trois qlasses de sacrements : 1° Les sacrements sur lesquels le salut est suprêmement fondé, et par la participation desquels les plus hautes bénédictions sont données (le baptême et la Cène du Seigneur, avec la confirmation, qui est placée, P. vii^ entre les deux autres.) 2. Les sacrements qui favorisent la sanctification, bien qu’ils ne soient pas nécessaires au salut, en tant que, par leur usage, les bons sentiments des chrétiens sont conservés dans la pratique, et qu’un degré plus élevé de grâce peut être obtenu : tels sont l’usage de l’eau bénite, l’aspersion de cendres, etc. 3. Les sacrements qui semblent n’avoir été institués que pour servir de préparation et de sanctification aux autres sacrements, tels que les saints ordres, la consécration des robes du clergé, etc. — Outre lesdits trois sacrements de la première classe, il a fait une mention particulière des sacrements de mariage (Lib. II. p. ix). de pénitence (P. xiv.), et d’extrême-onction (P. xv.) ; Mais il n’a pas dit, à propos d’aucun de ces sacrements, comme il l’a fait à l’égard du baptême et de la Cène du Seigneur, qu’il était nécessaire de le compter parmi les sacrements de la première classe. On ne sait donc pas s’il n’en a pas mis quelques-uns parmi ceux de la seconde classe ? Liebner, p. 429. Münscher, édit., par von Cölln, pp. 188, 189.—[Hugo résume ainsi : Prima ergo ad salutem, secunda ad exercitationem, tertia ad præparationem con-stituta sunt Cap. 7.] Peter Bamiani a mentionné jusqu’à douze sacra״ ments (Opp. T. it, p. 167-169). — Soit Otton évêque de Bamberg (qui vécut entre les années 1139 et 1189, et qui, d’après la Vita Othonis, dans Canisius Lectt. Antiqu., éd. Basnage.T. iii. P. ii. p. 62) introduisit les sept sacrements parmi les Poméraniens qu’il avait convertis au christianisme, est un point qui reste à étudier (voir Engelhardt, Dogmengeschichte ii. p. 196· Münscher, édit, par von Colin, pp. 189, 190.) [Gieseler, Histoire de l’Église, doute de la tradition sur Otton de Bamberg ; le Discours dans lequel elle se trouve, il considère qu’il n’est pas authentique.] — Les vues de Pierre Lombard sur le sujet en question étaient plus arrêtées : voir Sent. Lib. iv. Dist. 2, A : Jam ad sacramenta novæ legis accedamus, quæ sunt Baptismus, Confirmatio, Panis benedictio, ». e., Ëucharistia, Pœnitentia, Unctio extrema, Ordo, Conjugium. Quorum alia remedium contra pecca-turn præbent, et gratiam adj utricem conférant, ut Baptismus ; alia in remedium tantum sunt, ut Conjugium ; alia gratia et virtute nos fulciunt, ut Ëucharistia et Ordo.

⁵ Ainsi Alanus ab Insulis, Lib. iv. (cité par Pez, p. 497) énumérait les sacrements suivants : Baptismus, Eucharistie, Matrimonium, Pœnitentia, Dedicatio basilicarum, Chrismatis et Olei inunctio, et leur assignait leur place comme moyen de grâce entre la prœdicatio et l’ecclesia . Il ne parlait que d’une pluralité de sacrements, mais n’indiquait pas le nombre exact de sept. Comp. iii. 6 . Alexander Hales, bien qu’il ait adopté le nombre sept, a admis que le baptême et la Cène du Seigneur seuls avaient été institués par Notre-Seigneur lui-même, et que les autres sacrements avaient été institués par ses apôtres et les ministres de l’Église. (Summa P. iv. Qu. 8, Membr. 2, art. 1, cité par Münscher, édité par von Cölln, pp. 196, 197.)

⁶ D’après Thomas d’Aquin, p. iii. Qu. 66. 1. Les cinq premiers sacrements servent : ad spiritualem uniuscujusque hominis in se ipso perfectionem, mais les deux derniers, ad totius ecclesiæ regimen multiplicationemque. lie continue ensuite : Per Baptismum spiritualiter renascimur, per Confirmationem augemur in gratia et roboramur in fide ; renati autem et roborati nutrimur divine Eucharistiæ alimonia. Quod si per peccatum œgritudinem incurrimus animæ, per Pœnitentiam spiritualiter sanamur ; spiritualiter etiam et corpora-liter, prout animæ expedit, per extremam Unctionem. Per Ordinem vero ecclesia gubernatur et multiplicatur spiritualiter, per Matrimonium corpora-liter augetur. — Thomas, cependant, était d’accord avec d’autres théologiens, Summ. P. iii. Qu. 62. L’art. 6. en considérant le baptême et la Cène du Seigneur comme potis-sima sacramenta. — Bonaventura apporta (Brevil. vi. Cent. iii. sect 47. c. 3.) les sept sacrements en rapport avec les sept maladies de l’homme. Le péché originel est combattu par le baptême, le péché mortel par la pénitence, le péché véniel par l’extrême-onction ; l’ignorance est guérie par l’ordination, la malice par le Supp-per du Seigneur, l’infirmité par la confirmation, la mauvaise concupiscence par le mariage).♦ Il a également établi un lien correspondant entre les sacrements et les sept vertus car-dinales : le baptême conduit à la foi, la confirmation à l’espérance, la Cène du Seigneur à l’amour, la pénitence à la justice, l’extrême-onction à la persévérance, l’ordination à la sagesse, le mariage à la modération (pour plus de détails, voir, ibidem). — Comp., aussi les Sermons de Berthold, édités par Kling, p. 439, ss. Les « sept choses sacrées » sont, selon lui, un remède préparé par Jésus, divisé en sept parties, etc.♦♦ Voir aussi Raimund de Sabunde, Tit. 282, dans Matzke, p. 91. [Et ideo Christus ordinavit ad significandum et repræsentandum omnia ista quæ sunt invisibilia et debent fieri occulte in anima, ut scilicet exterius in corpore fieret ablutio et lavacrum per aquam elementalem cum verbis expresse signifîcantibus ablutionem et lavacrum. Et ideo ista ablutio, quæ fit in aqua eo modo quo Christus ordinavit, vocatur sacramentum seu signum regenerationis et renovationis, quia hoc est regenerare hominem et innovare, quia anima recipit novnm esse spirituale. Et ideo in isto sacramento recipit homo nomen novum, quia vocatur Christianus, etc.]

♦ Ainsi les pauvres laïcs n’ont pas de sacrement pour l’ignorance, et le pauvre clergé n’a pas de sacrement. Pour contrecarrer les convoitises, il n’y a pas d’autre moyen de Schleiermacher, Kirchengesch. p. 614.

♦♦ « Les sacrements ont également été référés par certains aux sept sortes de sacrifices d’animaux dans le Testament de l’OU et à l’aspersion de leur sang. » Gieseler, Dogmengesch. Débloquer le niveau 631.

• ⁷ Jean Damascène a mentionné (De fide Orthod., iv, 13) les deux mystères du baptême et de la Cène du Seigneur, le premier en rapport avec la naissance de l’homme, le second en rapport avec le soutien de sa vie nouvelle ; ces deux mystères ont été subdivisés par lui, à savoir le baptême dans l’eau et l’Esprit (Cbrisma), et la Cène du Seigneur dans le pain et le vin. enseigna (lib. ii. Ep. 165, Opp. p. 617) six sacrements (à l’exemple du Pseudo-Denys, voir t. I, § 136, Note 3), savoir 1. Baptême; 2. La Cène du Seigneur (σνναξις, κοινωνία) ; 3. La consécration de l’huile sainte (τελετή μύρον) ; 4. L’ordination sacerdotale (Ιερατικοί τελειώσεις) ; 6. L’état monastique (μοναχική τελείωσις) ; et 6. Les rites accomplis pour les morts (περί τών Ιερώς κεκοιμημένων). Voir Schrockh, Kirchengeschichte, xxii. pp. 127, 128.

• ⁸ Mansi Conc. T. xxxi. Col. 1054 8s. Les décisions de ce Synode avaient également une force contraignante pour les Arméniens unis.

• ⁹ Wycliffe a fait mention du numéro ecclésiastique, Lib. iv. c. 1-, mais dans les chapitres suivants, il a examiné de manière critique chaque sacrement séparément. Comp. § 190, note 10. Le Christ était pour lui « le sacrement de Sacramento Behringer, 829. — La confession de foi adoptée par les Vaudois est donnée par Léger, Histoire générale des églises évangéliques de Piémont, Leyde, 1669, p. 95, cité par Schrôckh, Kirchengesch. XXIX, p. 548. Celle des Husites, en 1443, se trouve dans Lenfant, Histoire de la Guerre des Hnsites, t. II, p. 132, 88. Schröckh, Kirchengesch. xxxiv. p. 718, comme. Hus lui-même adopta la doctrine des sept sacrements, bien qu’avec certains modi· De plus, il n’y a pas d’autre moyen d’obtenir des informations sur les raisons suivantes : voir Münacher, édit., par Von Colin, p. 201.

§ 190.

LE MÊME SUJET A CONTINUÉ.

De nombreuses discussions eurent lieu parmi les scolastiques sur l’ancienneté des sacrements¹, leur nécessité, leur conception et leur signification, ainsi que sur le respect de leur vertu et de leurs effets spécifiques.² Dans l’esprit de la classe supérieure des mystiques, Hugo de Saint-Victor fit remonter le dessein des sacrements aux besoins religieux intérieurs de l’homme.³ Mais Thomas d’Aquin s’efforçait particulièrement, avec un grand savoir, de définir encore plus précisément l’idée du sacrement, et de s’éclairer lui-même, ainsi que les autres, sur ses effets.⁴ À la suite de la mort de Jésus, les sacrements institués dans le Nouveau Testament ont obtenu ce qu’on appelle la vertu instrumentons, ou effectiva, que ceux de l’Ancien Testament ne possédaient pas⁵. C’est pourquoi, en prenant part aux sacrements, l’homme acquiert un certain caractère qui, dans le cas de certains sacrements, tels que le baptême, la confirmation et l’ordination sacerdotale, est un caractère indélébilis, et, par conséquent, rend impossible la répétition de ces sacrements.⁶ Les effets produits par les sacrements naissent non seulement ex opere operantis, mais aussi ex opere operato.⁷ Par conséquent, elles ne dépendent ni de la valeur extérieure ou intérieure de celui qui administre le sacrement, ni de sa foi et de son caractère moral, mais de son intention d’administrer le sacrement en tant que tel. Cette intention doit au moins être habituelle ; mais il n’est pas absolument nécessaire qu’elle soit actuelle.⁸ — En opposition à la doctrine de Thomas, qui a reçu la sanction de l’Église catholique, Duns Scot a nié que la puissance effective de la grâce fût contenue dans les sacrements eux-mêmes.⁹ Les précurseurs de la Réforme , par exemple Wessel et Wycliffe, combattirent encore plus résolument la doctrine selon laquelle les effets du sacrement se produisent ex opere operato. tandis qu’ils manifestaient le plus grand respect pour les sacrements eux-mêmes en tant qu’institutions divines¹⁰. C’est ainsi qu’ils conservèrent le milieu entre cette vision superstitieuse et purement extérieure, par laquelle le sacrement était changé, pour ainsi dire, en charme, et la théorie fanatique et subjective adoptée par les sectes panthéistes, qui idéalisaient et rejetaient fièrement tout gage visible et tout sceau de bénédictions surnaturelles.¹¹

¹ Sur la question de savoir en quel sens on peut dire que l’Ancien Testament a eu ses sacrements ? voir Pierre Lombardie, Sent, lib. iv. Dist. 1, E........ Veteris Testament ! Sacrements Promittebant tantum et significabant, hæc autem (Novi Testament !) dant salutem (comp, les opinions d’Augustin, ibidem.) Dans la mesure où les sacrements ont été rendus nécessaires par suite du péché, mais que Dieu avait institué le mariage dans le paradis, ce sacrement a été considéré comme le plus ancien appartenant même à l’état d’innocence. Voir Cramer, vii. p. 103. Comp. Thomas d’Aquin (dans les notes 4 et 5).

² " La tradition commune de l’Église n’enseignait que la notion d’une efficacité magique des sacrements, et attribuait ainsi une trop grande influence à la forme purement extérieure et non spirituelle. Au contraire, les scolastiques ont clairement perçu que la justification et la sanctification sont quelque chose d’essentiellement libre, intérieur et spirituel, et dépendent de la foi. Ces deux notiens étant contradictoires l’un avec l’autre, il fallut les réconcilier, ce qui se fit en grande partie par des raisonnements ingénieux ; ⁿ Liebner, Hugo von St. Victor, p. 1.

³ Selon Hugo de Saint-Victor, le dessein des sacrements est triple : Propter humiliationem (il faut se soumettre au visible, pour y parvenir , à l’invisible) ; 2. Propter eruditionem (le visible mène à l’invisible. Bien qu’un malade ne voie pas le médicament qu’il doit prendre, il voit le flacon, qui lui donne une indication du pouvoir de guérison qu’il contient, et lui inspire confiance et espérance ; 3. Propter exercita-tionem (la vie intérieure et spirituelle de l’homme en est renforcée). Les trois personnes de la Trinité prennent une part active à l’administration des sacrements. Le Père (en tant que Créateur) crée les éléments ; le Fils (en tant que Rédempteur, Dieu-homme) les institue ; et le Saint-Esprit les sanctifie (par la grâce). L’homme, en tant qu’instrument de Dieu, les distribue. Dieu est le médecin, l’homme est le malade, le prêtre est le serviteur ou le messager de Dieu, la grâce de Dieu (et non le sacrement) est le remède, et le sacrement est le vase dans lequel il est contenu. — Dieu aurait pu sauver l’homme sans sacrements, s’il l’avait voulu ; mais puisqu’il lui a plu de les instituer, c’est le devoir de l’homme de se soumettre à son arrangement ; néanmoins, Dieu peut encore sauver sans sacrements. Si le temps ou le lieu empêchent de recevoir les sacrements, la res (virtus) sacramenti suffit ; car la chose elle-même a plus d’importance que le signe, la foi est plus que l’eau, etc. ; De Sacram. Lib. i. P. ix., c. 3-5. Liebner , p. 430, 88.

⁴ Thomas d’Aquin Summ. P. iii., Qu. 60-65. (Des extraits en sont donnés par Münscher, édit, par Von Cölln, p. 192, ss.) [Qu. 60, art. 2. Sacramentum est signum rei sacræ, inquantum est sanctificans homines. L’art. 3. In qua sanctification© tria possunt considérai״ ! : videlicet, ipsa causa sanctifie»־ tionis nostræ, quæ est passio Christi : et forma nostræ sanctification is, quæ consistit in gratia et virtutibus ; et ultimus finis sanctification is nostræ, quæ est vita æterna. Et hæc omnia per sacramenta meaningur. — Qu. 61, art. 1 : elles sont nécessaires au salut de l’homme d’une triple manière : 1° Parce que l’homme est conduit par des objets sensibles. 2. Par le péché, il est sous l’emprise de ce qui est corporel. 3. L’action humaine se fait principalement à travers et à propos des choses corporelles, etc.]

⁵ Qu. 62., Art. 1 : Neccsse est dicere sacramenta novæ legis per aliquem modum gratiam causare...... Et dicendum est, quod duplex est causa agens, principalis et instrumentalis. Principalis quidem operatur per virtutem suæ formæ, cui assimilatur effectua, sicut ignis suo calore calefacit. Et hoc modo nihil potest causa gratiam nisi Deus, quia gratia nihil est aliud, quam quædam participât » similitudo divinæ naturœ. Causa vero instrument talis non agit per virtutem suæ formæ, sed solum per motum, quo movetur a principal ! agent. Unde effectue non assimilatur instrumente, sed princi-pâli agenti. Et hoc modo sacramenta novæ legis gratiam causant. — Art 5 : Undo manifestum est, quod sacramenta ecclesiæ specialiter habent virtutem ex passione Christi, cujus virtue quodammodo nobie copulatur per susceptio-nem sacramentorum. — Art 6 : Per fidem paseionis Christi justificabantur antiqui patres, sicut et nos. Sacramenta autem veteris legis erant quædam illius fidei protestationes, inquantum significabant passionem Christi et effee-tus ejus. Sic ergo patet, quod sacramenta veteris legis non habebant in se aliquam virtutem, qua operarentur ad conferendam gratiam justificantem ; sed solum significabant fidem per quam justificabantur.♦

⁶ Innocent III. à Decret. Greg. IX. L. iii. T. 42, c. 3 : Et is, qui ficte ad baptismum accedit, characterem suscipit christianitatis impressum. Thomas, P. iii. Qu. 63, art. 2 : Sacramenta novæ logis characterem imprimunt. — Le Concilium Florentinum, tenu sous le pape Eugène IV, a établi le canon suivant (in Mansi T. xxxi. Col. 1054, ss.) : Inter hæc Sacramenta tria sunt, Baptismus, Confirmatio et Ordo, quæ characterem, i. E. spirituale quoddam signum a cæteris distinctivum imprimunt in anima indélébile. Unde in eadem persona non reiterantur. Reliqua vero quatuor characterem non im-primunt et reitcrationem admittunt. (Néanmoins, une divergence d’opinion sur la répétition de l’extrême-onction eut lieu à l’occasion de la mort du pape Pie II. Sur la discussion qui s’éleva entre le pape mourant et Laurentius Roverella, évêque de Ferrare, voir Platina in Vita Pii II. Voir ci-dessous, § 199, note 3.)

⁷ La distinction entre ces deux termes a été mieux définie par Gabriel Biel, dans Sent Lib. iv., Dist. 1, Qu. 3. Münscher, édité par von Cölln, p. 199) : Sacramentum dicitur conferre gratiam ex opere operate, ita quod ex eo ipso, quod opus illud, puta sacramentum, exhibecur, nisi impediat obex peccati mortal is, gratia confertur utentibus, sic quod præter exhibitionem sign ! foris exhibit ! non requiritur bonus motus interior in suscipiente. Ex opere operante vero dicuntur Sacramenta conferre gratiam per modum meriti, quod scilicet sacramentum foris exhibitum non sufficit ad gratiœ collationem, sed ultra hoc requiritur bonus motus seu devotio interior in suscipiente, secundum cujus intentionem confertur gratia, tanquam merit ! condign ! vel con-grui, præcise, et non major propter exhibitionem sacramenti. (Ce dernier point de vue était aussi celui de Scot.)

♦ « L’idée que les sacrements de l’Ancien Testament n’avaient fait que figurer la grâce divine, mais ne l’avaient pas communiquée, a été rejetée par Jean Bonaventure et Scot, après que la doctrine opposée ait été précédemment proposée par Bède le Vénérable ; elle fut cependant confirmée par le pape Eugène IV. au concile de Florence. Munscher, édité par Von Colin, p. 187 (les preuves sont données ibid. pp. 198, 199). La doctrine fut alors établie, que les sacrements de l’Ancien Testament produisaient des effets ex opere operantis, ceux de la Nouvelle Bascule ex opere opérateur Comp. Engelhardt, Dogmengeschichte, p. 197, 198, note.

⁸ Thomas, 1. c. Qu. 64, Art. 5 :.... Min is tri ecclesiæ possunt sacramenta conferre, etiamsi sint mali.—Art 9 : Sicut non requiritur ad perfectionem sacramenti, quod minister sit in charitate, sed possiint etiam peccatores sacra* men ta conferre, ita non requiritur ad perfectionem sacramenti tides ejus, sed infidelis potest verum sacramentum prœbere, dummodo cœtere adsint, quæ sunt de necessitate sacramenti En ce qui concerne l’intentio , comparer ibidem et l’art. 10. Munscher, édit., par Von Colin, p. 196. Cramer, vii. p. 712 et 713. [Thomas d’Aquin s’opposait à cette opinion : quod requiritur mentalis intentio in mi-nistro, quæ si desit, non perficitur sacramentum ; et soutenait quod minister sacramenti agit in persona totius ecclesiæ cujus est minister. In verbis autem quæ profert exprimitur intentio ecclesiæ ; quæ sufficit ad perfectionem sacramenti, nisi contrarium extends exprimatur ex parte ministri, vel reci-pientis sacramentum. Comp, aussi l’art. 10.]

⁹ Comparez la note 7.

¹⁰ Wycliffie critiqua la doctrine des sacrements avec beaucoup d’acuité. Trialogas Lib. iv. c. L ss. À son avis, mille autres choses (en leur qualité de rerum sacrarum signa) pourraient être appelées sacrements, avec autant de convenance que les sept sacrements. Muita dicta in ista materia habent nimis debile fundamentum, et propter aggregationem ac institutionem in terminis difficile est loquentibus habere viam impugnabilem veritatis... . Non enim video, quin quælibet creatura sen si bi lis sit realiter sacramentum, quia signum a Deo institutum ut rem sacram insensibilem significet, cujusmodi sunt creator et creatio et gratia creatoris. Comp. c. 25, où il désignait les cérémonies qui avaient été ajoutées aux sacrements, des inventions de l’Antéchrist, par lesquelles il avait imposé un lourd fardeau à l’Église. — Wessel s’exprimait en termes plus modérés sur ce point ; il ne désapprouvait pas tout à fait certaines additions extérieures (Chrisma), puisque, par respect, l’Église a entouré les sacrements avec plus de pompe ; mais, En ce qui concerne leurs effets, il s’est opposé à la doctrine qui les représenterait comme étant produits ex opere op, et il a fait dépendre le salut de la disposition de celui qui reçoit le sacrement ; De Commun. SancL, p. 817. Ullmann, p. 322 et 333.

¹¹ Mosheim, 1. c. p. 257 : Dicunt, se credere, quod quidlibet Laicus bonus potest conflcere corpus Christi, sicut sacerdos peccator. Item, quod saccrdos, postquam exuit se sacris vestibus, est sicut saccus evacuatus frumento. Item, quod corpus Christi æqualiter est in quolibet pane, sicut in pane sacramentali. Item, quod confiteri sacerdoti non est necessarium ad salutem. Item, quod corpus Christi vel sacramentum Eucharistiæ sumere per Laicum, tanturn valet pro liberatione animæ defuncti, sicut celebratio Missæ a sacerdotc. Item, quod omnis concubitue matrimonial ! » præter ilium, in quo speratur bonum prolis, sit peocatum. Berthold’s Sermons, édité par Kling , pp. 808 , 809.

 

§ 191.

BAPTÊME.

Les scolastiques montraient plus d’originalité dans leurs discussions sur la Cène du Seigneur, que dans leurs recherches sur la doctrine du baptême, où ils se bornaient plutôt à des points particuliers. En adhérant au système allégorique de Cyprien, ils adoptèrent l’interprétation mystique de l’eau, en tant qu’élément liquide, mais exacerbés, leur ingéniosité et leur penchant pour les distinctions subtiles dans les définitions pédantes concernant les fluides à utiliser dans l’accomplissement du rite du baptême.¹ Le baptême de sang était aussi connu dans la période actuelle que dans les siècles précédents, avec cette seule différence qu’il était pratiqué par ceux qui s’infligeaient des tortures (Flagellantes) au lieu de par des martyrs.² Le baptême d’eau ne pouvait être administré que par des prêtres, sauf en cas de nécessité.³ La doctrine du baptême des enfants avait longtemps été considérée par l’Église comme un point établi ; Pierre de Bruis, cependant, et certaines sectes mystiques, en parlaient d’une manière méprisante.⁴ En tant qu’enfants, les sujets du baptême ne pouvaient pas s’engager eux-mêmes ; un engagement a été pris pour eux par leurs parrains et marraines, selon le principe d’Angustine : credit in altero, qui peccavit in altero.⁵ Le baptême des enfants était censé supprimer le péché originel, mais il n’enlevait pas la concupiscentia (lex fomitis), bien qu’il l’atténuât au moyen de la grâce donnée dans le baptême.⁶ Le baptême n’opère pas seulement le pardon des péchés commis autrefois, mais il donne aussi, selon Pierre Lombard, l’assistance de la grâce pour accomplir des actions vertueuses.⁷ — L’assertion de Thomas d’Aquin, que les enfants obtenaient aussi cette grâce⁸, a été confirmée par le pape Clément V au synode de Vienne (1311).⁹