INTRODUCTION.

Comp. Sagenbach, Encydopædie, 4te Aufl. 8. 239 fil Kliefoth, Th. Einleitnng in die Dog-mengeschichte, Parchim, 1839. F Dortenbach, Die Methode der Dogmengesch. dans les Studien und Kritiken, 1842. Kling, dans l’Encyclopédie de Herzog, sous Dogmengeschichte. [Hagenbach’a Histoire des doctrines, compte rendu dans la Bibliotheca Sacra, vi. 1849.]

 

§1.

DÉFINITION.

L’histoire des doctrines est cette branche de la science théologique qui montre le développement graduel et la mise en forme définitive de la substance de la foi chrétienne en déclarations doctrinales (définitions, dogmes). 1 Il expose aussi les différentes formes que le système de doctrines a prises au cours de l’histoire ; les changements qu’elle a subis sous l’influence de la culture des différentes époques ; et il illustre aussi la valeur religieuse qu’il a toujours conservée, comme contenant des éléments immuables de vérité au milieu de toutes ces transformations.2

1 Sur le sens du mot δόγμα (statutum, decretum, præceptum, placitum), voir Suicer, Thesaurus, sub voce. JKünscher, Lehrbuch der christ-lichen Dogmengeschichte, édité, par von Colin, p. 1. Baumgarten-Crusius, Lehrbuch der christlichen Dogmengesch. p. 1. Augusti, Dogmengeschichte, § 1. Klee, Dogmengeschichte, Prolegomena. Nitzsch, System der chris-lichen Lehre, 6e édit., p. 52. Hageribach, Encycl., 4e édit. p. 240 sq. J. P. Lange, Dogmatik, p. 2. Gieseler et Neander, Dogmengesch. à la p. 1. Le mot δόγμα signifie en premier lieu : décret, édit, statut. Comp. (Sept, vers.) Dan. ii. 13 ; vi. 8 ; Esth. iii. 9 ; 2 Macc. x. 2 ; et dans le Nouveau Testament, Luc ii. 3 ans Actes xvii. 7 (là où il n’a qu’un sens politique), Actes xvi. 4 (utilisé dans un sens théologique, désignant la règle apostolique pour les chrétiens païens) ; Eph. ii. 15, Col. ii. 14 (dans ces passages, il a un sens théologique, ne se référant pas à la croyance chrétienne et à la doctrine chrétienne, mais aux ordonnances juives de l’Ancien Testament ; comp. Winer, Grammatik des Neutesta-mentlichen Sprachidioms, 5e éd. p. 250, 6e éd. p. 196). Son emploi dans le sens de substance de la foi chrétienne ne peut être établi d’après aucun passage du N. T. ; les mots employés pour exprimer cette idée sont : ευαγγελίου, κήρυγμα, λόγος του Θεοϋ, etc. Dans les écrits des stoïciens , δόγμα (decreturn, placitum) signifie : principe théorique. Marc Aurèle είς έαντ. 2, 3 : Ύαύτά σοι άρκετω άεΐ δόγματα έστω. Cic. Quaest. Acad. iv. 9 : Sapientia neque de 8e ipsa dubitare debet, neque de suis decretis quæ pbilosophi vocant δόγματα. C’est à cette signification que se rattache l’usage des docteurs de l’Église, qui, les premiers, dans le domaine du christianisme, employèrent le mot δόγμα (également avec le prédicat τό θειον) pour désigner toute la substance de la doctrine. Comparez les passages d’Ignace, Clément d’Alex. (Paed. I. 1, Strom, viii. p. 924, édit, de Potter), Origène, Chrysostome, Théodoret, etc., dans Sulcère. Thésaurus, sub voce. Ils appelaient aussi quelquefois les opinions des hérétiques δόγματα, avec l’épithète μυσαρά, ou d’autres de même importance, mais plus fréquemment δόξαι, νοήματα ; comp. Klee, 1. c. Cyrille de Jérusalem (Cat. 4, 2) fait déjà une distinction entre le dogmatique et le moral, et comprend par δόγμα ce qui se rapporte à la foi) par πραξις ce qui se rapporte à l’action morale : Ό τής θεοσεβείας τρόπος έκ δύο τούτων συνέστηκε· δογμάτων ευσεβών καί πράξεων αγαθών. Les premiers sont à l’origine des seconds. De la même manière, Sénèque décrit les dogmes comme les éléments dont le corps de sagesse est composé, comme le cœur de la vie, Ep. 94, 95. C’est ainsi que Socrate (Hist. Eccl. 11, 44) dit de l’évêque Mélèce d’Antioche : Περί δόγματος διαλέγεσθαι ύπερετίθετο, μόνην δε τήν ηθικήν διδασκαλίαν τοϊς άκροαταις προσήκειν. (Scribendum videtur προσεΐχεν vel προσήγεν· Vales.) De même, Grégoire de Nysse dit du Christ et de sa manière d’enseigner, Ep. 6 : Διαιρών γάρ είς δύο τήν τών χριστιανών πολιτείαν, είς τε το ηθικόν μέρος καί είς τήν δογμάτων άκρίβειαν . Une définition particulière de δόγμα est donnée par Basile, De Spiritu S. c. 27 : ״Αλλο γάρ δόγμα καί άλλο κήςυγμα׳ τό μεν γάρ σιωπάται, τα δέ κηρύγματα δημοσιεύεται (doctrine ésotérique et exotérique). D’après Eusèbe (Adv. Marc. i. 4), Marcellus avait déjà employé le mot δόγμα dans le sens d’une opinion humaine et subjective : Τό τον δόγματος όνομα ανθρώπινης έχει τι βουλής τε καί γνώμης. Ce n’est qu’à l’époque moderne (dit Nitzsch, depuis Doderlein) que l’usage s’est généralisé, en vertu duquel δόγμα ne désigne pas l’ipsa doctrina, mais la sententia alicujus doctoris, c’est-à-dire une opinion doctrinale plutôt qu’une position doctrinale définie. À cette explication du mot, est intimement liée la définition de l’idée de science de l’Histoire des Doctrines, ainsi que sa valeur et son mode de traitement. (Comp. § 10, et Dogmengeschichte de Gieseler, p. 2.) [Gieseler dit ici que le dogme désigne une doctrine qui, comme essentielle à Chris,tianité, revendique l’acceptation de tous les chrétiens. Les dogmes de toute Église expriment ses vues sur ce qui est essentiel dans le système chrétien, par opposition aux opinions subjectives.

2 À cet égard, il convient de se prémunir contre deux extrêmes. L’une est celle de ceux qui dénoncent une perversion de la doctrine, dans chaque écart par rapport à certaines conceptions fixes, dans chaque changement d’expression et d’énoncé ; Partant de la fausse supposition qu’il ne faut introduire dans le système doctrinal qu’une terminologie biblique, ils considèrent ces altérations de telle sorte que toute l’histoire des doctrines ne devient pour eux qu’une histoire de corruptions. L’autre extrême est celui de ceux qui supposent qu’il n’y a eu qu’un développement constant et sain de la vérité au sein de l’Église, et qui ne veulent pas admettre qu’avec la croissance saine, des conditions malades ont également été générées. La science authentique a égard à l’un et à l’autre ; Il trouve des progrès, des freins et des régressions, des formations et des malformations authentiques. (,Ainsi, e. g^ il serait incorrect de rejeter les doctrines de la Trinité, du péché originel, des sacrements, etc., parce que ces mots ne se trouvent pas dans la Bible ; bien que nous puissions légitimement nous demander si des idées étrangères ne se sont pas glissées avec des formules aussi précises ; car avec le développement d’une doctrine grandit aussi le danger de la paralyser ou de l’exagérer) Nous devons, Ensuite, distinguez entre la formation, la déformation et la réforme des dogmes ; Et ce dernier, encore une fois, est différent de la simple restauration et de la reprise.

C’est là que la position du catholique et du protestant par rapport à l’histoire des doctrines est tout à fait différente. Selon les premiers, les dogmes ont été façonnés sous la direction constante de l’Esprit divin, et tout ce qui est malsain a été rejeté sous le nom d’hérésie ; 80 que l’on ne peut pas vraiment parler d’un développement convenable de la doctrine : comparez la concession remarquable d’Hermès de Bonn, citée dans Neander’s Dogmenges-chichte, p. 28 [à savoir, qu’il est contraire aux principes de l’Église catholique de traiter l’histoire des doctrines comme une branche spéciale, puisque cela présuppose les changements opérés par un processus de développement ; et, par conséquent, Hermès avait des doutes sur la lecture de conférences sur le sujet]. Le protestantisme, d’autre part, applique perpétuellement la norme des Écritures au dogme dévoilé, et ne permet qu’il soit une doctrine de l’Église que dans la mesure où il reproduit le contenu de l’Écriture. Mais c’est une mauvaise compréhension du principe protestant qui conduirait à rejeter tout ce qui n’est pas contenu verbalement dans les Écritures. De ce point de vue, tel que l’ensemble de la théologie dogmatique est déjà complet dans la Bible, la possibilité d’une histoire des doctrines doit être niée, ou bien elle ne doit être qu’une histoire d’erreurs.

 

§2.

LA RELATION DE L’HISTOIRE DES DOCTRINES AVEC L’HISTOIRE DE L’ÉGLISE ET LA THÉOLOGIE DOGMATIQUE.

L’histoire des doctrines fait partie de l’histoire de l’Église, mais elle en est séparée en raison de ses vastes ramifications, et elle est traitée comme une science indépendante.1 Elle forme la transition de l’histoire de l’Église à la théologie ecclésiastique et dogmatique.2

 

1 Comp. § 16, et Hagenbach, Encyclop. p. 239. L’histoire de l’Église traite aussi de l’histoire de la doctrine, mais, par rapport à toute la vie ecclésiastique, elle n’apparaît que lorsque les muscles accueillent l’œil sur le corps vivant, tandis que le couteau de l’anatomiste les met à nu et les dissèque pour des usages scientifiques. La différence entre l’histoire des doctrines en tant que branche distincte de la science théologique et en tant que partie de l’histoire ecclésiastique n’est qu’une différence de forme. Car, à part la différence d’étendue, qui dépend de considérations extérieures, l’objet de la recherche est le même dans les deux cas, différents pôles d’un même axe. L’Histoire des doctrines traite du dogme tel qu’il se développe sous la forme de conceptions déterminées ; L’histoire ecclésiastique considère le dogme dans sa relation avec les événements extérieurs. Hase, Church History, New York, éd^ préf. p. iv. v. Comp., aussi, Neander Dogniengesch. p. 6 : « L’histoire de l’Église juge les phénomènes par leur influence extérieure* l’histoire des doctrines par leur importance intimiste. Les événements ne sont incorporés dans l’histoire de l’Église que dans la mesure où ils ont une influence diffuse, tandis que l’histoire des doctrines remonte aux germes des antagonismes. Ainsi, l’Histoire des doctrines abandonne à l’Histoire de l’Église la narration du cours extérieur des controverses doctrinales, et tient pour acquis que cela est déjà connu.

2 Beaucoup pensent que l’Histoire des doctrines est un appendice à la théologie dogmatique, plutôt qu’une introduction à celle-ci ; mais cela provient de suppositions erronées sur la nature de la théologie dogmatique, et d’une mauvaise compréhension de son caractère historique (conception unilatérale de la théologie dogmatique, soit du point de vue biblique, soit du point de vue spéculatif). L’Histoire des doctrines est le pont entre la théologie historique d’une part, et la théologie didactique (systématique) d’autre part. L’histoire ecclésiastique est présupposée ; La théologie dogmatique, à la fois du présent et de l’avenir, est le but et la fin de ses recherches. Comp. Neander, 4 , 5 : « L’Histoire des Doctrines sert de médiateur entre le christianisme apostolique pur et l’Église des temps présents, en exposant le développement de la doctrine chrétienne ?

 

§3.

RELATION AVEC LA THÉOLOGIE BIBLIQUE.

L’Histoire des doctrines présuppose la théologie biblique (les doctrines du Nouveau Testament en particulier) comme base ; de même que l’histoire générale de l’Église présuppose la vie de Jésus et l’âge apostolique. .

Les auteurs qui réduisent la théologie en général à la théologie biblique et ignorent la théologie dogmatique, sont cohérents en considérant l’Histoire des doctrines comme un simple appendice de la théologie biblique. Mais, à notre avis, la théologie biblique ne doit être considérée que comme le fondement de l’édifice ; l’histoire des doctrines, l’histoire de sa construction ; et la théologie dogmatique, en tant que science des doctrines, est encore engagée dans son achèvement. Ce n’est pas plus l’objet de l’histoire des doctrines que d’exposer les doctrines de la Bible, que de l’histoire ecclésiastique de donner un récit complet de la vie du Christ et de ses apôtres. Mais de même que l’histoire du christianisme primitif est le seul fondement solide et le seul point de départ de l’histoire de l’Église, de même l’histoire des doctrines doit s’appuyer sur la théologie, d’abord du Nouveau Testament, et, plus loin encore, dans une ligne ascendante, aussi de l’Ancien Testament. Il est, bien sûr, entendu que la relation dans laquelle se trouve la théologie biblique avec l’exégèse et la critique bibliques, s’applique également comme norme à l’histoire des doctrines.

 

§4.

RELATION AVEC LE SYMBOLISME.

L’Histoire des doctrines comprend les symboles1 de l’Église, puisqu’elle doit avoir respect, non seulement la formation et le contenu des confessions de foi2 publiques, mais aussi les principes distinctifs qui y sont énoncés.3 Le symbolisme peut cependant être séparé de l’histoire des doctrines et traité comme une théologie dogmatique comparée. Elle est dans le même rapport avec l’histoire des doctrines, que les statistiques ecclésiastiques d’une période particulière sont avec l’histoire de l’Église. '

1 Sur l’usage ecclésiastique des termes σνμβολον, συμβάλλει, συμβάλ-λεσθαι, comp. Suicer, Thésaurus, p. 1084. Crewzer, Symbolik, § 16. Marhei-neke, christliche Symbolik, vol. i. vers le début. Néandre [Histoire de l’Église, Torrey’s transi, i. 306.] [Pelt, Encyclopédie théol., p. 456. Maximus Taurinensis (vers l’an 460), dit dans Hom. dans Symb. p. 239 : Symbolum tessera est et signaculum, quo inter fideles perfidosque secernitur.] Par symboles (au sens doctrinal du mot, mais pas au sens liturgique ou artistique) « on entend les confessions de foi publiques par lesquelles ceux qui appartiennent à la même branche de l’Église se reconnaissent les uns les autres, comme des soldats par le mot d’ordre (tessera mitilaris).

2 Les premiers symboles de l’église (par exemple, le Symbole des Apôtres appelé 80, les Credo de Nicée et d’Athanase), étaient les shibboleth (Juges XII. 6) de l’Église catholique, en contraste avec les hérétiques. Il est évident que ces symboles méritent une attention particulière dans l’histoire des doctrines. Ils sont, par rapport aux opinions privées des écrivains ecclésiastiques individuels, ce que les systèmes de montagnes sont par rapport aux collines et aux vallées d’un pays. Ce sont, pour ainsi dire, les tours de guet d’où l’on peut arpenter tout le champ, les principales stations de l’étude de l’histoire des doctrines, et elles ne peuvent donc pas en être arbitrairement séparées et reléguées dans un département isolé. De même, l’étude de l’histoire des doctrines ne devrait pas se limiter au symbolisme. Voir , Domer, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, I. i. 8. 108 8q. J. P., Lange, Dogmatik, i. 8. 32 « Le dogme ecclésiastique se situe entre la doctrine de l’église et les symboles de l’église ; c’est leur centre vivant, médiateur entre eux : et c’est pourquoi il peut être considéré comme la doctrine de l’Église dans un sens plus étroit, ou comme le symbole de l’Église dans un sens plus large.

3 Depuis la Réforme, les symboles sont pour les protestants,  non seulement, comme ils l’étaient pour l’Église catholique dans les temps anciens, une barrière érigée contre les hérétiques, bien que le protestantisme se soit également uni à l’ancienne Église pour maintenir ces limites ; mais les protestants ont également été forcés de mettre en évidence dans les confessions spéciales les particularités caractéristiques de leur foi en opposition à l’ancienne Église. Ces confessions de foi, en outre, il tenait compte des divergences qui naissaient des controverses au sein de l’Église protestante elle-même (luthériens et calvinistes), et d’autres opinions en désaccord avec celles du parti orthodoxe (anabaptistes, unitariens et autres). De même, les catholiques exposèrent les doctrines de leur Église dans une confession de foi spéciale. Tout cela a conduit à la formation d’une branche distincte de la science théologique, qui a d’abord été connue sous le nom de Theologia . Elenctica ou Polémique, et dans les temps ultérieurs a pris l’appellation plus pacifique de Symbolisme, ce nom de famille ne se rapporte pas tant à la lutte elle-même qu’à la connaissance historique des points en litige, et à la nature de cette luttea. Quand l’histoire des doctrines arrive à l’époque de la Réforme, elle devient d’elle-même ce qu’on a entendu par le mot symbolisme ; I. Le courant de l’histoire se répand de lui-même dans la mer, la tentation tranquille du processus de développement se transforme en une série compliquée d’événements, jusqu’à ce que l’on voie que ceux-ci conduisent à un nouveau cours de développement ; et ainsi l’histoire ancienne des doctrines est ajustée par rapport à l’histoire moderne. Baumgarten-Crusius a également indiqué la nécessité d’unir le symbolisme et l’histoire des doctrines, Dogmengesch. i. 8. 14 sq. Comp. Neander, Dogmengesch. i. p. 7 : [Le symbolisme naît d’un intérêt dogmatique, et l’histoire des doctrines d’un intérêt historique : ce dernier a à voir avec le processus historique conduisant aux résultats, que le symbolisme compare, etc.]

a Sack, cependant, a récemment publié un ouvrage sur la polémique (Christliche Polemik, Hamburgh, 1838) en tant que science distincte, tombant dans la sphère historique du symbolisme. Comp. Hagenbach, Encycl. p. 281 sq.

 

§5.

RELATION AVEC LA PATRISTIQUE.

Comme l’Histoire des doctrines a trait aux doctrines principalement en tant que propriété commune de l’Église, elle ne peut considérer les opinions privées des enseignants individuels que dans la mesure où ceux-ci ont eu, ou du moins se sont efforcés d’avoir, une influence réelle dans la formation de la doctrine de l’Église. Des recherches plus précises sur les opinions d’une personne en connectiota avec ses caractéristiques individuelles, et l’influence des premières sur les secondes, doivent être laissées à la patristique (Patrologie).

Sur la définition du terme indéfini Patristique en tant que science, comp. Hagenbach, Encyclopædie, p. 248, ss.b Même si nous élargissons sa sphère, de manière à l’embrasser non seulement les docteurs des six premiers siècles, mais tous ceux qui ont travaillé sur l’Église, soit dans un esprit créateur, soit dans un esprit réformateur, puisque les Pères de l’Église doivent continuer aussi longtemps que l’Église (Mohler, Patrologie, 8. 20) ; il est évident qu’une grande partie du matériel patristique doit être incorporée dans l’histoire des doctrines ; L’étude même des sources y conduit. Mais nous ne soutiendrions pas avec Baumgarten-Crusius (Dogmengeschichte, p. 12), que l’histoire des doctrines comprend déjà la partie essentielle de la patristique ; car les caractères individuels qui sont essentiels à celle-ci ne peuvent avoir qu’une place secondaire dans la première. Ainsi l’objet de ce dernier est de connaître l’augustinisme, celui de la patristique de connaître Augustin. Quel est le lien entre le système et la personne ? est une question biographique (patrologique) : quelle 18 son rapport à la doctrine de l’Église Î est la recherche dans l’Histoire des Doctrines. Les opinions des théologiens individuels n’ont d’importance dans l’histoire des doctrines que dans la mesure où elles ont eu une influence appréciable sur la formation du système doctrinal, ou qu’elles ont agi d’une manière ou d’une autre sur celui-ci. 8. 11. Pour la littérature sur ce sujet, voir § 14.

b La distinction faite par certains auteurs, en particulier les catholiques romains, entre la patristique et la patrilogie (v. Mohler, Patrologie, p. 14), semble plutôt arbitraire. Les protestants terminent généralement la série des Pères de l’Église au VIe siècle, les catholiques romains l’étendent au XIIIe. Ces derniers font la distinction entre les pères, les enseignants et les auteurs. Les théologiens scolastiques sont docteurs.]

 

§6.

RAPPORT À L’HISTOIRE DES HÉRÉSIES ET À L’HISTOIRE GÉNÉRALE DE LA RELIGION.

Puisque les doctrines de l’Église ont pour la plupart été façonnées en conflit avec les tendances hérétiques, il est évident que l’histoire des doctrines doit également inclure l’histoire des hérésies, en mettant en évidence les points qui ont eu une influence dans l’achèvement ou l’ajustement des formes de la doctrine, parce qu’ils contenaient des éléments essentiels du développement doctrinal. à ceux qui ont mis la doctrine elle-même sous un jour plus clair, par leur antagonisme même.1 Apprendre la formation et les ramifications des systèmes hérétiques eux-mêmes fait appel à un intérêt différent, qui se rencontre soit dans ce qu’on appelle l’Histoire des hérésies2, soit dans l’Histoire générale des religions. Encore moins l’objet de l’histoire des doctrines est-il de discuter les rapports entre le christianisme et les autres formes de religion. Au contraire, elle présuppose l’histoire comparée de la religion, de la même manière que la théologie dogmatique présuppose la théologie apologétique.3

1 Au point de vue ecclésiastique, l’histoire des hérésies peut être comparée à la pathologie, l’histoire des doctrines à la physiologie. Il ne s’agit pas par là que toute tendance hérétique soit une maladie absolue, et que la pleine santé ne puisse être trouvée que dans ce qui a été établi sous le nom d’orthodoxie ecclésiastique. En effet, on a observé avec raison que les maladies sont souvent des transitions naturelles d’un stade inférieur à un stade supérieur de la vie, et qu’un état de santé relative est souvent le produit de maladies antérieures. C’est ainsi que l’obstination d’une erreur unilatérale a souvent eu l’effet de donner vie, et même une forme d’affirmation plus correcte, aux doctrines de l’Église. Comp. Schenke^ das Wesen des Protestantism us (Schaffh. 1845), i. p. 13. Baur , die christliche Lehre von der Dreieinigkeit, t. I, p. 112. Neander, Dogmengesch. a. 16. Sur la relation de l’hérésie à l’orthodoxie en général, voir Domer , Lehre von der Person Christi, I. i. 8. 71 Remarque. [Voir aussi Rothe’s Aufàuge d. christl Kirche, 8. 333, pour la différence entre le point de vue de l’Église et le point de vue hérétique des doctrines.]

2 L’expression Histoire des hérésies a été bannie par un usage plus humain, mais non pas la chose elle-même, pas plus que la polémique. Les publications très compétentes d’écrivains récents sur les systèmes gnostiques, l’ébionitisme, Le manichéisme, le montanisme, l’unitarisme, etc., et la vie de quelques-uns des Pères, sont d’une grande utilité à l’historien de la doctrine chrétienne ; mais on ne peut pas s’attendre à ce qu’il incorpore tous les matériaux ainsi fournis dans l’Histoire des doctrines. Ainsi la première période de l’Histoire des Doctrines doit constamment revenir aux phénomènes de l’Ébionitisme et du Gnosticisme, puisque le problème de la doctrine ecclésiastique devait alors se résoudre entre ces deux rochers périlleux. Mais les larges branches des systèmes gnostiques, en tant qu’elles diffèrent les unes des autres (par exemple, quant au nombre des éons et à la succession des syzygies), ne peuvent pas être retracées ici en détail, à moins que nous ne cherchions dans la boue de l’hérésie, telle qu’elle est recueillie. g. dans la Clementina, pour le germe vivant du christianisme ! D’un autre côté, si l’on s’en tient au type biblique de vérité, en ce qui concerne l’hérésie, il suffira d’exposer les formes sous lesquelles elle s’écarte de ce type, et d’en délimiter la physionomie dans les grandes lignes, telles qu’elles sont données dans l’histoire de l’Église. De la même manière, le nestorianisme et le monophysisme sont importants dans les controverses christologiques de la deuxième période. Mais après qu’ils ont été vaincus par l’Église catholique et fixés dans des sectes qui, par suite de nouveaux conflits, ont été elles-mêmes divisées en divers partis, ce ne peut plus être l’office de l’histoire des doctrines de les suivre dans ce processus. Cela doit être laissé aux monographies sur les hérésies. En effet, dès qu’une secte a perdu son pouvoir de façonner la doctrine, elle tombe simplement dans le département de la statistique.

3 De même qu’il n’entre pas dans les fonctions de la divinité systématique de défendre la vérité de la religion chrétienne, puisque l’apologétique (les Preuves) doit faire ce travail au préalable (voir Hagenbach, Encyclop., § 81) ; de même, l’histoire des doctrines n’a rien à voir avec le conflit du christianisme avec le polythéisme, l’islamisme, etc. Mais l’histoire de ces religions est indispensable en tant qu’étude auxiliaire. Les notions des sectes juives, les mythes et les symboles des religions polythéistes, les systèmes de Mahomet, de Bouddha, etc., sont encore plus étrangers à l’histoire des doctrines chrétiennes que les hérésies de l’Église. Ouvrages de référence : Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Volker, Darmstad, 1819-23, 6 vols. allgcmeinc Geschichte der Religionsformen der heidnischen Volker  : 1. die Religionssysteme der heidnis-chen Volker des Orients. Berlin, 1836. 2. die Religionssysteme der Hel-lenen in ihrer geschichtlichen Entwickehing bis auf die makedonische Zeit. Berlin, 1838. Grimm, J., deutsche Mythologie, Göttingen, 1835. 2. Aufl. 1844 . Gôrres, Mythengeschichte der Asiatischen Volker. Richter, Phan-tasien des Orients. Eckermann, Dr. K., Lehrbuch der Religionsgeschichte und Mythologie der vorzüglichsten Volker des Alterthums, nach der Anord-nung von Ottfr. Müller. Halle, 1845, 2 vol. [A. Wuttke, Gesch. des Heidenthums, 2. 8vo. Berl. 1852-3. Hegel, Phil, der Religion (Werke). Sepp, Das Heidenthum, 3 Bde. 1853. L. Preller, Mythologie de Griech, 2. 8 vol. 1854. J. J. I. Dollinger, Heidenthum und Judenthum, Regensb. 1857. C. C. J. Bunsen, Gott in d. Geschichte, 3. 8 vol. 1857-8. Schelling, Phil, der Mythologie, 2. 1857. C. 0. Müller, Mythologie, transi, par Leitch. Lond. 1844. Chs. Hardwick, Christ and other Masters, quatre parties, Cambridge, 1855-9.]

 

§7.

RELATION AVEC L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE, L’HISTOIRE DE L’ÉTHIQUE CHRÉTIENNE ET L’HISTOIRE DE LA THÉOLOGIE DOGMATIQUE.

Bien que l’histoire des doctrines ait des éléments communs avec l’histoire de la philosophie, elles ne doivent pas plus être confondues l’une avec l’autre que la théologie dogmatique et la philosophie2. L’histoire des doctrines doit également être séparée de l’histoire de l’éthique chrétienne, dans la mesure où la théologie systématique elle-même est capable de faire une distinction relative entre la dogmatique et la morale.3 Et même à l’histoire de la théologie scientifique, elle a le rapport, tout au plus, du tout à la partie, puisque la première peut bien avoir sa place dans l’histoire des doctrines (dans la partie générale), mais ne peut en aucune façon être supplantée par elle.4

1 C’est le cas, e. g. avec l’école alexandrine, les gnostiques, les scolastiques et les écoles philosophiques modernes. Cependant l’objet de l’histoire de la philosophie est distinct de celui de l’histoire des doctrines. Comp. Baumgarten-Crusius, i. p. 8. Ouvrages de référence : Brucker, J. Historia Critica Philosophiae, Lips. 1742-44, 5 vol. in-4° ; 2e édit. 1766, '67, 6 vol. 4to. [L’Histoire de la philosophie tirée de l’Hist. Crit Philos. de Brucker, par William Enfield, Lond. 1819, 2 vol.] Tennemann, W. G., Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1798-1819, 11 vol. [Le « Lehrbuch » du même auteur est publié en anglais sous le titre : « A Manual of the History of Philosophy, translated from the German, by the Rev . Arthur Johnson, Oxf. 1832 ; édition révisée par Morell, dans la Bohn’s Library.] Reinhold, E., Geschichte der Philosophie, Iéna, 1845, 3e édit. 2 vols. Ritter, H., Geschichte der Philosophie, Hambourg, 1829-53, 12 vol. [The Ancient Phil, traduit en anglais, par Alex. J. W. Morrison, Oxf. 1838-39, 4 vol. 8 vo.] Fries, Geschichte der Philosophie, i. Halle, 1837. Schleiermacher, Geschichte der Philosophie, édité, par H. Ritter. (Œuvres complètes, iv. 1), Berlin, 1839. [T. A. Rixner, Handbuch d. Gesch. d. Phil. 3 Bde. 1829 ; Gumposch, Supplément, 1850. E. Zeller, Die Philos, d. Grie-chen. 3 Bde. 1846-59. J. E. Erdmann, Gesch. d. neueren Phil. 3 Bde. (6 Theile) 1834-53. K. Fischer, Neuere Phil. 2 Bde. 1853-4. Albert Schwegler, Hist, of Phil., transi, par J. H. Seelye, New York, 1856. J. D. Morell, Phil, du dix-neuvième siècle. New York, 1856. H. M. Chaly-b’âus, Hist. Entwickelung . . . von Kaut bis Hegel. Trad. (Edinb. et Andover) 1856. H. Ritter. Die christl. Philosophie ... in ihrer Geschichte, 2 Bde. Göttingen, 1858-9.]

§8.

SCIENCES AUXILIAIRES.

Quoique les branches de la science théologique énumérées ci-dessus soient rigoureusement distinctes de l’histoire des doctrines, elles n’en sont pas moins liées à elle en tant que sciences auxiliaires.1 L’archéologie2 et, dans la deuxième ligne, les sciences auxiliaires de l’histoire3 de l’Église, peuvent être ajoutées à leur nombre.

1 L’histoire ecclésiastique elle-même peut être considérée à la lumière d’une science auxiliaire, puisque l’histoire des formes de gouvernement ecclésiastique, du culte, de la vie privée des chrétiens, etc., est liée à l’histoire des doctrines. De même , la patristique, l’histoire des hérésies, l’histoire générale des religions, l’histoire de la philosophie, l’histoire de l’éthique chrétienne et naturelle, doivent être comptées parmi les sciences auxiliaires.

2 D’après le lien entre les doctrines et la liturgie de l’Église, il est évident que l’archéologie doit être considérée comme une science auxiliaire, si l’on entend par là l’histoire du culte chrétien. C’est ce que l’on peut facilement voir par l’emploi de certaines expressions doctrinales (par exemple Θεοτόκος, etc.) dans les liturgies de l’Église, la fixation de certaines fêtes (la fête du Corpus Christi, celle de la conception de la Vierge Marie), l’influence réflexe de l’existence ou de l’absence de certains usages liturgiques sur les définitions doctrinales de l’Église (e.e. g., l’influence de la privation de la coupe sacramentelle aux laïcs sur la doctrine de la concomitance, comp. § 195), etc. Ouvrages de référence : Bingham, J., Origg. 8. Antiquité. Ecclesias-ticæ. Halæ, 1751-61. [Bingham, J., Antiquités de l’Église chrétienne, et autres ouvrages. Lond. 1834, art. 8 vol. ; une nouvelle édition par Richard Bingham. Augusti, J. Ch. W., Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archæo-logie. Leipz. 1817-31, 12 vols. [Antiquités chrétiennes, traduites et compilées d’après les œuvres d’Augusti par le révérend Lyman Coleman, Andover, 1844.] Rheinwald, F. H., Kirchliche Archæologie. Berl. 1830 . Schone, Geschichtforschungen über die kirchlichen Gebrauche und Einrichtungen der Kirche. Berl. 1819-22, 3 vol.] Bohmer, W., christlich-kirch-liche Alterthumswissenschaft, Bresl. 1836-39, 2 vols. [Siegel, Handbuch d. christl. kirchl. Alterthttmer. 4 Bde. Leipz. 1835-8 . Guericke, Archâologie. Leipz. 1847 . J. E. Riddle, Manuel, Lond. 1839 . William Bates, Leet sur le Christ. Antiquités, 1854-1857.]

3 Ce sont, outre celles déjà mentionnées, l’Histoire universelle, la Philologie ecclésiastique, la Chronologie ecclésiastique, la Diplomatique, etc. Gieseler, Text-Book of Church Hist., édité par H. B. Smith, New York, vol. I. pp. 19-20, 560-2.]

 

§9.

l’importance de l’histoire des doctrines.

Ernesii, Prolusiones de Theologiæ Historicae et Dogmaticae coujungendæ Necessitate, Lipe. 1759, dans son Opusc. Théol. Lèvres. 1773-92 . lUgen, Ch. T.. Sur la valeur de l’histoire du dogme chrétien, Leipz. 1817 . Augusti, Werth der Dogmengeschichte, dans hia Theologische Bblätter II. 2, p. 11, 88. Hagenbach, Encyclop. § 69. Niedner, Dae Recht der Dogmamen, dans son Zeitschrift f. d. hist Theol, 1851. Kling, dans les Studien und Kritiken, 1840. Niedner, Zur neueste Dogmengesch. dans l’AUg. Mon-natsschrift, 1851. Engelhardt, dans la Zeitschrift £ d. historische Théologie, 1853. J. Murdock, dans le Christ. Monthly Spectator, vol. ix. pp. 27 sq., 249 sq.]

La valeur de l’Histoire des doctrines, d’un point de vue scientifique, découle en partie de ce qui a déjà été dit. 1. Il aide à compléter l’étude de l’histoire de l’Église dans l’un de ses aspects les plus importants. 2. C’est une introduction à l’étude de la théologie systématique1. Son influence morale et religieuse, ses avantages pratiques, sont le résultat de sa valeur purement scientifique. En général, il exerce une influence déterminante, en mettant en évidence les efforts et les luttes de l’esprit humain en relation avec ses préoccupations les plus importantes. Mais elle est particulièrement utile au théologien, en le préservant à la fois d’une adhésion unilatérale et rigide à la lettre (fausse orthodoxie) et de l’amour superficiel de la nouveauté qui caractérise un esprit méprisant et impatient (hétérodoxie et néologie).2

1 Comp. § 2.

2 Comp. §10. L’importance de l’histoire des doctrines à ces deux égards a souvent été surestimée. Tous les partis théologiques ont fait appel à elle pour soutenir ses vues particulières, ou redouté ses résultats, tous deux également indignes d’un esprit scientifique. Comp. Baumgarten-Crusius, I. p. 16-20.

 

§ 10.

MODE DE TRAITEMENT DE L’HISTOIRE DES DOCTRINES.

Daub, la forme de l’histoire dogmatique et ecclésiastique chrétienne considérée, dans la revue de Baur fiir spéculative Théologie. Berlin, 1836. Parties 1 et 2. Kliefoth, Th, Introduction à l’histoire du dogme, Parchim et Ludwigslust, 1839.

Mais seule cette manière de traiter l’Histoire des Doctrines conduit à ces résultats bénéfiques, qui amène à une conscience distincte, non seulement ce qui est changeant dans les énoncés doctrinaux, mais ce qui est permanent au milieu des changements, ce qui se meut dans l’éphémère avec une énergie vivifiante, en un mot, ce qui est essentiel et immuable dans le système chrétien de rédemption. Seul un tel mode de gestiondu sujet, c’est-à-dire le pragmatisme historique, expose les causes externes des variations, en union avec les principes dynamiques, qui agissent de l’intérieur vers l’extérieur.

Voici les différentes méthodes par lesquelles l’Histoire des Doctrines peut être traitée :

 * Comparez la remarque frappante d’Hamaan, citée dans Neander, a 8. p. 3 : [« La perle du christianisme est une vie cachée en Dieu, qui ne consiste ni en dogmes, ni en notions, ni en rites et en usages. »]

 

§ 11.

DISPOSITION DES MATÉRIAUX.

L’objet de l’Histoire des doctrines est d’exposer, non seulement l’histoire du système chrétien dans son ensemble, c’est-à-dire toute la substance de la vérité chrétienne et les tendances doctrinales exprimées dans ses énoncés déterminés, mais aussi l’histoire des dogmes, c’est-à-dire : le développement de ces déclarations doctrinales, de ces opinions et de ces représentations particulières de la foi, auxquelles la théologie de l’Église de chaque époque a donné son expression.1 Ces deux points de vue doivent donc être combinés de telle sorte que le général soit rendu plus clair par le spécial, et que le spécial soit rendu plus clair par le général. C’est là l’importance de la division des matériaux en Histoire générale et en Histoire spéciale des doctrines. Cette division ne peut pas être justifiée si les deux sont mis dans un rapport purement extérieur l’un avec l’autre ; mais ils doivent être présentés de telle sorte que l’Histoire générale soit considérée comme la racine de l’Histoire spéciale ; dans la proportion relative dans laquelle elle est traitée, elle ne doit soutenir que la relation d’une introduction.2

1 « Le dogme chrétien (dans son ensemble) s’approuve lui-même comme un système de dogmes tout à fait organique et, en même temps, comme un système infiniment varié ; C’est tout autant un dogme unique qu’un monde de dogmes. Et c’est là le test d’un principe dogmatique complet, que tous les dogmes authentiques peuvent en être déduits et s’y référer. J. P. Lange, ubi supra, i. 8. Chapitre 29.

2 La division entre l’Histoire générale et l’Histoire spéciale des doctrines a été attaquée dans ces derniers temps (Baur, in bis compte rendu du Lehrbuch de Mùnscher, édition de von Colin, dans le Wiss de Berlin. Jahrbiicher, févr. 1836 ; 8. 230, et par Klee, dans son Dogmengesch. 9), et à juste titre, dans la mesure où les deux sont simplement coordonnés sans relations internes , et que l’un traité après l’autre a été pleinement présenté (comme dans Augusti et Baumgarten-Cruxius) ; car de cette façon, l’une des moitiés a l’aspect d’une histoire étendue des doctrines, ou d’un chapitre de l’histoire de l’Église, tandis que l’autre devient un système de théologie sous une forme historique ; De plus, les répétitions ne peuvent être évitées. Mais Mùnxcher lui-même a le point de vue juste, mettant en avant le général et le particulier dans chaque période, de sorte que le premier sert d’introduction à la seconde, et que l’un devient l’épreuve de l’autre, et c’est sans aucun doute la meilleure méthode. (Comp. Dogmengcschichte de Neander.) Ce qu’on appelle l’Histoire générale des doctrines est le bandeau qui relie en un tout l’histoire des doctrines particulières, puisqu’il expose les points de vue sous lesquels elles doivent être considérées, les conditions dans lesquelles elles ont pris naissance, etc.* Ou bien vaudrait-il, avec Klee, traiter seulement de l’histoire des doctrines individuelles, sans en précéder aucune général, et sans aucune division en périodes ? Cela conduit à désintégration. La méthode choisie par Meier fait le plus appel au sens artistique ; il s’efforce de modeler le matériel historique de manière à ce que le cours de l’histoire corresponde le plus exactement possible au cours du développement du dogme lui-même, dans lequel le général et le particulier servent toujours de conditions. l’un sur l’autre ; et de même, que les différents aspects du dogme peuvent toujours être mis en avant juste au moment où il y a manifestement un point de développement décisif ou nouveau. Mais, cependant, dans ce mode de traitement, les matériaux sont susceptibles d’être utilisés de manière trop concise. Un tel traitement artistique exige de la compression, et doit l’exiger ; tandis que l’histoire des doctrines doit fournir les matériaux aussi complètement que possible pour aider l’étudiant.

* Jusqu’ici, l’Histoire générale des doctrines ressemble à l’Histoire de la dogmatique ; mais il ne faut pas s’identifier avec elle : elle comprend une sphère plus vaste. Elle lui est liée comme l’histoire de la loi morale à l’histoire de la jurisprudence, comme l’histoire de l’art à l’histoire de l’esthétique, comme l’histoire des sermons chrétiens à l’histoire de l’homilétique (en tant que science).

 

§ 12.

DIVISION EN PÉRIODES.

Comp. Essai de Hagenbach dans les études et critiques théologiques, 1828, partie 4, et son Encyclop., p. [Comp. Kling dans les Studien und Kritiken, 1841.]

Les périodes de l’histoire des doctrines doivent être déterminées par les époques de développement les plus importantes de l’histoire de la théologie. Elles ne coïncident pas tout à fait avec celles adoptées dans l’histoire ecclésiastique1 et peuvent être divisées comme suit2 :

I. Un point c’est tout. De la fin de l’âge apostolique à la mort d’Origène (80-254 apr. J.-C.) : l’âge de l’apologétique 3

II. Période. De la mort d’Origène à Jean Damas (254-730) : l’âge de la polémique.4

III. Epoque, de Jean Damas à la Réforme (730-1517) : l’âge des systèmes (la scolastique au sens large).5

IV. Période. De la Réforme à l’essor de la philosophie de Leibnitz et Wolf en Allemagne (1517-1720) : l’âge du symbolisme polémico-ecclésiastique , ou du conflit des confessions.6

V. Période. De l’année 1720 à nos jours : l’âge de la critique, de la spéculation et de l’antagonisme entre la foi et la connaissance, la philosophie et le christianisme, la raison et la révélation, y compris les tentatives de les réconcilier.7

1 Les événements qui font époque dans l’histoire de l’Église peuvent ne pas avoir la même signification par rapport à l’histoire des doctrines, et ainsi de suite. Il est vrai que le développement des doctrines est lié à l’histoire du gouvernement de l’Église, du culte chrétien, etc., mais les influences qu’elles exercent les unes sur les autres ne sont pas toujours contemporaines. C’est ainsi que la controverse arienne a eu lieu à l’époque de Constantin, mais elle n’a pas été provoquée par sa conversion, qui, d’autre part, est d’une telle importance qu’elle détermine une période de l’histoire ecclésiastique. Au contraire, les vues d’Arias sont nées de la tendance spéculative d’Origène et de ses disciples, en opposition au sabellianisme. En conséquence, il vaut mieux, dans ce cas, faire l’époque avec la mort d’Origène et l’avènement du Sabellien controverses, qui sont presque contemporaines. * Et ainsi de suite à d’autres périodes.

2 Les différences numériques sont très grandes. Baumgarten-Crusius adopte douze périodes , Lenz huit, etc. Dans son (plus grand) Manuel, Münscher suit une division différente de celle de son Manuel : dans le premier, il en a sept, dans le second, il n’en a que trois (l’Antiquité, le Moyen Âge et l’époque moderne). Engelhardt et Meier ont adopté la même division en trois parties, avec cette différence que celle-ci, en subdivisant chaque période en deux, a six périodes.Il est également incommode de presser des tendances très différentes dans de longues périodes, et d’avoir un trop grand nombre de divisions. C’est donc l’un des principaux défauts du Manuel de Münscher, que la première période s’étend à partir de J.-C. I à 600. Les périodes de l’histoire des doctrines peuvent être plus étendues que celles de l’histoire ecclésiastique (voir Baur dans la revue citée ci-dessus), parce que tout le style du système des doctrines ne subit pas des changements aussi rapides que la vie chrétienne en général ; mais les limites naturelles, qui sont aussi distinctes que l’époque de Constantin, ne doivent pas être négligées à la légère. Klee coïncide le plus avec nous, bien qu’il considère la division en périodes comme superflue. Vorlànder a également adopté notre terminologie dans ses tableaux. Comp, aussi la critique du Dogmengesch de Lenz dans le Litt Blâtter d. allg. Lit. Zeitung, pour janvier 1836. Rosenkranz (Encyclopædie, 2e édit., p. 259, 8 s.) fait, d’après les catégories philosophico-dialectiques, la division suivante : 1. Période de la connaissance analytique, du sentiment substantiel (Église grecque). 2. Période de connaissance synthétique, de pure objectivité (Église catholique romaine). 3. Période de la connaissance systématique, qui combine l’analyse et la synthèse dans leur unité, et se manifeste dans les étapes de l’orthodoxie symbolique, de la croyance subjective et de l’incrédulité, et dans l’idée de théologie spéculative (Église protestante). La division la plus ingénieuse est celle de Kliefoth, quoiqu’elle ne soit pas exempte de défauts qui lui sont propres :

1. L’âge de la formation des doctrines....|Grec........|Analytique......|Théologie.

2. L’âge de l’unité symbolique........|Rom. Catholique. |Synthétique.....|Anthropologie.

3. L’âge de l’achèvement..............|Protestant.... |Systématique ....|Sotériologie.

4. L’âge de la dissolution...............| ? |? |Église.

Sur les motifs sur lesquels repose cette division, voir Kliefoth, 1. c. Pelt (En-cycl. p. 323) combine cela avec notre division.

*C’est ce que concède Neander, bien qu’il préfère, comme Gieseler, conserver dans l’Histoire des doctrines les périodes de l’histoire générale de l’Église.

** La division de Néandre est : 1° À Grégoire le Grand, subdivisés par les temps de Constance, et formant respectivement la période apologétique et la période polémique et systématique. 2. À la Réforme, subdivisée par Grégoire VII, comprenant une période de transition et l’ère scolastique. 3. De la Réforme à nos jours. Gieseler sépare l’Antiquité de la période médiévale par la Controverse de l’Image, prenant l’an 726 comme époque. Baumgarten-Crusius, dans son Compendium, fait six périodes, habilement caractérisées : 1. Formation du Système de Doctrines par la réflexion et l’opinion (au Concile de Nice). 2. La formation par l’Église (jusqu’à Chalcédoine). 3. Confirmation du Système par la Hiérarchie (à Grégoire VIL). 4. Confirmation par la philosophie de l’Église (jusqu’à la fin du XVe siècle). 6. Purification par les partis (jusqu’au début du XVIIIe siècle). 6. La purification par la science (jusqu’à nos jours).]

3 Pour répondre à la question : Pourquoi ne pas commencer par la première année de notre ère ? comp. § 3. L’année 70 ici supposée n’est également qu’approximative. Nous appelons cette période l’âge de l’apologétique , parce que sa théologie a été principalement développée dans la défense du christianisme contre le judaïsme et le paganisme. Les controverses qui eurent lieu au sein même de l’Église (avec les Ébionites, les Gnostiques, etc.) se heurtèrent pour la plupart à l’opposition des docteurs judaïsants et des philosophes païens, de sorte que l’intérêt polémique fut limité par l’apologétique. L’œuvre d’Origène περί αρχών est la seule dans laquelle nous trouvons une tentative indépendante de former un système de théologie.

4 Au cours de la deuxième période, le conflit est devenu un conflit interne. L’intérêt apologétique à l’égard de ceux qui sont extérieurs à l’Église cesse presque entièrement avec la conversion de Constantin, ou, en tout cas, passe à l’arrière-plan par rapport à l’activité polémique (un rapport inverse à celui de la période précédente). L’histoire des controverses ecclésiastiques, depuis l’avènement du Sabellien, jusqu’à la fin de la controverse monothclite, forme une série continue, dont les différentes parties sont si intimement liées qu’il n’est pas facile de l’interrompre. Elle se termine par l’œuvre de Jean Damas (εκθεσις πί,στεως).Cette période, avec ses nombreux conflits, ses synodes pour la définition des doctrines, est sans doute la plus importante pour l’histoire des doctrines, si l’on mesure cette importance par les efforts déployés pour compléter la structure, dont les fondements avaient été < posés dans la période précédente. Les périodes suivantes sont également employées, soit à compléter et à orner ce qui a été construit ici, soit à s’efforcer de le restaurer, quand il ne faut pas le démolir, dans la succession et la variation les plus merveilleuses.

5 Cette période, que nous appelons scolastique, dans le sens le plus large du mot, peut être subdivisée en trois périodes plus courtes. 1. De Jean Damas-cenus à Anselme, archevêque de Cantorbéry ; au cours de cette période, Jean Scot Erigène occupe la position la plus importante en Occident. 2. D’Anselme à Gabriel Bienne, l’âge de la scolastique proprement dite, qui peut encore être subdivisé en trois périodes (son essor, sa maturité et sa décadence) ; et, 3, de Gabriel Bienne à Luther (la période de transition). Mais nous préférons à de telles articulations un agencement qui facilite une vue d’ensemble du sujet. Des tendances mystiques et scolastiques règnent alternativement sur cette période ; même les précurseurs de la Réforme ont adhéré plus ou moins à l’une ou à l’autre de ces tendances, bien qu’ils appartiennent à la période suivante dans l’autre moitié de leur nature.

6 Nous aurions pu fixer l’année 1521, iij où fut publiée la première édition des Loci Communes de Mélancthon, ou l’année 1530, où fut rédigée la Confession d’Augsbourg, au lieu de l’année 1517 ; mais, pour la liaison interne des événements, nous faisons concorder notre date avec l’époque normale de l’histoire ecclésiastique. d’autant plus que les thèses de Luther étaient importantes d’un point de vue doctrinal. Dans la mesure où les principes distinctifs des différentes sections de l’Église sont mis en évidence d’une manière très évidente dans les Confessions de l’âge de la Réforme, l’Histoire des Doctrines prend naturellement le caractère de Symbolisme ; ce qu’on peut appeler la statistique de l’histoire des doctrines, comme nous l’avons déjà dit (comp. § 4). À partir de la seconde moitié du XVIe siècle, l’histoire reprend la forme d’un récit progressif ; Jusque-là, il a plutôt le caractère d’une esquisse comparative d’opinions, d’une large surface et non d’un processus de croissance. On peut dire que l’âge de la polémique et celui de la scolastique reparaissent pendant cette période, quoique sous des formes différentes ; Nous voyons également diverses modifications du mysticisme en opposition au rationalisme unilatéral. Nous pourrions commencer une nouvelle période avec Calixt et Spener, si leurs opinions particulières avaient alors prévalu. Ce que l’un et l’autre ont voulu faire, à des points de vue différents, se manifeste dans le domaine de l’histoire doctrinale de la période que nous avons adoptée comme la dernière.

7 On peut encore moins donner ici une année définie. La tendance à la dissolution des formes anciennes commence avec les déistes anglais dès la fin du XVIIe siècle. En Allemagne, la lutte contre l’orthodoxie établie est préparée par Thomasius et les piétistes ; les deux éléments d’opposition – le rationaliste et le piétiste – travaillent d’abord ensemble, mais sont séparés après que Wolf commence à enseigner la philosophie à Halle. La tendance négative, critique et rationaliste ne devient cependant vigoureuse qu’au milieu du siècle ; et c’est pourquoi beaucoup datent la nouvelle période de 1750. Mais, en général, il est très sensible que les liens de l’orthodoxie stricte ont commencé à se relâcher dès la première décennie du siècle ; cela se manifeste dans l’abolition de la formule consensus en Suisse, et dans les tentatives d’union en Allemagne ; et aussi dans le fait qu’on demandait plus fréquemment : Quelles sont les conditions d’un christianisme vivant ? Quelles sont les différences entre les confessions et la foi ? Dans la période qui précéda la Réforme, les tendances apologétiques vinrent en premier, suivies par la polémique ; maintenant l’ordre est inversé ; nous avons d’abord la période polémique des XVIe et XVIIe siècles, puis l’apologétique du XVIIIe, dans laquelle la question était de savoir si le christianisme devait être ou ne pas être. Aucune de ces agences n’est en effet isolée ; Et plus nous nous rapprochons de l’époque actuelle, plus le conflit devient varié et complexe. ,On peut donc subdiviser cette dernière période en trois parties. La première, de Wolf à Kant, contient les luttes d’un dogmatisme rigide et lourd (en partie, aussi, un surnaturalisme sur une base déiste), avec un illuminatisme indéfini ( Aufkldrung}. La seconde, de Kant, s’efforce d’assurer la prédominance dans la science et dans l’Église d’un rationalisme, négatif quant à la doctrine, et principalement limité à la morale, en opposition à la fois à l’ancienne et à la nouvelle foi. Enfin, la troisième période, très justement datée de Schleiermacher, examinant constamment les questions 1ÿal et vitales du christianisme, met en évidence les tendances les plus diverses, en partie réactionnaires pour restaurer l’ancien, en partie idéalisantes et médiatrices, et encore démolir et reconstruire tout à nouveau ; C’est ainsi l’introduction d’une nouvelle période, pour laquelle l’histoire n’a pas encore de nom.

 

§ 13.

SOURCES DE L’HISTOIRE DES DOCTRINES.

a. Sources publiques.

Tout peut être considéré comme une source de l’Histoire des doctrines, qui donne une expression sûre à la croyance religieuse d’une époque donnée. Au premier rang se trouvent les confessions de foi publiques ou les symboles (credo) de l’Église,1 en relation avec eux, les actes des conciles2, les décrets, les édits, les lettres circulaires, les bulles et les brèves des supérieurs ecclésiastiques, qu’ils soient clercs ou séculiers3, et, enfin, les catéchismes4, les liturgies5 et les hymnes6 sanctionnés par l’Église.

1 Comp. § 4. Les anciens credo se trouvent dans les Actes des Conciles mentionnés Note 2 ; les trois credo communément appelés œcuméniques (le Credo des Aposties, le Credo de Nicée et le Credo d’Athanase) sont également réimprimés dans les recueils de symboles protestants ; Comp. Ch. JF. F. Walch, Bibliotheca Symbolica Vêtus. Lemgoviæ, 1770, 8. Sender, J. S., Apparatus ad Libros Symbolicos Ecclcsiæ Lutheranæ, Hal. 17δ5, 8. Collections de livres symboliques (elles ne deviennent importantes qu’à partir de la quatrième période ) : a) De l’Église luthérienne : Libri Symbolic ! Ecclesiæ Evangelicæ ad fidem opt. exempl. recens. J. Λ. H. Tittmann, Misn. 1817, '27. Libri Symbolique ! Ecclesiæ Evangelicæ, 8. Concordia, rec. C. A. Hase, Lips. 1827, '37, '46. Die Symbolischen Bucher dcr Evang Luther. Kirche, von J. J. Müller, Stuttg. 1846. Symbole de la Libri. Eccl. Luth. Ed. F. Francke, Ed. stéréotype. Lèvres. 1847. Symbole de la Libri. Luth, ad edit, princ. ele. Ed. H. A. G. Meyer, Gott. 1850. 5) Des réformés : Corpus Libror. Symbolicor. qui in Ecclesia Reformatorum Auctoritatem publicam obtinuerunt, éd. J. Ch. W\ Augusti, Elberf. 1828. Sammlung Symb. Bucher der ref. Kiche, von J. J. Mess. Neuwied, 1828, 30, 2 vol. 8. H. A. Niemeyer, Collectico Con-fessionum in Ecclesiis Reformatis Publicatarum, Lips. 1840, 8. Die Bekeunt-nisschriften der Evangel, réf. Kirche, mit Einleitung. und Anmk. von E. G. A. Bockel, Leips. 1847. [Harmonia Confessionum Fidei Orthodoxarum et Reform. Ecclesiarum, ete. 4to. Genev. 1581 : une traduction anglaise, Cambr. 1586, bruyant. 1643. Corpus et Syntagma Confess. Fidei, ete. 4to. 1612, et Genève 1654. Sylloge Confess, sub Tempus. Réforme. Eccl. Oxon. 1801, 1827. The Harmony of Prot. Confess, of Faith, édité par le révérend Peter Hall, 8 vol. Lond. 1842 . Butler’s Historical and Literary Account of the Formularies, ete. 8 vol. Lond. 1816.] c) Du catholique romain : Danz, Libri Symbolic ! Ecclesiæ Romano-Catholicæ, Vimar. 1835. — Streitwolf et Klener, Libri Symb. Eccl. Cathol. Gott 1835. [Sacro-saint ! et Œcumenici. Cône Trid. Canones et Décréta, éd. W. Smets, Bielefeld, éd. 4, 1854., Canones et Décréta Cone. Trid. a adhéré. declarationes ... Ex Bullario Romano, éd. A. L. Richter et Fr., Schulze, Lips. 1853.] (Comp, les ouvrages mentionnés § 16, note 9.) d) Du grec : E. T. Kimmel, Libri Symbolic ! Ecclesiæ Orientais. Jen. 1843, 8. Appendice, adj. H. T. C. Weissenborn, 1849. (Comp. Pitzipios, !' Eglise Orientale de Rome.)

2 Actes des conciles : J. Merlin (Par. 1523, fol. Coin. 1530 , ii. Par. 1535). Grabbe (Monnaie. 1508, f.). L. Surius, Col. 1577, fol. iv. L’édition de Sixte V, Venise, 1585, celle de Binius (Severinus) Col. 1606, iv. f. Collectio Regia , Paris, 1644 (par le cardinal de Richelieu) xxxvii. f. Phil. Labbeus et Gabr. Cos-sart, Par. 1671, '72, xvii. f. Balluzii (Stephan.) Nova Collectio Conciliorum, Par. 1683, f. (Suppl. Cone. Labbei) incomplet. Harduin, (Joh.), Concili-orum Collectio Regia Maxima, sen Acta Conciliorum et Epistolæ Decretales ac Constitutiones summorum Pontificum, græce et latine, ad Phil. Labbei et Gabr. Cossartii travaille à la main modica accessione facta et emendationibus pluribus additis Par. 1715, xi. (xii.) fol. — Nie. Coleti, S. S. Concilia ad regiam edit, exacts, etc. Venet.xxiii. avec des additions de Mansi vi. f. — * Mansi (J. Dom.), Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Flor et Venet. 1759, sqq. xxxi. f. Comp. Ch. W. F. Walch, Entwurf einer vollstandigen Geschichte der Kirchenversammlungen, Lpz. 1759. Fuchs, Bibliothek der Kirchenversammlungen des 4 und 5. Jahrhunderts, Lpz. 1788, 4 vol. Bibliotheca Ecclesiastica quam modérante D. Augusto Neander adornavit Herm. Théod. Bruns, I. (Canones Apostolorum et Concil. Sæcul. iv. v. vi. vii.) Par. I. Bérol. 1839. [D. Wilkins, Cone. Mag. Brit. et Hibern. Lond. 1727, 4 fol. Hefele, C. J., Concilicngeschichte, 3 8 vol. 1855-9. E. H. Landon, Manuel des conseils, 1846. W. A. Hammond, Definitions of Faith and Canons of Six (Conciles œcuméniques, New York, éd. 1844. L. Howell , Synopsis Conciliorum, fol. 1708.] Les Constitutions dites Apostoliques appartiennent ici pour les temps anciens : Constitutiones Apostol. SMS. Græc. rerognovit Gulielm. Ueltzen. Suerini. 1853. [Cf. Hippolyte de Bunsen, vol. 3. La Didascalia ou Apost. Const, de l’Église d’Abyssinie, par Thos. P. Platt, publié par l’Orient Transi. Société, vol. xxxix. Beveridge. Pandectæ Canonum 8s. et Conciliorum ab Eccles. Græc. recept. etc. 2 fol. Oxon. 1672.]

3 Contenue en partie dans les Actes des Conciles.

a) Décrets des gouvernements civils exerçant l’autorité dans les affaires ecclésiastiques (empereurs, rois, magistrats) : Codex Theodosianus, c. perpetuis commentariis lac. Gothofredi, etc. Edit Nova in vi Tom. digesta, cura Ritteri, Lèvres. 1736. — Codex Justinianeus, éd. Spangenberg, 1797. Balluzii (Stéph.) Collectio Capitularium Regum Francorum, etc. 1780, ii. f. Carpus Juris Canonici (éditions de J. II. Bohrner, 1747, et A. L. Richter, 1833). Codicis Gregoriani et Codicis Hermogeniani Fragmenta, éd . G. Hdnel, Bonn. 1837, 4to. C’est sous ce chef que l’on trouve aussi les règlements concernant la Réforme, les ordres du jour et les édits religieux des gouvernements protestants, qui, du moins autrefois, étaient en grande partie basés sur des principes doctrinaux. Æm. Ludio. Richter, Die Evangelischen Kirchen-ordnungen des 16 Jahrh. Weimar, 1846, in-4°.

b) Décrétales pontificales : Pontificum Romanorum a Clemente usque ad Leonem M. Epistolæ Genuinæ, cur. C. F. G. Schonemann, T. i. Gott. 1796, 8. — Bullarium Romanum a Leone M. usque ad Benedictum XIII. opus, ab-solutiss. Laërt. Cherubini, a D. Angelo Maria Cherubini al. illustratum et auctum et ad Ben. XIV. perductum, Luxemb. 1727, 8 s. xix. fol. — Bullarum, Privilegiorum et Diplomatum Roman. Pontif. amplissima Collect, opera et stud. Voiture. Cocquelines, Rom. 1739-44, xxviii. fol. [Le Bullarium est continué par A. Spetia, 1835 , in-folio du 9 sq. tom.] Eisenschmid. romisches Bui-larium, oder Auszüge der mcrkwûrdigsten pàbstlichen Bullen, iibersetzt und mit fortlaufenden Anmerkungen. Neustadt. 1831, 2 vol.

4 Les catéchismes ne deviennent importants qu’à partir de l’époque de la Réforme, en particulier ceux de Luther, de Heidelberg, du catéchisme racovien, du catéchisme catholique romain, etc. Quelques-uns d’entre eux , par exemple ceux qui viennent d’être mentionnés, se trouvent dans des recueils de livres symboliques (note 1) ; d’autres sont publiés séparément. Langemack, Historia Catechetica, Stralsund, 1729-33, iii. 1740, iv.

5 J. S. Assemani, Codex Liturgieus Ecclesiæ Universæ, Rom. 1749-66, xiii. 4. Renaudot (Eus.) Liturgiarum Orientalium Collectio, Paris, 1716, ii. f. L. A. Muratori, Liturgia Romana Vetus, Venet. 1748, ii. f. AI. J. G. Volbeding, Thesaurus Commentationum select, et antiq. et recent, etc. Tome ii. Lèvres. 1848 . T. S. Afone, Lateinische u. griechische Messen, 2 bis 6 Jahr. Frankf. 1849. Comparez les missels, les bréviaires, les liturgies, etc. 8 Denkwîlrdigkeiten der christlichen Archaologie, vol. v. Gerbert, Vetus Lit-urgia Allemanica, Ulm, 1776, ii. 4. [7f. A. Danitl, Codex Lit. Eccl. Univ, in Epitome redact. 4 vols. Lips. 1847-51 . J. Pinius, Liturg. Ant Hisp. Goth., etc., 2 fol. Rom., 1749. W. Palmer, Origines liturg. ou Antiq. de l’Église d’Angleterre, 2 8 vol. 1845. J. M. Neale, Tetralogia Liturg. Lond. 1848. Eutaxie, ou les liturgies presbytériennes ; Croquis historiques. New York, 1855. Bunsen, Analecta ante-nicaena. 3, 8 vol. 1854.]

6 Rambach, Anthologie christlicher Gesânge aus alien Jahrhunderten der Kirche, Altona, 1816-22, iv. 8, et les nombreux recueils de psaumes et de cantiques. On peut voir combien les chants sacrés ont contribué à la propagation des opinions doctrinales, par l’exemple de Bardesanes [Gieseler, 1. § 46, n. 2, p. 138], des Ariens, et plus tard, des Flagellants, des Hussites, etc. ; de l’histoire des hymnes sacrés des luthériens et des psaumes sacrés de l’Église réformée, des chants spirituels de l’Angélus Silésius, des piétistes et des frères moraves* et (d’un point de vue négatif) des dilutions que l’on trouve dans de nombreux livres de cantiques modernes. Comp. Augusti, De an-tiquissimis Hymnis et Carminibus Christianorum sacris in historia dogmatum utiliter adhibendis, Jen. 1810, et De audiendis in Theologia poëtis, Vratisl. 1812-15 . Hahn, A., Bardesanes Gnosticus, primus Syrorum Hymnologus, 1820-8. \ Buchegger, De Origine sacræ Christianorum Poëseos, Frib. 1827, 4. Hoffman, Dr. H., Geschichte des deutschen Kirchenliedes bis auf Lu-there Zeit, Breslau, 1832. [J. M. Neale, Hymni Ecclesiæ e Brevariis, etc., Lond. 1851 . Mohnike, hymnologische Forschungen, 4 Bde. 1855 sq. T. J. Mane, Lateinische Hymnen, 3 Bde. 1853 sq. Daniel, Thesaurus Hymno-logicus, 4 Tom. 1856. Koch, Gesch. des Kirchenlieds. 4 Bde. Zd. éd. 1853.]

 

§ 14.

b. Sources privées.

Viennent ensuite, dans l’ordre, après ces sources publiques, les sources privées de l’Histoire des Doctrines. Ce sont : 1. Les œuvres des Pères, des théologiens et des écrivains ecclésiastiques de tous les siècles1 chrétiens / mais dans celles-ci nous devons distinguer entre les œuvres scientifiques et strictement doctrinales d’une part, et les écrits pratiques (sermons) et occasionnels (lettres, etc.) de l’autre2. 2. Les œuvres d’écrivains sécu- laires, par exemple les philosophes et les poètes chrétiens de toutes les époques.3 3. Enfin, la forme indéfinie de la croyance populaire, qui se manifeste dans les légendes, les dictons proverbiaux, les chants et les représentations de l’art chrétien, considérés comme des mémoriaux de certaines opinions religieuses, peut-elle également être comptée parmi ces sources secondaires.4

1 Comp. § 5. Sur la distinction (qui est très relative) faite entre les pères, les docteurs et les écrivains ecclésiastiques, voir les introductions aux ouvrages sur la patristique , par exemple Mohler, p. 17-19. Les pères des premiers siècles sont suivis par les compilateurs, les théologiens scolastiques et mystiques du moyen âge, et ceux-ci encore par les réformateurs et leurs adversaires, les écrivains polémiques de diverses sections de l’Église, et les théologiens ultérieurs en général. Leurs œuvres particulières seront mentionnées à leur place. Les ouvrages d’un caractère plus général sont : Fabricii, J. G״ Bibliotheca Eccle-siastica, Hamb. 1718, f. Cave, W., Scriptorum Ecclesiasticorum Historia litteraria, Lond. 1688, 91. Oxon. 1740, 43, Bas. 1749 . C. Oudin, Commentaire de Scriptoribus Ecclesiæ Antiquis, Lips. 1722, iii. L. El. Dupin , Nouvelle Bibliothèque des Auteurs Ecclésiastiques, Par. 1686-1714, xlvii. 8, [transi, par Wotton et Cotes, 3 fol. Dublin, 1733]. Bibliothèque des Auteurs séparés de la communion de l’église Romaine du 16 et 17 siècle, Par. 1718, '19, iii. Bibliothèque des Auteurs Ecclésiastiques du 18 siècle par Claude Pierre Goujet, Par. 1736, '37, iii. 8, comp. Richard Simon, Critique de la Bibliothèque, etc. Paris, 1730, iv. 8. Cdllier, Remy, Histoire Générale des Auteurs Sacrés et Ecclésiastiques, Paris, 1729-63, xxiii. 4 , J. G. Walch , Bibliotheca Patristica, Jeu. 1770, 8. Edit. Nova Auctior et Emendatior adornata a I. T. L. Danzio, Jen. 1834 . 'Assemani, I. S.% Bibliotheca Orien-talis, Rom. 1719-28, iii. en 4 vol. f. OeZr/c/ίχ , J. G, A., Commentarii de Scriptoribus Ecclesiæ Latinæ, Lips. 1791, 8. j&rAonew/w«, C. F. G., Biblio-theca Historico-litteraria a Tertulliano Principe usque ad Gregorium M. et Isidorum Hispal. Lèvres. 1792, '94, ii. 8. Rössler, Ch. F., Bibliothck der Kirchenvàter, Leips. 1776-86, x. 8. Augusti, J. Ch. JF., Chrestomathia Patristica ad usum eorum, qui Historien ! Christianam accuratius Discere Cupiunt, Lèvres. 1812, II. 8. Royaards, D. H. I., Chrestomathia Patristica, Pars. I. Traj. ad Rhen. 1831 . Engelhardt, Guide littéraire des conférences sur la patristique. f Winter, Patrologie, Munich, 1814. \Gold-witzer, F. W., Bibliographie des Pères de l’Église et des docteurs de l’Église, du 1er au 13e siècle, Landsh. 1828 . ]Mohler, Dr. J. A., Patrology or Christian Literary History, aus dem Naehlassc heraugegcben von Reith· mayr. 1er vol. Regensb. 1839, 8. Danz, J. T. L., Initia Doctrinæ Patristicæ Introduction is stade in Patrum ecclesiæ studium, Jen. 1839 . Böhringer. l’Église du Christ et ses études, ou l’histoire de l’Église dans la biographie !, Zur. 1842-58. 2 vol. 8 parties. [Patrologiæ Cursus Compl. accur. J. B. Migne, Paris ; en cours de publication, 140 vol. paru.]

A. Meilleures collections des œuvres des Pères : Magna Bibliotheca Vctcrum, primo quidem a Margarito de la Bigne composite, postea studio Coloniens. Thcolog. aucta, etc. (avec Auctuarium par F. Ducæus et Fr. Com-betisius) 1664-72, v. fol. — Maxima Bibliotheca Vett. Patr. et. Lugd. 1677, xxvii. fol. — And. Gallandii, Bibliotheca Græco-latina Vett Patrum, etc. Venet. 1765-81, xiv. f. Corpus Apologetaruin Sec. lied. <7. C. Th. Otto, éd. 2, Jen. 1848-50, iii. *Biblioth. Patrum Græcor. Dogmatica, cura J. C. Thilo, 2 Tom. Lèvres. 1853, sq. [Bibliotheca Patrum Eccles. Latin, éd. Gersdorf, xiii. Tom. 121110. Corpus Hærescologicum, éd. F. Oehler, Tom. ii. Bérol. 1856-8 . Angelo Mai, Patrum Spicilegum Rom. 10 8vo. Rom. 1839-44, et Patrum Nova Bibl. 6 Tom. 1852, sq. Martène et Durand, Vet. Script. Coll. Paris, 1724-33, 9 fol. J. E. Grabe, Spicilegium ss. Patrum, 2 fol. Oxon. 1698. D’Achcry, Spicilegium, 13, 4to. Paris, 1655. Spicilegium Solesmense, éd. J. Pitra, 4 Tom. 4to. Paris, ]853, sq. Comp. J. G. Dowling, Notitia Script, ss. Patrum, etc. 1839.] Aides philologiques. : J. C. Suiceri, Thesaurus Ecclesiasticus, 2\mst. 1682 (1728, Traj. 1746), ii. fol. — Du Fresne (du Cange) Car. Glossarium ad Scriptores Mediae et Infimæ Latinitatis, Paris, 1733-36, vi. f. [Nouvelle édition, éd. G. A. L. Henschel, Paris, F. Didot, 1840-50, 7 vol. 4to.]

2 Puisque les théologiens antérieurs, par ex. Origène distinguait ce qu’il enseignait au peuple κατ' οίκονομίαν, et ce qu’il proposait d’une manière scientifique ; et comme le langage populaire en général ne prétend pas à la précision dogmatique, les ouvrages pratiques n’ont pas autant d’importance pour l’histoire des doctrines que les ouvrages proprement dogmatiques. Mais, comme tous les écrits liturgiques et ascétiques, ils peuvent être considérés comme des esprits concrets et vivants de l’esprit dogmatique d’une époque. — Homiliarinm Patristicum, éd., Ludov. Pelt et A. Rheinwald, Bcrol. 1829, deinde H. Rheinwald et C. Vogt, Ber. 1831. — Lentz, E. G. H., Geschichte der Christlichen Ilomiletik, ii. Braunschw. 1839, 8. Paniel, Pragmatische Geschichte der Christi. Bered-samkeit und der Homiletik, i. 1, 2, Lpz. 1839, 8. Au moyen âge, les sermons de Berthold, de Tauler, etc., à l’époque de la Réforme, ceux des réformateurs, etc., entrent en ligne de compte. W. Beste, Die Kanzelredner d. al test. Luth. Kirche. Leips. 1886. La littérature homilétique moderne donne aussi une représentation plus ou moins fidèle des tendances doctrinales.

3 Comp. § 13, note 6. De même que les hymnes sacrés étaient comptés parmi les sources publiques, les œuvres poétiques en général peuvent être considérées comme des sources privées , par exemple les œuvres de certains des poètes antérieurs, des soi-disant Minnesingers, de la Divina Commedia de Dante, et de beaucoup d’autres. De la même manière, une comparaison des vues poétiques de Milton, de Shakespeare, de Gothe, de Byron ou de l’école romantique, avec les opinions doctrinales de l’Église, pourrait conduire à des résultats intéressants. Il n’existe pas encore d’histoire de la poésie chrétienne dans toute son étendue, et avec une référence constante à l’esprit théologique de chaque époque.

4 L’influence que la croyance populaire (avec ses restes de superstitions païennes) a pu exercer sur certaines notions dogmatiques , par exemple concernant le diable et l’enfer, mérite une attention particulière (comp. Mythologie allemande de Grimm). L’esprit d’une théologie se manifeste aussi dans les monuments silencieux de l’art : édifices ecclésiastiques, tombeaux, vasa sacra, peintures , par exemple , représentant le jugement général, ou la Divinité elle-même (comp. Grüneisen, C. uber bildliche Darstellung der Gottheit, Stuttg. 1828), en monnaies, pierres précieuses, etc. (Manter, Sinnbilder und Kuntsvorstellungen der alten Christen. Altona, 1825, p. 4. Bcllermann, die Gcmmcn der Alten mit dem. Abraxasbilde, Berlin, 1817., Piper, Mythologie der Christi. Kunst. Weimar, 1847. [Didroris Christ. Iconographie, transi, dans Bohn’s Lib. 1852. L. Twining, Symboles de l’art primitif et médiéval, 1852. Mrs. Jameson, Art sacré et légendaire. 3 vol.]

 

§ 15.

c. Sources indirectes.

Nous ne pouvons pas toujours avoir accès à des sources directes, mais nous devons souvent avoir recours à des sources indirectes , c’est-à-dire à des récits ou à des rapports qui nous ont été transmis par d’autres auteurs, comme c’est le cas, pour la plupart, des opinions des hérétiques1, dont les écrits ont été détruits à une époque reculée. De la même manière, les œuvres de quelques-uns des Pères sont entièrement perdues, ou ne sont parvenues jusqu’à nous que sous une forme corrompue.2 Dans l’utilisation des sources directes et indirectes, il faut beaucoup d’habileté critique.3

1 C'est pourquoi les récits des différents auteurs de Cérinthe, des Ébionites, des Gnostiques, des Manichéens, etc., diffèrent souvent les uns des autres, et même se contredisent.

2 Ainsi, dans le cas d’Origène, dont nous n’avons souvent que les traductions de Rufin us, ou les relations de Jérôme et d’Eusèbe.

3 Non seulement la critique du texte et des paroles, en ce qui concerne l’authenticité et l’intégrité des écrits (ef. Danz, Initia Doctrinæ Patrist. § 7-20), mais aussi la critique du contenu, par rapport à la plus ou moins grande crédibilité des auteurs. Comp. Hagenbach, Encyclop. § 49.

 

§16.

OUVRAGES SUR L’HISTOIRE DES DOCTRINES.

[Cf. 0. F. Baur, Époques de l’historiographie ecclésiastique. 1852.]

Comme toutes les sources ne sont pas à la disposition de tout le monde, et que leur étude, en général, ne sera fructueuse qu’après que nous aurons acquis une esquisse générale de l’histoire que nous avons l’intention d’étudier plus à fond, nous devons avoir recours, en premier lieu, aux travaux de ceux qui, par leurs propres recherches historiques, et, dans l’application de l’art historique, ont mis les trésors de la science à la portée de tous ceux qui désirent être des apprenants. L’Histoire des doctrines elle-même n’a été traitée comme une branche indépendante de la science théologique qu’à l’époque moderne1; cependant, certains des premiers écrivains de l’histoire de l’Église2, ainsi que les théologiens3, en ont préparé la voie. Outre les ouvrages qui traitent exclusivement4 de l’histoire des doctrines, il faut comparer les ouvrages modernes sur l’histoire ecclésiastique5, ainsi que les monographies sur les Pères et sur les doctrines particulières6 ainsi que les ouvrages sur la théologie dogmatique7 et l’éthique chrétienne8, qui réunissent l’historique et le systématique. Enfin, la littérature du symbolisme9 forme (selon le § 4) une partie de la littérature de l’Histoire des Doctrines.

1 L’histoire des doctrines était autrefois traitée en rapport avec l’histoire ecclésiastique, ou la théologie dogmatique (comp. § 2) ; Sender et Emesti ont d’abord montré la nécessité de séparer l’un de l’autre. C’est ce qu’a tenté le premier de faire dans son introduction historique au Sicgm. Glaubens-lehre de Baumgarten, Halle, 1759, iii. 4. Son dessein était (selon I. p. 101) : « d’élargir les vues des théologies divines ou studiosi en général, et de montrer l’origine, la nature et le véritable objet de la théologie dogmatique » La même année, J. A. Emesti publia son programme, De Thcologiæ Historic® et Dogmatic® conjungendae Necessitate et Modo uuiverso, Lipa. 1759 (Opusc. Theol. Lips. 1773, éd. 2, 1792, p. 567) ; il ne parle pas, il est vrai, de l’Histoire des doctrines comme d’une science à part, mais il n’est pas difficile de s’apercevoir qu’il en a senti la nécessité. Comp, aussi C, W. F, Walch, Gedanken von der Geschichte־ dcr Glaubenslehre, 2 édit. Gott. 1764, 8.

2 Eusèbe, Socrate, Sozomène, Théodoret, etc. (Éditions de Valesius, Par. 1659, iii. Reading, Cant 1720, iii. f. — Édition manuelle d’Eusèbe par Hcini-* chen, Lips. 1827-28, iii.) [Traductions anglaises d’Eusèbe, de Socrate, de Sozomn Theod. et d’Évagre, publiées par Bagster, Lond. 6 vol.] Rufin, Sulpi-cius, Sévère, Cassiodore, Epiphanius Scholasticus. Écrivains du Moyen Âge : Gregor. Turonensis, Beda Venerabilis, Adamus Bremensis, Nicéphore Callisti, etc. (comp., la littérature dans les ouvrages sur l’histoire ecclésiastique). Depuis la Réforme, : les Centuriateurs de Magdebourg sous le titre : Ecclesiastica Historia per aliquot studiosos et pios viros in urbe Magdeburgica, Bas. 1559-74, xiii. f. fCces. Baronius, Annales ecclésiastiques !, Rom. 1588-1607, xii. £ f Odoricus Raynaldus, Annales Eccles. Rom. 1646-1674, x. f. (toutes deux éditées par Mansi, avec la Critica Historico-Theologica de Pagi, Lucques, 1738, '39, xxxiii. f.—J, G. Arnold, Unparteiische Kirchcn-und Ketzerhistorie, Fkft. 1699, iv. f. Alexandre, Historia Ecclesiastica, Par. 1676-86, xxiv. 8, Venet 1759, 1778, ix. f. f Fleury, Histoire Ecclésiastique, Paris, 1691-1720, xx. 4 (suite de Jean Claude Fabre, Paris, 1726-1740, xvi. 4, et AL de la Croix, 1776-78, vi.) Paragraphe xxxvi. 12, 1740,'41. \ Tille-mont, Mémoires pour servir à !' Histoire Ecclésiastique des 6 premiers siècles, justifiés par les Citations des Auteurs Originaux, Paris, 1693, 88. xvi. 4. L. Moshemii, Institutionum Historiæ Eccles. Antiquioris et Reccntioris libri IV. Helmst. 1755, 1764, 4 [transi, par J. Murdock, 3 8 vol. 2e éd. New York, 1849]. Walch, Ch, W, F, Historié der Ketzereien, Spaltungen und Religionsstreitigkeitcn, Leipz. 1762-85, xi. Baumgarten, J, S,, Uûtersuchung thcologischer Streitigkeiten mit einigen Anmerkungen, Vorrcde und fortge-setzten Geschichte der Christlichen Glaubenslehre, herausgegcben von Dr . J, S, Sentier, Halle, 1762-64, iii. 4 . Par le même : Geschichte der Religions-parteien, herausgegcben von J, S, Sender, ibid. 1766, 4.

3 Ainsi les ouvrages d’Irénée, d’Hippolyte, d’Origène, de Tertullien et d’Épiphane contiennent beaucoup de matière pour l’histoire des doctrines dans leur réfutation des hérétiques ; on en trouve aussi beaucoup dans les ouvrages polémiques et dogmatiques de l’antiquité et du moyen âge. Ainsi, dans l’ouvrage de l’évêque Facundus, de Henniane, Pro Defensione trium Capitulorum, libri ΧΠ (in Gallandi Bibl. Patrum, Tom. XL, p. 665, sq.), dans celle du monophysite , Stephen Gobarus (dans Photii Bibl. Cod. 232), ainsi que dans le traité d’Abélard , Sic et Non (édité par G. L. Henke et G. S. Lindenkohl, Marb., 1851). On trouve une préparation plus précise à l’Histoire des doctrines dans les ouvrages publiés après la Réforme : f Petavius (Dion.), Opus de Theo-logicis Dogmatibus, Par. 1644-50, iv. Antw. 1700, vi. « Ce travail n’est pas moins ingénieux que profond, et mérite d’être étudié avec plus d’attention et plus fréquemment qu’on ne le fait généralement. Dorner. [Le premier volume d’une nouvelle édition de Petau, expolitum et auctum, collatis studiis C. Passaglia et C. Schrader a été publié à Rome, in-4to., 1857.] f Thomassin, L., Dogmata Theo-logica, Par. 1684-89. f Dumesnil, Lud., Doctrina et Disciplina Ecclesiæ, ex ipsis Verbis 8s. codd. concc. PP. et vett. genuinorum Monumentorum sec. seriem temporis digesta, iv. Col. 1730, f. 10. Le Chapitre 10. Forbesius a Corse, In-structiones Historico-thcologicæ de Doctrina Christiana et vario Rerum Statu Ortisque Erroribus et Controversiis, etc., Amst. 1745, f. Gen. 1699, et dans son Opera, Amst. 1703, ii. f. (vol. 2). Le but de cet ouvrage est de prouver l’accord entre les doctrines des réformateurs et les opinions des Pères antérieurs (en particulier en opposition à Bellarmin). Les divers Loci de Chemnitz, de Hutter, de Quenstadt, de Baier, et de Joh. Gerhard en particulier, contiennent beaucoup de matière historique : J. Gerhard, Loci Th col. (E<lit. of Cotta) Tüb. 1762-89, xxii. 4. Ouvrages qui forment la transition vers le traitement de l’Histoire des Doctrines comme une science à part entière : Lor. Reinhard, Introductio in Historian ! Præcipuorum Dogmatum, Jen. 1795 , 4, et J. S. Baumgarten , Evangelische Glaubenslehrc, Halle, 1759, '60 4 (la préface mentionnée ci-dessus à cet ouvrage de Semler).

4 Compendiums et manuels d’histoire des doctrines : Lange, p. 100. (?., Histoire détaillée des dogmes, Lpz. 1796, (incomplet). IVun-demann, J. Ch., Histoire des doctrines chrétiennes depuis le siècle d’Athanase jusqu’à Grégoire le Gr., 1er et 2e vol. Leipz. 1798-99 . * Münschcr W., Manuel d’histoire dogmatique chrétienne, Marb. vol. i. et ii. 1797, 3e édit., sans aucune altération, 1817, Ί8 ; vol. III. 1802, 1804 ; vol. iv. 1809 (jusqu’à l’année 604 seulement) ; le premier traitement de l’Histoire de la Doctrine dans la méthode pragmatique. De même : Lehrbuch der christichcn Dogmenges-chichte, Marb. 1812, 1819, 3e édit., avec des références tirées des Écritures sources, des additions à la littérature, des notes historiques et des <continuations par * Dan. par Colin 1ère partie, Cassel, 1832, 2ème partie, ibid. 1834 (édité par Hupfeld)\ 2ème partie, 2ème section (également sous le titre : Manuel d’histoire dogmatique chrétienne de la période de la Réforme à nos jours), par Ch. Gotth. Neudecker, Cassel, 1838, 8 (Manuel de M. Unscher, traduit par T. Murdock, New Haven, 12 mois, 1830 .) Manter, Fried r., Manuel de la plus ancienne histoire chrétienne du dogme, du danois, par Feers, 1er vol. Dieu 1802, 8 (incomplet). * Augusti, J. Ch. W., Manuel d’histoire dogmatique chrétienne, Leipz. 1805, 4e édit. 1835. Bertholdt, L., Manuel de l’histoire du dogme, édité par Veit Engelhardt, Erl. 1822, '23, ii. 8. Ruperti, F. A., Histoire des dogmes, ou présentation de la doctrine de la foi du christianisme depuis sa fondation jusqu’aux temps récents, en particulier pour les étudiants en théologie et pour leur préparation à leur examen, Berlin, 1831. * Baumgarten-Crusius L. F. O., Manuel d’histoire dogmatique chrétienne, Iéna, 1832, ii. 8. Lentz, C. G. H. · Histoire des dogmes chrétiens dans le développement pragmatique, Helmst . 1834, 1er vol. f Klee, H., Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1er vol. Mayence. 1837, 2e vol. 1838. Engelhardt, J. G. V., Histoire du dogme, II. 1839 . * Meier, Karl, Lehrbuch der Dogmengeschichte filr akademische Vorlesungen, Giessen, 1840. (* Baumgarten-Crusius, Compendium de l’histoire des dogmes chrétiens, Lpz. i. 1840, ii. 1846 (édité par Hase). * F. Ch. Baur, Lehrb. d. christl. Dogmengesch., Stuttg. 1849 [deuxième édition, 1858]. Karl Beck, Lehrb. d. christl. Dçgmengesch. Weimar, 1848. L. Noack, Die christl. Dogmes. selon leur jauge de développement organique, Erlang. 1852, deuxième éd. 1856. * D. J. C. L. Gieseler, Dogmenges-chichte (posthume, édité par Redepenning) Bonn, 1855. * Dr. A. Neander, christl. Dogmengesch., édité par le Dr. J. L. Jacobi, 2 Thle. Berlin, 1857-8 (traduit par J. E. Ryland dans la bibliothèque de Bohn). [Æ . Schmid, Lehrbuch d. Dogmengesch. Nördlingen. I860.]

Tables : Hagenbach. K. R. tableau d’ensemble de la D. G. jusqu’à la Réforme, Bâle, 1828, 4. Vorländer, Karl, tabell. Représentation de l’histoire du dogme. d’après les leçons d’histoire dogmatique de Néandre. Par. L Hamb. 1835, per. II. 1837.

5 Ouvrages d’auteurs modernes sur l’histoire de l’Église, qui comprennent l’histoire des doctrines : Schrockh, J. M., christliche Kirchengcs-chichte, Lpz. 1768-1803, xxxv. 8, depuis la Réforme (continuée par Tzschirner), 1804-1810, x. 8. Henke, allegemeine Geschichte der Christlichen Kirche nach der Zeitfolge, Branschw. 1788, ss. continuée par Vater, ix. (en plusieurs éditions). Schmidt, J. E. Ch., Handbuch. der Christ-lichen Kirchengeschichte, Giessen und Darmstadt, 1801, ss. vi. (2e édit. 1825-27) vii. vol. par Rettberg, 1834. * Neander Aug., Allgemeine Geschichte der Christlichen Religion und Kirche, Hamb. 1825-52, i.-vi. en 14 parties. [Le sixième vol. édité par K. F. H. Schneider, d’après les mss. de 1852. Une nouvelle édition (la troisième des volumes précédents), 2, 8 vol. avec préfacç par Ullmann, Gotha, 1856 ; traduction de Joseph Torrey, 5, 8 vol. Boston. 1849-54, réimprimé à la Bohn’s Library, Londres.] * Gieseler, L., Lehrbuch der Kirchen-geschichte, Bonn, 1824-57, 3 vol., en plusieurs parties (i. 4e édit., en 2 parties, 1844 ; ii. en 4 parties ; iii. 1, 1840). [De l’œuvre de Gieseler, les vol. iv à vi sont édités d’après ses manuscrits par E. R. Redepenning ; le 5e vol. jusqu’en 1848 ; le 6e vol. est l’Histoire des doctrines, jusqu’en 1517. Une traduction de cet Histoire, à la Réforme, par Francis Cunningham, a été publiée dans Phil. 1836. Traduction de Davidson et Hull, dans Clark’s Library, Édimbourg, 5 vol. in-8°, 1846-1859. Une nouvelle édition, révisée et éd. par Henry B. Smith, New York, 4, 8 vol. 1855-60, à 1648 ; le cinquième et dernier volume est en préparation], K. Hase, Lehrbuch d. Kirchengesch. Lpz. 1833 ; 8e éd. 1857 [traduit de la 7e éd. par C. E. Blumenthal et C. P. Wing, New York, 1855]. H. E. F. Guericke, Handbuch d. Allg. Kirchengesch. Halle, 1833 ; 8e éd. 1855, 3. 8 vol. [vol. 1, comprenant six siècles, traduit par W. G. T. Shedd, Andover, 1857]. Schleiermacher, Gesch. d. Chnstl. Kirche [posthume, éd. par Bonnel], Berlin, 1840. A. F. Gfrorer, Allg. Kirchengesch. Stuttg. 1841-46, iv. Ch. W. Niedner, Gesch. d. Christl. Kirche, Lpz. 1846. J. H. Kurtz, Lehrb. d. Kirchengesch. Mietau, 1840 ; plusieurs éditions [traduit par Schaffer. Ibid. Handbuch d. Kirchengesch. i. en trois parties, 2e éd. 1858]. Ph. G. A. Fricke, Lehrb. d. Kircheng. i. Lpz. 1850. [SI. B. Lindner, Lehrb. d. Kircheng. 3. 8vo. Leips. 1854 . J. G. V. Engelhardt , Handbuch, 4, 1834. J. L. Jacobi, Lehrb. i. 1850. Μ. T. Matter, Histoire universelle de !' Église, 4, 8 vol. 2e éd., Paris, 1838. Milner’s Church History, 4, 8 vol. ; plusieurs éditions. H. H., Milman, Hist du Christ latin. 6. 8vo. Lond. 1854-7, éd. de New York en 8 vol. 1860. H. Stebbing’s Hist, of Church, au XVIIIe siècle. 6, 8 vol. 1842. Philip Schaff, Hist, du Christ. Église, vol. i. New York, 1859. Manuel de Foulke, 1851. Chs. Hardwick, Moyen Âge et réforme. 2. 1853-6. J. C. Robertson, Ancient and Medi-æval, 2 vol. 1854-6. Waddington, jusqu’à la réf. 6 vol. 1835, sq. Éd. new-yorkaise des 3 premiers volumes, en un.]

[Œuvres catholiques romaines : F. L. von Stolberg, Gesch. d. Rel. Jesu, 15 Bde. 1806-19 ; continué par Kerz et Brischar, 52 vols, en tout, le dernier en 1860. Casp. Sacharelli, Hist. Eccl. Rom. 1772-95, 25 vol. in-4°. Th. Katerkanip, ministre, 5e Bde. 1819-34 . J . J. Ritter, Handb. 2 Bde. 5e éd. 1854. J. Alzog, 5e éd. 1850. J. A. Auncgarn, 3 Bde. 1842, '3. Dollinger , Church Hist, to Ref., transi, par Ed. Cox, 4. 8vo. Lond. 1848 . Rohrbacher , Hist. universelle de 1'Eglise, Paris, 1842, 29 vol. sq. ; Henrion, en 25 vol. Palma, Prælict. Hist.-Eccl. Rom., 3 vol. 1838-42.]

[Tables de l’histoire de l’Église : J. S. Vater, 1803 ; 6e éd. Thilo, 1833. J. T. L. Danz, 1838. Lob. Lange, 1841. C. D. A. Donai, 2e éd. 1850. Henry B. Smith, Hist, de l’Église dans les tables synchronistiques, fol. New York, nouv. éd. I860.]

Ouvrages sur l’histoire ecclésiastique des époques particulières : a. Antiquité. Moshemii Commentarius de Rebus Christianorum ante Constantinum M. Helmstad. 1753, '4 ; [Vol. I. Transi, par R. S. Vidal ; vol. II. par Jas. Murdoch, 2. 8vo. New York, 1852. Philippe Schaff, Hist, de l’Église apostolique, etc. 8vo. New York, 1853. H. H. Milman, Hist, of Christ, to Abolition of Paganism in the Rom. Emp., New York ed. 1842. Rothe, Anfange d. Christi. Kirche. 1837 . A. Ritschl. d. Altkathol. Kirche. 1850 . W. Burton , Leet, sur l’Eccl. Hist, of First Three Cent, dans ses Œuvres, vol. iv et v, Oxf. 1837. K. R. Hagenbach, die Christi. Kirche d. drci ersten Jahr. 1853 . F. C. Baur, Das Christenthum . . . in d. drei ersten Jahrb. 1853 . H. W. J. Thiersch, Gesch. d. Christi. Kirche ; trans.by Carlyle, Lond. 1852. Comparez aussi les ouvrages de M. Baumgarten, Lcchler, Schwegler, Dietlein, Volkmar, Bunsen, Hilgenfeld, L. Noach, etc. b. Moyen Âge (en particulier en ce qui concerne la scolastique). J. B. Bossuet, Einleitung, in die Allg. Gesch. ; Allemand, trad., par J. A. Cramer, Lpz. 1757-86 [en français et en anglais, nombreuses éditions. J. T. Damberger, synchron. Gesch. d. Kirche u. Welt im Mittelalter, Regensb. 6 Bde. 1850-4 ; également une édition française. M. B. Hauréau, De la Philos. Scho- !astique (couronné), 2 in-8°, Paris, 1859. E. Chastel, Le Christianisme et !, Église au Moyen Age. Paris, 1857.] c. Le temps de la Réforme (en plus des ouvrages sur l’histoire de la Réforme) : Planck, J. C., Ges* chichte der Enstehung, der Veranderungen und Bildung unseres Protestant· ischen Lehrbegriffs, von Anfang der Reformation bis zur Einführung der Concordienformel, vi. 2e édition Lpz. 1791-1800. d. Modem Times : By the ww, Geschichte der Prot. Theol. von der Concordicnformel an bis in die Mitte des 18. Jahrh. Gott. 1831, 8. Comp. Walch, J. G., Histor. u. Théolog. Einleitung in die Religionsstreitigkeiten in und aufserhalb der Lutherischen Kirche, Iéna, 1733, x. 8.

6 Les ouvrages qui traitent de sujets particuliers (monographies) seront mentionnés à leur place. On trouvera des essais dans lesquels les systèmes des Pères individuels sont discutés plus amplement dans les ouvrages de Rossler, Augusti, Mohler, etc., cités § 14, note 1.

7 Ouvrages de théologie dogmatique qui considèrent aussi l’histoire des doctrines, ou l’incluent : Seiler, G. L, Theologia Dogmatico-Polemica, Compendio Historiæ Dogmatum, Ed. 3, Erl. 1789, 8. Gruner, F, Insti-tutionum Theologiæ Dogmaticæ lib. iii. Hal. 1777, 8. Doderlein, J. Ch ., Institutio Theologi Christian ! in Capitibus Religionis theoreticis, Ed. 6, Alt. 1797, ii. 8. Stàudlin, C. Fr., Manuel de dogmatique et d’histoire du dogme (Gott 1801, 1809), 1822, 8. * Wegscheider, J. A. L., Institutiones Theol. Christ Dogmaticæ, addita Singulorum Dogmatum Historia et Censura, Hal. 1815, éd. 8, 1344. * Bretschneider, C. G., Manuel de dogmatique de l’Église évangélique, ii. 8, Lpz. 1828. De même, tentative de développement systématique de tous les concepts qui se produisent dans la dogmatique, selon le Symb. Livres du Luth. Église, Lpz. 1841. *Hase, Karl, Lehrbuch der Evangelischen Dogmatik, Stuttg. 1826, 8 (4e édit. Lpz. 1842). *Par le même : Gnose ou Evang. Doctrine de foi pour les instruits de la communauté, présentée scientifiquement, 3 vol. Lpz. 1827-29. [Knapp, G. Ch., Lectures on the Christian Doctrine of Faith, édité par Thilo. 2 édit 1837 ; traduit en anglais par Leon. Woods, And. 1831, et souvent réédité.] D. F. Strauss, Die Christi. Foi. Dans son Gesch. Développement, ii. 1840 . Ch. E. Weisse, Philos. Dogmatique, ou Phil. Ds. Christenth., i.Leipz, 1855, § 180-247. [Dan. Schenkel, Die Christi.Dogmatik, vom Standpunkte des Gewissens, ii. (en 3 parties), Wiesbaden, 1858-9. G. Thomasius, Christi Persen u. Werk, 3 Thle. Erlangen, 1853, sq. J. P. Long, Christ. Dogmatique, iii. 1849-52 . A. D. C. Twesten, Dogmatik d. EvangÆuth. Church, 2e éd. ii. 1834-1837.] J. H. A. Ebrard, Christi. Dogmatique, II. 1852. F. A. Philippi, Kirchl. Foi. III. 1856, sq. Août Hahn. Lehrb. d. Christi. Foi. 4e éd. II. 1858.] Sur l’histoire de la doctrine protestante : * De Wette, W. L. M., Dogmatik der Evangelisch-lutherischen Kirche nach den Symbolische Bûchern und den âeltern dogmatikern (la 2e partie de son Lehrb. der Christ. Dogmatique) 2e édition, Berlin, 1821, 3e édition 1840. Klein, F. A., Exposition du système dogmatique des Évangiles. Prot. Kirche, Iéna, 1822, 3e édition, révisée par le Dr Lobegott Lange, ibid. 1840. * Hase, Hutterus redivivus, ou Dogmatique de l’Église évangélique luthérienne, Lpz. 1829-58, 9e édition Al. Schweizer, Die Glaubensl. d. Evang. Réf. Église, d’après les sources, ii. Zurich, 1844 [Les dogmes centraux protestants. ii. 1856. D. Schenkel, L’essence de ds. Protestation, d’après les sources. iii. Schaffh. 1546-51]. Ouvrages sur l’histoire de la théologie dogmatique : Heinrich, Ch. G., Versuch einer Geschichte der anderen Lehrarten der Christi. Vérités de la foi et le plus étrange système et compen-dien de la même, depuis le Christ jusqu’à nos jours, Lpz. 1790. Schickedanz, J. H., Tentative d’histoire de la doctrine chrétienne de la foi et du système le plus remarquable, Compendien, Normalssehriften, et Catéchismes du Christ. Hanptparteien, Braunschw. 1827 . Flïujge et Staudlin, Geschichte der theol. Sciences. Herrmann, Gesch. d. Prot. Dogmatique, de Me-lane à Schleicrmacher. Lpz. 1842. Gass, Gesch. d. Prot. Dogmatik, ii. Berl. 1854-7.

8 Staudlin, K. E., Histoire de la doctrine morale de Jésus, 3 vol. Gott. 1799-1812 . * De Wette, Christliche Sittenlehre iii. 8, Berlin, 1819-24. Le Compendium abrégé du même auteur : Lehrbuch der Christliche Sittenlehre und der Geschichte dersclben, Berlin, 1833, 8.

9 Comp. § 13, note 1, et § 4 (sur l’importance du symbolisme). * Marheineke, Dr . Phil., christl. Symbolisme, ou présentation comparée historico-critique et dog-matique de la doctrine catholique, luthérienne, réformée et socinienne, Ileidclb. vol. i. .part i. ii. 1810, partie iii. 1818, (aussi sous le titre : le système du catholicisme) ; ainsi que ses Lectures, éditées par Matthies, et Vatke, 1848. Sous le nom : Institutiones symbolical doctrinam Catholicorum, Protestantium, Socinianorum, ecclesiæ Græcæ, minor-uinque societatt. Christ, summam et discrimina exhibentes, Berol. 1812, éd. 3, 1830. Marais. Herb, les Eglises de Rome et d’Angleterre comparées : traduit en allemand par Z. C. Schreiter, Sulzb. 1821, p. 8. * G. B., comparativePrésentation du concept doctrinal des divers partis de l’église chrétienne, ainsi que des preuves complètes des écrits symboliques de ceux-ci dans la langue originale (avec tableau ci-joint) Lpz. 1824, 4to., nouvelle édit. 1837. f Mohler, J, A., Symbolisme, ou représentation des opposés dogmatiques des catholiques et des protestants, selon leurs écrits confessionnels publics, Mayence. 1832, édit. 6, 1843, 8. De l’autre côté : Baur, Ferd. Chr., Contraste du catholicisme et du protestantisme selon le principe et les doctrines des deux doctrines, Tub. 1834, 8. Fitzschi ΖΓ. Z7 ?1., Prot. Répondre. le symbolisme de Mohler ; en réponse : Mohler, neue Untersuchung der Lehrgegensatze zwischen den Katholiken und Protestanten, Mayence . 1834, 35, 8 ; et aussi : Baur, Réponse à Mohlers neucste Pole, mik u. 8. w. Tüb. 1834, 8.—Köllner, éd., Symbolisme de toutes les confessions chrétiennes, vol. I. Symbolisme de l’Église de Luth, Ilamb. 1837. Vol. II. Symbolisme de l’Église romaine, 1844. Guericke, S. E. F., général. Symbolisme du luth, ecclésiastique. Standpuncte, Lpz. 1839 : 2d. 1846 . H. W. J. Thiersch, Conférences sur le catholicisme et la protestation. 2e éd. 1848. A. H. Baier, Symbolisme de l’Église catholique romaine. Église. i. Greifsw. 1854 . Matthes, Comp. Symbolik, Lpz. 1854. N. Hoffmann, Symbolik, oder system. Représentation du Sy mb. Lehrbegriffe, Lpz. 1854. f Hilgers, Symbolische Theologle. Bonn. 1841. [M. Schneckenburger, Présentation comparative du concept luthérien de la doctrine : édité par Ed. Güder, Zwci Theile. Stuttg. Pour les éditions des livres symboliques, voir § 13, 1.

 

PREMIÈRE PÉRIODE

DEPUIS L’ÂGE APOSTOLIQUE JUSQU’À LA MORT D’ORIGÈNE, OU DEPUIS L’AN 70 JUSQU’À L’AN 254.

L’ÂGE DE L’APOLOGÉTIQUE.

A. HISTOIRE GÉNÉRALE DES DOCTRINES AU COURS DE LA PREMIÈRE PÉRIODE.

§ 17

CHRIST ET LE CHRISTIANISME.

Sur la vie du Christ en général, voir les Harmonies antérieures des Évangiles ; [William New-come, Eng. Harmony, repr. Phil. 1809 ; E. Robinson, en grec, 1831, en anglais, 1846 ; L. Carpenter, Lond. 1835 ; J, G. Palfrey, Bost. 1831 ; L’harmonie grecque de Stroud, 1853. Comp. Davidson, S. (en anglais seulement) dans Kitto, 1. c. sub voce,] et les ouvrages modernes de Hess, Hase, Paulus, Strauss, et (à propos de ce dernier) Weisse, Neander, Wilke, Kuhn, Theile, Lange, Ebrard, etc. [Voix de l’Église, en réponse au Dr Strauss, par le révérend J. R. Beard, Lond. 1845.] Sur l’aspect interne ou apologéico-dogmatique de sa vie, qui forme la base de l’Histoire des doctrines, comp. (Reinhard) Versuch ûber den Plan, den der Stifter der christlichen Religion zum Besten der Menschheit entwarÇ Wit-tenberg, 1781, nouvelle édit., avec des ajouts de Heubner, Wittenb. 1830 (principalement une réponse aux Fragments de Wolfenbüttel). [Plan du Fondateur du Christ, de l’allemand, par 0. W. Taylor, 12 mois, Andover, 1831.] Herder, J. G., Vom Erloser der Menschen, nach den drei ersten Evangelien, Riga, 1796. Par la saine : noth Sohne Gottcs, der Welt Heiland, nach Johannes, Riga, 1797. (Comp. Werke zur Religion und Théologie, vol. xi., ou Christliche Schriften.part 1). Bbhme, Ch. F, die Religion Jesu Christi, aus ihren Urkunden dargestellt, Halle, 1825-27. * UUmann, fiber die Sûndlosigkeit Jesu, dans le Studien und Kritiken, 1828, partie 1, réimprimé, Hamb., 1833, 5e édit., 1845. [Dr. Ullmann sur le caractère sans péché de Jésus, dans Clark’s Students' Cabinet Library of Useful Tracts, tiré de Selections from German Lit. by Edwards et Park. Andover, 1839 ; Ibid.. Essence du christianisme, traduit par le révérend J. BleasdeD, Londres, I860.] De même : Was setzt die Stiftung der christlichen Kirche durch einen Gekreuzigten voraus ? dans le Studien und Kritiken, 1832, p. 579-596, et repris dans son traité : Ilistorisch oder mythisch ? Beitrage zur Beantwortung der gegenwârtigen Lebensfrage der Théologie, Hamb. 1838). Fritzsche, Ch. F., de άναμαρτησίμ Jesu Christi, Commentationes 4, ( repr in Fritzschiorum Opuscule Academics, Lips. 1838, p. 48, seq.) * Schweizer, Alex., fiber die Dignitat des Religionsstifters, dans les Studien und Kritiken, 1834. Lücke, F. deux pro-gramma (contre Hase) : Examinatur, quæ speciosius nuper commendata est sententia de mutato per event » adeoque sensim emendate Christi consilio, Gott, 1831, 4. De l’autre côté : Hase , Streitschriften, Leipz. 1834. — Strauss et ses adversaires. (La littérature en Theile et ailleurs.) [Neander’s Life of Christ, trad., de la 4e éd. par J. McClintock et C. E. Blumenthal, New York, 1848. Hase’s Lifa of Jesus, trad., par J. F. Clarke, Boston, 1860. La Vie de Strauss, trad. 2, 8 vol., Lond. 1854 . W. H. Furness, Histoire de Jésus, Boston, 1850 ; ibid., Jésus et ses biographes, 1838.—Stpp (Rom. Cath.) Dae Leben Jesu, iv. Regensb. 1843 sq : en français, 1854. « 7 . P. Lange, Das Leben Jesu, Heidelb. 1847 . A. Ebrard, Kritik d. evang. Gesch. 2e éd. Erlangan, 1850. C. F. Von Ammon, iii. 1844/ B. Bauer, Evang. Gesch. iii. 2e éd. 1855 . J. Bucher (Rom. Cath.) Leben Jesu, i. 1859. Paulus, 2 Bde. 1828. Krabbe, 1838. Weisse, Evang. Gesch. ii. 1828 *29. Ewald, Gesch. Jesu u. seiner Zeit, 1855. A. Tholuck, Glanbwurdigkeit, 1837. T. Young. Le Christ de l’histoire, repr. New York, 1855. Alexandre, Le Christ et la chrétienté, repr. Aujourd’hui York, 1854. [Isaac Taylor] Restauration de la croyance, 1855. W. H. Mill, Sermons de l’avocat chrétien, Camb. 1844 '49. G. Volkmar, Die ReligionJesu und ihre erste Entwicklung. Leipz. 1857 . Gtss Lehre von der Person Christi. 1856.]

Avec l’incarnation du Rédempteur et l’introduction du christianisme dans le monde, les matériaux de l’Histoire des Doctrines sont déjà pleinement donnés en germe. L’objet de toutes les autres affirmations et définitions doctrinales est, au point de vue positif, de déplier ce germe ; dans la négative, pour la prémunir contre toutes les additions et influences étrangères. Nous supposons ici, sur la base des preuves, que ce que Jésus-Christ a mis en lumière, par rapport au passé1, était nouveau et original , c’est-à-dire une révélation, et, par rapport à l’avenir, est théoriquement parfait, n’ayant pas besoin d’être corrigé ou amélioré2. C'est le principe qui est à la tête même de l’histoire des doctrines, et par lequel nous devons juger tous ses phénomènes. Nous ne pouvons donc pas séparer la doctrine du Christ de sa personne. Car la relation particulière et tranquille dans laquelle le Christ, en tant que Fils de Dieu, se tient avec la Divinité, ainsi que la rénovation spirituelle et morale qui devait découler de lui-même, en tant que Sauveur, vers l’humanité, forment le noyau et le point central de sa doctrine. Elle n’a pas le caractère d’un système fait de certaines notions définitives, mais c’est un fait dans le domaine religieux et moral, dont la joyeuse nouvelle (ευαγγελίου κήρυγμα) devait être annoncée à tous les hommes pour leur salut, à condition de foi, et de disponibilité à se repentir et à obéir en nouveauté de vie. Jésus n’est pas l’auteur d’une théologie dogmatique, mais l’auteur et le consommateur de la foi (Héb. xii. 2) ; non pas le fondateur d’une école, mais dans le sens le plus élevé le fondateur d’une religion et de l’église. C’est pourquoi il n’a pas proposé des dogmes revêtus d’un habit scientifique, mais il a enseigné la parole de Dieu d’une manière simplement humaine et populaire, pour la plupart en paraboles et en proverbes. Nous les trouvons dans les évangiles canoniques, bien que sous une forme quelque peu différente dans l’évangile de Jean de celle des évangiles synoptiques.3 L’un des objets communs à l’interprétation évangélique, à l’histoire de la vie de Jésus, à l’apologétique et à la théologie biblique, est de déterminer le contenu particulier de ces évangiles, de les réduire à certaines idées fondamentales et à un principe uniforme.

1 « L’office du Sauveur n’était pas d’exposer des doctrines, ni d’énoncer des formules doctrinales, mais de se manifester et de révéler son unité avec le Père, sa personne était un fait et non une idée. » Schwegler, Montanismus, p. 3. Notre Sauveur, en effet, a adopté beaucoup d’opinions courantes, en particulier la doctrine mosaïque d’un Dieu unique, ainsi que les opinions et les attentes dominantes de l’époque concernant la doctrine des anges, le royaume de Dieu, etc. Mais le considérer simplement comme le réformateur du judaïsme, ce serait avoir une vue très étroite de son œuvre ; voir Schwegler, das nachapostolische Zeitalter, p. 89, ss. Sur le rapport entre l’Histoire des doctrines et la doctrine proposée par Jésus et ses apôtres, voir Domer, Entwicklungs-geschichte der Lehre von der Person Christi, t. I, p. 68. Gieseler’s Dog-mengeschichte, 8. 4, 29 sq.

2 Une perfectibilité du christianisme est, au point de vue chrétien, impossible, si nous entendons par là une extension ou une perfection de l’idée de religion comme tanght par le Fils de Dieu ; car cela est complet en soi et réalisé dans l’incarnation du Christ. qui pourrait supplanter le christianisme de son fondateur. (Comp, la récente controverse soulevée par Strauss sur la question de savoir si et jusqu’à quel point l’ensemble de la La vie religieuse (et ce n’est là que le premier point du débat) peut-on dire qu’elle est parfaitement réalisée dans un individu ? [C’est le point que Strauss a débattu sous la forme, qu’aucun individu d’une espèce ne peut pleinement réaliser et épuiser une idée ou une conception générale, Par exemple, une incarnation, une religion parfaite. Voir Domer, Gôschel, Schaller et autres, en réponse.]

3 Dans les évangiles synoptiques, nous trouvons plus de doctrina Christi, dans Jean plus de doctrina de Christo – donc les premiers sont plus objectifs, les seconds sont plus subjectifs. Mais bien que nous admettions une telle coloration subjective, de la part du quatrième évangéliste, dans sa conception et sa narration des paroles du Christ, cela n’affecte cependant pas la crédibilité de son rapport, ni la vérité religieuse de ce qu’il communique. Hbrard, das Evang. Johannis, Zür. 1845. Sur la mesure dans laquelle la dignité divine du Christ se manifeste même dans les évangiles synoptiques, voir l’ouvrage de Domer, cité ci-dessus, p. 79, ss. [Comp, aussi, W, T, Gass, Die Lehre von d. Person Christi, 1856, et Lech 1er in Stud, und Kritiken, 1857. Delitzsch, Bibl. Psychologie, 8. 204 sq. Hahn, Theol. ds. neuen Test. i. 205. Weizsàcker, Lebenszeugniss ds. johanneischen Christus, in Jahrb. f. deutsche Theol. 1857.]

 

§18.

LES APÔTRES.

♦ Histoire de l’implantation et de la formation de l’Église chrétienne par les apôtres, traduite par J. E. Ryland, Edinb. 1842 (réimprimée dans Phi la), voh ii. Livre VI : La doctrine apostolique. Matthaei, G. Ch. R., La foi religieuse des apôtres de Jésus, selon son origine et sa valeur, vol. i. Dieu 1826, 8e ΒύΑτη*· , Ch. F, La religion des apôtres de Jésus-Christ, illustrée d’après leurs documents, Halle, 1829. Kleuker, Johannes, Petrus und Paulus, Riga, 1785. Schmid, T. Ch. Disserta-tiones II. de theologia Joannis Apostoli, Jen. 1801 . * Usteri, L., Développement de la doctrine paulinienne dans ses rapports avec la dogmatique biblique du N. Test Zurich, 1824, 29, 31, 32. Diihne, A. F., Ententwicklung des Paulinischen Lehrbegriiïs, Halle, 1835. Baur, F. Ch., L’apôtre Paul, Tub. 1845 . Fromman, Le concept johannique de la doctrine, 1839. Kiistlin, La doctrine de l’Évangile et les lettres de saint Jean et les doctrines noutestamentaires qui s’y rapportent. Berl. 1843. Steiger , W., La première lettre de Pierre, avec référence à toute la doctrine biblique, Berlin, 1832. Lehrb. 1856 . Ulrich, M., Tentative de division de la dogmatique biblique du Nouveau Testament, dans Rohr’s Crit. Bibliothèque de l’Ecclésiaste, xix. 1. [Tholuck, Remarques sur la vie, le caractère et le style de l’apôtre Paul, dans Clark’s Students' Cabinet Library of Useful Tracts] D’une manière générale : Zdler, Aphorismen über Christeuthum, Urchristenthum und Unchristenthum, dans Schwegler’s Jahrbücher der Gegenwart, 1844 (juin). Schweglcr, A., de l’âge postpostolique, Tub. 1846 . DieUein, W. 0., le christianisme primitif, une enluminure du Vennuthungon érigée par l’école du Dr Baur à Tübingen au cours de l’âge apostolique, Halle, 1845. Brûleur, L c. Schwegler, Apologetisches und Polemisches (contre Dorner) dans Zeller’s Jahrbücher, 184G. Planck, Judenthum und Urchristenttum, ibid. 1847. H. W. T. Thiersch, L’Église dans l’Apostol. Âge, Frankf. 1852. Baumgarten, Die Apostclgesch. Hall, 1852 [dans la Clark’s Library, 1856.] E. Reuss, Historié de la Théologie chrétienne au siècle apostolique, Paris, 1852 [2e éd., 1858.] F. Ch. Baur, Das Christonthum und die christ ! kirche d. 3 ersten Jahrb. Tüb. 1853 . Lech· 1er, Das apostol. und nachapostol. Zeitalter (essai primé), Haarlem, 1854 [2e éd., 1857.] ILrm. Messner, Lehro l’apôtre. Lpz. 1856.

[K. Schrader, Der apostol Paulus, Lpz. 1830-33, 3 Bde. Pearson, Annales Paulimi, 1688. W . T. Conybeare et J. Hou : son, La vie et les épîtres de saint Paul, Lond. 1852. 2 4to. New York, 1856. Paret, Paulus und Jesus, Jahrb. £ deutsche Théologie, 1858. Sur Paul et Sénèque ; Chs. Aubertin, Etude critique, Paris, 1858 : Baur in Zeitschrift £ wïss. Theol. 1858. H. II. Milman, Caractère et conduite des aposties, comme preuve du christianisme, 8 vol. F. Trench, Vie et caractère de St. John, Lond. 1850 . Luthardt, Das Evangelium Johannes, 1853. K. F. T Schneider, Aechtheit d. Evang. Johan. 1854 ; G. K. Mayer, Aechtheit d. Ev. Travail. 1854 ; Comp. Lechler dans Stud. u. Krit 1856 ; F. C. Baur dans Theol. Jahrb. 1854, 1857, Hilgenfeld dans Zeitschrift f. wiss. Theol. 1858 et 1859 , et dans Theol. Jahrb. 1855  ; Weizsàcker in Jahrb. £ deutsche Theol. 1859. Düsterdieck, Die 3 Joh. Briefe, 2 Bde. 1852—1. A. Hilgenftld, Paulus und die Urapostel, dans Zeitschrift f. wiss. Théo! 1860. Comp., aussi, la controverse entre Baur et Hase et Hilgenfeld, sur les principes de l’école de Tübingen, diverses brochures, 1855-7. J. P. Lange, Das apostol. Zeitalter, 1853. L. Noack, Der Ursprung ds. Christenthums, 2 Bde. Lpz. 1857. R. C. Lutter· beck Cath.), Die Neu Testament !. Lehrbegrife, 2 Bde. Mairz. 1852. Église apostolique de Schaff, u. 8. p. 614 sq. Kiistlin, Einheit u. Mannigfaltigkeit der neutest. Lehre, à Jahrb. £ deutsche Theol. 1857-8.]

Aussi peu que leur Maître, les premiers disciples du Seigneur proposèrent un système dogmatique. Mais comme ils ont fait de la doctrine enseignée principalement par le Christ lui-même le sujet de la contemplation théorique, et que leurs cœurs et leurs vies en ont été pratiquement pénétrés, et que la personnalité spirituelle du Christ a été, pour ainsi dire, formée de nouveau en eux, nous trouvons, dans les écrits de ceux qui ont été doués de dons supérieurs1, les prémices d’une vue systématique des doctrines chrétiennes. Et cela de telle sorte que, tandis que Pierre et Jacques (à cet égard à rapprocher des auteurs synoptiques) se contentent de rapporter d’une manière objective ce qui leur a été livré;2 une vision intérieure et contemplative du christianisme prédomine dans les écrits de Jean, et une tendance pratique et dialectique dans ceux de Paul, qui fut plus tard appelé à être apôtre3. Et l’on peut dire que ce sont là des types des modes ultérieurs de pensée et d’enseignement théologiques.4

1 Quand nous parlons de la doctrine apostolique en général, nous ne devons pas oublier que nous ne nous référons pas aux douze apôtres, dont nous n’avons qu’une connaissance très imparfaite des vues doctrinales. Car il est encore contesté si Jacques et Jude, dont les épîtres sont dans le canon, appartenaient aux douze apôtres, et s’ils sont les frères de Notre-Seigneur. Sur le système doctrinal de Jacques, voir Dorner, u. s. p. 91 sq. (Comp. Herder, Briefe zweier Brüder Jesu in un-serm Kanon ; Wieseler, Studien und Kritiken, 1842, 1. p. 71, ss. ; 1 das Verhiiltniss des Jacobus, Bruders des Hcrnn,zu Jacobus Alphæi, Berl. 1842; et les commentaires.) [Lardner, vi. 162-202 ; Wright, W., à Kitto, Cy-clop, de Bibl. Literat.] Sur sa relation avec Paul, voir Neander, Gelegenheit-schriften, 3׳d ed., p. 1 sq. En conséquence , Pierre et Jean seuls subsistent ; mais la seconde épître de l’un, et la seconde et la troisième épître de l’autre, ont été très tôt comptées parmi les Antilégomènes [Wright, W., à Kitto, 1. c. sub voce] ; l’authenticité de la deuxième épître de Pierre, en particulier, a de nouveau été contestée à l’époque moderne ; et même sa première épître, quoique sans fondement suffisant, a fait l’objet de doutes. Comp. De Wette’s Einlcitung ins N. Test. § 172, 173.] Néandre, Hist, de la Plante, et du Train, du Ch. ii. p. 33, 34. Wright, W., dans Kitto, 1. c. sub voce.]

2 Si la première épître de Pierre est authentique, elle est indubitablement d’une plus grande importance au point de vue dogmatique que celle de Jacques, qui donne une plus grande importance au christianisme pratique, et semble en ignorer les aspects christologiques, bien qu’il fasse parfois preuve d’une connaissance profonde de la nature de la foi et de l’économie divine (ch. i. ] 3, art. 25 ; ii. 10, etc.). [Dorner, 1. c. conteste cette position ; mais Hagenbach dit qu’il accorde à Jacques des vues qui ne sont pas distinctement les siennes.] Mais les idées dogmatiques apparaissent même dans les écrits de Pierre plutôt comme une vaste masse de matériaux encore à l’état brut. « C’est en vain que nous cherchons dans ses écrits ces particularités précises, si manifestement imprimées dans les œuvres de Jean et de Paul. » De Wette, 1. c. Comp, cependant, Rauch, Rettung der Originalitat des ersten Briefes Petri, dans Winer’s and Engelhardt’s Kritische Journal, viii. à la p. 396. Steiger, 1. c . et Dorner, p. 97, ss., et surtout Weiss , Der Petrinische Lchrbegriff, Beitrag zur biblischen Théologie, Berlin, 1855. « Elle porte sur elle l’empreinte de l’esprit apostolique », Néandre, 1. c. ii. p. 33.]

3 Jean et Paul sont donc les principaux représentants des particularités doctrinales du christianisme primitif. En évaluant les vues du premier, outre ses épîtres, nous devons considérer l’introduction de son évangile et les particularités auxquelles il a déjà fait allusion dans sa relation des discours du Christ. (Sur le livre de l’Apocalypse et sa relation avec l’Évangile et les Épîtres, les opinions des critiques ont toujours été et sont encore différentes.)♦ La manifestation de Dieu dans la chair, l’union avec Dieu par Christ, la vie de Dieu et en Dieu, la victoire sur le monde et le péché au moyen de cette vie, qui est une vie d’amour, telles sont les doctrines fondamentales proposées par Jean. (Comp. Commentaires de Lucke sur les écrits de Jean ; Rickli’s Predigten über den ersten Brief ; les Commentaires de Tholuck et de De Wette sur son évangile ; Paulus, über die 3 Lehrbriefe.) [Néandre, 1. c. p. 240. C’est pourquoi tout tournait autour d’un simple contraste entre lui : la vie divine en communion avec le Rédempteur, la mort dans l’éloignement d’Ann. Paul diffère de Jean matériellement et formellement. Matériellement : Jean présente plutôt les grandes lignes de la théologie et de la christologie, Paul celles de l’anthropologie et de la doctrine de la rédemption ; néanmoins, les écrits de Jean sont aussi de la plus haute importance pour l’anthropologie, et ceux de Paul pour la théologie et la christologie. Mais le point central de la théologie de Jean est l’incarnation du Logos dans le Christ ; l’élément de travail de la doctrine paulinienne est la justification par la foi , b, Formellement : Paul laisse ses pensées s’élever devant l’âme du lecteur, les reproduit en lui dans un ordre génétique, et déploie toutes les ressources de l’art dialectique, sans effacer les traces de son ancienne éducation rabbinique. Jean procède de manière thétique et démonstrative, entraînant le lecteur dans les profondeurs de la vision mystique, et annonce les choses divines sur le ton d’un voyant, et s’adresse plus à l’esprit croyant qu’à l’entendement. Jean appelle ses lecteurs des enfants, Paul les appelle ses frères , (Comp, sur la différence entre Paul et Jean , Staudenmaier sur Joh. Scot Erigcna, p. 220, 8s.) Une tendance théologique particulière est représentée, in fine, dans l’épître aux Hébreux<</b20>b139> Bleek, [Stuart], Tholuck [trad. en anglais par J. Hamilton et J. E. Ryland, Edinb. 1842, 2 vol. ; et Alexander, W, L., dans Kitto, 1. c. sub voce]. Sur les trois formes bibliques primaires (la jacobo-pétrinienne, la johannique et la paulinienne), voir Domer, 1. c. p. 77.

♦Alors que pendant longtemps l’Évangile de Jean a été considéré comme authentique, mais non l’Apocalypse (Lucke), la dernière critique négative a renversé la relation (Schwegler) ; et à l’opposé de cela, l’authenticité des deux œuvres, y compris les épîtres de Jean, a été récemment défendue par Ebrard. Comp., cependant , Bleek, Beitrage zur Evangelienkritik, Berl. 1846, i. 8. 182, sq. ; et Lucke, dans la seconde édition de son ouvrage sur Jean. Nous ne pouvons en aucun cas considérer les actes sur cette question comme clos, car, d’un point de vue tout à fait impartial, beaucoup de choses peuvent être dites en faveur de l’identité de l’évangéliste et de l’auteur de l’Apocalypse. [Comp. J. T. Zobler, Ursprung des vierten Evang, dans Zeitschrift £ wisa TheoL I860.]

4 Le développement ultérieur de l’Histoire des Doctrines montrera que la tendance représentée par Jean a prévalu au cours de la première période, comme on le voit dans le développement de la doctrine du Logos et dans sa christologie ; ce n’est qu’à la deuxième période qu’Augustin a mis la doctrine paulinienne la doctrine au premier plan. Cette affirmation devrait être entièrement changée, et une telle opinion ne serait qu’une tromperie d’optique, si les résultats des critiques de l’école de Tübingen (Baur) étaient aussi bien établis qu’ils pourraient le paraître à première vue. D’après ce schéma, le christianisme n’aurait pas pu avoir une telle pureté et une telle dignité primitives ; c’est-à-dire qu’elle n’a pas pu avoir pour objet principal de défendre dès le début son caractère, en tant que révélation divine spécifique, contre toute corruption et perversion possible ; mais il aurait d’abord fallu qu’elle dénouât les langes d’un ébionitisme prosaïque avant qu’elle ne s’éthérialisât, passant par la tendance paulinienne à la gnose spirituelle de Jean ; un processus pour lequel, selon cette théorie, il fallait un siècle entier. Nous ne trouverions donc pas d’abord un organisme commun, s’étalant de divers côtés dans la plénitude d’une vie riche, mais seulement une petite série de phénomènes différents, se dissolvant mutuellement. Mais, maintenant, l’histoire montre que les grandes époques (e. g., la Réforme) éveillent l’esprit dans toutes les directions, et appellent d’un seul coup des tendances différentes ; bien qu’elles puissent se produire dans une succession relative, elles se succèdent cependant si rapidement que nous pouvons les comprendre dans un tableau synchronique. Ainsi, De Wette dit [Wcsen des Christi. Glaubens. Basile, 1846, p. 256] : « Une connaissance plus exacte des documents du Nouveau Testament nous montre que le christianisme primitif décrit ici avait déjà parcouru trois stades de son développement ; qu’il s’agit d’abord (d’après la représentation des trois premiers évangiles, en particulier celle de Matthieu) d’un christianisme juif ; puis, avec l’apôtre Paul, elle entre en conflit avec le particularisme juif ; jusqu’à ce qu’enfin, chez Jean, elle surmonte entièrement son antagonisme avec la loi.״ Il faut aussi admettre que, dans le cours de ce processus historique, tantôt l’une, tantôt l’autre, des tendances préformées dans le christianisme primitif, obtient l’influence dominante ; et qu’une série de siècles non encore clos est nécessaire, afin que ce qui a été réellement révélé en principe puisse être travaillé dans toutes ses relations avec l’individu et avec la société en général. C’est ainsi que le christianisme paulinien resta longtemps un trésor caché dans la vigne du Seigneur, jusqu’à ce qu’à l’époque de la Réforme, il fût vu dans toute sa signification. De même, la philosophie plus récente de la religion est revenue à la vision spirituelle profonde de Jean. Enfin, en ce qui concerne le contraste frappant entre les temps apostoliques et les temps post-apostoliques, beaucoup moins féconds dans le domaine des doctrines, il n’est pas anormal qu’une période de stagnation succède à une période où les âmes des hommes ont été complètement excitées dans toutes les directions ; et il y a aussi des analogies avec cela dans l’histoire, par exemple celle de la Réforme. En outre, on a remarqué que l’office des temps post-apostoliques n’était pas tant de former des doctrines que d’édifier l’Église ; Ensuite, avec la période de l’apologétique, commence le véritable travail dans l’élaboration du système doctrinal. Comp. Dorner, ubi supra, p. 130 sq.

 

§ 19.

LA CULTURE DE L’ÉPOQUE ET LA PHILOSOPHIE.

Souverain, Le Platonisnée déovilé, Amst 1700 ; en allemand, über den Platonismus der Kirchenväter, mit Annoton von Löffler, 2 édit. 1792. En réponse : Keil, De doctoribus veteris Ecclesiæ, Culpa corruptee per Platonicos Sententias Theologiæ liberandis, Comment. xii. (dans son Opusc. Acad. Pars. II). Fichte, im., De philosophiæ novæ platonic » Origine, BeroL 1818, 8. Ackermann, Le chrétien dans Platon et la philosophie platonicienne, Hamb. 1835 . Dàhne, A. F, Représentation historique de la philosophie juive de la religion d’Alex-Andrin, en 2 parties, Halle, 1834. F 0. Baur, Das Christliche des Platonismus, Oder Socrates und Christus, Tübingen, 1837. Gfrdrer, Histoire critique de l’ancien Christ, vol. I ; aussi sous le titre : Philon et la Théosophie d’Alexandrie, 2 parties. Stuttgart, 1831. De même : Le Siècle du Salut, 2 parties. Stuttg. 1836 (Zur Geschichte der Urchristenttums). Georgïi, über die neuen Gegensätze in sicht der Alexandrinischen Religionsphilosophie, insbesondere des Jüdische Alexandrinismus, in Illgens Zeitschrift für Historische Théologie, 1839, part 3, p. 1, 88.part 4, p. 1, 88. Tennemann, Histoire de la philosophie, vol. vil Ritter , t. IV, p. 418. Sddeicrmâcher, Histoire de la philosophie, p. 154, ss. [Chevalier, le Chrétien Philos. (1858), i. Chapitres 2 et 3. SusemihL, Développement génétique de Platon. PhiL, 1855. Platon contre Athcos ; x. Book on Laws, par Tayler Lewis, New York, 1845 ; cf. le président Woolsey, dans Bib. Sacra, 1845. César Morgan, La Trinité de Platon et Philon. F Robiou, de la Philos, chez les Romains, 6 articles dans les An-Dales de la Philos. Chrét. Paris, 1857, '8. R. Ehlers, Vis atque potestas quam Philoso-phia Antiqua imprimis Platonica et Stoica in Doctrina Apologetarum Seculi IL habuerit. Gôttin. 1859.]

Bien que le caractère particulier du christianisme ne puisse être compris, s’il est considéré, non pas comme une révélation réelle du salut, mais simplement comme un nouveau système de philosophie, cependant, d’un autre côté, il faut admettre que, dans ses formes de pensée, il s’est attaché à ce qui existait déjà, bien qu’il l’ait rempli de son esprit nouveau et vivifiant. et se l’appropria ainsi1. C'était particulièrement le cas de la culture alexandrine, qui était principalement représentée par Philon2. Cela apparaît déjà dans certains écrits du Nouveau Testament, en particulier dans la doctrine concernant le Logos3, bien que dans les grandes lignes ; mais par la suite, elle exerça une influence décisive sur la spéculation chrétienne.4

1 « C’est une hypothèse non historique et insoutenable, que le christianisme primitif n’était pas philosophique et, en tant que tel, non dogmatique, et qu’il devait être redevable au monde de la faculté de philosopher et de former des dogmes. Mais il est aussi historiquement vrai qu’avant que le christianisme ne crée une nouvelle philosophie par ses propres énergies vivantes, il s’est attaché aux formes de pensée dominantes, et que jusqu’à présent le monde s’est « hâté devant l’Église dans le processus de formation des doctrines. Comp. Lange, 1. c. p. 42, et Gieseler, Dogmengesch. 44, sq. [Gieseler défend ici les premiers maîtres chrétiens dans l’utilisation de la philosophie ; 1. Parce que l’époque exigeait un traitement philosophique du christianisme. 2. Que cela n’est devenu préjudiciable que lorsque ces opinions philosophiques ont été considérées comme des matériaux de foi, et non des spéculations. 3. Les philosophes chrétiens n’ont pas intentionnellement, mais inconsciemment, introduit des postulats philosophiques dans le système chrétien.] .

2 Comp. Grossmann, Quæstiones Philoncæ, Lèvres. 1829 . Theile, Christus und Philo, dans Winer’s und Engelhardt’s kritisches Journal, vol. ix.part 4, p. 385. Scheffer, Quæst. Philon, sect. 2, p. 41, 88. Lucke, Commentar zum Joh. i. p. 249. (Comp. § 41 sur le Logos.) Éditions de Philon : Turnebus (1552), Hoschel (1613), le Parisien (1640), Mangey (1742), Pfeiffer (5 vol. Erl. 1820), Richter, 1828-'3O ; Édition de Tauchnitz, 1851, sq. Comparez le Commentaire au livre de Philon, De Opificio Mundi, par J. G. Müller, Berli^ 1841. [Philon Judæus, transi, dans l’Ecclest de Bohn. Bibliothèque, par Yonge, 4 vol.] Edw. von Murait, Untersuchungen über Philo in Beziehung auf die der (Petersburger) Akademie gehorigen Handschriften, 1840. [Creuzer dans le Studien n. Kritiken, 1831. Wolff, DiePhilon 'sche Philos, Lpz. 1849 ; 2e éd. 1858. Philonis Judoei Paralipomena Armena, Venet 1826 ; ibid. Ser-mones Très, éd. Venet. 1832. Articles sur Philon, dans le Christ. Rév. 1853 ; Nord de la Grande-Bretagne, 1855 ; Eclectic (Lond.) nov. 1855 ; Journal de classe, et Sacré Philol. 1854. Comp., aussi Michel Nicolas, Des Doctrines Religieuses des Juifs pendant les deux Siècles antérieurs à l’éré chrétienne, Paris, 1860. S, Klein, Le Judaïsme, ou la Vérité sur le Talmud. Paris, 1859. Lutterbeck, Neutestamentliche Lehrbegriffe, i., p. 393-437.]

3 Ce qui n’était qu’une notion abstraite et idéale dans le système de Philon est devenu un fait concret dans le christianisme, un fait spirituel et historique dans le domaine de la vie religieuse ; c’est pourquoi « il est également contraire à la vérité historique de nier l’influence du siècle sur les phénomènes extérieurs et le développement didactique de l’Évangile ; et de faire dériver son origine interne et sa vraie nature de l’âge ? — Lucke, 1. c. Comp. Domer, 1. c. Introd. p. 21, ss.

4 Une grande partie de ce qu’on appelait autrefois (depuis l’époque de Souverain) le platonisme des Pères, est, par les recherches modernes, réduite à ceci : « que l’influence générale exercée par le platonisme était l’influence plus forte et plus définie de la culture païenne générale ? Baumgarten-Crusius, Compendium, i. p. 67. Comp. Gieseler, Dogmengesch, p. 44. Ainsi, l’accusation de platonisme souvent portée contre Justin M. s’avère indéfendable, après un examen plus approfondi ; Comp. Semisch, Justin der M. ii. p. 227, par. Elle apparaît plus juste dans le cas des théologiens alexandrins, en particulier d’Origène. Mais ici aussi, ainsi qu’en ce qui concerne l’influence partielle exercée par l’aristotélisme et le stoïcisme sur certaines tendances de l’époque, il ne faut pas négliger que, pendant cette période, la philosophie n’apparaît que d’une manière fragmétaire et en liaison avec la théologie. Schleiermacher, 1. c. p. 154 ; comp., aussi Redepenning, Origenes (Bonn, 1841), vol. i. p. 91, ss. [Comp. Ft. Michelis, Die Philos. Platons in ihrer inneren Beziehung zur geoffen-barten Wahrheit 1 Abth. Münster, 1859.]

 

§ 20.

RÈGLE DE FOI. LE CREDO DES APÔTRES.

* Marheineke, Ursprung und Entwicklung der Orthodoxie und Heterodoxie in den ersten 3 Jahrhunderten (in Daub und Crcuzer’s Studien, Heidelb. 1807, vol. III. p. 96, 88.) f Mohler, Einheit der Kirche oder Princip des Katholicismus im Geiste der Kirchenväter dereraten 3 Jahrhundorte, Tüb. 1825 . Vossius, J. G., De tribus Symbolis Dis-sertt Amstel 1701, fol. King, Lord, History of the Apostles' Credo, with critical ob-serrations, 5 édit Lond. 1738. (Traduction latine par Olearius, Lips. 1706, Bas. 1768.) Rudelbach, die Bedeutung des Apostol. Symbolums, Lpz. 1844. Stockmeier, J., ûber Entstehung des Apostolischen Symbolums, Ziir. 1846. [L’évêque Pearson sur le Symbole des Apôtres. WÏZms , H, Dissertation sur ce qu’on appelle communément le Symbole des Apôtres. Transi, du latin par B. Fraser, Edinb. 1823, Dissert i.—Heylyn, P^ The Summe of Christian Theology, contenu dans le Credo des Apôtres, Londres, 1673, fol— Barrow, J., Exposition of the Credo, (Theolog. works, vol v.) Oxf. 1838, sect. 1. Meyers, De Symbol Apostol. Treviris, 1849. Hahn, Bibliothek. d. Symbole. 1842. W. W. Harvey, Histoire et théologie des trois croyances, 2 vol., 1855. Articles sur le Symbole des Apôtres, dans Mercersburg Review, 1849, et Princeton Review, 1852.

Avant que la théologie scientifique, sous la forme de γυωσις, ne se développe à l’aide de la spéculation philosophique, la foi des Apôtres était fermement et historiquement établie comme πίσ-πς, en réunissant les éléments ( στοιχεία) de la doctrine chrétienne qui nous semblaient essentiels. Le κήρυγμα άποστολικόν, le παράόοσις άποστολική, a d’abord été transmis par tradition orale, puis est apparu sous forme écrite.1 Ce que l’on appelle communément le Symbole des Apôtres (symbole apostolique) est très probablement composé de diverses confessions de foi, utilisées par l’Église primitive dans le service baptismal. Bien qu’elle ne procède pas des Apôtres eux-mêmes, elle conserve les principes de la tradition apostolique dans ses grandes lignes.2

1 Comp., les règles de foi d’Irénée, Adv. Ilær. i . c. 10, (Grabe, c. 2.) Tertull. De Virgin, vel. c. 1 ; De Præscript. Hær. c. 13 ; Advcrs. Prax. c. 2. Orig. De Princip. proœm. § 4. Mùnscher edit, par von Colin, i. 16-19. Sur l’importance de la tradition et de ses rapports avec l’Ecriture Sainte, comp., ci-dessous § 33 et 37. « La règle de la foi n’a pas été acquise par l’interprétation des Écritures, mais tirée de la tradition apostolique transmise dans les Églises. » Gieseler, Dogmcngesch. à la p. 50.

2 La fable sur son origine apostolique, mentionnée par Rufinus Exposit Symb. Apost. (dans Baron. Annale, anno 44. Le n° 14 [Witsius, 1. c. p. 3], a été mis en doute par Laur. Valla, puis par Érasme ; certains des premiers protestants, cependant, par exemple, le Magdcb. Centur. (Cent. I. 1. 2, p. 66), y attachait encore du crédit. Comp. Basnage, Exercitationes Hist or. crit. ad annum 44, n° 17. Buddei, Isagoge, p. 441, où la littérature est donnée. Neander (Torrey'8) i. p. 306. Marheineke, 1. c. p. 160 [Ifeylyn, 1. c. p. 8, art. Rangée de barres, 1. c. 218, 219, Gieseler’s Text-Book, i. 80, 152.]

 

§21.

HÉRÉSIES.

Ittig, Th. de Hæresiarchis Ævi Apostolici, Lips. 1690, 1703, 4. [Burton, Edw., Theolog. Œuvres, vol. III. : La conférence de Bampton sur les hérésies de l’âge apostolique. Ox£ 1837. Comp, l’introduction où la littérature est donnée. [Hist. des hérétiques de Lardrier. Sartori, Mourir . . . Secten. 1855 . J. B. Marsden, Églises et sectes cliristes, 2 vol. 1854, 1859. G. Volkmar, Die Quellen der Ketzergesch. 1855.]

Toute dérogation au canon apostolique de la doctrine était considérée, par rapport à l’Église, comme αίρεσις, hérésie.1 Même à l’âge apostolique, nous trouvons de faux docteurs, dont certains sont mentionnés dans le Nouveau Testament lui-même2, d’autres dans les œuvres des premiers écrivains ecclésiastiques.3 En ce qui concerne leur histoire personnelle et leur doctrine, de nombreux points sont encore dans l’obscurité, qui, en l’absence de preuves historiques dignes de foi, ne peuvent être éclaircis facilement et d’une manière satisfaisante.

1 Κΐρεσις (de αίρείσθαύ) et σχίσμα furent d’abord synonymes (1 Corinthiens xi. 18, 19), mais plus tard l’un fut utilisé pour désigner une rupture avec la foi, l’autre pour désigner une rupture à la suite de divergences d’opinions concernant la liturgie, la discipline ou la politique ecclésiastique. Le mot αϊρεσις n’impliquait pas à l’origine blâmer ; il est utilisé dans le Nouveau Test, comme un média vox ; comp. Actes, v. 17 : xv. 6 ; xxv. 5 . [Burton, 1. c. p. 8.] Les écrivains ecclésiastiques eux-mêmes appellent le christianisme une secta (Tertull. Apol. i. 1, et en beaucoup d’autres endroits) ; et même Constantin donne à l’église catholique le nom d’αϊρεσις (Eusèbe, x, c. 5). Au contraire, dans Gal. v. 20, le même terme est employé à propos de Ιριθεϊαι, διχοστασίαι, etc. comp. 2 Pi. ii. 1 (ψευδοδιδάσ καλοί). Les termes synonymes sont : έτεροδιδασκαλία, 1 Tim. i. 3 ; vi. 3 ; 'ψευδώνυμος γνώσις, ch. vi. 20 ; ματαιολογία, ch. i. 6 ; l’adject , αίρετικός, Tit. iii. 10. Comp. Wetstein, N. T. ii. 147 . Suicer Thesaurus, sub voce. Sur les diverses étymologies du mot allemand Ketzer (Ital. Gazzari , soit de καθαρός, soit des Chazares, comme bougre des Bulgares ? ou même de Katze ?) comp. Mosheim, Unparteiische und gründliche Ketzergeschichte, Helmet 1746, p. 357, 8s. et Wacker-nagel, Altdeutsches Lesebuch, p. 1675 ; Jac. Critique par Grimm de l’édition par Kling des sermons de Berthold, dans le Wiener Jahrb. Bd. xxxviii. Sur l’usage que les hérésies peuvent faire à la science , Orig. Hom. 9 in Num. Opp. T. ii. p. 296, dit : Nam si doctrina ecclesiastica simplex esset et nullis intrinsecus hæreticorum dogmatum assertionibus cingeretur, non poterat tarn clara et tam examinata videri fides nostra. Sed idcirco doctrinam catholicam con-tradicentium obsidet oppugnatio ; ut fides nostra non otio torpescat, sed exer-citiis elimetur. Comp. De Civit Dei, xviii, c. 51.

2 Sur les différents partis de l’église de Corinthe (qui, cependant, n’ont causé que des schismes dans l’église, mais non des séparations d’avec l’église), comp. Schen-kel, Dan., de Ecclesia Corinthia primæva factionibus turbata, Bas. 1838 . F. Ch. Baur, die Christuspartei. [Neander, Histoire de la Plante, et ΤΛΐη. i. p. 268-282. Billroth, Commentaire, sur le Corinthe, transi, par Alexandre, i. p. 11. Alexander, W. L., dans Kitto, Cyclop, of^ibl. Lit. sub voce.] En ce qui concerne les hérétiques mentionnés dans le Nouveau Testament, l’attention des critiques s’est principalement portée sur ceux auxquels il est fait allusion dans l’épître aux Colossiens et dans les épîtres pastorales. En ce qui concerne les premiers (étaient-ils des Esséniens juifs théosophiques ou des Chrétiens juifs ?) comp. Schneckenburger dans l’appendice de son traité sur le Prosélyte, p. 213. Bohmer, Isagoge in Epist a Paulo ad Coloss, datam, 1829, p. 131. Neander, Apostolische Gesch. vol. ii. [Histoire de l’usine et du train, i. p. 374-381. Alexander, W. L·, dans Kitto, 1. c. sub voce.] Parmi ces derniers , Hyménée et Philète seuls sont mentionnés nommément, comme niant la doctrine de la résurrection, 2 Tim. ii. 17 et 18. [Burton, 1. c. p. 135, art. Ryland, J. E., dans Kitto, 1. c. sub voce.] Mais l’enquête relative au caractère de ces hérétiques est intimement liée à l’examen critique des épîtres elles-mêmes. Comp. Baur, F. Ch., die sogenannten Pastoralbriefe des Apostels Paulus, aufe neue kritisch untersucht, Stuttg. 1835. De l’autre côté : Baumgarten, Mich., die Aechtheit der Pastoralbriefe, Berlin, 1837 ; comp, aussi la réponse de Baur dans son traité : Ueber den Ursprung des Episcopats, Tûb. 1838, p. 14, ss. Comp, aussi Schioegler, 1. c. et Dietlein, Urchristenthum.

[Alexandre, W, L,, dans Kitto, 1. c. art Timothée, Titus. G. E. Scharling, die neuesten Untersuch ungen über die sogenanten Pastoralbriefe. Aus dem Danischen übersetzt, Iéna, 1845.] Au sujet des Nicolaïtes, Apocalypse II , 6, 15, et de ceux qui soutenaient la doctrine de Balaam, Apocalypse II. 4 (comp. Iren. i. 26, et la dérivation erronée de Nicolas, Actes vi. 5), voir les commentaires sur le livre de l’Apocalypse [comp. Davidson, S., dans Kitto, 1. c.] (Ewald, p. 110). Torrey'8 Neander, i. p. 452, 88. Histoire de l’usine et du train, ii. 50. Gieseler, i. 88. Burton, 1. c. Leet. c. p. 145, art. Lee, R., dans Kitto, 1. c. Schaff, p. 671. Stuart, Comm, sur l’Apoc. ii. p. 62, ss.] ■

3 L’hérésiarque Simon le Magicien, qui est décrit dans le Nouveau Testament (Actes VIII) comme un homme d’un caractère immoral, mais non comme un hérétique, est néanmoins représenté par Clem. Al. (Strom, ii. 11, vii. 17), et Orig. (Contra Cels. i. p. 57), comme le fondateur d’une secte ; par Irénée (Adv. Hær. i. 23, 24), et Épiphane (Hær. 21), comme l’auteur de toutes les hérésies. En ce qui concerne ses aventures et sa dispute avec Pierre, de nombreuses histoires fictives étaient courantes parmi les écrivains antérieurs (voir les Homélies de Clémentine, Xnd Justin M. Apol. 1. c. 56.) — Sur Simon le Magicien et les deux Samaritains Dosithée et Ménandre (Eusèbe, III, 26), comp. Néandre, i. 395, 454. [Histoire de l’usine et du train, i. 67-74.—Burton, 1. c. Leet. iv. p. 87-118, et note 40 ; par le même : Conférences sur l’Ecclésiastique. Hist, du premier siècle, p. 77, ss. Schaff, 215, 376, 655. Gieseler, i. 56, § 18, note 8, où la littérature est donnée. Alex· ander, W. L., dans Kitto, 1. c.] (Marheineke dans Daub’s Studien, 1. c. p. 116). Domer dit, 1. c. p. 144 : « Les récits donnés de Simon le Magicien, de Ménandre et de Dosithée, qui sont devenus presque mythiques, prouvent au moins qu’en Syrie les tendances gnostiques ont fait leur apparition à une époque précoce » [Volckmar, Simon Magus, in Theol. Jahrbücher, 1856, 2d Heft.] L’assertion d’Hégésippe (Eusèbe, III, 32, IV, 22), que l’Église n’avait été entachée d’aucune hérésie avant l’époque de Trajan (παρθένος καθαρά καί αδιάφθορος Ζμεινεν ή έκκλησία), ne doit pas être comprise, comme s’il n’y avait pas d’hérésies du tout, mais que, jusqu’à la mort de Sii^on (108 ap. J.-C.), le poison des hérésies n’avait pas pénétré dans l’Église. Le jugement d’Hégésippe se réfère aussi à la localité de la Palestine. Comp. Vatke à Jahrb. F. Wiss. Kritik, 1839, s. 9 sq. Domer, u. 8. 223 . Mangold, Die Irrlebrer d. Pastoralbriefe, 1856, 8. 108, ff.

 

§ 22.

JUDAÏSME ET ETHNICISME.

Il y avait deux erreurs contre lesquelles le christianisme naissant devait se prémunir, s’il ne voulait pas perdre ses traits religieux particuliers et disparaître dans l’une des religions déjà existantes : contre une rechute dans le judaïsme d’une part, et contre un mélange de paganisme et de spéculations qui lui étaient empruntées, et une tendance mythifiante. de l’autre. En conséquence, les premières hérésies, dont nous avons des récits dignes de foi, apparaissent soit comme des tendances judaïsantes, soit comme des tendances ethnicisantes (hellénisantes). Mais comme les éléments juifs et païens ont été mélangés les uns aux autres à l’époque de l’essor du christianisme, de multiples modifications et transitions de l’un à l’autre seraient susceptibles de se produire.

En ce qui concerne les différentes formes de paganisme (occidental et oriental), ainsi que les périodes antérieures et ultérieures de la dispensation juive, comp. Domer , Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, p. 4. ss. [Dean Trench, Hulscan Lectures on the Unconscious Prophecies of Heathenism, éd. Am. 1853. Maurice, Les religions du monde, 1853.]

 

§ 23.

ÉBIONITES ET CÉRINTHES. DOCETÆ ET GNOSTIQUES.

Gieseler, von den Nazarâer und Ebioniten, in Staudlins und Tzschimera Archiv. vol. iv. st. 2. Credner, über Essaer und Ebioniten und ein teillichen Zusammenhang deren (in Winer’s Zeitschrift für wissenschaftlichl. Théol. 1827, parties 2 et 3). JDanzje , Lobeg., Beitràgo zur àltern Kirchengeschichte, Leipzig, 1826, 1er voh Baur, De Ebionitarum Origine et Doctrine ab Essenis repetenda, Tüb. 1831 . Schneckenburger , Contributions à l’introduction au Nouveau Testament, Stuttg. 1832 . A. Schliemann, Les Clémentines et les écrits qui s’y rattachent et l’ébionitisme, une contribution à l’histoire de l’Église et au dogme des premiers siècles, Hamb. 1844 . Schwegler, ubi supra. A. HUgenfeld, Die Clement Resognitionen und Homitien. Iéna, 1848. [Bunsen’s Hippdytus, vol. 3. A.Ritschl, dans Allg. Monatsschrift, Jen. 1852 . HUgenfeld, dans le (Tübingen) Theol. Jahrb. 1854. Clementinorum Epiloraæ Duæ, ex Tischendorf. (éd. A. R. H. Dressci. Lèvres. 1859 . Écrits théologiques de Rossel, t. I. Clément Homiliæ, éd. Dressel, 1853.] Schmidt, Cerinth, un chrétien judaïsant, dans sa Bibliothèque de critique et d’exégèse, vol. L p. 181, 8a Paulus, Historia Cerinthi , in In-troductio in N. Test Capit. selectiora, Jen. 1799 . Niemeyer, A. H., De Docetis, HaL 1823. 4to. Lewaid, De doctrina gnostica, Heidelberg, 1819. Lucke, F., dans le Theo· logische Zeitschrift, Berlin, 1820, 2e partie, p. 132. *Néandre, Genet. Entwicklung der Vornehmsten Gnostische Système, Berlin, 1818. Matter, Histoire critique du gnosticisme, Paris, 1828, ii. [2e éd. 1840. Gieseler, compte rendu de Neander, dans le Halt Lit Zeitung, 1823, et de Matter, dans le Stud. u. Krit. fc.30. Mohler, Ursprung d. Gnosticismus, Tüb. 1831 . Lutierbeck, Neutest Lehrbegriffe, B. ii. pp. 3-79.] *Baur , La Gnose chrétienne, ou la philosophie chrétienne de la religion dans son développement historique, Tüb. 1835. [Comp. Gieseler, i. § 43, 68. Néandre, i. 344-50, 396-99, 630. Hase, § 35, 75. Schteiermacher, Geschichte der Philosophie, p. 160-165. Schaff. Débloquer le niveau 653. Burton, Bampton Lecture, Leet. ii. à comparer, avec Potter, J., dans Kitto, Cyclop, sur le gnosticisme. Norton, A., sur l’authenticité des Évangiles, vol. II et III. 1844. Les articles de l’Encyclopédie de Herzog. Surtout Niedner, Kirchengesch. 8. 215-257. Ritter, Gesch. d. Christ Phil. i. 109 8q., et Christl. Phil i. 8. 263 sq.]

La tendance judaïsante était principalement représentée par les Ébionites1, dont les Nazaréens2 étaient une variété plus proche de la foi orthodoxe, et avec lesquels se rattachaient d’autres sectes judaïsantes d’un caractère plus indéfini3. Cérinthe4, appartenait aussi à cette tendance, et fait la transition vers cette forme de judaïsme, mélangée avec la gnose païenne, que nous trouvons représentée dans les homélies clémentines.5 Une opposition stricte à la tendance judéo-ébionitique se manifesta d’abord dans lesDocètes6 et ensuite dans diverses ramifications des gnostiques7. Parmi ces derniers, les uns s’opposaient plus vivement au judaïsme8, d’autres revenaient même aux erreurs ébionites9, tandis que Marcion, qui occupait une position particulière, s’efforçait de dépasser l’antagonisme entre judaïsme et paganisme, mais, méprisant toute médiation historique, il construisait un système purement imaginaire du christianisme.10

1 Sur la dérivation des Ébionites de בילן^ , et de leur histoire, comp. Bail. Contra Celsum II. vers le commencement ; Irénée, Adv. Hær. I. 26. Tert, Præscr. Hær. 33, De Carne Christi, c. 14. Eusèbe. iv. 27. Épiphe, Hær. 29, 30. Hiéron, dans Matth. viii. 9 ; xix. 20 ; (c. 66) xviii. à Jesai. ; Chat. Script. Eccles, c. 3 ; et les ouvrages sur l’ecclésiastique. histoire. [Néandre de Torrey, i. 344. Niedner, 8 ans. 215 . Burton, be. Leet. VI. p. 183, art.] Opinions divergentes sur l’origine des Ébionites ; Schliemann, p. 459, ss. (d’après Hégésippe dans Eusèbe. III. 32 et IV. 22) le date après la mort de Siméon de Jérusalem. Selon l’école de Tübingen (Schwegler), l’ébionitisme est aussi vieux que le christianisme. Christ lui-même était un Ébionite, et Paul a fait le premier pas au-delà de l’Ébionitisme. La tendance judaïsante, solidement enracinée dans l’ébionitisme, remonte en effet au christianisme primitif : tous les chrétiens n’étaient pas, comme Paul, capables de comprendre le caractère universel de leur religion. Mais cette tendance judéo-chrétienne a existé pendant un certain temps, avec la tendance paulinienne, comme une forme plus imparfaite du christianisme, sans être considérée comme une hérésie. Mais une fois débordée par l’esprit plus libre de la doctrine paulinienne, elle dut soit s’épuiser graduellement (ses adhérents se flétrissant en secte juive), soit grossir les rangs, mêlée à d’autres éléments (gnostiques) (comme ce fut le cas avec l’ébionitisme des Homélies clémentines, ♦ comp., note 5). Le premier type d’ébionitisme a été appelé « ébionitisme vulgaire ». Ses adhérents se caractérisaient par leur attachement étroit à la tradition juive, cherchant à imposer le joug de la loi aux chrétiens, ce qui les empêchait de se former une idée plus élevée du Christ que celle impliquée dans la conception juive du Messie. ^C’est pourquoi, lorsqu’ils déclarèrent que Jésus était le fils de Joseph et de Marie, cette opinion ne partait pas (comme dans le cas des Artémonites, § 24), d’une source rationaliste, mais avait sa racine dans leur pauvreté spirituelle et leur étroitesse d’esprit. Avec leurs notions juives concernant la loi et le Messie, ils accorderaient les attentes sensuelles et millénaristes dont Jérôme (1. c. mais aucun autre auteur) les accuse.

♦ « L’orthodoxie, lorsqu’elle est dépassée par la culture de l’époque et abandonnée par l’opinion publique, devient une hérésie. » — Hase. Et puisqu’il n’y a pas d’immobilité, il est naturel d’en déduire que l’ébionitisme est devenu rétrograde, dans la direction du judaïsme. Darner, ubi supra, p. 304, 8q.

2 Origène (Contra Cels. v. Opp. i. p. 625) mentionne deux sortes différentes d’Ébionites, dont l’une se rapprochait plus que l’autre de la doctrine orthodoxe de l’Église. Ces Ébionites plus modérés furent longtemps considérés comme les mêmes, auxquels Jérôme et Épiphane donnèrent le nom de Nazar enes, qui s’appliquait auparavant à tous les chrétiens. Ils enseignaient que la loi (la circoncision en particulier) n’était obligatoire que pour les chrétiens juifs, et croyaient que Jésus était le fils de la Vierge, bien qu’il fût un simple homme ; Bien sûr, ils ont rejeté sa préexistence. Comp, le traité de Gieseler, 1. c. [Tiarton, 1. c. p. 184]. Cependant, selon les recherches les plus récentes (de Schliemann), les Nazaréens n’ont jamais été mis dans la même classe que les Ébionites, et la distinction d’Origène ne se réfère qu’à la différence entre les Ébionites ordinaires et les Ébionites gnostiques (comp., note 5). Différentes sont les opinions de Schwegler, Nachapostolische Zeitalter, p. 179, 8s., et Domer, 1. c. 301, ss. D’après Schwcgler (Nachapost. Zeitalter, i. p. 179 sq.), la position des Nazaréens n’était que « le premier stade primitif du développement de l’ébionitisme ». Lui, ainsi que Hilgenfeld (1. c.), rejette la distinction faite par Schliemann. Il est plus simple, avec Dorner (ubi supra, p. 301 sq.), de supposer que les Ébionites ont dégénéré en judaïsme, et sont ainsi devenus hérétiques Nazaréens (chrétiens juifs).

3 Elcesaites, Sampsœi, etc. Epiph. Hær. 19, 1-30, 3, 17 (Eusèbe, iv.). « Il semble impossible de distinguer avec précision ces différentes sectes juives, qui n’étaient peut-être que des degrés différents de l’ordre des Esséniens, aidées, comme nous, par les réminiscences confuses du quatrième siècle » (Hase, 1. c. p. 7, 90). [AhVsc/iZ sur Elkesaiten dans Zeitschrift f. hist Theol. 1853 ; et Uhlhom dans l’article de Herzog sur la Real Encycl., Elkesaiten.]

4 Iréné, i. 26, Eusèbe, H. E., iii, 28 (d’après Caïus de Rome et Denys d’Alexandrie), Épiph. Hær. 28, comp. Olshausen, Hist. Eccles. Veteris Monumenta Præcipua, t. I, p. 223-225. [Burton, 1. c. Leet. vi. p. 174, 8s.] Selon Irénée, Cérinthe est alliée au gnosticisme, et éloignée de l’ébionitisme, soutenant que le monde n’a pas été créé par le Dieu suprême. Il nie cependant, comme les Ébionites, que le Christ soit né de la Vierge, mais pour des raisons différentes, c’est-à-dire rationalistes (impossible enim hoc ei visum est). D’après les récits d’Eusèbe, sa principale erreur consistait dans le millénarisme grossier, c’est-à-dire dans une tendance judaïste. Comp., les traités de Paulus et de Schmid, et, sur son mélange remarquable, mais non inexplicable, de judaïsme et de gnosticisme , Baur, Gnose, p. 404, 405. Dorner, 1. c. p. 310, prétend qu’il y avait une classe particulière d’Ébionites cérinthiens, qui, à son avis, forment la transition vers les homélies clémentines.

5 De même que Cérinthe a mélangé des éléments gnostiques avec des notions juives, il en a été de même pour la section des Ébionites représentée dans les Homélies clémentines (c’est-à-dire les homélies de l’apôtre Pierre, qui auraient été écrites par Clément de Rome). Comp. Appendice de Néandre à son travail sur les systèmes gnostiques et l’histoire de l’Église (Torrey), i. 353, 395. [Lardner, N., Œuvres, ii. 376, 377. Norton, 1. c. ii. note B. p. xxiii.-xxxvii.] Baur, Gnose, p. 403, et App. p. 760, et son programme mentionné ci-dessus. Schenkel, cependant, a abordé une opinion différente dans son Dissert, (cité § 21, note 2), selon laquelle la tendance clémentine appartiendrait, non pas à la tendance judaïsante, mais à une tendance monarchienne rationalisante (comp. § 24) à Rome (comp. Compte rendu de Lucke dans le Gôttinger gelehrte Anzeigcn, 1838, parties 50 et 51, et Schliemann, u. 8. p. 357 sq.) Dorner, 1. c. p. 324, ss., donne une description frappante de cette tendance, qui passe du judaïsme au paganisme. Les recherches sur la Clementina sont loin d’être terminées : comp. Hilgenfeld, ubi supra, où se trouve également, dans l’introduction, un examen de ce qui a été fait jusqu’à présent.

6 Les Docètes auxquelles Ignace, Ad. Eph. 7-18, Ad Smyrn. c. 1-8, s’est déjà opposé, et probablement même l’apôtre Jean (1 Jean i. 1-3 ; ii. 22 ; iv. 2, ss., 2 Jean 7 ; sur la question de savoir s’il y fait aussi allusion dans le prologue de son évangile, comp. Lucke, 1. c.) peuvent être considérés comme les rudes précurseurs des Gnostiques ; car, bien qu’ils aient le caractère gnostique général, les Docètes sont parfois considérées comme une secte gnostique spéciale ; Baur, dans son Christ, d. drei ersten Jahrh. p. 207. [Burton, 1. c. Leet. vi. p. 158, art.] Les Docètes forment le contraste le plus frappant avec les Ébionites, en ce qu’ils non seulement maintiennent (en opposition avec eux) la divinité du Christ, mais aussi volatilisent sa nature humaine, à laquelle les Ébionites étaient exclusivement attachés, en un simple fantasme (niant qu’il possédât un corps réel). L’ébionitisme (nazaréisme) et le docétisme forment, d’après Schleiermacher (Glaubenslehre, t. I, p. 124), des hérésies naturelles, et se complètent l’un l’autre, autant qu’il peut en être ainsi des opinions unilatérales ; mais ils passent tout aussi facilement de l’un à l’autre. Comp. Dorner, Geschichte der Christologie, p. 349, ss. '

7 Ce que le docétisme a fait dans la doctrine concernant le Christ seul, le système le plus complètement développé du gnosticisme l’a réalisé, dans toute sa tendance spiritualisante, à l’extrême opposé de l’ébionitisme judaïsant. Non seulement elle contient des éléments docétiques (comp., la christologie dans l’histoire spéciale des doctrines), mais dans ses rapports avec l’Ancien Test, elle possède un caractère plus ou moins antinomique, et dans son eschatologie, elle est opposée au millénarisme. Il oppose le spiritualiste au littéral, l’idéaliste au réaliste. Réduire l’histoire en mythes, dissiper les doctrines positives par la spéculation, et faire ainsi une distinction aristocratique entre ceux qui ne font que croire et ceux qui savent, surestimer la connaissance, surtout ce qui est idéal et spéculatif dans la religion, tels sont les principaux traits du gnosticisme. Sur les différents usages de γνώσις dans le bon et le mauvais sens [γνώσις ψευδώνυμος), γνωστής, γνωστικός,) comp. Snicer, Thésaurus. Sources : Irénée Adv. Hær. (i. 29, ii.) Tertullien Adv. Marcion. Lib. v ; Adv. Valentinianos ; Scorpion contra Gnosticos. Clem. Al. Strom, en différents endroits, en particulier lib. ii. iii. vi. Eusèbe. Iv.

8 Les différentes classifications des gnostiques selon le degré de leur opposition au judaïsme [Neander] ; selon les pays, et la prépondérance du dualisme, ou de l’émanation, des gnostiques syriens et égyptiens [Gieseler] ; ou les Gnostiques d’Asie Mineure, de Syrie, de Rome (sporadique) et d’Égypte [Matière] ; ou enfin, les Gnostiques hellénistiques, Syriens et Chrétiens [Hase], présentent, tous, des difficultés plus ou moins grandes, et nécessitent des classes supplémentaires (comme les sectes éclectiques de Néandre, et les Marcionites de Gieseler). Mais Baur remarque à juste titre que la simple classification selon les pays est trop extérieure (Gnose, p. 106 ; comp., trop Dorner, p. 355), et désigne donc la position sur laquelle se fonde la classification de Ncander, comme la seule correcte , « parce qu’elle ne tient pas compte seulement de l’élément subordonné οης, mais d’une relation fondamentale qui imprègne l’ensemble » , p. 109. Les objections particulières à la division de Néandre, voir ibidem. Les trois formes essentielles dans lesquelles tombe le gnosticisme, selon Baur, sont : 1° Le Valentinien, qui admet les prétentions du paganisme, en même temps que le judaïsme et le christianisme. 2° Le Marcionite, qui rend le christianisme prépondérant ; et, 3° le Pseudo· Clémentine, qui épouse la cause du judaïsme en particulier (voir p. 120). Mais en ce qui concerne ce dernier, il est encore douteux qu’il doive être compté parmi les tendances gnostiques. Schwegler (Montanisnus iv. 8. 216), en faisant du judaïsme la racine commune de l’élionitisme et du gnosticisme, a raison, pour autant que cela, que le gnosticisme a été façonné de diverses manières par la philosophie juive. Mais cette philosophie s’efforçait d’aller au-delà de ce qui était simplement juif et légal. La caractéristique particulière et fondamentale du gnosticisme demeure dans son paganisme, bien que celui-ci puisse aussi réagir dans le judaïsme, ainsi que celui-ci s’égarer dans le paganisme. « Toutes les sectes gnostiques ont en commun leur opposition à cette foi purement empirique dont elles accusent l’Église, comme étant fondée sur la seule autorité. » Dorner, p. 353. On trouvera d’autres détails dans l’histoire spéciale des hérésies (comp. § 6), et dans l’histoire des systèmes particuliers de l’hérésie. Basilide (125-140 apr. J.-C.), Valentin 140-160), les Qphites, Carpocrates et Épiphanes, Saturninus, Cerdo, Afar-cion (150), Bardesanes (170), etc.] L’élément de connaissance (la spéculation) dans la religion est la matière principale ; et jusqu’à présent, il a son corrélat dans le Œuvres de la loi juive (Domer, 8. 354). Sur la grande importance du gnosticisme dans le développement de la science théologique et de l’art ecclésiastique (voir Dorner, s. 355 8q.). Sur des points particuliers, voir plus loin , Gundert, Das System des Gnostikers Basilides, dans Zeitschrift f. d. luth. Theol. Bd. vi. et vii. ; Uhlhorn, Das Basilidianische System mit Rûcksicht auf die Angaben des Hippolytus dar-gestellt, Gôtting., 1855.

[Hilgenfeld sur Basilides, dans le Theol. Jahrb . 1856, et Baur, ibid. 1856. J. L. Jacobi, Basilidis. . . . Sententiæ ex Hippolyti libro. Bérol. 1852. * Pistis Sophia, Opus Gnosticum Valentino adjudicatum e. codice MS. Coptico . . . Ed. J. H. Petermann, Berol. 1852 ; comp. Kôstlin dans Theol. Jahrb. 1854. Colorbasus-Gnosis (le Kol-arbas valentinien), Volkmar in Zeitschrift f. d. hist. Theol. 1855. Sur Bardesanes, dans le Spicilegium syriaque de Cureton, voir Journal of Sacred Lit. 1856. Die Philosophumena und die Peraten (Ophites), R. Baxmann dans Zeitschrift f. d. hist. Theol. 1860. Sur le sujet général comp. L’Hippolyte de Bunsen, et surtout Niedner, dans son Gesch. d. Kirche, 8. 217-253. La division de Niedner est la meilleure : 1° La plus nombreuse (chez Valentin et d’autres) ; Le christianisme a la primauté, mais les autres religions, juives et païennes, sont à des degrés différents du développement de la vraie religion. 2. (Marcion) Le christianisme s’est séparé de ses liens historiques ; la seule révélation. 3. Un syncrétisme, identifiant le paganisme et le christianisme (Carpocrates), ou le judaïsme et le paganisme (la Clementina). Le gnosticisme est une tentative d’une philosophie de la religion, identifiant l’histoire du monde et l’histoire de la religion. Comp. Dogmengesch de Neander. L, 43-59.]

9 Comp. Domer, I. i. p. 391, par.

10 Ibid., p. 381 et 88. Marcions, 1847 : Volckmar, cf. Gersdorf Rep. 1852. Franck, d. Evang. M. in Stud. n. Kritiken, 1855.· ׳ Hilgenfeld, Das Apostolikon Marcions, dans Zeitschrift £ d. hist Theol. 1855.]

 

§ 24.

MONTANISME ET MONARCHIANISME.

Wernsdoif de Montanistis, Gedani, 1751, 4. Kirchner, de Montanistis, Jen. 1852 . Heinichen. ♦ do Alogis, Theodotianis, Artemonitis, Lèvres. 1829. A. Ritsehl, Origine de l’Église vieille-catholique. Bonn. 1850, 8. 176 pieds carrés F. C. Baur, Das Wescn des Mont, dans Zeller’s Jahrb. 1851 . Gieseler, Hyppolyte, les Monarchiens et l’Église romaine, dans Stud. u. Crit. 1853 . Schwegler, F. C., Le montanisme et l’Église chrétienne du IIe siècle, Tub. 1841-8. [Neander, Hist, de l’Église, i., 509 sq., 575 sq. Hase, §67. Niedner, 253 sq.]

Outre cet antagonisme du judaïsme et de l’ethnicisme, un autre pourrait se former sur la base du système chrétien général, et ses extrêmes contrastés se transforment également en tendances hérétiques. Dans l’établissement des doctrines particulières de la religion du Christ, des questions se sont nécessairement posées, non seulement sur les rapports du christianisme avec les formes historiques antérieures de la religion, mais aussi sur ses rapports avec la nature de l’homme et ses capacités générales de connaissance. Deux tendances opposées pourraient s’ensuivre. D’une part, un surnaturalisme exagéré pourrait se manifester, dépassant les limites de la révélation historique, faisant consister l’essence de l’inspiration de l’Esprit dans une excitation extraordinaire, interrompant le cours du développement historique et s’efforçant de maintenir un désaccord permanent entre le naturel et le surnaturel. C’est ce qu’on voit dans ce qu’on appelle le montanisme1 qui a pris naissance en Phrygie. D’autre part, on pourrait tenter de combler l’abîme entre le naturel et le surnaturel, en essayant d’expliquer les merveilles et les mystères de la foi, en les adaptant à l’entendement, et en conduisant ainsi à un rationalisme critique-sceptique. Cela apparaît dans une classe des Monarchiens (Alogi ?)2 dont les représentants dans la première période sont Théodote et Artémon3 Les Monarchiens, Praxéas, Noëtus et Bérylle 4 communément appelés patripassiens, diffèrent des précédents en ce qu’ils ont des vues plus profondes sur la religion, et forment la transition vers le sabellianisme, qui apparaît dans la période suivante, introduisant un nouveau mode de pensée (plus spéculatif).

1 Montanus de Phrygie (pays où le culte fanatique de Cybèle prévalut de bonne heure) fit son apparition comme prophète (Paraclet) vers l’an 170, à Ardaban, sur les frontières de la Phrygie et de la Mysie, et ensuite à Pépouze. Il se distinguait plutôt par son caractère enthousiaste et excentrique, que par une hérésie dogmatique particulière ; et il est ainsi le précurseur de tout le fanatisme qui imprègne l’histoire de l’Église. « Si une doctrine était dangereuse pour le christianisme, c’était bien celle de Montanus. Bien qu’il ne se fût fait remarquer à d’autres égards que par une stricte moralité extérieure, et qu’il fût d’accord avec l’Église catholique dans toutes ses doctrines, il n’en attaqua pas moins le principe fondamental de l’orthodoxie. Car il considérait le christianisme, non pas comme complet, mais comme permettant et même exigeant de nouvelles révélations, comme on le voit dans les paroles du Christ sur le Paraclet promis » Marheinecke (in Daub and Creuzer'8 Studien), p. 150, où il souligne également la contradiction dans laquelle le positif Tertullien s’est impliqué en adhérant à cette secte. Le millénarisme, que professaient les montanistes, était en accord avec leur tendance charnelle. À cet égard, ils étaient alliés aux Ébionites, {Schwegler). Malgré leurs tendances anti-gnostiques, ils étaient d’accord avec les gnostiques pour aller au-delà de la simple foi de l’Église ; mais leurs excentricités n’étaient pas tant vues dans la spéculation que dans le christianisme pratique. Pourtant, le montanisme ne pouvait pas se tenir à l’écart du gnosticisme ; Mais ici sa particularité réside dans le fait que cette gnose est atteinte, non par la faculté de pensée de l’homme, mais dans un état extatique. u La vérité catholique est un ruisseau qui coule uniformément, qui se gonfle graduellement à partir de nombreux affluents ; l’illumination montaniste est un· jaillissant soudain du sol ; le premier est conditionné par l’idée d’une continuité complexe, le second s’accroche à une vision déconnectée et atomistique des influences spirituelles. Schwegler, p. 105. Cette secte (appelée aussi Cataphrygiens, Pepuziens) a existé jusqu’au VIe siècle, bien que condamnée par les synodes ecclésiastiques. Sur ses rapports avec les tendances générales de l’époque, voir Baur, ubi supra. Cela n’empêche pas de reconnaître l’individualité de Montanus comme un élément essentiel (Néandre le décrit de ce point de vue). Sources : Eusèbe (d’après Apol-lonius), Epiphanius, Hæres. 48 . Néandre de Torrey, i, 508-537. Neander’s Dogmengesch., p. 49 (contre Baur). [Histoire de l’Église de Gieseler, I, 140.]

2 Ce terme apparaît dans l’Épiph. Hær. 51, comme une paronomasia quelque peu ambiguë sur le mot Logos (des hommes dépourvus d’intelligence malgré leur intelligence !), parce que les Alogi ont rejeté la doctrine concernant le Logos, et l’Évangile de Jean dans lequel il est principalement exposé, ainsi que le livre de l’Apocalypse, et les notions millénaristes qu’il a été utilisé pour justifier. On peut la généraliser dans l’usage dogmatique pour l’appliquer à tous ceux qui ont rejeté l’idée du Logos, ou qui l’ont mal comprise, au point de considérer le Christ comme un simple homme, ou, s’ils lui attribuaient une nature divine, de l’identifier à celle du Père. Il est difficile de décider à laquelle de ces deux classes appartient l’Alogi proprement dit mentionné par Épiphane, comp. Heinichen, I. c. D’autre part , Domer, p. 500, les défend contre l’accusation de négation de la divinité du Christ, et les considère comme le point de départ de la double forme sous laquelle le monarchianisme s’est montré. Quoi qu’il en soit, il ne faut pas perdre de vue ces deux classes de monarchiens (comp. Neander, Church Hist. (Torrey) i, 577 ; Antignosticus, p. 474. Schwegler , Montanismus, p. 268 ; Dorner, 1. c.), bien qu’il soit difficile de faire une distinction précise entre l’un et l’autre.

3 Théodote, ouvrier du cuir (ό βκντενς) de Byzance, qui résidait à Rome vers l’an 200, soutenait que le Christ (bien que né d’une vierge) n’était qu’un homme, et fut excommunié par l’évêque romain Victor, Eusèbe v. 28. Théodoret, Fab. Hær. ii. 5. Épiph. Hæret. 54 (απόσπασμα της άλογον αίρέσεως). Il ne faut pas le confondre avec un autre Théodote (τραπεζίτης), qui était lié à un parti des gnostiques, les Melchise-dekites. Theodor. Fab. Hær. II. 6 . Domer, p. 505, par. Artémon accusa le successeur de Victor, l’évêque romain Zcphyrinus, d’avoir corrompu la doctrine de l’Église, et d’avoir introduit en contrebande la doctrine de la divinité du Christ. Néandre, i. 580. Voir § 45 ci-dessous. Heinichen , 1. c. p. 26, 27. [Burton, Lectures on the Ecclesiast Hist, of the Second and Third Cent. (Works, vol. v.) p. 211, ss. 236, ss. 265, ss. 387, et Bampton Loct. Notes 100 et 101.] La tendance rationaliste dominante de cette secte (le pseudo-rationalisme) peut être vue à partir d’Eusèbe. 1. c. (Heinichen, t. II, p. 139). Ού τί al θεϊαι λέγονσι γραφαί ζητονντες άλλ' όποιον σχήμα συλλογισμόν εις τήν της άθεότητος ευρεθή σύστασιν, φιλοπόνως άσκονντες .... καταλιπόντες όε τάς άγιας τον θεόν γραφάς, γεωμετρίαν έπιτηδενονσιν, ώς αν έκ τής γης δντες καί έκ τής γής λαλοϋντες καί τδν άνωθεν Ερχόμενον άγνοονντες. L’hommage qu’ils rendirent à Euclide, Aristote, Théophraste et Galien, δς ίσως υπό τινων καί προςκυνεϊται.

4 Praxéas, originaire d’Asie Mineure, avait acquis sous Marc-Aurèle la réputation d’un confesseur du christianisme, mais il fut accusé par Tertullien de patripassianisme et combattu par lui. Tertull. Advera. Praxeam. Lib. IL [traduit dans le Christ. Examiner, Boston, 1843, n° 119]. Noétus, à Smyrne, vers l’an 230, fut combattu par Hippolyte à cause d’opinions semblables. Hippol. contra Ilærcsin Noëti. Théodoret. Fab. Hær. iii. 3. Épiph. 57. — Quant à Béryllus, évêque de Bostra, en Arabie, qu’Origène contraignit d’abjurer, Eusèbe, vi. 33 ; comp. Ulbnann, de Beryllo Bostreno, Hamb. 1835, 4. Studien und Kritiken, 1836, 4e partie, p. 1073 (comp. § 42 et 46). [Praxéas dans Néandre, i. 513, 525. Burton, 1. c. p. 221, ss. 234, ss. Noëtus iu Neander, i. 584. Burton, 1. c. p. 312, 364.—Bérylhis dans Neander, 1. 593 . Burton, 1. c. p. 312, 313. Schleiermacher sur ce qui précède dans son Essai sur le sabellianisme, transi, dans Am. Bibl. Repos, i. 322-339 ; cf. son Kirchengesch. 131 m² 154. Baur, Dreieinigkeit, L 132-341, et dans le Jahrb. f. Théologie, 1845. Bunsen'9 Hippolyte.]

 

§ 25.

LA DOCTRINE CATHOLIQUE.

La doctrine catholique1 s’est développée en opposition à ces hérésies. Bien que les docteurs orthodoxes se soient efforcés d’éviter les erreurs hérétiques et de préserver le fondement posé par le Christ et ses aposties en s’en tenant fermement à la pure tradition, ils n’ont cependant pas pu se libérer de l’influence que la civilisation de l’époque, les dons personnels et les tendances mentales prépondérantes ont toujours exercée sur la formation des idées et des conceptions religieuses. C’est pourquoi nous trouvons dans l’Église catholique les mêmes contrastes, ou du moins les mêmes diversités et modifications, que chez les hérétiques, bien qu’ils se manifestent sous une forme plus douce et moins offensante. Il y a là aussi, d’une part, une adhésion ferme, parfois douloureuse, aux rites extérieurs et à la tradition historique, qui s’apparente au judaïsme légal (tendance positive), combinée dans certains cas, comme dans celui de Tertullien, avec la tendance montaniste. D’autre part, on trouve une tendance plus libre et plus souple alliée à l’hellénistique ; parfois plus idéales et spéculatives, apparentées au gnosticisme ( la vraie gnose s’opposant à la fausse), et, encore une fois, critique-rationnistes, comme le monarchianisme, même lorsqu’elles ne lui sont pas identiques.2

1 Sur le terme catholique par opposition à hérétique, voir Suicer, Thesaurus, sub voce καθολικός, comp , δρθόδοξος , όρθοδοξία. Bingham, Origg. Eccles, i. 1, sect 7. Vallées. ad Eusèbe. vii. 10. Tom. ii. p. 333 : Ut vera et genuina Christi ecclesîa ad adulterinis Ilæreticorum cœtibus distingueretur , catholicce cognomen soli Orthodoxorum ecclesiæ attributum est. — Sur le caractère négatif et pratique, plutôt que théorique, de l’orthodoxie antérieure, voir Marheineke (in Daub und Creuzer) I. c. p. 140, ss.

2 C'était le cas , par exemple, d’Origène, qui de temps en temps fait preuve de sobriété d’intelligence en même temps que de spéculations gnostiques. Sur la manière dont les Pères philosophes ont pu concilier la gnose avec la paradosis (disciplina arcani), comp. Marheineke, 1. c. p. 170.

 

§ 26.

LA THÉOLOGIE DES PÈRES.

Steiger, De la Foi de l' Église primitive d’après lee Écrits des premiers Pères, dans les Mélanges de Théologie Réformée, édités par lui-même et Havernick, Paris, 1833, Ier cahier. [Bennet, J., La théologie de l’Église chrétienne primitive, exposée dans Citations des écrivains des trois premiers siècles, Lond. 1842.] Domer, L c., Schwegler, Nachapostolisches Zcitalter. A. Hilgenfeld, Die Apostolischen Vater ; Untersuchung über Inhalt und Ursprung der unter ihrem Namen erhaltenen Schriften, Halle, 1853. [Patrum Apostol. Opéra, ed Dressek Leipz. 1856 . J. Chevallier, Epist. of Clem. Rom., Ign. etc. 2e éd. Lond. 1851 . Norton’s Genuineness Gospels, vol. L Note F. pp. ccxxxix.-cclxxi. J. H. B. Lübkert, Theol. d. Apost. Vater, dans Zeitschrift £ d. Hist Theol. 1854. Hilgenfeld, Das Urchristenthum, dans Zeitschrift £ sage. Théol. 1858. E. de Pressensé, Hist, des trois premiers Siècles de l’Église Chrétienne, 2. Paris, 1858. J. J. Blunt, Lectures on Study of Early Fathers, 2e éd. 1856 ; ibid. Le bon usage des pères, 1858. Ginoulhiac, Hist du Dogme Cathol. dans les trois prem. Siècles, 2. Paris, 1850. R. Reuss, Hist de la ThéoL Chrét 2. 1853, 2e éd. 1860. Rilschl, Die Altkath. Kirche, 2e éd. 1857. Joh. Huber, PhiL d. Kirchen Vater, 1859. Abbé Frepel , Les Pères Apostoliques et leur Époque, Paris, 1859.]

Alors que les soi-disant Pères apostoliques (à quelques exceptions près) se distinguaient par leur efficacité pratique directe, préservant et continuant la tradition apostolique1, la tendance philosophique alliée à l’hellénisme était dans une certaine mesure représentée par les apologistes Justin Martyr2, Tatien3, Athénagoras4, Théophile d’Antioche5 et Minudus Félix6. à l’Ouest. Au contraire , Irénée7 aussi bien que Tertullien8 et son disciple Cyprien9 adhéraient fermement à la théologie dogmatique positive et au réalisme compact de l’Église, le premier d’une manière plus douce et plus prévenante, le second d’une manière stricte, parfois sombre. Clément10 et Origène11, tous deux appartenant à l’école d’Alexandrie, développèrent principalement l’aspect spéculatif de la théologie.

Mais ces contrastes ne sont que relatifs, car nous voyons , par exemple, que Justin Martyr manifeste à la fois un penchant pour l’hellénisme et aussi une tendance judaïsante ; que l’idéalisme et la critique d’Origène s’accompagnent de temps en temps d’une surprenante adhésion à la lettre ; et que Tertullien, malgré son anti-gnosticisme, s’efforce d’une manière remarquable d’atteindre les idées philosophiques.

1 Le nom de Patres Apostolici est donné aux Pères du Ier siècle, qui, selon la tradition, étaient disciples des Apôtres. En ce qui concerne leur histoire personnelle et leurs écrits, beaucoup de place est laissée à la conjecture.

1. Barnabé, connu comme le compagnon de travail de l’apôtre Paul d’après Acta iv. 36 (Joses) ; ix. 27, etc. Sur l’épître qui lui est attribuée, dans laquelle se manifeste une forte tendance aux interprétations typiques et allégoriques, quoique dans un esprit très différent de celui de l’épître canonique aux Hébreux, par exemple, comp. Henke, Em., De Epistolæ quæ Barnabæ tribuitur Au-thentia, Iéna, 1827. Rordam, De Authent. Epist. Barnab, Hafn. 1828 (en faveur de son authenticité). Ulbnann, Studien et Kritiken, 1828, partie 2. Hug, Zeitschrift fiir das Erzbisth. Fribourg, 2e partie, p. 132, art., 3e partie, p. 208, art. T westen, Dogmatik, i. p. 101. Néandre, i. p, 657, contre elle : « un esprit très différent de celui d’un écrivain apostolique y respire ». Bleek, Einleitung in den Brief an die Hebraer, p. 416, note (indécis). Schenkel, dans le Studien u. Kritiken, x. p. 652 (adoptant une voie médiane, et considérant une partie comme authentique et une autre comme interpolée) ; et de l’autre côté [Hefele, C. T., Das Sendp-chreiben des Apostels Barnabas aufs Nene untersuebt, tlbersetzt und erkliirt. Tüb. 1840. — Lardner, N., Œuvres, II. p. 17 à 20 ; iv. 105 à 108 ; v. 269-275 (pour son authenticité). Cave, llr., Vies des Pères les plus éminents de l’Église, Oxf. 1840, i. p. 90-105. Burton, Leet sur l’Ecclésiaste. Histoire du premier siècle. (Œuvres, iv. p. 164, 343 ( contre). Davidson, S., Herméneutique sacrée, Edinb. 1843, p. 71 (pour elle). Ryland, J. E., dans Kitto, Cyclop, of Bibl. Liter, art. Barnabé (contre). [William Lee, Discours sur l’inspiration du Saint Livre, repr. New York, 1857, Appendice E.]

2. Hermas (Rom. xvi. 14), dont le ποιμήν (Berger) sous forme de visions jouissait d’une grande réputation dans la seconde moitié du IIe siècle, et a même été cité comme l’Écriture (γραφ7'ι). Certains critiques attribuent l’œuvre en question à un Hennas (Hermès) plus tardif, frère de l’évêque romain Pie L, qui vécut vers l’an 150. Comp. Gratz, disqu. dans le passé. Herm. Partie I. Bonn, 1820, 4. Jachmann, Der Hirte des Hennas. Königsb. 1835. « L’immense différence entre l’écriture apostolique· La littérature post-apostolique immédiate est plus apparente dans l’œuvre d’Hermas que dans toute autre Schliemann, Clément, s. 421. Schwegler, dans son Nachapost Zeitalter, s. 328, sq., juge différemment. Comp. Dorner, 8. 185, sq. Il y a une variété d’opinions sur les rapports de cet ouvrage avec le montanisme, l’ébionitisme et les Elcesaites ; cf . Uhlhom, dans le Realworterb de Herzog. Sur le manuscrit découvert par Simonide, afid publié par Anger et Dindorf, 1856, voir Uhlhorn ! u. s. Comp, ci-dessous, note 6. [Édition de Dressel, d’après Tischendorf, 1856. Sur ces éditions, comparez Gersdorfs, Leipz. Repert janv. et août 1856. Dindorf, en GersdorÇ 1856, et janv. 1857. Hegemann, Der Hirt des Hernias, dans le Theol. Quartalshrift, 1860. Anger, sur la version éthiopienne des hennés, dans Gersdorf’s Rep., octobre 1858. Comp. Néandre, p. 660. Lardner, iv. 97. 98, etc. Ryland, J. E., dans Kitto, I. c. Stuart, Commentaire sur l’Apocalypse, L p. 113-121, où l’on donne un aperçu de l’ensemble de l’ouvrage.]

3. Clément de Rome (selon quelques-uns, le compagnon de travail de Paul, mentionné Phil. iv. 3), l’un des premiers évêques de Rome (Iren. iii. 3, Eu-seb. iii. 2, 13, 15). La première épître aux Corinthiens, qui lui est attribuée, est d’une importance dogmatique par rapport à la doctrine de la résurrection. Édition* : Clementis Romani quæ feruntur Homil. xx. nunc primum in-tegræ, éd. Alb. R. M. Dresse !, Gott 1853. Comp. R. A, Lipsius, De Clem. Rom. Ep. ad Cor. priorê, Lips. 1855. [E. Ecker, Disquisitio—de Cl. Rom. prieur, ad Rom. Epist. Traj. ad Rhenum. 1853.] La soi-disant deuxième épître est un fragment, probablement d’un autre auteur (ébionite ?). [Lardner, L c. ii. 33-35.] Comp., aussi Schneckenburger, Evangel, der Ægypter, p. 3, 13, ss. 28, ss. Schwegler, Nachapostolisches Zeitalter, p. 449 ; de l’autre côté, Domer, p. 143 . Au point de vue dogmatique, seraient de la plus haute importance les écrits qui sont aujourd’hui universellement considérés comme supposeurs, à savoir les Homélies pseudo-clémentines (όμιλίαι Κλήμεντος, cf. § 23), les Recognitiones Clementis (άναγνωρισ-μοϊ), les Constitutiones Apostolicæ et les Canones Apostoliques ; sur ces derniers, comp. Krabbe, fiber den Ursprung und Inhalt der Apostol. Con-stit. des Clemen. Rom. Hamb. 1829 ; et \Drey, neue Untersuchungen fiber die Constitutiones und Canones der Apostol. Tfib. 1832 . Uhlhom^ Die Homilien u. Recognitionen des Clem. Rom. Gôtting. 1854 . [Hilgenfeld, Kritische Untersuchungen, 1850. E. Gundert, dans Zeitschrift £ d. Luth. Theol. 1853, '4. W. Cureton, version syriaque de Clem. Reconnaissances, Lond. 1849. G. Volckmar, Clem, von Rom. und d. nâchste Folge-zeit, dans Theol. Jahrb. 1856. Clem. Rom. Epistolæ Binæ de Virginitate, éd. J. T. Beele, Lovan. 1856, comp< Theol. Quartalschrift, 1856. Nean-der, i. 658. Lardner, t. II, p. 29 à 35 ; 364-378 . Burton, 1. c. p. 342-344. Ryland, J. E., dans Kitto, 1. c. art. Épîtres des Pères Apostoliques.]

4. Ignace (θεοφόρος), évêque d’Antioche, dont la vie est comp. Eusèbe, iii. 36. Au cours de son voyage à Rome, où il souffrit le martyre sous Trajan (116), il aurait écrit sept épîtres à différentes églises (Éphèse, Magnésie, Tralles, Rome, Philadelphie, Smyrne) et à Polycarpe, qui existent en deux recensions, l’une plus longue, l’autre plus courte. Sur leur authenticité, et sur le rapport du plus long au plus court, comp. J. Pearson, Vindiciæ epp. S. Ign. Cant. 1672 [nouvelle édition par l’archidiacre Churton, dans Lib. of Anglo-Cath. Theol. 2 vol. 8 vol. 1852, avec préface et notes adaptées à l’état actuel de la controverse], J. E. Ch. Schmidt, Die doppelte Recension dcr Briefe des Ign. (Henke’s Magazin. iii. p. 91, ss). K. Meier, Die doppelte Recension der Briefe des Ignat (Stud, und Kritiken, 1836, partie 2). Rothe. Die Anfiinge der Christlichen Kirche, Witt 1837. Arndt, dans Studien und Kritiken, 1839, p. 136. 2 ?<7 ?4r, Tübinger Zeitschrift, 1838, 3e partie » p. 148. Huther, Betracbtung der wichtigsten Bedenken gegen die Æchtheit der Ignatianischen Briefe, in Illgen'8 Zeitschrift fûr historische Theolog. 1841-4. Comp. § 23. Ch, D’ùsterdieck, Quæ de Ignatianarum Epp. Authentia, duorumque Textuum Ratione hucusque prolatæ sunt enarruntur, Gotting. 1843, in-4°. — Toute la recherche est entrée dans un nouveau stade par suite de la découverte d’une version syriaque, par W. Cureton, The Ancient Syriac Version of the Ep. of S. Ignatius, etc., Lond. 1845. Comp. C. C. J, Bunsen, Die Drei âchten und die vier unâchten Briefe des Ign. 4to. Hamb. 1847 ; Ibid.. Ignat, von Antioch, u. seine Zeit Sieben Sendschreiben an Neander, 4to. Hamb. 1847. Contre Bunsen , F. C, Baur, Die Ignat. Briefe, Baignoire. 1848. Du côté catholique, G. Denzinger, Die Æchtheit des Textus der Ign. Briefe, Würzb. 1849. Contre l’authenticité , Vanchcr, Recherches critiques, Gott. 1856 . Dernières éditions : J, M. Petermann, lps. 1849 ; Corpus Ignatianuin, par William Cureton, in-4°. Berl. 1849. Le plus important pour l’histoire des doctrines est la polémique contre les Docètes (cf. § 23 , et Domer, p. 145). [IK. Cureton, Vindiciæ Ignatianæ, les écrits authentiques d’Ign. justifiés contre l’accusation d’hérésie, Lond. 1846. Comp., la discussion dans l’Apostol de Hilgerfeld. Vater., et Uhlhom sur le Relation de la Grecque à la Réponse syriaque dans Zeitschrift f. d. Hist Theol. 1851, résumé dans la Theol. Critic, 1852. IFetw, dans Reuter’s Repertorium, sept. 1852, et dans Deutsche Zeitschrift, 1859 (nov.). R, A, Lipsius, dans la Zeitschrift f. d. ! liste. Théologie, 1856, condensé dans le Journal for Sacred Lit (Lond.), 1857 ; Die Zeitschrift £ Luth. Théologie, 1848 et 1852. Voir aussi des articles dans le Quarterly (Lond.), 1851 ; la Church Review (New Haven), 1849 ; la Revue d’Édimbourg, 1849 ; le British Quarterly, 1856 ; le Souvenir chrétien, 1857. Sur les épîtres d’Ignace chez les Arméniens, voir Neumann, Gesch. d. Arm. Lit. 8. 73 sq.]

5. Polycarpe, évêque de Smyrne, disciple de l’apôtre Jean, selon la tradition, souffrit le martyre sous Marc Aurèle (169). Comp. Eusèbe. iv. 15. L’une de ses épîtres aux Philippiens existe encore, mais elle n’est qu’une partie dans l’original grec. Comp. Wocher die Briefe der apost. Vater Clemens und Polycarp, mit Einleitung und Commentarien, Tübingen, 1830. [Lardner, t. II, p. 94-109. Ryland, J, E., dans Kitto, 1. c.]

6. Papias (σφόόρα σμικρός ών rbv νουν, Eusèbe. iii. 39), évêque de Hiera-polis dans la première moitié du IIe siècle, dont nous n’avons que des fragments dans Eusèbe. 1. c. et Irénée (v. 53). En tant que millénariste, il est d’une certaine importance pour l’eschatologie. [Fragments de Papias dans Lardner’s Credibility, vol. II. ; fragments supposés dans Spicileg. Solesmense, i.]

Éditions complètes des écrits des Pères apostoliques : * Patrum, qui temporibus Apostolorum floruerunt, Opp. ed. Cotelerius, Par. 1672, ׳ rep. Clericus, Amst. 1698, 1724, 2, T. f. Patrum App. Opp. genuina, éd. B. Russel, Lond. 1746, ii. 8. Clementis Romani, S. Ignatii, S. Polycarpi, patrum apostolicorum quæ supersunt, acccdunt S. Ignatii et S. Polycarpi martyria, éd. Guil, Jacobson^ Oxon. 1838 [3e éd. 1847.]

J. L. Frey, Epistolæ Sanctorum Patrum Apostolicorum Clementis, Ignatii et Polycarpi, atque duorum posteriorum Martyria, Bas. 1742, 8. Patrum Apostolorum Opera, textum ex editt. Præstantt repetitum recognovit, brevi annotât instruxit et in usum prælect academicar edid. ♦ ♦♦C. J. Hefele, ׳Tub, 1839, 4e éd. 1856. Comp. Codex N. T. deuter-onomius 8. Patres Apostolici, éd. rec. De Mural to, t. I. (Barnabæ et Clementis Epistolæ) Tur. 1847. Patrum apostol. Opéra éd. A. R. M. Dressel, accedit Hermæ Pastor, ex. frag, græcis, auctore C. Tischendorf, Lips. 1857 . Ittig, Bibl. Patr. apost. Lèvres. 1690, 8. [Réveillez-vous, Archevêque, les véritables Épîtres des Pères Apostoliques, transi. Lond. 1737, 7e éd. 1840, New York, 1810. W. Chevallier, Epist. d’Apost. Pères, et Apolog. de Just Mart, et Tertull., traduit en 1822 ; 2e éd. 1851.]

Quant à savoir jusqu’à quel point on peut parler d’une théologie des Pères apostoliques, 8. Baumgarten-Crusius, t. I, p. 81, note. Il est certain que certains d’entre eux , par exemple Hermas, ont entretenu des notions qui ont ensuite été rejetées comme hétérodoxes. Les théologiens plus anciens, et ceux de l’Église catholique romaine en particulier, s’efforçaient d’éluder cette difficulté en appelant ces doctrines des archaïsmes, par opposition aux hérésies.♦

♦Il est certain que le Pseudo-Denys, que certains écrivains comptent parmi les Pères apostoliques, appartient à une période postérieure. D’autre part , Mohler et Hefele comptent l’auteur de l’épître de Diogneius parmi les Pères apostoliques, qui était autrefois attribuée à Justin. Hefele, PP. App. p. 125. Mohler, Patrologie, p. 164 ; Kleine Schriften, L p. 19. De l’autre côté : Semisch, Justin M. p. 186. [Comp. Just M. Ep. ad Biogn. éd. Hoffmann, 1851, et la recension d’Otto dans Gersdorfs Rep. 1852. Traduction de cette épître dans Journal of Sac. Lit 1852, et dans le Princeton Rep. 1853.]

2 Justin Martyr (né vers l’an 89, mort en 176), de Sychem (Flavia Neapolis) en Samarie, philosophe par vocation, qui, même après s’être converti au christianisme, conserva le τρίβων, fit plusieurs voyages missionnaires, et souffrit le martyre, probablement à l’instigation du philosophe Crescens. Ses deux Apologies sont d’une importance particulière ; la première destinée à Antonin le Pieux, la seconde probablement à Marc-Aurèle (cependant la numérotation varie, voir Néandre, i. 665, et Semisch, ubi supra, p. 911). C’est le premier écrivain ecclésiastique dont les œuvres témoignent d’une connaissance de la philosophie grecque (dans laquelle il avait autrefois cherché en vain la pleine vérité et la paix de l’esprit).♦♦ Bien qu’il soit désireux de prouver la supériorité de la religion du Christ, et même de la dispensation de l’Ancien Testament, sur les systèmes des philosophes (en montrant que ceux-ci tirent leurs vues de Moïse), il perçoit aussi quelque chose de divin dans la meilleure partie du monde des Gentils. Il faut cependant admettre que le ton qui prévaut dans les apologies est beaucoup plus libéral que celui que l’on trouve dans la Cohortatio et les Græcos (παραωετυώς πράς 1Ελληνας). Néandre, i. 666, est donc enclin à considérer cette dernière comme fausse, à cause de la dureté avec laquelle on parle du paganisme, et Mohler (Patrologie, p. 225) est d’accord avec lui. Pourtant, l’état d’esprit dans lequel l’auteur a écrit ses excuses serait naturellement très différent de celui dans lequel il a composé un traité controversé, surtout si, comme le suggère Neander, ce dernier a été écrit à une période ultérieure de sa vie. Ces écrits, ainsi que le douteux λόγος πρός Έλληνας (Oratio ad Græcos) et le Επιστολή πρός Διόγνητον faussement attribué à Justin M. (voir note p. 67), ainsi que le traité περί μοναρχίας, composé en grande partie d’extraits grecs, mettent en lumière la position relative du christianisme et du paganisme. Le Dialogue cum Tryphone Judæo se réfère au judaïsme, auquel il s’oppose pour ses propres raisons ; son authenticité a été mise en doute par Wetstein et Sender, mais sans raison suffisante, comp. Néandre, i. 668, ss. L’édition principale est celle publiée par les Bénédictins sous la direction de Prud. Maran, Paris, 1742, qui comprend également les écrits des trois auteurs suivants, ainsi que la satire (insignifiante) d’Hermias. Édition d’Otto, 1846, iii. voir § 14, note 1 A. Comp. Justin Martyr, sa vie, ses écrits et ses doctrines, par Carl Semisch. Transi, par J. E. Ryland, Edin. 1844 . [Lardner, ii. p. 126-128, 140, 141.] G//0, de Justini Martyris scriptis et doctrina commentatio, Jen. 1841 . Schwegler, nachapostolisches Zeitalter, p. 216, ss. [John Kaye, bp. de Lincoln, Some Account of the Opinions and Writings of Just. M., 2e éd. A. Kayser, De doctrina Just M. 1850. Volckmar, Ueber Just. m. 1853, et Die Zeit Just m. in Theol. Jahrb. 1855 . Hilgenfeld, ibid. 1852. L’Oratio et le Græcos, pas par Just. Nolte in Theol. Quartalschrift, 1860. Prof . Stowe, Croquis de Just. M. dans Bib. Sacra, 1852. W. Reeves, Transi, des Apologies, avec celles de Ter-tulliaa et de Minucius Felix, etc., 2 vol. Lond. 1716 ; H. Browne’s of the Dial, cum Tryphone, Lond. 1755. Juste. Opinions de M. dans l’église de A. Lamson, du premier Three Cent., pp. 1-68, Boston, I860.]

♦♦ Sur sa tendance philosophique, voir Schleiermacher, Lap. Débloquer le niveau 155.

3 Tatien [Dorner, I, 437, l’appelle « l’Assyrien Tertullien »), disciple de Justin M., devint plus tard le chef de ces Gnostiques qu’on appelle les Encratites. Dans son ouvrage intitulé : λόγος προς Έλληνας (Ed. Worth, Oxon. 1700), il défend la « philosophie des barbares » contre les Grecs. Comp. Daniel, H. A., Tatianus der Apologet, ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Dalle, 1837, in-8°. [Néandre, i, 672. Lardner, t. II, p. 147 à 150. Corpus Apologet d’Otto, 1851. TransLby Dr. Giles, Lond. 1837.]

4 On sait peu de chose de l’histoire personnelle d’Athcnagoras , né à Athènes dans la seconde moitié du IIe siècle. Comp, cependant, Clarisse, De Athenagoræ Vita, Scriptis, Doctrina, Lugd. 1819, 4, et Mohler, 1. c. p. 267. Ses œuvres sont : Legatio pro Christianis [πρεσβεία περί Χριστιανών) et le traité : De Resurrectione Mortuorum. [Lardner, t. II, p. 193-200. Néandre de Torrey, i, 78 et 673. J. C. Otto dans Zeitschrift f. d. hist. Theol . 1856 ; sa Supplicatio, éd. par L. Paul, Hal. 1856 ; œuvres dans Otto Corpus Apolog. Vol. VII. ; traduit intégralement dans Giles’s Writings of Christ of Second Century, Lond. 1837.)

6 Les écrivains ecclésiastiques varient dans leurs opinions sur l’époque à laquelle vécut Minucius Félix. Van Hoven, Rossler, Russwurm et Heinrich Meier , (Commentatio de Minucio Felice, Tur. 1824), supposent qu’il était contemporain des Antonins. Tzschimer (Geschichte de Apologetik, i. p. 257-282), pense qu’il a vécu à une époque plus tardive (vers 224-230) ; cette opinion semble être la plus correcte. Comp. Hiéron. Chat. Script, c. 53, 58. Lactant. Inst. v. 1. La comparaison du traité de Minucius, intitulé Octavius, avec l’Apologie de Tertullien, et avec l’ouvrage de Cyprien, De Idolorum Vanitate, favorise l’idée qu’il a écrit après le premier, mais avant le second. Cet ouvrage de Cyprien paraît en certaines parties être une copie de l’écriture de Minucius ; celle de Tertullien porte les marques d’un original. Le dialogue entre Cécile et Octavius est important dans l’histoire de l’apologétique, parce qu’il touche à toutes les objections que nous trouvons traitées séparément par les autres apologistes, et qu’il en ajoute de nouvelles. Dans ses opinions doctrinales, Minucius se distingue par une manière de penser libérale et hellénistique ; mais ses vues sont moins résolument chrétiennes qu’on ne pourrait le souhaiter. C’est presque en vain que nous cherchons, dans son livre, des idées christologiques directes. Éditions : Edit, princeps de Balduin, 1560 ; avant cela, considéré comme le 8e livre d’Arnobius. Depuis cette époque, les éditions d’Elmenhorst (1612), Cellarius (1699 ), Davisius (1707 ), Emesti (1773), Russwurm (avec Introduction et Notes, 1824), Lübkert (avec ,Traduction et Commentaire, Leipz. 1836.) [L’Octavius de Minucius Felix, éd. par le Rév . H . A, Holden, Oxf. 1853. Versions anglaises antérieures , James, Oxf. 1636 ; Combe, 1703 ; Reeves, 1719 (dans « Apol-ogies of Fathers ») ; Dalrymple, Edinb. 1781. Édition de la Bibliothèque de Gersdorf, t. XII, xiii.]

7 Irénée, disciple de Polycarpe, évêque de Lyon, vers l’an 177, mourut en l’an 202 , « théologien lucide, prévenant, philosophe » (Hase, Guericke). À l’exception de quelques lettres et fragments, il ne reste que son œuvre principale, c’est-à-dire cinq livres contre les gnostiques : Ελεγχος καί ανατροπή της ψευδωνύμου γυώσεως ; le premier livre seul est parvenu dans la langue originale, la plus grande partie des quatre livres restants n’est maintenant connue que dans une ancienne traduction latine. Les meilleures éditions sont celles de Grabe, Oxon. 1702, et * Massuet, Paris, 1710 ; Venet ? 1734, '47. A. Stieren, Lèvres. 1848. Comp. Eusèbe. v. 4, 20-26. Mohler, Patrologie, p. 330. [Néandre, 671 מו. Davidson, 1. c. p. 83, 88. Lardner, t. II, p. 165 à 193. Burton, v. p. 185, et passim. Bennett, 1. c. 28-33.] Duncker, des heij. Irenæus Christologie, im Zusammenbange mit dessen theologischen und anthropologischenXlrundleh-ren, Gott. 1843. Comp., aussi ce que Dorner dit de lui, ii. 1, p. 465. [La meilleure édition d’Irénée, par W. W. Harvey, 2 vol. Cambr. 1857. Kirchenfreund de Schaff, 1852, sur Irénée ; Kirchengesch. de Bbhringer dans Biographieen, i. Fragments supposés dans Spieileg. Solesme. i. 1852. Vie et écrits de L, Eclectic (Lond.) Septembre 1854. J. Beaven, Récit de la vie et des écrits de saint Iræn. Lond. 1841. Hûber’s Phil. der. Kirch en vâter, 1859, p. 73-100.]

8 Tertullien (Quintus Septimius Florens) naquit à Carthage vers l’an 160, et mourut en 220 ; Dans sa jeunesse, il était avocat et rhétoricien, et devint par la suite le représentant le plus en vue de la tendance anti-spécifique et positive. Comp. Neander, Antignosticus, Geist des Tertullien und Einleitung in dessen Schriften, Berlin, 1825, 2e éd. 1849, en particulier la caractéristique frappante qu’il y donne de Tertullien, p. 28 de la première édition, · cf. p. 9 et suivantes de la nouvelle éd., et Meander’s Hist, i, 683, traduction de Torrey). Jüünter, Primordia Ecclesiæ African®, Havn. 1829, 4. Ilessel-berg, Tertullien'8 Lehre, aus seinen Schriften, Gotha. 1851.) « Un personnage sombre et fougueux, qui a conquis pour le christianisme dans le latin punique une littérature, dans laquelle une rhétorique ingénieuse, une imagination débridée, une perception grossière et sensuelle de l’idéal, un sentiment profond et une compréhension juridique, luttent les uns contre les autres ? (Hase). Gfrorer l’appelle le Tacite du christianisme primitif. Malgré sa haine contre la philosophie, Tertullien n’est certainement pas le pire des penseurs chrétiens. Schwegler, Montanismus, p. 218 ; comparez ses autres caractéristiques, ibid. Sa déclaration : « ratio autem divina in medulla est, non in superficie » (De Ressurrec., c. 3), peut nous donner la clé de plusieurs de ses étranges assertions, et de son style remarquablement concis (quot pæne verba, tot sententiæ, Vine. Ril. dans comm. 1). Parmi ses nombreux écrits, les suivants sont les plus importants pour l’histoire des doctrines : Apologeticus—Ad nationes — (Advers. Judæos) — ♦Advers. Marcionem—♦Advers. Hermogène—♦Advers. Praxeam — ♦Adversaires. Valentinianos— ♦ Scorpion advers. Gnosticos—De Præscriptionibus advers. Hæreticos) — De testimonio animae — ♦De anima — De carne Christi — * De resurrectione carnis — (De poenitentia) — (De baptismo) — ♦De Oratione, etc. ; Ses écrits moraux contiennent aussi beaucoup de choses doctrinales, par exemple : les traités : De Corona Militis — De Virginibus velandis — De Cultu Fcminarum, etc. Des éditions de ses œuvres complètes ont été publiées par Rigaltius, Paris, 1635, fol. ; par Sender et Schutz, Hall. 1770, 6 vol., (avec un utile Index Latini-tatis) ; par ♦ Léopold, Lèvres. 1841 ; par Oehler, Lips. 1853, ii. [JVeaWer, 1. c. ii. p. 362-366 ; p. 293-296. Burton, 1. c. v. p. 223. a. passim. Lardnerי ii. p. 267-272, a. passim.] L’Église ultérieure ne s’est pas aventurée à compter Tert, zélé comme il l’était pour l’orthodoxie, parmi les écrivains orthodoxes, à cause de ses vues montanistes. D’après l’opinion de Jérôme (adv. Ilelvid. 17), il n’est pas homo ecclesiæ (comp., aussi Apol. contra Ruffin, III, 27), et bien qu’il loue son ingenium, il condamne encore son hérésie (Apol. contra Rufinum, iii. 27.) [Une partie de l’AntignAtikon de Meander est publiée dans l’édition de Bohn de Meander’s Planting and Training. Tertullien dans Kirchengesch de Boh Ringer. 'in Biographieen, Bd. i. Divers traités traduits dans la Lib. of Fathers (Oxford), vol. x. (2e éd.) ♦Bishop Kaye, Eccl. Hist, of Second and Third Centuries, ♦illustré dans la Vie de Tertullien, 3e éd. 1848. Engelhardt, Tertullien als Schriftsteller dans Zeitschrift f. d. hist. Theol. 1852. T.'s De Corona Militis, éd. G. Curry, Cambr. 1853. Apologie, transi, par H. B. Broirn, Lond. 1655 ; W. Reeves, 1716 ; édité avec des notes anglaises par H. A. Woodham, 2e éd. Cambr., et Chevallier. Prescriptions, transi, par T. Betty, Oxf. 1772. Adresse à Scap. Tert, transi, par Dalrymple, Edinb. 1790. Œuvres de Tert, en Français, par M. de Genoude, 2e éd. iii, 1852. Sur l’édition d’Oehler, voir Klussmann dans Zeitschrift f (lr wiss. Theol. 1860 ; et Zeitschrift f. luth. Theol. 1856. Léopold, Doctrina Tertull. de Baptismo, dans Zeitschrift f. wiss. Theol. 1854. A. Crés, Les !decs de Tertull. sur la Tradition. Strasb. 1855. Tertullien et ses écrits, Christ Review, juillet 1856. Huber, Phil. d. Kirchen vâter, p. 100-129.]

♦ Les œuvres marquées d’un point de ♦ vue ont été écrites après sa conversion au montanisme, celles qui sont lues dans ( ) sont au moins teintées de montanisme ; oup. Nossett, de Vera ætate Tertulliani Scriptorum (Opusc. Fasc. iii. 1-198).

9 Cyprien (Thascius Cæcilius) fut d’abord professeur de rhétorique à Carthage ; se convertit au christianisme en 245 ; devint évêque de Carthage en 248, et souffrit le martyre en 258. Il possédait une tendance plus pratique que doctrinale, et est donc d’une plus grande importance dans l’histoire de la politique que des doctrines, auxquelles il n’a que peu contribué. Il n’a pas tant développé théoriquement les doctrines concernant l’Église et les sacrements , que les a mises en pratique dans sa vie, les soutenant au milieu des tempêtes. Dans ses opinions doctrinales, il s’appuyait sur les bases posées par Tertullien, mais sympathisait aussi avec Minucius Felix, comme dans son ouvrage De Idolorum Vanitate. C’est pourquoi, avec ses nombreuses lettres, son ouvrage intitulé De Unitate Ecclesiæ est de première importance. En plus de ceux-ci, il y a : Libri III. Testimoniorum, De Bono Patientiæ, De Oratione Dominica, etc. Comp. Rettberg, Cyprian nach seinem Leben und Wirken, Göttingen, 1834. Huther (Rd.), Cyprians Lehre von der Kirche, Hambourg, 1839. Éditions : Rigaltius, Paris, 1648, fol. * Fell, Oxon, 1682, et l’édition bénédictine par Steph. Baluze et Prud. Maran, Paris, 1726, fol. Corne d’or, Lips. 1838, 9, 2 vol., dans Gersdorf Bibliotheca. [L’édition de Krabinger de Cyprien, De Unitate, etc., 1853, et de son Libri ad Donatum, De Dornin. Orat, etc. 1859. La vie et l’époque de C., par Geo. Ayliffe Poole, Oxf. 1840. Shepherd , Hist, de l’Église de Rome, Lond. 1852, conteste l’authenticité de toutes les épîtres de Cyprien ; ibid. Cinq lettres au Dr Maitland, 1853-1854 ; cf. Christ. Souvenir, 1853 et 1857 ; Revue de Dublin, 1852 ; Quarterly Review (Lond.), 1853 ; et Journal of Sacred Lit., 1856. Nevin à propos de Cyprien et de son époque, Mercersb. Revue, 1852-3. Traités et épîtres de Cyprien, dans Oxford Lib. of Fathers, vol. 3 et 17. Articles sur Cyprien dans Rudelbach , christl. Biog., et dans Bbhringer, Kirchengesch. dans Biograph. Dodwell , Dissertation es Cyprianicæ, 1704. Sage, Principes de l’âge cyprianique, 2, 8 vol., Edinb. 1846. L’unité de l’Église de C., par J. Fell, Oxf. 1681 ; Disque, à Donat, par J. Tunstall, 1716 ; Œuvres entières, par N. Marshall, 1717. Annales Cyprianici a J, Pearsono, rep. dans l’édition de Cyprien par Fell, fol. 1700.]

Novation, contemporaine et adversaire de Cyprien (ό τής έκκλησιαστικής ίπιστήμης υπερασπιστής, Euseb. vi. 43), doit également être considérée comme appartenant à l’extrême limite de cette période, si le traité, De Trinitate, De Reg-ula Veritatis 8. Fidei, qui porte son nom, est issu de lui. Il n’est nullement exact, comme le prétend Jérôme, que ce traité ne contienne que des extraits de Tertullien. « Cet auteur était en tout cas plus qu’un simple imitateur de la tendance particulière d’un autre ; au contraire, il fait preuve d’originalité ; il ne possède pas la puissance et la profondeur de Tertullien, mais plus de spiritualité » Neander, i. 560. Éditions : Whiston, ses Sermons et essais sur plusieurs sujets, Lond. 1709, p. 327. Welchman , Oxon. 1724, 8. Jackson, Lond. 1728 . [Lardner, iii. p. 3-20. Bennett, 1, ch. p. 47-49.]

10 Clément (Tit. Flav.), surnommé Alexandrin, à la différence de Clément de Rome (note 3), disciple de Pantène à Alexandrie, et son successeur dans sa charge, mourut entre 212 et 220. (Comp. Eusèbe, v. 11, vi. 6, 13, 14. Hiéron. De Vir. Ill., c. 38.) De ses œuvres, les trois suivantes forment un tout : 1. Aôyoç προτρεπτικός πρός ״Έλληνας. 2 . Ιϊαιόαγωγδς en trois livres ; et 3. Stromata (των κατά τήν αληθή φιλοσοφίαν γνωστικών υπομνημάτων στρωματεΐς) — ainsi appelé à cause de la variété de son contenu, comme un morceau de tapisserie — en 8 livres : dont le huitième forme une homélie spéciale, sous le titre : τίς b σωζόμενος πλούσιος, Quis dives salvetur. Le υποτυπώσεις en 8 livres, une œuvre excgétique, est perdu. À propos de sa vie et de ses écrits, comp. Hofstede de Groot, de Clemente Alex. Groning. 1826 . Von Colin, dans l’Encyclopédie d’Ersch et Gruber, xviii. p. 4, ss. Daehne, de γνώσει Clem, et de Vestigiis Neoplatonic » Philos, in ea obviis. Leipz. 1831 . Eylert, Clemens als Philosoph und Dichter, Leipz. 1832 . Baur, Gnose, p. 502. Mohler, Patrologie, p. 430.) [Lardner, Œuvres, ii. 220-24 . Néandre, i. 691. Bennett, 1. c. p. 33-36.] Éditions de Sylburg, Ileidelberg, 1592. * Potter, Oxon. 1715, fol. Ven. 1757. R. Klotz, Lips. 1831, 3 vol. 8. [L’évêque Kaye, Récit des écrits et opinions de Clem, d’Alex., Lond. 1839. Le Christ. Rev., juillet 1852. Journal de littérature sacrée, 1852. Leutzen , Erkcnnen und Glauben. Cl. v. Alex, und Anselm v. Cant. Bonn, 1848. Reinkens, De Clem. Alex. Vratislav. 1851 . Reuter, Clem. Alex. Theol. Moralis. Bérol. 1853 . H. Laemmer, Clem. Alex, de Logo doctrina, Leips. 1855. Clement and the Alexandrian School, dans North British Review, août 1855. Abbé Herbert-Du perron, Essai sur la Polémique et la Philos, de Clém. d’Alex. Paris, 1855. ' UnFragments de Clem., Nolte in Theol. Quartalschrift, 1859, s. 597 sq. Opinions of Cl. Alex, in Huber’s Phil. d. Kirch en vater, 1859, pp. 130-184. Lamson’s Church of First Three Cent., Boston, 1860. Abbé J, Cognat, Clément d’Alexandrie, 8a doctrine et sa polémique. 8 vol. Paris, 1859.]

11 Origène, surnommé αδαμάντινος, χαλκέντερος, naquit à Alexandrie, vers l’an 185, disciple de Clément, et mourut à Tyr en l’an 254. Il est sans contredit l’écrivain le plus éminent de la période des Esprits, et le meilleur représentant de la tendance spiritualisante, bien qu’il ne soit pas entièrement exempt de grands défauts dans lesquels il a été entraîné par son génie. uSelon toute apparence, il aurait évité la plupart des faiblesses qui défigurent ses écrits, si l’intelligence, l’esprit et l’imagination avaient été également forts en lui. Sa raison l’emporte souvent sur son imagination, mais son imagination l’emporte davantage sur sa raison. Mosheim (Trad. du traité contre Celse, p. 60). Des récits de sa vie sont donnés dans Eusèbe. vi. 1-6, 8, 14-21, 23-28, 30-33, 36-39, vii. 1. Hiéron. De Viris Illustr. vers 54. Grégory Thaumaturg. à Pancgyrico. Huetius dans l’Origcniana. Tillemont, Mémoires, art. Origène, p. 356-76. Schrôckh, iv. p. 29. [Néandre, i. 593. Lardner, ii. p. 469-486 et passim.] Sur ses doctrines et ses écrits, comp. Schnitzer , Origenes, über die Grundlehren der Glaubenswissenschaft, Stuttg. 1835 . * Thomasius (Gottf.), Origenes, ein Beitrag zur Dogmengeschichte des 3 Jahrhunderts, Nuremberg, 1837. Redepenning, Origenes, cine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, 2 Bde. Bonn, 1841-6. Les travaux d’Origène embrassaient une vaste sphère. On ne peut que se référer à ce qu’il a fait pour la critique biblique (Hexapla), et l’exégèse (σημειώσεις, τόμοι, δμιλίαι, cf. Philocalia), ainsi que pour l’homilétique (qui apparaît dans ses écrits dans les formes les plus simples). Ses deux principaux ouvrages d’importance doctrinale, περϊ αρχών (De Principiis, libri iv.) édité, par Redepenning, Lips. 1836, et la traduction de Schnitzer mentionnée ci-dessus ; et « ατά Κέλσον (contra Celsum) lib. viii. (traduit, avec des notes de Mosheim, Hamb. 1745). Traités mineurs : De Oratione, De Exhor-tatione Martyrii, etc. Des éditions complètes de ses œuvres ont été publiées par * Car. de la Rue, Paris, 1733, ss. 4 vol. fol. et par Lommatzsch, Berl. 1831, ss. [Fischer, Commentatio de Origenis Theologia et Cosmologia. 1846, Greg. Nyss. Doctrina de hominis Natura cum Origen, comp^ata , E. G. Moeller, Halle, 1854. Origène et l’Alex. École, North British, 1855. Commentaire de Mosheim, dans l’édition de Murdock, t. II, p. 143-209. Articles sur Origène, par R. Emerson, dans Bib. Repos, iv. ; B. Sears, dans Bib. Sacra, iii. ; British Quarterly, par R. A. Vaughan, 1845 ; A. Lamson, en Christ. Examinateur, x. et xi., rep. dans son Église des trois premiers siècles, Bost. 1860. Abbé E. Joly, Etudes sur Origène, 1860. Phil. d. de Huber Kirch en vàter, 1859. p. 150 à 184.] Les systèmes doctrinaux de Clément et d’Origène s’unissent sous un aspect plus général, et forment ce qu’on appelle la théologie de l’école d’Alexandrie . Les caractéristiques distinctives de cette théologie, d’un point de vue formel, sont un penchant pour la spéculation et l’interprétation allégorique des Écritures ; quant à leur matière, elles consistent en une tentative de spiritualiser les idées et d’idéaliser des doctrines particulières, et elles forment ainsi un contraste frappant avec les particularités de Tertullien en particulier. Comp. Guericke, De Schola quæ Alexandriæ floruit Catechetica. Halæ, 1824, 2 vol. [Neander, 1. c. ii. p. 195-234. Baur, Gnose, p. 488-543.]

Les Philosophumena, attribués à Origène, et publiés par Edm. Müller, Oxi 1851, sous son nom ('ilpryevouç φιλοσοφούμενα η κατά πασών alp-έσεων ελεγχος, e codice Paris, nunc primum ed.), est avec plus de probabilité attribué à Hippolyte, qui avait été tenu pour évêque d’Arabie, (induit en erreur par Eusèbe, VI, 20) mais qui mourut, comme évêque de Portus Romanus, mort en martyr, dit-on, sous Maximin (236-238). Il en serait de même pour l’ελεγχος κατά πασών αιρέσεων, attribué à Hippolyte (édité par Duncker et Schneidewin, Gott 1856-'9), que d’autres attribuent au prêtre romain Caïus ( Baur, dans le Theolog. Jahrb. 1853), que l’on trouve aussi sous le nom de λαβύρινθος (Photius, c. 48). Comp. Opp. et Fragmenta, éd. J. A. Fabricius, Hamb. 1716-Ί8, 2 vol. Haenal, De Hip-polyt Gott 1839. * Jos. Bunsen, Hippolyte u. seine Zeit Leipz. 1852-3. [Édition anglaise, 7 vol. in-8°] Gieseler, ubi, précité. Jacobi dans Neander’s Dogmengesch. p. 54, et dans Zeitschrift f. christl. Wissenschaft, 1831. * Doi-linger, Hippol. und Çallistus. Regensb. 1853 . Ritschl, dans Theol. Jahrb. 1854 . Volckmar, Hippolyte, 1855. [Comp., articles dans Theo. Critic, 1852 ; Edinburgh Rev. 1852-53 ; Christ. Rembr. 1853; Revue de Dublin, 1853, 1854 ; Nord de la Grande-Bretagne, 1853 ; Revue du Christ, 1853 ; Amérique du Nord, 1854 ; Journal de classe, et Sacré Philol. 1854 ; Revue du Nouveau-Brunswick, 1854 ; Qu. britannique, 1853 ; Revue de Westminster, 1853. Comp., aussi , Ch. Wordsworth , Church of Rome in Third Cent, 2e éd., 1855. Lenormant, Controversé sur les Philos, Paris, 1853. Cruice, Etudes sur les Philos. 1852.]

 

§ 27.

LE CARACTÈRE DOCTRINAL GÉNÉRAL DE CETTE PÉRIODE.

C’est le trait caractéristique de la période apologétique, que tout le système du christianisme, en tant que fait religieux et moral, est considéré comme défendu de toutes parts, plutôt que par des doctrines particulières. Pourtant, certaines doctrines sont plus discutées, tandis que d’autres reçoivent moins d’attention. Les recherches de nature théologique et christologique sont incontestablement plus importantes que celles de caractère anthropologique. Le type de doctrine paulinienne n’est pas aussi complet que celui de Jean. 1 D’où aussi l’importance que l’on accorde à la doctrine de la liberté humaine, dans une mesure qui ne pourrait être approuvée2 par la suite. À côté de la théologie et de la christologie, l’eschatologie s’est développée plus pleinement dans la lutte contre le millénarisme d’une part, et le scepticisme des philosophes grecs d’autre part.3

1 Comp. § 18, note 4.

2 Origène mentionne expressément la doctrine de la liberté de la volonté comme faisant partie de la prædicatio ecclesiastica ; De Prine., proœm. § 4, art. ; comp, l’Histoire spéciale des doctrines, ci-dessous.

3 Cela a ses fondements naturels. La doctrine du Royaume messianique a régné pendant la première période. Cela tournait autour du fait que le Seigneur devait venir deux fois ; une fois dans sa manifestation dans la chair, et dans son futur jugement. La doctrine de la résurrection du corps était traitée avec une prédilection particulière. Et pourtant, beaucoup de choses restaient ouvertes. Ainsi Origène dit expressément que l’angélologie et la démonologie, ainsi que diverses questions cosmologiques, n’avaient pas été suffisamment définies dans la doctrine de l’Église ; De Princip. Proœm. § 6, 7, 10.

 

B. HISTOIRE SPÉCIALE DES DOCTRINES AU COURS DE LA PREMIÈRE PÉRIODE.

PREMIÈRE DIVISION.

PROLÉGOMÈNES APOLOGÉTIQUES-DOGMATIQUES.

VÉRITÉ DU CHRISTIANISME. — RÉVÉLATION ET SOURCES DE LA RÉVÉLATION. — ÉCRITURE ET TRADITION.

§ 28

VÉRITÉ ET DIVINITÉ DE LA RELIGION CHRÉTIENNE EN GÉNÉRAL.

* Tzschirner, Geschichte der Apologetik, vol. L Leipz. 1808. Par le même : der Fall des Heideuthums, vol. L Leipz. 1829 . Clausen, H. N., Apologetæ ecclesiæ Christianæ ante-Theodoaiani, Havn. 1817, 8. G. H. van Senden, Geschichte der Apologetik von den früheeten Zeiten bis auf unsere Tage. Stuttg. II. 8. [Bolton, Apologistes des IIe et IIIe siècles, réimpr., Boston, 1853. Giles, Les archives païennes et l’histoire de l’écriture, 1857. Ehrenfenchter, Apologetik, in Jahrb. £ deutsche Théologie 1857.] .

La tâche principale de cette période était de prouver l’origine divine du christianisme en tant que vraie religion révélée par une révélation1 et d’exposer son caractère interne et externe par rapport aux Gentils et aux Juifs. Cela a été tenté de différentes manières, selon les différentes idées qui ont prévalu sur la nature de la religion chrétienne. Les Ébionites considéraient que l’objet principal du christianisme était la réalisation de l’idée juive du Messie2, les gnostiques la considéraient comme consistant à rompre avec le lien traditionnel avec l’Ancien Test.3 Entre ces deux extrêmes, l’Église catholique s’efforçait, d’une part, de conserver ce lien avec l’ancienne révélation ; de l’autre, de signaler les éléments nouveaux et plus parfaits qui constituaient la particularité du système chrétien.

1 Il ne faut pas s’attendre ici à trouver une distinction entre la religion elle-même et la religion chrétienne (naturelle et révélée), ni chercher une définition précise du terme « religion ». De telles définitions des écoles n’apparurent que plus tard, lorsque la science et la vie étant séparées, les savants spéculèrent sur les objets de la science et réduisirent les vérités expérimentales à des idées générales. Avec les premiers chrétiens. Le christianisme et la religion étaient identiques (Augusti, p. 197) ; comme, de même, dans les temps modernes, l’objet principal de l’apologétique doit être la preuve que le christianisme est la religion, c’est-à-dire la seule qui puisse satisfaire l’homme (comp. Lechler, über den Begriff der Apologctik, in Studien und Kritiken, 1839, partie 3). Ce point de vue correspond à la parole de Minuciue Felix., oct. c. 38, vers la fin : Gloriamur non con-sequutos, quod illi (Philosophi) summa intentione quæsiverunt nec invenire potuerunt Ignatius ad Rom. iii. : Ού πεισμονής έργου άλλα μεγέθους έστίν ό χριστιανισμός, όταν μισήται υπό κόσμου (c£ Hefele sur le passage). Justin M. (en anglais seulement) montre aussi que la vérité révélée, en tant que telle, n’a besoin d’aucune preuve, Dial. c. Tryph. c. 7, p. 109 : Ού γάρ μετά άποδείξεως πεποίηνταί ποτέ (01 προφήται) τούς λ Όγους, άτε ανωτέρω πάσης άποδείξεως όντες άξιο· πιστοί μάρτυρες τής άληθείας. Fragm. de Resurr. ab in it : 'Ο μέν τής άληθείας λόγος έστίν έλεύθερος καί αυτεξούσιος, υπό μηδεμίαν βάσανου έλέγχου θέλων πίπτειν, μηδε την παρά τοΐς άκούουσι δι* άποδείξεως έξέτασιν ύπομένειν. Τό γάρ εύγενες αυτού καί πεποιθός αύτω τω πέμφαντι πιστεύεσθαι θέλει... Ιϊάσα γάρ άπόδειξις Ισχυροτέρα καί πιστοτέρα τού άποδεικνυμένου τυγχάνει9 εΐ γε τό πρότερον άπιστούμενον πρίυ ή τήν άπόδείξιν έλθεϊν, ταύτης κομισθείσης έτυχε πίστεως, καϊ τοιούτον έφάνη, όποιον έλέγετο. Τής δε άληθείας Ισχνρότερον ούδέν, ουδέ πιστότερον9 ώστε ό περί ταύτης άπόδείξιν αϊτών όμοιος έστι τω τά φαινόμενα αίσθήσεσι, λόγοις θέλοντι άποδείκνυσθαι, διότι φαίνεται.Των γάρ διά τού λόγον λαμβανομένων κριτήριόν έστιν ή αϊσθησις9 αυτής δέ κριτήριου ούκ έστι πλήν αυτής. Nous ne trouvons pas non plus de définitions sur la nature et l’idée de la révélation (par opposition aux vérités qui nous viennent par nature et par raison), ni sur la possibilité abstraite et la nécessité de la révélation, etc., parce que de tels contrastes n’existaient pas alors. Le christianisme (en relation avec l’Ancien Test) était considéré comme la vraie révélation ; même les meilleures idées des philosophes antérieurs, comparés à elle, n’étaient qu’une lueur d’anticipation. Comp. Justin, Composer c. Tr. ab initio. Tert. Apolog., c. 18 (De Testim. Animæ, c. 2), se prononce très nettement en faveur du caractère positif de la religion chrétienne (fiunt, non nascuntur Christian !), bien qu’il appelle aussi l’âme humaine, naturaliter Christiana (Apol. c. 17), et lui attribue un instinct antérieur à tout enseignement, par lequel elle peut, en tant qu’élève de la nature, parvenir à un connaissance du Divin dans la nature ; De Testim. An. δ. Clément d’Alexandrie compare aussi la tentative de comprendre le Divin sans une révélation supérieure, à la tentative de courir sans pieds (Cohorte, p. 64) ; et remarque plus loin que, sans la lumière de la révélation, nous ressemblerions à des poules que l’on engraisse dans une cage obscure pour y mourir (ibid., p. 87). Nous ne devenons une race divine que par la religion du Christ (p. 88, 89), comp. Pæd. i. 2, p. 100, i. 12, p. 156, et en beaucoup d’autres endroits. Clément admet en effet que les sages avant le Christ s’étaient approchés de la vérité dans une certaine mesure (comparez la section suivante) ; mais tandis qu’ils cherchaient Dieu par leur propre sagesse, d’autres (les chrétiens) le trouvent (mieux) à travers le Logos ; comp. Pæd. iii. 8, p. 279. Strom, i. 1, p. 319, ibid. i. 6, p. 336. Les homélies clémentines, cependant, s’écartent de cette idée d’une révélation positive (17, 8 et 18, 6), et représentent la révélation interne du cœur comme la vraie révélation, l’externe comme une manifestation du δργή divin . Com. Baumgarten·' Crusius, t. II, p. 783 ; de l’autre côté. Schliemann, p. 183, art. 353, art.

2 Selon les Homélies Clémentines, il n’y a pas de différence spécifique entre la doctrine de Jésus et la doctrine de Moïse. Credner , L c.part 2, page 254. Schliemann, p. 215, par. Hilgenfeld, p. 283 ( ?).

3 Comme la plupart des gnostiques considéraient le démiurge soit comme un être qui se trouvait dans une relation hostile à Dieu, soit comme un être aux pouvoirs limités ; comme ils considéraient, en outre, toute l’économie de l’Ancien Test, comme une institution défectueuse et même pervertie, ils ne pouvaient, en permanence, considérer les bénédictions du christianisme que comme une délivrance des liens du démiurge. (Comp, le §§ sur Dieu, la chute et la rédemption.)

 

§ 29.

MODE D’ARGUMENTATION.

[Comp. Baur, Dogmengesch. 8. 76-9; et son Christenthum in d. drei ersten JahrhuncL 8. 357 à 451.]

En conséquence, les apologistes chrétiens, en opposition aux païens, défendaient l’histoire, les lois, les doctrines et les prophéties de l’Ancien Test, contre les attaques de ceux qui n’étaient pas juifs1. Sur cette base, ils ont procédé à la démonstration de la supériorité du christianisme par rapport aux systèmes juif aussi bien qu’aux systèmes païens, en montrant comment toutes les prophéties et tous les types de l'O. Test, s’était-il accompli en Christ2, se livrant souvent à des interprétations arbitraires et à des typologies fantaisistes3. Mais de même que les apologistes ont trouvé dans l’Ancien Test, un point de connexion avec le judaïsme, de même ils ont trouvé dans la philosophie grecque un point de connexion avec le paganisme ; seulement avec cette différence, que tout ce qu’il y a de divin dans ce dernier est en grande partie dérivé de l’ancien testament4, corrompu par l’art des démons5, et paraissant, en tout cas, très imparfait en comparaison du christianisme, quelque grande que soit l’analogie6. Même les écrivains qui, comme Tertullien, rejetaient une preuve philosophique du christianisme parce qu’ils ne voyaient dans la philosophie qu’une perversité impie7, ne pouvaient qu’admettre un lien psychologique profond entre la nature humaine et la religion chrétienne (le témoignage de l’âme)8, et reconnaissaient, avec les autres, qu’un argument principal en faveur de l’origine divine du christianisme devait être dérivé de ses effets moraux9. C’est ainsi que l’argument extérieur tiré des miracles10 n’a été présenté que comme une preuve auxiliaire, et qu’il n’a même plus été reconnu dans toute son autorité11. Une autre preuve auxiliaire a été tirée des oracles sibyllins12 tandis que la propagation presque miraculeuse du christianisme au milieu des persécutions13, et l’accomplissement de la prophétie relative à la destruction de Jérusalem14, ont été, comme l’argument moral, tirés de ce qui se passait à l’époque.

1 Cet argument était surtout fondé sur la haute antiquité des livres sacrés, et sur le soin merveilleux que Dieu avait apporté à leur conservation ; Josèphe avait argumenté de la même manière contre Apion, i. 8. Comp, la section sur les Écritures.

2 Comp. Justin, Af,, Apol. i. c. 32-35, Dial, cum Try phone, § 7, 8, 11. Athenag, Lég. c. 9. Orig. Contra. Cels, ί 2 ; Commentaire, dans Joh. T. ii. 28. Opp. iv. , p. 87.

3 Ep. Barn. c. 9 : La circoncision des 318 personnes par Abraham (Gen. xvii.) est représentée comme une prophétie sur le Christ. Le nombre trois cent dix-huit est composé de trois cents, huit et dix. Les lettres numériques de dix et huit sont I et Π. (η) qui sont les initiales du nom 9Ιησούς, La lettre numérique de trois cents est T, qui est le symbole de la croix. Et Clément de Rome, dans sa première épître aux Corinthiens, qui est généralement assez sobre, dit que la ligne écarlate que Rahab fut exhortée par les espions à suspendre hors de sa maison, était un type du sang de Christ, vers 12. Il en est de même de Justin M,, Dialog, cum. Tryph.§ 111. Selon ce dernier, les deux femmes de Jacob, Léa et Rachel, sont des types des dispensations juive et chrétienne, les deux boucs le jour des expiations sont des types des deux avènements du Christ, les douze cloches sur la robe du souverain sacrificateur sont des types des douze apôtres, etc. Justin pousse à l’extrême le symbolisme de la croix, qu’il voit, non seulement dans l’Ο. T. (dans l’arbre de la connaissance du bien et du mal, la verge d’Aaron, etc.), mais aussi dans la nature, dans la corne de la licorne, dans le visage humain, dans la posture d’un homme engagé dans la prière, dans le vase avec ses voiles, dans la charrue, dans le marteau. Comp. Apol. i. c. 55, Dial. cum. Tryph. § 97, et ailleurs. Comp. Minuc, Felix, c. 29, qui, cependant, n’en fait pas la base d’un autre argument. Irenceus voit dans les trois espions de Jéricho les trois personnes de la Trinité, Advers. Hæret. iv. 20. Il serait facile de multiplier ces exemples à l’infini (comp. § 33, note 3). Sur la manière dont la traduction des Septante a été utilisée par les chrétiens dans l’interprétation des passages messianiques, voir Gieseler Dogmengesch. p. 61, sq. [Ainsi Clément de Rome , Epist. § 42, cite le passage Isaïe, lx, 17, comme se référant aux évêques et aux diacres ; tandis qu’il se lit : άρχοντας et έπισκδπους — ce qui n’est peut-être que parce qu’il est mal cité de mémoire. ,Les chrétiens, eux aussi, accusaient souvent les Juifs de falsifier l’hébreu ; par exemple, les passages notés dans Justin, Dial, cum Tryphone, où il dit qu’ils ont omis dans le Psaume 95 (Ilebr. 96, 10) — από τού ξύλου, après ό κύριος έβασιλευσευ ; et Tertullien et Irénée citent tous deux le passage après Justin ; et 80 dans des passages semblables, prétendument dans Esdras et Jérémie.

4 Justin, M., Apol. i. c. 59. Cohorte, ad Græc., c. 14. Théophile. Ad AutoL iii. 16, 17, 20, 23. Tatian Contra Græc. ab init. et c. 25. Tertullien , Apol. c. 19 : 0mne8 itaque substantiae, omnesque materias, origines, ordines, venas veteran ! cujusquo stili vestri, gentes etiam plcrasque et urbes insignes, canas memoriarum, ipsas denique effigies litterarum indices custodesque rerum, et puto adhuc minus dicimus, ipsos inquam deos vestros, ipsa templa et oracula et sacra, unius interim prophetæ serinium vincit, in quo videtur thesaurus collocatus totius Judaic ! sacramenti, et inde etiam nostri. Clem, Alexand , Pæd. ii. c. 1, p. 176 ; c. 10, p. 224 ; iii. c. 11, p. 286. Stromata, i. p. 355 ; vi. p. 752, et beaucoup d’autres passages, Il appelle donc Platon carrément , ό Ιξ 1 Εβραίων φιλόσοφος, Strom, i. 1. Comp. Baur, Gnose, p. 256. Orig. Con-tra Cels. iv. ab init. Tzschirner, Geschichte der Apologetik, p. 101, 102.

5 Justin M. Apol. i. c. 54. C’est ainsi que les démons auraient entendu Jacob lorsqu’il bénit ses fils. Mais comme les païens ne pouvaient pas interpréter le pas-sage, Gen. xlix. 11 : Attachant son poulain à la vigne, dans son vrai sens messianique, ils le rapportèrent à Bacchus, l’inventeur de la vigne, et du poulain ils firent Pégase (parce qu’ils ne savaient pas si l’animal en question était un cheval ou un âne). De la même manière, une mauvaise interprétation de la prophétie relative à la conception de la vierge (Is. vii. 14), donna lieu à la fable de Persée, etc. (comp. § 49).

6 Justin M. appelle en un certain sens les chrétiens tous ceux qui vivent selon les lois du Logos (raison ?) Apologie, i. c. 46. La philosophie platonicienne n’est pas, à son avis, absolument différente (άλλοτρία) du christianisme. Mais avant la venue du Christ, il n’existait dans le monde que les semences éparses (λόγος σπερματικός) de ce qui fut ensuite manifesté dans le Christ comme vérité absolue, comp. Apol. ii. c. 13. Clem. Alex.Strom, i. c. 20, p. 376 : Χωρίζεται dt־ ή έλληνική αλήθεια τής καθ' ημάς, εΐ καί τον αυτόν μετείληφεν όνό ματος, καί μεγέθει γνώσεως καί αποδείξει κυριωτέρμ, καί Θεία δυνάμει καί τοίς όμοίοις . (Il parle cependant de la philosophie en tant que telle, et non du stoïcien, du platonicien, de l’épicurien, de l’aristotélicien, ou de tout autre système particulier, Strom, i. 7, p. 338) ; comp. Baur, p. 520, par. Sur les autres contradictions que l’on trouve chez Clément d’Alexandrie , en jugeant le paganisme plus favorablement à un moment et moins à un autre, comp. Baur, p. 532. Minucius Felix, v. 16, en opposition à la sagesse scolastique des philosophes anciens, recommande la philosophie du bon sens qui est accessible à tous (ingenium, quod non studio paratur, sed cum ipsa mentis formatione generatur), et parle avec dédain de la simple confiance dans les autorités ; néanmoins, il en appelle lui-même aux doctrines des philosophes, et à leur accord partiel avec le christianisme, c. 19, c. 21, c. 34. Un tel langage forme un contraste remarquable avec l’attaque qu’il fait contre Socrate (scurra Atticus) vers 38, à qui d’autres ont attribué le rang le plus élevé parmi les philosophes anciens.

7 Tert. De Præser. 7, 8 : Hæ sunt doctrinæ hominum et dæmoniorum, prurientibus auribus natæ de ingenio sapientiæ secularis, quam Dominus stultitiam vocans, stulta mundi in confusionem etiam philosophorum ipsius elegit. Ea est enim materia sapientiæ secularis, temeraria interpres divinæ naturæ et dispositionis, Ipsæ denique hæreses a philosophia subornantur . . . . Quid ergo Athenis et Hierosoloymis ? quid Academiæ et Eccle-siæ ? quid hæreticis et Christiania ? Nostra institutio de porticu Salomonis est, qui et ipse tradiderat Dominum in simplicitate cordis esse quærendum. Viderint, qui Stoicum et Platonicum et dialectum christianismum protulerunt Nobis curiositate opus non est post Christum Jesum, nec inquisitione post Evangelinum. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Tertullian calls the philosophers—patriarchæ hæreticorum (De Anima 3 ; Adv. Hermog. 8), and Plato, omnium hæreticorum condimentarius (De Anima, 23).

8 Tert. De Test. Anim. 1 : Novum testimonium advoco,immo omni litteratura notius, omni doctrina agitatius, omni editione vulgatius, toto homine majus, ·. totum quod est hominis. Consiste in medio, anima .... Sed non earn te advoco, quæ scholis formata, bibliothecis exercitata, academicis et porticibus Atticis pasta, sapientiam ructas. Te simplicem et rudem et impolitam et idioticam compello, qualem te habent qui te solam habent, illam ipsam de compito, de trivio, de textrino totam. Imperitia tua mihi opus est, quoniam aliquantulæ peritiæ nemo credit. Ea expostulo, quæ tecum hominis infers, quæ aut ex temet ipsa, aut ex quocunque auctore tuo sentire didicisti. Ibid : Non es, quod sciam, Christian! : fieri enim, non nasci soles Christiana. Tamen nunc a te testimonium flagitant Christian!, ab extranea adversus tuos, nt vel tibi erubescant, quod vos ob ea oderint et irrideant, quæ te nunc consciam detineant. Non placemus Deum prædican-tes hoc nomine unico unicum, a quo omnia et sub quo universa. Die test!-monium, si ita seis. Nam te quoque palam et toto libertate, quia non licet nobis, domi ac foris audimus ita pronuntiare : Quod Deus dederit, et si Deus voluerit, etc. Comp. Apol. c. 17; De Virgin, veland. c. 5 (tacita con-scientia naturæ). Neander, Antignosticus, p. 86-89. Schwegler, Montanis-mus, p. 28, ss.

9 Justin M. Apology, i. c. 14 : Ol πάλαι μεν πορνείαις χαίροντες, νύν δε σωφροσύνην μόνην άσπαζόμενοΓ 01 δε καί μαγικαϊς τέχναις χρώμευοι, άγαθω καί άγεννήτω Θεω έαυτούς άνατεθεικότες' χρημάτων δε καί κτημάτων 01 πόρους παντός μάλλον στεργοντες, νυν καί à εχομεν είς κοινόν φέροντες, καί παντί δεομενω κοινωνούντες* 01 μισάλληλοι δε καί άλληλο-φόνοι καί πρός τούς ούχ όμοφύλους διά τα εθη έστίας κοινας μη ποιούμενοι* νυν μετά την έπιφάνειαν τού Χριστού όμοδίαιτοι γινόμενοι, καί υπέρ των έχθρών ευχόμενοι καί τούς άδίκως μισούντας πείθειν πειρώμενοι, όπως 01 κατά τάς τού Χριστού καλάς ύποθημοσύνας βιώσαντες ευ ελπίδες ωσι, συν ήμιν των αυτών παρά τού πάντων δεσπόζοντος θεού τυχειν. Dial, cum Tryph. § 8, 30. Orat. ad Græcos, 5. Epist. ad Diognetum, 5. ^thxnag. Lég., c. 11. Tert. Apol., ab init. Minucius Felix, c. 31, 37, 38. Bail. contra Cels. i. c. 26. Opp. i. p. 345. Ils furent en pratique contraints de recourir à cet argument par les accusations des païens, qu’ils s’efforcèrent de réfuter. [Comp. Tholuck, Wunder in d. Kirche, dans sa Vermischte Schriften, i. 28 sq. ; les œuvres de Middleton et Warburton ; L’Essai de Newman, préfixé à sa traduction de Fleury en opposition à l’Ancient Christianity d’Isaac Taylor. Kaye sur la cessation des miracles, dans la préface de sa Vie de Justin Martyr. Franc sur les premiers Pères. Comp. Christ. Rembr. 1858. Christian Review (New York) sur Ecclesl. Miracles, avril 1860. Eusèbe, Hist. Eccl. iv. 3, conserve l’argument de Quadratus : « Les œuvres de notre Sauveur étaient toujours à portée de main, car elles étaient vraies ; ceux qui ont été guéris, ceux qui ont été ressuscités d’entre les morts, n’ont pas seulement été vus guéris et ressuscités, mais ils étaient toujours à portée de main ; et que, non seulement pendant que notre Sauveur était sur la terre, mais après qu’il fut parti, ils durèrent un temps considérable, de sorte que quelques-uns d’entre eux arrivèrent jusqu’à notre époque. Voir Bolton’s Apologists, u. s.]

10 Ce ne sont pas seulement les miracles qui sont mentionnés dans l’Écriture qui ont été rapportés, mais aussi ceux qui ont encore eu lieu. (Juste. M.Dialog, c. Tryph. c* 39, 82, 88. Iren. ii. 31 et 32. Orig. Contra Cels. iii. 24, Opp. i. p. 461.) En même temps, les chrétiens ne niaient pas directement l’existence des miracles dans le monde païen, mais les attribuaient à l’influence des démons (ibid. et Minucius Fel, oct. c. 20) ; les païens, d’autre part, attribuaient les miracles chrétiens à la magie. Tatien Contra Græcos, c. 18. Orig, Contra Cels. i. 38, 67, 68, iii. 24-33. Nous trouvons cependant que Minu-cius Felix nie la réalité des miracles et des mythes dans le monde païen, sur la base de l’impossibilité physique de tels événements surnaturels, un terrain qui aurait pu, avec la même justesse, être pris par les adversaires du christianisme. Octav. c. 20 : Quæ si essent facta, fierent ; quia fieri non possunt, ideo nec facta sunt ; et c. 23 : Cur enim si nati sunt, non hodieque nascuntur ?

11 Quoiqu’Origène, en parlant de l’évidence des miracles, comparée à celle de la prophétie, appelle la première l’évidence de la puissance, et la seconde l’évidence de l’esprit (Contra Cels., i. 2), il subordonne cependant la première à la seconde. Il savait bien qu’un miracle n’a d’effet emphatique que sur la personne que nous voulons convaincre, que lorsqu’il est accompli en sa présence, mais qu’il perd sa force directe comme preuve auprès de ceux dont l’esprit a des préjugés contre la véracité du récit, et qui rejettent les miracles comme des mythes ; Comp. Commentaire, dans Joh. Opp. iv. , p. 87. De même, les homélies clémentines n’admettent pas les miracles comme preuves, alors qu’elles insistent davantage sur les prophéties. (Credner, 1. c.part 3, p. 278, comp, avec p. 245). Origène a également parlé de miracles spirituels et moraux, dont les miracles visibles (en admettant leur importance en tant que faits) peuvent être considérés comme des symboles ; Contra Cels. ii. p. 423 : « Je puis dire que, selon la promesse de Jésus, ses disciples ont accompli de plus grands miracles que lui ; car les aveugles d’esprit ont encore les yeux ouverts, et ceux qui sont sourds à la voix de la vertu, écoutent avidement la doctrine concernant Dieu et la vie éternelle ; beaucoup de ceux qui étaient boiteux dans l’homme intérieur, sautillent comme le cerf », etc. Comp. Contra Cels. iii. 24 ; où il parle de la guérison des malades et de la prophétie comme d’une chose indifférente (μέσον), qui, considérée en elle-même, n’a aucune valeur morale.

12 Théophile ad autolycum, ii. 32, 36, 38. Clem, Cohorte, p. 86 ; Stromates, vi. 5, 762. Celse accusa les chrétiens d’avoir corrompu les livres sibyllins (Origène Contra Cels. vii. 32, 34). Des éditions des oracles de Sibylle ont été publiées par Servatius Gallœus, Amstel. 1699, 4, et par Angelo Mai, Mediolani, 1817, 8. Sur leur origine et leur tendance, comp. Thorlacius , Libri Sibyllistarum veteris ecclesiæ, etc. Havniæ, 1815, 8, et Eleek, dans le théologien de Berlin. Zeitschrift, i. 120, art. 172, art. [Mai a publié des Livres, ix-xiv. dans son Script. Veterum nova Collectio, vol. iii. Lucke Einleitung in die Offenbarung Johan. 2e éd. M, Stuart sur l’Apocalypse, vol. i. Blondel sur Sibyl. Oracles, transi, par Davies, Lond 1661. Oracula SibyIlina, éd. P. L. Courier, Paris, 1854 ; éd. avec une version allemande par Friedlob, Lpz. 1852 ; éd. par Alexander, 2 Tom. Paris, 1841-'53. Volckmann, De Orac. Sibylle. 1853.] Le cas du 'Ύστάσπης, auquel Justin M. Apol. i. 20, et Clem. 1. c. l’appel, est semblable à celui des livres sibyllins. Comp. Walch, Ch, F. Πξ, de Hystaspide dans le tome I du Commentaire. Societ. Reg. Gotting. Mais les oracles des païens (bien qu’on en ait fait un usage partiel), ainsi que de leurs miracles, ont été attribués à l’action démoniaque ; Minuc. De.. c. 26x 27, Clément. Homil. iii. 9 à 13.

13 Origen Contra Cels., t. I, p. 321, t. II, p. 361, De Princip. iv. Justin, M,, lui-même (et beaucoup d’autres) s’étaient convertis en voyant la fermeté dont beaucoup de martyrs faisaient preuve. Comp, ses Apologies, ii. p. 96, et Dialog, Tryph. § 121 : Et jamais personne n’a enduré pour la foi au soleil, et pour le nom de Jésus de toute l’humanité, et endurant et endurant toujours souffrir pour son mauvais Idin et ainsi de suite,

14 Origène contra Celsum, ii. 13, Opp. i. p. 400.

 

§ 30.

SOURCES DE CONNAISSANCES.


Orelli, J. C., Selecta patrum ecclesiæ capita ad είσηγητίκην sacram pertimentia, Turici, 1820. Comp, son essai : Tradition und Scription, in Schulthess über Rationalism, und Supranaturalism. Christ manti, VF. L., über Tradition und Schrift, Logos und Kabbala, Tubingen, 1825. Schenkel, D., über das urspriingliehe Verhiiltniss der Kirche zum Kanon, Bâle, 1838. Sack, Nitzsch und Lucke, Ueber d. Anschen d. heiligen Schrift und ihr Verhaltniss zur Glaubensregel. drei Sendschreiben an Prof. Delbrûck. Bonn. 1827. J. L. Jacobi, Die Kirchliche Lehre von der Tradition, etc. 1 Abth. Berlin, 1847. [J. Π. Friedlieb, Schrift, Tradition und kirchliche Auslegung (pour les cinq premiers siècles), Brest 1854. Kuhn, Die Tradition (premiers témoignages) dans Theol. Quartal-schrift, 1848, Daniel, Theolog. Controverse !!. William Goode, Divine Rule, réimpression Phil. 2 vol. 1843. Palmer on the Church, vol. 2, pp. 11-93. E. R. Pusey, Rule of Faith. Perrone, Protest, and Rule of Faith, 3 vols. Rome, 1853 ; en français, 1854. Wiseman (Cardinal), dans ses Essais, ii., p. 108, sq. LL J. Holtzman, Canon und Tradition, 1859.]


La source vivante originelle de la connaissance de toute la vérité chrétienne était l'Esprit du Christ lui-même, qui, selon sa promesse, a guidé les apôtres, et les premiers hérauts du christianisme, dans toute la vérité. L'Eglise catholique, par conséquent, se considérait dès le premier comme possédant cet esprit ; et par conséquent, que la tutelle de la vraie tradition, et le développement des doctrines qu'elle enseigne, ont été engagés à lui1. Une œuvre que seule la première église pouvait accomplir, a été de préserver la tradition orale, et de rassembler les documents écrits apostoliques dans un canon de l'Écriture. Ce n'est qu'après que ce canon fut presque achevé que la tradition de l'église, tant orale qu'écrite, en vint à être considérée, avec le canon sacré, comme une branche distincte de l'unique source originale 2.


1 La doctrine concernant l'Ecriture et la tradition ne peut donc être pleinement comprise qu'en relation avec le dogme concernant l'Eglise (§ 71).


2 De ce fait, il n'est pas correct de représenter l'Écriture et la tradition comme deux sources circulant l'une à côté de l'autre. Au contraire, les deux proviennent d'une source commune et ne se séparent qu'après un certain temps. Le même terme κανην (régula scil. fidei) a d'abord été appliqué aux deux. Pour son usage comp. Suicer (Thésaurus Ecclesiast sub voce) et Planck, H., Nonnulla de Sign ! ־ ficatu Canonis in Ecclesia Antiqua ejusque Serie recte constituenda, Gott.1820. Nitzsch, System der christlichen Lehre, § 40, 4L\Lardner, Works, v. p. 257.]


Selon les Montanistes, il existe diverses étapes historiques ou périodes de révélation, à savoir : 1. La loi et les prophètes ; la période de révélation primitive, qui s'étend à la manifestation du Christ, et correspond à la duritia tordis, 2. La période de la révélation chrétienne, se terminant par la personne du Christ et dans le cercle des apôtres, et correspondant à l'infirmitas camis, 3. La période de la révélation du Paraclet, s'étendant jusqu'à la fin des temps, et correspondant à la sanctitas spiritualis ", Comp. Tertull. De Monogam. 14 ; Schwegler, Montanismus, p. 37. (Ceci, cependant, se réfère principalement à la morale, et non à la doctrine.)

 

§ 31.

CANON DES SAINTES ÉCRITURES.

[Cosin, Histoire scolastique du chanoine, 4to, Lond. 1657, 1672. Du Pin, Histoire du chanoine et des écrivains des livres de l’ancien et du nouveau test, 2 vol. fol. Lond. 1699-1700 . Schmid, Historia Antiq. et Vindicatio Canonis V. et N. T. Lips. 1775 . Jones, Nouvelle et complète méthode de colonisation du canon. Autorité du N. Test. 3 vol.

• Alexandre, chanoine des 0. et N. Test vérifié. Philade. 1828 . * Lardner, N., Crédibilité de l’histoire de l’Évangile (Œuvres, i. à iv. et v. à p. 251). Alexandre, W. L·, sur le Canon, dans Kitto , CycL de Bibl. Liter, où la littérature est donnée.] J. Kirchhofer, Quellensammlung zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons bis auf Hieronymus, Zur. 1844, II.

[F. C. Baur, sur le sens primitif de Canon (non pas, ayant force de loi, mais, écrits définitivement mis à part) dans Zeitschrift f. wiss. Theol. 1858. W. J. Thiersch, Die Kirche im apost. Zeitalter, und die Entstehung der N. Test. Schriften, 1852. Oehler, art. Kanon dans la Realencycl. de Herzog. B. F. Westcott, Hist, de chanoine de N. T. Lond. 1845. Testi-monia Ante-Nicæna pro Auctoritate 8. Script, dans Routh’s Reliquiæ Sacræ, Tom. v. 1848, p. 336-354. Le plus ancien canon de New Test R. Creswell, dans Theol. Critic, septembre 1852. Credner, Die altesten Verzeichnisse der heil. Schriften, dans Theol Jahrb. · 1857 . Jan. Van Gilse, Disp. de antiquis. Lib. Sacr. Nov. Test. Catalogue. Amstelod. 1852. P. Bôtticher, Versuch einer Herstellung des chanoines Muratorianus, dans Zeitschrift £ d. luth. Théol 1854. (7 . Credner, Gesch. d. N. Test Canon, éd. Volckmar, Berlin, I860.)

Avant la formation du canon du Nouveau Testament1, celui de l’Ancien Testament, fermé depuis longtemps, était tenu en haute estime dans l’Église catholique. Les gnostiques, cependant, et parmi eux les Marcionites en particulier, ont rejeté l’Ancien Test2. Peu à peu, l’Église chrétienne a ressenti le besoin d’avoir les écrits des apôtres et des évangélistes sous une forme collective. Ces écrits doivent leur origine à des causes différentes. Les épîtres apostoliques étaient avant tout destinées à répondre aux exigences de l’époque ; Les récits des soi-disant évangélistes3 avaient également été composés en vue de pourvoir aux besoins actuels, mais aussi en référence à la postérité. Ces témoignages du christianisme primitif et apostolique, sous une forme recueillie, serviraient de norme faisant autorité et formeraient une barrière contre l’introduction de tout ce qui était soit de nature hétérogène, soit d’une date plus récente, qui essayait de s’introduire dans l’église (apocryphe et hérétique). Le canon du Nouveau Testament, cependant, n’a été formé et fermé que progressivement. Dans le cours du IIe siècle, les quatre évangiles furent reçus par l’Église sous la forme sous laquelle nous les4 avons aujourd’hui, à l’exclusion définitive des évangiles favorisés par les hérétiques.5 De plus, à la fin de notre période actuelle, outre les Actes des Apôtres de Luc, il y avait aussi 13 épîtres de Paul, l’épître aux Hébreux, qu’une partie seulement de l’Église considérait cependant comme une œuvre de Paul6, ainsi que la première épître de Jean et la première épître de Pierre. En ce qui concerne la deuxième et la troisième épître de Jean, les épîtres de Jacques, de Jude et la seconde de Pierre, et enfin le livre de l’Apocalypse, les opinions sur leur autorité étaient encore divisées7 pendant un certain temps. D'autre part, d’autres écrits, qui ne sont pas considérés aujourd’hui comme faisant partie du canon, à savoir les épîtres de Barnabé et de Clément, et le Berger de Hennas, ont été tenus par quelques-uns (c’est-à-dire Clément et Origène) en égale estime avec les Écritures, et cités comme tels.8 L’ensemble du recueil aussi (pour autant qu’il ait existé), était déjà appelé par Tertullien, Novum Testamentum (Instrumentum) ; et par Origen ή καινή διαθήκη.9

1 Divergence d’opinion obtenue uniquement à propos de l’utilisation d’écrits grecs d’origine postérieure (Libri Ecclesiastici, Apocryphes). Les Juifs eux-mêmes avaient déjà fait une distinction entre le Canon des Juifs égyptiens et le Canon des Juifs de Palestine, comp. Münscher, Handbuch, vol. i. p. 240, ss., Gieseler, Dogmengesch. p. 86 sq., et les introductions au 0. Test. Méliton de Sardes (dans Eusèbe, iv. 26), et Origène (ibid., vi, 20), donnent des énumérations des livres de l’O. Test., qui coïncident à peu près. [Lardner, t. II, p. 158, 159 ; 493-513 . Stuart, Liste critique et défense de l’O. Test. Canon, p. 431, ss.] La différence entre ce qui était original et ce qui avait été ajouté dans les temps postérieurs était moins frappante pour les chrétiens qui, ne connaissant pas l’hébreu, n’utilisaient que la version grecque. Cependant Justin M. ne cite pas les apocryphes de l’O. Test., bien qu’il suive la version de Scptuagint ; Comp. Semisck, II. p. 3, par. D’autre part, d’autres écrivains ecclésiastiques citent même le quatrième livre d’Esdras, et Origène défend le conte de Suzanne, ainsi que les livres de Tobie et de Judith (Ep. ad Julium Afribanum) ; bien qu’il distingue aussi expressément le Livre de la Sagesse du canon, et lui attribue une autorité inférieure (Prolog. in Cant.). [Comp. Fritzsche, Kurzgef. Comm, zu den Apocryph. des alt Test. 1853-6. J. H. Thornwell, Arguments de Rome en faveur des apocryphes, 1845. Stowe, on Apoc. in Bib. Sacra, 1854. Livre de Judith, dans Journal de Sac. Lit. 1856. Volckmar, Composition des Buchs Judith, Theol. Jahrb. 1857 ; et sur le Livre d’Esdras, Zürich, 1858, comp. Hilgenfeld, dans Zeitschrift f. wiss. Theol. 1858.· R. A. Lipsius, Das Buch Judith, Zeitschrift f. wiss. Theol. 1859. A. von Gutschmidt, Apokalypse des Ezra, ibid. 1860. Bleek, Die Stellung d. Apocryphen, in Stud. u. Krit. 1853.]

2 Comp. Système Gnostiche de Neander, p. 276, ss. Baur, Christliche Gnose, p. 240, ss. Les Homélies Clémentines ont également considéré de nombreuses affirmations du Test O. comme contraires à la vérité, et ont attiré l’attention sur les contradictions qui s’y trouvent, Hom. III. 10, 642, et autres passages. Comp. Cred-ner, 1. c.et Baur, p. 317, ss.pp. 366,367 . [Lardner, viii. 485-489 . Norton. 1. c. iii. p. 238.]

3 Il est bien connu que les mots ευαγγέλιον, ευαγγελιστές, avaient un sens très différent dans le christianisme primitif ; comp., les lexiques du N. Test , et Suicer, Thes. pp. 1220 et 1234.Ί mais il remarque (Apol., I, c. 66) que les écrits qu’il appelait απομνημονεύματα des Apôtres, étaient aussi appelés ευαγγέλια. Mais on s’est demandé s’il fallait entendre par ευαγγέλια les quatre évangiles canoniques ; voir Schweg-1er, Nachapostol. Zeitalter, p. 216, ss. (Contre lui , Semisch, Denkw. des Justin, Hamb. 1848.) À propos de ces άπομνημ., et des premiers recueils des récits évangéliques (ό κύριος), du Diatessaron de Tatien, etc., des Introductions au N. Test. [Gieseler, Ueber die Entstehung und frûhcsten Schicksale der Evangel. 1818 . Lardner, N., De la crédibilité de l’histoire de l’Évangile. (Œuvres, t. I, iv, v. à la p. 251.) Norton, A., Sur l’authenticité des Évangiles, vol. I. . Tholuck, A., dans Kitto, 1. c. art. Évangile.]

4 Irénée, adv. Haer. iii. 11, 7, tente d’expliquer le nombre quatre sur des bases cosmico-métaphysiques : 9Parce qu’il y a quatre climats dans le monde, il y a quatre esprits catholiques, et l’Église est dispersée sur toute la terre. Et le pilier et le soutien de l’Église, l’Évangile et l’esprit de vie, etc. l. Tertull. adv. Marc. iv. 2,5. Clément d’Alex, dans Eusèbe. vi. 13. Origène in tom i. in Johan, Opp. iv. à la p. 5. Pour d’autres témoignages de l’antiquité, on peut citer les Introductions (de Wette, p. 103) [et les œuvres de Lardner en particulier].

5 Orig. Hom. i. in Luc. Opp. T. iii. p. 933, multi conati sunt scribcre evan-gelia, sed non omnes recepti, etc. [Les principaux évangiles fallacieux sont les suivants : l’Évangile de l’enfance de Jésus ; l’Évangile de Thomas l’Israélite ; le Prot-Evangelion de Jacques ; l’Évangile de la Nativité de Marie ? l’Évangile de Nicodème, ou les Actes de Pilate ; l’Évangile de Marcion ; l’Évangile des Hébreux (très probablement le même que celui des Nazaréens), et l’Évangile des Égyptiens.] Sur ces Évangiles non canoniques, et sur les Évangiles apocryphes de l’Enfance et de la Passion du Christ, comparez les introductions au N. Test, et les traités de Schneckenburger, Hahn, etc., Fabricius, Codex. Apocryphes. N. Test. iii. Hamb. 1719, et Thilo, D. I. Morue. Apocr. N. Test. Lipsiæ, 1832. Ullmann, historisch oder mythisch. [Lardner, Œuvres, ii. 91-93, 236, 250, 251 ; iv. 97,106,131,463 ; viii. 524535 . Norton, 1. c. iii. p. 214 à 286. Wright, W., dans Kitto, 1. c. art. Évangiles, faux, où la littérature est donnée.] w Les Actes des Apôtres sont devenus généralement connus à une époque ultérieure. Justin Martyr n’y fait pas allusion, et ne cite aucune épître paulinienne, bien que l’on trouve des réminiscences pauliniennes dans ses œuvres ; voir Semisch, p. 7, sq., et aussi son Apostolische Denkwûrdigkeiten. Sur les Évangiles de Marcion, voir les traités de Franck (Studien und Kritiken, 1855), et Volckmar, Das Evang. Marcion’s, Leipz. Année 1852.

[D. Harting, Quæst. de Marcionc, Trajecti ad Rhcnun, 1849. Hilgenfeld , Untersuchungen, Halle, 1850, et dans la Zeitschrift de Niedner, 1855. Ritschl, Das Evang. Marcion und die Kanon. Evang. Tübing. 1817. Marcion et sa relation avec saint Luc, dans Church Review, octobre 1856. Rud. Hofmann, Das Leben Jesu nach den Apokryphen, Leipz. 1851 ; comp. Ο. B. Frothingham en Christ. Examen. 1852. Evangelia Apocrypha, éd. C. Tischendorf, Lipz. 1853 ; comp. Ellicott dans Cambridge Essays, 1856. Giles, The Uncanonical Gospels, etc., recueilli, 2, 8 vol. Lond. 1853 . C. Tischendorf Acta Apost. Apoc. 1851 ; comp. Kitto’s Journal of Sac. Lit. 1852.]

6 Comp. Bleeck’s Einleitung zum Briefe an die. Hebraer. Berlin, 1828. De Wette, Einleitung ins N. Test. ii. p. 247. [Commentaire de Stuart, sur l’épître aux Héb., 2 vol. Lond. 1828. Alexander, W. L., dans Kitto, 1. c. sub voce, où la littérature est donnée.]

7 Le canon d’Origène dans Eusèbe. 25 . [Lardner, ii. La controverse sur le livre de l’Apocalypse était liée à la controverse sur le millénarisme. Comp. Lucke, Versuch einer vollstandigcn Einleitung in die Offenbarung Johannis, und die gesammte apokryphische Litteratur. Bonn, 493, p. 513, ss. et 1832e éd. [* Davidson, S., dans Kitto, 261. c. sub voce Revelation. Stuart, Commentaire sur l’Apocalypse, i. p. 2, ss. A. HU-genfeld, Die jüdische Apokalyptik in ihrer gesch. Entwicklung. Iéna. 1.]

8 Clem. Strom, i. 7, p. 339, ii. 6, p. 445, ii. 7, p. 447 (ii. 15, ii. 18), iv. 17, p. 609, v. 12, p. 693, vi. 8, p. 772 et 773. Orig. Comment, dans Epist. ad Rom. Opp. iv. , p. 683. (Commentaire, dans Matth. Opp. iii. p. 644.) Hom. 88, dans Num. T. ii. , p. 249. Contra Celsum i. 1, §63, Opp. i. 378. (Commentaire, dans Joh. T. iv. p. 153), De Prine, ii. 3, T. i. 82. Eusèbe. iii. 16. Mùuschfr, Handbuch, i. p. 289. Mohler, Patrologie, t. I, p. 87. [Lardner, ii. 18, 247, 528 ; ii. p. 186, 187 ; 249, 303, 304, 530-532.] Le livre apocryphe d’Hénoch a été mis par Tertullien sur la ligne de l’Écriture ; De Cultu. Fém. i., 3. [Sur Hénoch, comp., les traités de Dillman et Ewald, 1854 ; Kostlin dans Theo. Jahrb., 1856. .

9 Tertullien Adv. Marc, iv, 1. Origen De Princip. iv. 1. Gieseler in Dog-mengcsch. , p. 93.

 

§ 32.

L’INSPIRATION ET L’EFFICACITÉ DES ÉCRITURES.

Sonntag, G. F. N., Doctrina Inspirationis ejusque Ratio, Ilistoria et usus popularis, Heidelberg, 1810, 8. Rudelbach, A. G., die Loh re von der Inspiration der heiligen Schrift, mit Berûcksichtigung der neuesten Untersuchungen darüber von Schlciermacher, Twesten, und Steudel. (Zeitschrift für die gesammte lutherische Théologie und Kirche, édité par Rudelbach et Guerike, 1840, L 1.) Credner, DeLibrorum N. T. Inspiratione quid statuerint Christiani ante seculum tertium médium, Jen. 1828, et son Beitrago zur Einleitung in die Bibl. Schriften, Halle, 1832. W. Grimm, Inspiration, dans Gruber et Ersch, Encyclop. sect. ü. vol. ^xix. [2 ?. F. Westcott, Catena on Inspiration, dans ses Elements of Gospel Harmony, 1851, et Introd, à Évangiles, I860.] G, Wordsworth, Insp. of Holy Script, 2e éd. 1851 (également sur le Canon). William Lee , L’inspecteur des Saintes Écritures, Lond. 1854 ; New York, 1857. Patristic Test to Inspiration, dans Princeton Review, 1851. A. Tholuck, Die Inspirationslchre, in Zeitschrift £ wiss. Theol. (transi, in Journal of Sac. Lit. 1854), et dans la Realencyclopadie de Herzog. R. Rothe, Offenbarung, and Inspiration, in the Studien und Kritiken, 1859, I860.]

Que les prophètes et les apôtres ont enseigné sous l’influence du Saint-Esprit, était la croyance universelle de l’Église antique, fondée sur le témoignage de L’Écriture elle-même.1 Mais cette idée vivante de l’inspiration ne se limitait nullement à l’écrit lettre. Les Juifs, en effet, en étaient venus à croire à l’inspiration verbale de leurs écrits sacrés, avant que le canon du Nouveau Testament ne fût achevé, à une époque quand, avec eux, la source vivante de la prophétie avait cessé de couler. Cette théorie d’inspiration verbale a peut-être, dans sa forme extérieure, confondue avec quelque avec les notions païennes concernant le μαντική (art de deviner)2, mais cela ne découlait pas d’eux. Il s’est manifesté d’une manière forme aventureuse dans la fable sur l’origine de la version des Septante, qui était courante même parmi de nombreux écrivains chrétiens.3 Les Pères, cependant, dans leurs opinions sur l’inspiration, hésitaient entre une point de vue plus ou moins strict.4 L’inspiration verbale est tout au long de la référence plus distinctement aux témoignages scripturaires que l’on trouve dans l’Ancien, que dans le Nouveau Testament5; Et pourtant, nous trouvons déjà des témoignages très positifs à l’inspiration de ce dernier.6 Ils font souvent appel à la lien existant entre l’Ancien et le Nouveau Testament7, par conséquent ce qui implique que les deux parties de l’Écriture vont ensemble. Origène va à l’extrême opposé, et soutient qu’il n’y avait pas eu de critère sûr de l’inspiration de l’Ancien Testament avant la venue du Christ ; que cette l’inspiration ne découle que du point de vue chrétien.8 Tous, insistait sur l’importance pratique de l’Écriture, sur la richesse de son La sagesse divine revêtue d’une simplicité sans fioritures, et son aptitude à promouvoir la l’édification des croyants.

1 2 Tim. iii. 16 ; 2 Pi i. 19-21.

2 Philon fut le premier écrivain qui transposa les idées des anciens sur le μαντική (comp. Phocy lidos, v. 121, Plutarque, De Pythiæ Oracu-lis et De Placitis Philosophorum, v. 1), aux prophètes de l’O. Test. (De Spec. Legg. iii. éd. Mangey, ii. 343, Quis div. rerum Her ; Mangey, i. 510 et 511 ; De Præm. et Pœn. ii. 417, comp , Gfrôrer, 1. c. p. 54, ss. Dàhne, 1. c. p. 58). Flavius Josèphe, d’autre part, adopte le point de vue plus limité de l’inspiration verbale, Contra. Apion, i. 7, 8. [Pour une vue complète des opinions de Philon et de Josèphe, voir Lee, u. 8. Ajouter. F.] L’influence du paganisme est entièrement niée par Schwegler (Montan, p. 101 sq.) ; contre cela , Semisch, Justin Mart. ii. p. 19 ; Baumgarten-Crusius, Comp. ii. p. 52 et 53, avec les remarques de Hase. À tout moment, Les notions juives et païennes de la prophétie n’ont donné que les formes, en ce qui a fait échouer l’idée de l’Église du Saint-Esprit dans les Écritures. L’idée de le μαντική a été exécuté dans toutes ses conséquences par une partie de l’église chrétienne, c’est-à-dire les Montanistes, qui attachaient une importance primordiale à l’état inconscient de la personne remplie de l’Esprit, comp. Schwegler, Montanismus, p. 99. On y trouve aussi des allusions dans les écrits de certains pères, surtout Athénagoras, Leg. c. 9. Κατ' έκστασιν των έν αντοΐς λογισμών κινήσαντος αυτούς τον θειον πνεύματος. Comp. Tert. Annonceurs. Marc. iv. c. 22. Origène s’y oppose très nettement ; Contra Cels. vii. 4. Opp. i. p. 596.

3 La fable donnée par Aristéas a été répétée avec des additions plus ou moins nombreuses et des embellissements d’autres écrivains, comp. Joseph 118, Antiq. xii. c. 2. Philon, De Vita Mos. 660. Stahl, dans le Repertorium ftlr biblische und morgenlandischc Litteratur d’Eichhorn, i. p. 260, par. Eichhorn, Einleitung ins Alte Test § 159-338. Rosenmuller, Handbuch ftlr Litteratur der biblischen Kritik und Exegese, ii. p. 334, ss. Jahn, Einleitung ins Alte Test § 33-67. Berthold, § 154-190. De Wette, t. I, p. 58. Miinscher, Handbuch, i. p. 307, ss. Gfrôrer, p. 49. Dahné, i. 57, ii. 1, ss. [Davidson, S^ Lectures on Biblical Criticism, Elinb. 1839, p. 35-44. Il en est de même dans Kitto, Cyclop, de Bibl. Litcrat. art. Septante.] D’après Philon, même le erreurs grammaticales de la LXX. inspiré de l’arc, et le matériau de bienvenue de l’huileur à la interprète allégorique, Dahné, i. p. 58. Comp. Justin M. Coh. ad Græc. c. 13. Irénée, iii. 21. Clem, d’Alex. Strom, i. 21, p. 410. Clément perçoit dans la version grecque de l’original la main de la Providence, parce que il a empêché les païens d’invoquer l’ignorance pour excuser leurs péchés, Strom, i. 7, p. 338.

4 Philon avait déjà enseigné les degrés d’inspiration, comp. De Vita, Mos. iii. (Tom. II., p. 161, éd. Mangey). Les Pères apostoliques parlent de l’inspiration de manière très conditions générales ; en citant des passages de l’O. Test., ils utilisent en effet le phrase : λέγει τύ πνεύμα τό άγιον, ou des expressions similaires, mais elles ne donnent pas d’explication plus précise sur la manière dont cette inspiration a été faite. Comp. Clément de R. en plusieurs endroits Ignat, ad Magn. c. 8, ad Phil-adelph. c. 5, etc. Sonntag, Doctrina Inspiration !.« *, § 16. Justin AT. est le premier auteur dans les écrits duquel nous rencontrons une l’exposition doctrinale du processus, dans le locus classicus, Cohort, ad Græc. § 8 : Ούτε γάρ φύσει ούτε άνθρωπίνη έννοίρ οντω μεγάλα καϊ θεία γινώσκειν άνθρώποις δυνατόν, άλλα τη άνωθεν έπϊ τούς άγιους άνδρας τηνικαντα κατελθούση δωρεά, οις ον λόγων έδέησε τέχνης, ουδέ τον έριστικώς τι καϊ φιλονείκως είπείν, άλλα καθαρούς έαντούς τη τον θείου πνεύματος παρασχειν ένεργεία, ϊν* αντύ τό θειον έξ ουρανού κατιόν πλήκτρον, ώστπερ όργάυω κιθάρας τινός ή λύρας, τοΐς δικαίοις άνδράσι χρώμενον, τήν των θείων ήμιν καί ουρανίων άποκαλύφη γνώσιν διά τούτο τοίννν ώσπέρ έξ ένός στόματος καϊ μιας γλωτ-της καϊ περϊ θεού, καϊ περϊ κόσμον κτίσεως, καϊ περϊ πλάσεως άνθρωπον, και περϊ άνθρωπίνης ψυχής αθανασίας καϊ τής μετά τόν βίον τούτον μελ-λούσης έσεσθαι κρίσεως, και περϊ πάντων ών άναγκαΐον ί!μΐν εστιν είδέναι, άκολούθως καϊ συμφώνως άλλήλοις έδϊδαξαν ημάς, καϊ ταντα διαφόροις τόποις τε καϊ χρόνοις τήν θείαν ήμιν διδασκαλίαν παρεοχηκότες. Soit que Justin maintienne ici une pure passivité de la part de l’écrivain, ou si la structure particulière de l’instrument, déterminant le son, doit être pris en considération, voir Semisch, p. 18, qui identifie le point de vue de Justin et du mon-tanistique ; Schwegler ; Montanisme, p. 101 ; et Neander, Dogmengesch. p. 99. Justin transfère la relation platonicienne du Νους à la νοερόν dans l’homme, à la relation du λόγος au σπέρμα λογικόν, la raison humaine alliée au divin. De la conclusion à laquelle Justin il est aussi évident qu’il limite l’inspiration à ce qui est religieux, à ce qu’il est nécessaire de savoir pour être sauvé. — La théorie proposée dans le le troisième livre de Théophile ad Autolycum, c. 23, a un caractère plus extérieur ; il attribue l’exactitude de la mosaïque Chronologie, et sujets de même nature, à l’inspiration divine ; [Lib. III. c. 23 : έπΐ την άρχήν της τού κόσμου κτίσεως, ήν άν έγραψε Μωσής<<b20> b130> ό θεράπων τον θεόν διά πνεύματος ,Αγίου.] Comp, aussi Athenag.Leg. c. 7, et c. 9 (où se trouve le même chiffre ; ωσεί αυλητής αυλόν έμπνευσαι).—Le Les vues d’Irénée sur l’inspiration étaient également strictes et positives, Advers. Hæret. ii. 28 : Scripturæ quidem perfect » sunt quippe a verbo Dei et Spiritu ejus dictæ, et d’autres passages contenus dans le troisième livre. Tertullien De præscript. Hæret. 8, 9, Advers. Marc. Iii.

6. Le Apol. c. 18 (comp., cependant, § 34).—Clément d’Alexandre. appelle les Saintes Écritures en différents endroits γραφάς θεοπνεύστας, ou cite τύ γάρ στόμα κυρίου, τό άγιον πνεύμα έλάλησε ταύτα, etc. Coh. ad Gr. p. 66, 86 ; ibidem, p. 67, il cite Jérémie, puis se corrige en ces termes : μάλλον δε έν 'Ιερεμιμ τό άγιον πνεύμα, etc., et de même Pæd. i. 7, p. 134 : ״ Ο νόμος διά Μωσέως έδόθη, ούχΐ υπό Μωσεως , άλλα υπό μεν τού λόγου, διά Μωσέως δέ τού θεράποντος αυτού. [Clement, Pæd. lib. i. § 6 : Διά τούτο άρα μυστικώς τό έν τω Άποστόλω *Αγιον πνεύμα, τη τού Κυρίου ατοχρώμενον φωνή, Γάλα υμάς έπότισα (1 Cor. iii., 2), λέγε4.] Sur l’infaillibilité des écrits inspirés, voir Strom, ii. p. 432, vii. vol. 16, p. 897. Cyprien appelle tous les livres de la Bible divinæ plenitudinis fontes, Advers. Jud. præf. p. 18, et utilise dans ses citations la même phraséologie que Clément emploie, De Unité. Eccles, p. Ill, De Opéré et Eleem. , p. 201. [De Op. et Eleem. ; « Loquitur dans l’Écriture. Divinis Spiritus Sanctus ; « Item beatus Apostolus Paulus dominicæ Inspirationis gratia plenus. De l’unité. Eccl. : " Per Apostolum præmonet Spiritus Sanctus et dicit : (1 Cor. XI, 19), Oportet et hæreses esse."]

5 Ainsi, Justin Mart ne parle que de l’inspiration de l’Ancien Test, avec une bien qu’il ait sans aucun doute transmis l’idée de l’inspiration à la Nouveau test., voir Semisch, ii., p. 12. Qu’il ait tenu les évangélistes pour inspirés, voir ibid., p. 22 (contre Credner). Coftip. Jacobi, ubi supra, p. 57, sq.

6 La doctrine de l’inspiration, telle qu’elle est exposée dans le test N., les écrits , était en rapport étroit avec la doctrine du Saint-Esprit et son œuvre. Mais les Pères ne pensaient pas tant aux apôtres en tant qu’écrivains, qu’au pouvoir qui leur était communiqué d’enseigner et de faire des miracles. Ce n’était que par degrés, et après les écrits de la N. Test, avaient également été rassemblés dans un Codex (voir § 4, 31), qu’ils ont adopté à propos du N. Test, les points de vue qui Essai Tertullien fait d’abord mention de ce Codex sous le nom de Novum In-strumentum, ou (quod magis usui est dicerc) Novum Testamentum, adv. Marc. iv. 9 ; et il insiste tant sur la réception de l’ensemble de la Codex comme critère de l’orthodoxie, qu’il refuse l’Esprit Saint à tous ceux qui le font ne pas recevoir les Actes des Apôtres de Luc comme canoniques (De Præser. Hær. 1). Le en termes généraux dans lesquels Justin Martyr parle de l’inspiration divine et puissance miraculeuse des Apôtres, comme dans Apol. I. c. 22, et de la dons des chrétiens, Dialog, cum Tryph. § 39 ; et plus il est général dans lequel il décrit l’inspiration des anciens poètes et philosophes (cité dans Sonntag, u. 88. 8 et 6) n’appartiennent à ce sujet que dans un sens large. Tertullien, cependant, (de son point de vue montaniste ?) établit une distinction entre les deux types d’inspiration, c’est-à-dire l’apostolique et celle qui est commune à tous les croyants (De Exhort. Castit. c. 9), et ne représente ce dernier que comme partiel ; mais il n’a pas ne renvoie pas le premier type d’inspiration au simple acte d’écrire. Mais en dans les écrits d’Irenwus , nous trouvons une allusion plus nette à l’assistance extraordinaire du Saint l’esprit dans l’écriture des livres, avec une référence spéciale aux écrivains du Nouveau Testament ; Adv. Hær. iii. 4, § 16 : Potuerat dicere Matthæus : Jesu vero gencratio sic erat ; sed prævidens spiritus sanctus depravatores, et præmuniens contra fraudulentiam eorum per Matthæum ait : Christi autem generatio sic erat [Comp. Westcotton Gospels, 2, p.1860 sq.]

7 Iren. adv. Hær. iv. 9, p. 237 : Non alterum quidem votera, alterum vero preferentcm nova docuit, sed unum et eundem. Paterfamilias enim Domi-nus est, qui universæ domni paternæ dominatur, et servis quidem et ad hue indisciplinatis condignam commerce ns legem ; liberis autem et fide jusîifieatis con-gruentia dans præcepta, et filiis adaperiens suarn hæreditatem...... Ea autem, quæ de thesauro proîeruntur nova et votera, sine contradictione duo Testamenta dicit : vêtus quidem, quod ante fuerat, legisl at io ; novum autem, quæ secundum Evangelium est conversatio, ostendit, de qua David ait : Cantate Domino canticum novum, etc. Comp. iii. 11, et autres passages. Dans ses fragments (p. 846, Massuet), il compare les deux piliers de la maison sous les ruines de laquelle Sampson a enterré lui-même et les Philistins, aux deux Testaments qui ont renversé le paganisme. Encore Pourtant, Irénée avait l’œil ouvert pour le côté humain de la Bible. Il a écrit un essai sur les liens particuliers du style de Paul, dans lequel, entre autres choses, il explique les défauts syntaxiques dans les phrases de l’Apôtre par la velocitas sermonum suorum, qu’il relie encore à l'« élan » de son âme. Neander, Church Hist.3d éd. p. 171. Clem. Al. Pæd. p. 307 ; *Αμφω âè τώ νόμω διηκόνουν τω λόγω είς παιδαγωγίαν πής άνθρωπότητος, ό μεν δια Μωσέως, ό δε δΐ 9 Αποστόλων .Comp. Strom, i. 5, p. 331, iii. 10, p. 543.

8 Orig. De Princip*. iv. c. 6, Opp. i. p. 161 : Αεκτεον δε, ότι τδ των προφητικών λόγων ενθεον καί τδ πνευματικόν του Μωσέως νόμου Ζλαμψεν έπιδημήσαντος 9Ιησού. Εναργή γαρ παραδείγματα περί τού θεόπνευστους είναι τάς παλαιός γραφας πρδ πής Επιδημίας τού Χριστού παραστήσαι ού πάνυ δυνατόν ήν, άλλ 9 ή ,17/ σου έπιδημία δυναμένους ύποπτευεσΟαι τδν νόμον και τούς προφήτας ως ού θεία, είς τούμφανες ήγαγεν, ώς ούρανίω χάριτι άναγεγραμμένα. De ce point de vue, Origène reconnaît l’inspiration de l’Ancien et de l’Ancien le Nouveau Testament, De Prine, proœm. c. 8, Opp. i. p. 18, lib. iv. ab. init. ; Contra Cels. v. 60. Opp. i. p. 623 ; Hom. dans Jerem. Opp. T. iii. p. 282 : Sacra volumina spiritus plenitudinem spirant, nihilque est sive in lege, sive in Evangel io, sive in apostolo, quod non a pleni-tudine divinæ majestatis descendat. Dans le 27e Hom. dans Num. Opp. T. ii. p. 365, il soutient en outre que (à cause de cette inspiration) rien de superflu n’aurait pu trouver son chemin dans les Saintes Écritures, et que nous devons rechercher l’illumination divine Nous rencontrons des difficultés. Comp. Hom. dans l’Exode. i. 4, Opp. T. ii. p. 131 : L’ego credens verbis Domini mei Jesu Christi, in lege et Prophetis iota quidem unum aut apicem non puto esse mysteriis vacuum, nec puto aliquid horum transire posse, donee omnia fiant Philocalia (Cantabrig. 1658), p. 19 : Πρέπει δέ τα άγια γράμματα π^στενειν μηδε-μίαν κεραίαν έχειν κενήν σοφίας θεού· ό γάρ έντειλάμενος έμοϊ τω άνθρώπω kcù λέγων· Ονκ όφθήσή ένώπιόν μον κενός (Exod. xxxiv. 20), πολλω πλέον αντός ονδέν κενόν έρεϊ. Comp. Schnitzer, p. 286. Mais les difficultés historiques et chronologiques qui accompagnent la tentative d’harmoniser les évangiles n’a pas échappé à la sagacité critique d’Origène. Il reconnaît que, pris verbalement, il y a des contradictions insolubles dans la narration des évangélistes (comp. Hom. X. in Job. Opp. Tom. iv. p. 162, ss.), mais il se console avec l’idée que la vérité ne consiste pas dans le σωματικοις χαρακτήρα iv. Ainsi, par exemple, il remarque la différence dans les récits de la guérison de les aveugles (Matth., xx. 30 sq., Marc x. 46 sq. Luc, xviii. 35 sq.). Mais en Pour ne pas admettre d’inexactitude, il se réfugie dans d’étranges allégories (comparez Comm., dans Matth. Opp. Tom. iii. p. 372). Une autre façon de s’évader difficultés doctrinales lui était ouverte, dans l’hypothèse d’une condescendance de Dieu, en formant son peuple, en tant qu’enseignant, conformément aux leur état de culture à chaque époque (Cont. Celsum, iv. 71 ; Tom. t. I, p. 556). Comme Irénée, Origène admet aussi qu’il y a des inexactitudes et des solécismes dans le style des écrivains bibliques (Opp. iv. p. 93), et donc aussi différents styles d’écriture dans Paul (Ep. ad Rom. x. Opp. iv. p. 678, 6). « En général, » dit Gieseler (Dogmengesch. p. 98) : « Origène semble comprendre par l’inspiration, non pas le déversement de pensées étrangères, mais l’exaltation de la puissances de l’âme, par lesquelles les prophètes [et les apôtres] ont été élevés à la connaissance de la vérité ; et cette opinion était fermement soutenue à l’école d’Origène. Comp., aussi les passages qui y sont cités, d’où il résulte qu’Origène, avec tous les ses vues exagérées sur l’inspiration, admettait aussi qu’il y avait des passages de l’Ecriture, et distinguait ainsi entre son divin et son humain Éléments. [Les passages sont tels que 1 Corinthiens vii. 6, 10, etc. Et Gieseler d’ajouter : qu’Origène « n’a pas suivi ces allusions plus loin, mais dans d’autres passages a déclaré que toutes les Saintes Écritures, y compris les écrits des Apôtres, étaient inconditionnellement inspiré."]

9 Irénée compare les Saintes Écritures au trésor qui était caché dans un champ, Adv. Hær. iv. 25, 26, et recommande également leur lecture aux laïcs, mais sous la direction des presbytres, iv. 32 . Clément d’Alexandre. décrit leur simplicité, et le effets bénéfiques qu’ils sont censés produire, Coh. p. 66 : Γραφαϊ δέ al θείοι καϊ πολιτειαι σωφρονες, σύντομοι σωτηρίας δδοϊ, γνμναϊ κομμωτικής καϊ τής έκτδς καλλιφωνίας καϊ στωμνλίας καϊ κολακείας ύπάρχονσαι άνιστώσιν άγχόμενον υπό κακίας τδν άνθρωπον^ νπεριδούσαι τδν δλισθον τδν βιωτικδν, μια καϊ τή αντή φωνή πολλά θεραπεύουσαι, άποτρέπονσαι μεν ημάς τής έπιζημίον απάτης, προτρέ· πουσαι δέ έμφανώς είς προνπτον σωτηρίαν. Comp. ibid. p. 71 : Ιερά γάρ ώς αληθώς τά Ιεραποιούντα καϊ Θεοποιούντο γράμματα κ. τ . λ. Clément n’a pas limité ce pouvoir sanctifiant à la seule lettre de l’Écriture, mais il pensait que le λογικοϊ νόμοι avait été écrit, non seulement έν πλαξϊ λιθίναις, άλλ* έν καρδίαις άνθρώπων, Pæd. iii. p. 307 ; de sorte qu’au moins les effets produits par la Bible dépendent sur la susceptibilité de l’esprit. Le langage d’Origène est similaire, contrairement à ce qui se passe dans la même veine. Cels. vi. 2, p. 630 : Φησϊ d’ό θειος λόγος, ονκ ανταρκες εΙί>αι τό λεγόμενον (καν καθ' αντδ άληθές καϊ πιστι-κωτατον ή) πρδς τά καθικέσθαι άνθρωπίνης ψνχής, έάν μή καϊ δύναμίς τις Θεόθεν δοθῇ τω λεγοντι, καί χάρις ε^ανΟί^^ τοις λεγομένοις, και αΰτη ούκ άθεεί έγγινομένη τοϊς άνυσίμως λέγονσι. En conséquence, l’usage de l’Écriture était universellement recommandé par les anciens Les docteurs chrétiens et les apologistes font appel aux païens pour convaincre de la vérité de ce qui leur a été dit. [Comp. Gieseler, Dogmengesch. § 23, sur l’usage général de la Bible : Justin, dans sa Coh. ad Græcer, appelle les païens à lire les Écritures prophétiques. Athénagoras, dans son Apologie, présuppose que les empereurs Marc Aurèle et son fils ont Ancien Testament. Toutes les Écritures ont été lues dans les services publics des chrétiens : Tertull. Apol. vers 39. Origène contre Celse (vii.) défend la Bible contre la qu’il a été rédigé dans un style commun, par l’affirmation qu’il a été écrit pour l’homme de commandement. Comp. C. SI. F, Walch, Kritische Untersuchung vom Gebrauch der heiligen Schrift unter den Christen in den vier ersten Jahrb. Leipz. 1779. IF. Goode’s Divine Rule, etc., ubi supra.]

 

§ 33.

INTERPRÉTATION BIBLIQUE.

Olshausen, über tiefem Schriftsinn, Kümgsberg, 1824. Rosenmüller, Ilistoria Interprétât. N. Test T. iii. Ernesti, J. A., De origene Intorpretationis grammaticæ Auctore, Opusc. Crit. Lugd. 1764. Hagenbach, Observat circa Grigonis methodum interpretandæ S. S. Bas. 1823, cf. la compte rendu de Hirzel, dans Winer’s Krit Journal, 1825, Bd. iii. Thomasius, Origène, Appendice I. [Davidson, S., Herméneutique sacrée, développée et appliquée ; y compris une Hist, de l’interprétation biblique depuis les premiers Pères jusqu’à la Réforme. Edinb. 1843. Comp, aussi Credner, K. A., dans Kitto’s Cyclop, of Biblical Literature, sub voce. Herméneutique de Fairbairn, 1858. Frankel, Einfluss der palestin. Exegese auf d. Alexandr. Hermenoutik, Leipz. 1851.]

La tendance à l’interprétation allégorique1 était liée de deux manières à la théorie de l’inspiration verbale. Certains écrivains s’efforçaient d’introduire le plus possible dans la lettre des écrits sacrés, soit pour des raisons mystiques et spéculatives, soit pour des raisons religieuses pratiques ; d’autres, par tendance rationaliste et apologétique, s’empressaient d’expliquer tout ce qui pourrait conduire à des conclusions également offensantes pour la raison humaine, et indignes de la Divinité, si elles étaient prises dans leur sens littéral. C’est ce que l’on voit le mieux dans les ouvrages d’Origène , qui, à l’exemple de Philon2, et de plusieurs Pères, et surtout de Clément3, exposa le premier un système d’interprétation déterminé, qui donnait un triple sens à l’Écriture, et en conséquence ils distinguèrent l’interprétation anagogique et allégorique de la grammaire4. La méthode sobre d’Irénée, qui s’en remet à Dieu tout ce qui est au-dessus de l’entendement humain5, dans l’Écriture, est en contraste frappant avec cette tendance allégorique, qui fait de tout ce qui est dans les Écritures.

1 « Avec leur haute opinion sur l’inspiration des écrits sacrés et la dignité d’une révélation, nous devons nous attendre, comme allant de soi, à rencontrer une interprétation prudente », en examinant diligemment le sens exact. Mais c’est tout le contraire qui s’est produit. L’inspiration est supprimée par le plus arbitraire de tous les modes d’interprétation, l’allégorique, dont nous pouvons considérer Philon comme le maître (Gfrorer, Geschichte, des Urchristenthums, i. p. 69, à propos de Philon). Quelque surprise que cela puisse nous surprendre à première vue, nous verrons que le lien entre cette théorie de l’inspiration, et le mode d’interprétation qui l’accompagne, n’est nullement contre nature ; les deux ont une source commune, à savoir l’hypothèse qu’il y a une très grande différence entre la Bible et les autres livres. Ce qui est descendu du ciel doit être interprété selon son origine céleste ; doit être regardé avec d’autres yeux, et touché avec d’autres mains que profanes. Comp. Ddhne, sur Philon, p. 60. Il en est ainsi de la Parole, comme il en fut de même pour les Sacrements. De même que l’on pensait que l’eau du baptême était plus utile que l’eau ordinaire, et que le pain utilisé dans la Cène du Seigneur était différent du pain ordinaire, de même la lettre de la Bible, remplie de l’Esprit divin, devenait pour les non-initiés un hiéroglyphe, pour déchiffrer lequel une clé céleste était nécessaire.

2 Comp. Gfrorer, Dahne, 1. c. [et Conybear e, J. J. The Bampton Lee-ture pour l’année 1824, étant une tentative de retracer l’histoire et de déterminer les limites de l’interprétation secondaire et spirituelle, de Script., Oxf. 1824].

3 Les exemples d’interprétation allégorique et typique abondent dans les écrits des Pères apostoliques et antérieurs, § 29, note 3. [Comp. Davidson Hermen sacré. p. 71, ss. Barnabé, 1. 7 : Les deux boucs (Lévit. xvi.) devaient être justes et parfaitement semblables ; l’un et l’autre représentaient donc le seul Jésus, qui devait souffrir pour nous. La circonstance que l’un était chassé dans le désert, que l’assemblée crachait dessus et le piquait, tandis que l’autre, au lieu d’être maudit, était offert sur l’autel à Dieu, symbolisait la mort et les souffrances de Jésus. Le lavage des entrailles avec du vinaigre, désignait le vinaigre mélangé avec du fiel qui a été donné à Jésus sur la croix. La laine écarlate, placée autour de la tête de l’un des boucs, signifiait la robe écarlate mise sur le Christ avant sa crucifixion. Le fait d’enlever la laine écarlate et de la placer sur un buisson d’épines fait référence au destin de l’Église du Christ. Clément d’Alex. Lib. v. p. 557 : « Le chandelier situé au sud de l’autel de l’encens signifiait les mouvements des sept étoiles faisant des tours vers le sud. De chaque côté du chandelier s’élançaient trois branches avec des lumières, parce que le soleil placé au milieu des autres planètes éclaire à la fois celles qui sont au-dessus et au-dessous de lui par une sorte de musique divine. Le chandelier d’or a aussi une autre énigme, non seulement en ce qu’il est une figure du signe du Christ, mais aussi en ce qu’il éclaire de plusieurs manières et parties ceux qui croient et espèrent en lui, par l’instrument des choses d’abord créées. Comp, aussi p. 74, 75, 79, 80.] Pour une estimation correcte de ce mode d’interprétation, comp. Mohler , Patrologie, i. p. 64 : « Le système d’interprétation adopté par les premiers pères peut ne pas s’accorder à bien des égards avec nos vues ; Mais nous devons nous rappeler que notre manière de voir les choses diffère de la leur sur plus d’un point. Ils ne savaient rien, ne pensaient à rien, ne sentaient rien, si ce n’est le Christ, ce qui s’étonnait donc qu’ils l’aient rencontré partout, même sans le chercher f Dans l’état actuel de notre culture, nous sommes à peine capables de nous faire une idée correcte de l’esprit de ces temps, où le grand but des commentateurs était de montrer le lien entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance de la manière la plus vivante. Les premiers pères se livraient inconsciemment à ce mode d’interprétation ; mais Clément d’Alex, tente d’établir une théorie, affirmant que les lois mosaïques ont un sens triple, ou même quadruple, τετραχως όε ήμϊν έκληπτέον τού νόμου τήν βούλησιν. Strom, i. 4 (certains lisent τριχώς au lieu de τετραχως). [Comp. Davidson, 28. c. p. 1.]

4 Origène suppose que l’Écriture a un triple sens correspondant à la division trichotomique de l’homme en corps, âme et esprit (comp. § 54) ; et cela se trouve aussi (par une petitio principii) dans l’Écriture elle-même, dans la Prov. XXII, 20, 21 ; et dans le Pasteur d’Hermès, qu’il estime également avec l’Écriture. Ce triple sens peut être divisé en : 1. Le grammatical [σωματίkôç] = corps. 2. Le moral [ψυχικός] = âme ; et 3. Le mystique [π1׳ε1־ματί/ίός] = esprit. Le sens littéral, affirme-t-il, ne peut pas toujours être pris, mais dans certains cas, il doit être spiritualisé par l’interprétation allégorique, surtout dans les lieux qui contiennent soit quelque chose d’indifférent sous un aspect religieux (généalogies, etc.) ; ou ce qui répugne à la morale (par exemple , dans l’histoire des patriarches) ; ou ce qui est indigne de la dignité de Dieu (les récits anthropomorphisés du livre de la Genèse, et plusieurs des injonctions légales de l’Ancien Testament). Comp. Philon’s method, Gfiorer, u. s. Davidson, p. 63. Mais Origène a trouvé des pierres d’achoppement non seulement dans l’Ancien, mais aussi dans le Nouveau Testament Ainsi, il a déclaré que le récit de la tentation de notre Sauveur n’était pas une simple histoire, parce qu’il ne pouvait pas résoudre les difficultés qu’il présente à l’interprète historique. [Les évangiles abondent aussi en expressions de ce genre, comme lorsqu’il est dit que le diable a emmené Jésus sur une haute montagne. En effet, qui pourrait croire, s’il lisait ces choses avec la moindre attention, que les royaumes des Perses, des Scythes, des Indiens et des Parthes, étaient vus d’un œil corporel et avec autant d’honneur que les rois sont regardés ? Davidson, 1. c. p. 99.] Il pensait aussi que certains préceptes, comme Luc x. 4, Matth. v. 39, 1 Cor. vii. 18, ne pouvaient être pris dans leur sens littéral que par les simples (άκ,εραίοι,ς). Il ne nie pas, il est vrai, la réalité de la plupart des miracles, mais il attache beaucoup plus de prix à l’allégorie qu’ils contiennent (comp. § 29, note 10) ; voir outre le De Prine, lib. iv. § 8-27, où il donne l’exposé le plus complet de sa théorie, de ses œuvres exégétiques et des traités susmentionnés, avec les passages qui y sont cités. Les deux tendances dont nous venons de parler, celle d’interpréter et celle d’expliquer, se manifestent évidemment dans les écrits d’Origène. Par conséquent , la remarque de Lücke (Hermeneutik, p. 39), « qu’une tendance rationaliste, dont Origène lui-même n’était pas conscient » peut expliquer en partie son addiction à l’interprétation allégorique, peut être facilement conciliée avec la supposition apparemment contraire, que la cause en était le mysticisme, basé sur le sens prégnant de l’Écriture. « La lettre tue, mais l’esprit vivifie ; c’est le principe d’Origène. Mais qui ne voit que l’esprit peut devenir trop puissant, tuer la lettre et prendre sa place ? Edgar Quinet sur Strauss (Revue des deux Mondes, 1838).

5 Irénée partit aussi de l’hypothèse que les Écritures étaient toutes entières chargées de sens, Adv. Hær. iv. 18 : Nihil enim otiosum, nec sine signo, neque sine argumente apud eum, et a fait usage de l’interprétation typique. Néanmoins, il a vu les dangers de l’allégorisation, et l’a condamnée dans les Gnostiques, Adv. Hær. i. 3, 6. Nous sommes aussi peu capables de comprendre l’abondance de la nature que la surabondance de l’Écriture, ibid., ii. 28 : Nos autem secundum quod minores sumus et novissimi a verbo Dei et Spiritu ejus, secundum hoc et scientia mysteriorum ejus indigemus. Et non est mirum, si in spiritualibus et cœlestibus et in his quæ habent revelari, hoc patimur nos : quandoquidem etiam eorum quæ ante pedes sunt (dico autem quæ sunt in hac creatura, quæ et contrectantur a nobis et videntur et sunt nobiscum) multa fugerunt nostram scientiam, et Deo hæc ipsa commit-timus. Oportet enim eum præ omnibus præcellere...... EZ âè sur les choses de la création qui appartiennent à Dieu, mais aussi dans la connaissance des Écritures, de toutes les Écritures qui sont spirituellement demandées, tandis que nous sommes choisis par la grâce de Dieu, celui qui appartient à Dieu, et qui est éternel dans le vwï, mais aussi dans l’avenir ; L’homme âè âià de tous les Manthan que Dieu.

 

§ 34.

TRADITION.

Pelt, über Tradition, dans la Theologische Mitarbeiten, Kiel, 1813 ; K. R. Kôstlin, Zur Gesch. des Urchristenttums, dans le Jahrb de Zeller. 1850. Jacobi, ubi supra. Comp. § 30.

Malgré la haute estime dont jouissait l’Écriture, l’autorité de la tradition n’était pas reléguée à l’arrière-plan. Au contraire, dans les controverses avec les hérétiques, l’Écriture a été considérée comme insuffisante pour les combattre, parce qu’elle maintient sa vraie position et ne peut être correctement interprétée (2. c’est-à-dire selon l’esprit de l’Église) qu’en relation étroite avec la tradition de l’Église.1 Différentes opinions ont été obtenues sur la nature de la tradition. Le point de vue d’Irénée et de Tertullien était d’un genre positif et réaliste ; selon eux, la vérité dépendait d’un lien extérieur, historique et géographique avec les Églises-mères2. L’école d’Alexandrie avait une vue plus idéale ; ils voyaient dans l’échange d’idées plus libre et plus spirituel la source fraîche et toujours vivante à laquelle nous devons puiser l’eau salutaire de la saine doctrine3. Il faut cependant reconnaître que l’idée d’une doctrine secrète4, favorisée par l’école d’Alexandrie, qui aurait été transmise en même temps que la vérité publiquement reçue depuis les temps du Christ et de ses apôtres. trahissait une tendance gnostique, qui pouvait facilement mettre en danger l’adaptation du christianisme à toutes les classes de la société. D’autre part, les nouvelles révélations des montanistes se sont détachées de la base du développement historique (traditionnel).5 En contraste avec ces tendances, on a insisté sur le fait que la tradition doit être mesurée par l’Écriture, aussi bien en ce qui concerne la doctrine que l’usage de l’Église6. cela apparaît particulièrement chez Cyprien.

1 Sur la nécessité de la tradition, voir Irénée, i. 10 (p. 49, M.), ii. 35, p. 171, iii. Préf. c. 1-6, c. 21, iv. 20, 26, 32. (Orelli, i. Programme, p. 20.) La déclaration iii. 4, que les nations avaient été converties au christianisme, non pas d’abord par les Écritures (sine charta et atramento), mais par le moyen de l’Esprit Saint dans leurs cœurs, et de la tradition fidèlement conservée. Voyez Tert, Adv. Marc. 6, v. 5, et particulièrement De Præ-scriptione Hæreticorum, où il refuse aux hérétiques le droit d’utiliser Scrip-turc dans l’argumentation des orthodoxes.♦ Comp. c. 13, suiv. ; et c. 19, il dit : Ergo non ad scripturas provocandum est, nec in his constitutendum certamen, in quibus aut nulla, aut incerta victoria est, aut par (rar, parum) incertæ. Nam esti non ita evaderet conlatio scripturarum, ut utramque partem parem sisteret, ordo rerum desiderabat, illud prius proponi, quod nunc solum dispu-tandum est : quibus competat tides ipsa : cujus sint scripturæ ; a quo et per quos et quando et quibus sit tradita disciplina, qua fiunt Cliristiani. Ubi enim apparucrit esse veritatem et disciplinæ et fidei christianæ, illic erit veritas scripturarum et expositionum et omnium traditionum Christianarum. Comp, c. 37 : Qui estis ? quando et unde venistis ? Quid in meo agitis, non moi ? Le renoncement à la tradition est, selon Tertullien, la source de la mutilation et de la corruption de l’Écriture ; comp. c. 22 et 38. Mais même dans son intégrité, l’Écriture seule n’est pas capable de conjurer les hérésies ; au contraire, selon l’arrangement providentiel de Dieu, elle devient pour les hérétiques une source d’erreurs nouvelles ; comp. c. 40, 42.— Clément d’Alex, s’exprime ainsi (Stromata, vii. 15, p. 887) : De même qu’un honnête homme ne doit pas mentir, de même nous ne devons pas nous écarter de la règle de foi qui lui est donnée près de l’église ; Il est nécessaire de suivre ceux qui ont déjà la vérité. De même que les compagnons d’Ulysse, ensorcelés par Circé, se comportaient comme des bêtes, de même celui qui renonce à la tradition cesse d’être un homme de Dieu ; Strom. 16, p. 890, comp. p. 896. — Origen^ De Prine, proœm. i. p. 47 : Servetur vero ecclesiastica prædicatio per succès-sionis ordinem ab Apostolis tradita et usque ad præsens in ecclcsiis perma-nens ; ilia sola credenda est veritas, quæ in nullo ab ecclesiastica ct apostolica discordât traditione.

♦Sur l’expression Prcescriptio, Semler, dans l’Index Latin. p. 482 : Ex usu forensi significant refutationem, qua, qui postulatur, adversarii accusationem disjieit aut in eum retorquet ; et Tertull. lui-même, Præscr. c. 35. ·

2 Iren, iii. 4 (2, p. 178, M.) : Quid enim ? Et si de aliqua modica quæs-tione disceptatio esset, nonne oporteret in antiquissirnas recurrere ccclesias, in quibus Apostoli conversati sunt, et ab iis de præsenti quæstione sumere quod certum et re liquidum est ? Quid autem, si neque Apostoli quidem scripturas reliquissent nobis, nonne oportebat ordinem seqni traditionis, quam tradi-derunt iis, quibus committebant ccclesias ? Ce n’est pas la seule façon de trouver une solution Tertul, Tærscr. c. 20 : De-hinc (Apôtres) in orbem profecti candem doctrinam ejusdem fidei nationibus promuIgaverunt, et proinde ecclesias apud unamquamque civitatem condi-derunt, a quibus, traducern fidei et semina doctrinæ ceteræ exinde ecclesiæ mutuatæ sunt et quotidie mutuantur, ut ecclesiæ fiant, et per hoc et ipsæ apostolicæ deputantur, ut soboles apostolicarum ecclesiarum. Omne genus ad originem suam censeatur necesse est. Itaquc tôt ac tantæ ecclesiæ .״ una est ilia ab Apostolis prima, ex qua omnes, etc. Comp. c. 21.

3 Clem, Alex, Strom, i. 1, p. 323 : Les puits L’eau épuisée cède et se décompose, participe à la Sainte-Cène et au fer ou utilise des conserves plus propres, et ne se désuète pas De cette façon génitale, Synalody gar semble être une synergie afin de créer l’hygiène et l’esprit et le corps,

4 Ibid : Ces choses ont été révélées en grand nombre (9 Jésus) et peu l’ont été, mais peu ont été correctement crues, qui ont été publiées et imprimées avant eux ; et les secrets, comme Dieu le croit, la lettre... mais les sacrements sont délivrés instinctivement, Ina ou Dans la bouche de l’orateur, et il n’est probablement pas dit à la voix, mais9 Dans le sens k, t. L. Comp. Euseb. Hist. Eccl. ii. 1 (du 7e livre des poses d’hypoty), et les notes de Valesius et Heinichen. Origène, Contra Cels. vi. § 6. Opp. T. i. p. 633. Ce que l’on appelle Disciplina Arcani se situe dans un lien un peu plus large avec cela ; comp. Frommann, G, C, L, Th ,, De Disciplina Arcani, quæ in Vetere Ecclesia Christiana obtinuisse fertur, Jen. 1833, 8 ; et Rothe dans la Realencykl de Herzog. [aussi, Heidelb. 1841, et Gieseler, Text-Book, i. 232, note.]

2 Comp. § 24, § 30, note 2. Jacobi, u. 8. p. 125, sq. Sur la tradition gnostique, voir Kostlin, ubi supra, p. 6, sq.

6 Comp. Clem. Alex. Strom, vi. p. 786 ; vii. p. 891. Orjgen, Hom. in Jerem. i. (Opp. iii. p. 129) : Μάρτυρας δει λαβειν τας γραφάς· αμάρτυροι γάρ al ΕπιβολαΙ ημών καί αϊ Εξεγήσεις άπιστοί είσιν (ceci en relation avec la doctrine de la divinité du Christ). Hippolyte, Contra Noctum, c. 9 (en relation avec la doctrine concernant Dieu).

L’opinion de Cyprien a été développée dans la controverse avec l’évêque romain Étienne, qui a fait appel à la tradition romaine pour soutenir ses vues concernant le baptême des hérétiques. Cyprien, au contraire, est justement remonté du canal asséché à la source, à la tradition la plus ancienne, c’est-à-dire aux Saintes Écritures (divinæ traditionis caput et origo), Ep. 74, p. 215. Au même endroit, et dans le même rapport, il dit : Consuctudo sine veritate vetustas erroris est. Comp. Ep. 71, p. 194 : Non est de consuetudine præ-scribendum, 8ed ratione vincendum. Il est intéressant d’observer que, par exemple, Irénée ne connaît pas encore de traditio humana dans l’Église qui puisse contredire en aucune manière la traditio apostolica ; une telle tradition n’est connue d’Irénée que parmi les hérétiques ; et Tertullien (en tant que montaniste) avait déjà combattu l’autorité de la coutume avec presque les mêmes armes que Cyprien ; comp. De Virgin. Veland. 1 : Christus veritatem se, non consue-tudinem cognominavit. Quodcunque adversus veritatem sapit, hoc erit hæresis, etiam vetus consuctudo. Huther, Cyprien, p. 139, par. Rettberg, p. 310. Peau, 1. c. Gees, Die Einheit <Jcr Kirche im Sinne Cyprians, dans le Studien dcr Evangelischen Geistlichkeit Würtembergs, 1838, ii. 1, p. 149, ss. Sur l’ambiguïté du mot Tradition (on peut distinguer une tradition doctrinale, gnostique et rituelle), voir Gieseler, Dogmengesch. , p. 103. Les Alexandrins prétendaient avoir la tradition gnostique, qui n’était pas la propriété commune de tous les chrétiens : ce à quoi s’opposaient Irénée et Tertullien. Tertullien prônait l’autorité de la tradition en ce qui concerne les rites, mais exigeait (De Jejunio, c. 10.), Tanto magis dignam rationem affere debemus, quanto carent Scripturæ auctoritate. Cyprien, Ep. 74, ad Pompejum, contre la prétention romaine, dit que, ea facienda esse, quæ scripta sunt ; et continue : Si ergo aut in Evangelio præcipîtur, aut in Apostolorum Epistolis aut Actibus con-tinetur, observetur divina hæc et sancta traditio. Et il compare la tradition divine à un canal, en disant que lorsqu’il est asséché, les prêtres doivent retourner à la fontaine et aux Saintes Écritures ; et cela en ce qui concerne les rites de l’Église.]

On a soutenu que la foi (πίστις, fides) est le moyen par lequel nous appréhendons les révélations qui nous sont révélées, soit par l’Écriture, soit par la tradition. La question, cependant, s’est posée de savoir dans quel rapport le πίστις se trouve avec le γνώσις plus développé I Alors qu’Irenceus ne va pas au-delà de la foi, mais sans exclure son exposition scientifique (comp. Duncker, p. 16), les théologiens de l’école d’Alexandrie , par exemple Clément, s’efforçaient d’assigner une position plus élevée au γνώσις. Mais nous nous tromperions, si nous devions conclure, d’après quelques-unes de ses expressions, qu’il attachait une valeur inférieure au πίστις. Dans un certain sens, il la considérait plutôt comme la perfection de la connaissance (τελειότης μαθήσεως), Pæd. i. 6, p. 115. La foi ne veut rien, elle ne boite pas (comme le font les arguments) ; il a la promesse, etc. De plus, selon Strom, i. 1, p. 320, la foi est nécessaire pour parvenir à la connaissance. Il anticipe la connaissance, ii. 1, p. 432 ; comp. ii. 4, p. 436 : Κυριώτερον ουν της έπιστήαης ή ττίστις καί ίστίν αυτής κριτιφιον. Au même endroit, il distingue la foi de la simple opinion, εΙκασία, qui se rapporte à la foi, comme un flatteur à un véritable ami, ou un loup à un chien. — La révélation (διδασκαλία) et la foi dépendent l’une de l’autre, comme le lancer et l’attrapage d’une balle dans un jeu ; Strom, ii. 6, p. 442. — D’autre part, Clément soutenait la nécessité d’une foi bien instruite (πίστις περί την μάθησιν), Strom, i. 6, p. 336 ; et insistait, en général, sur un lien intime entre πίστις et γνώσις, ii. 4, p. 436 : Ιϊιστή τουνυν ή γνώσις' γνωστή δε ή πίστις· θεία τινί ακολουθία τε καί άντακολουθία γίνεται. La foi est décrite comme une connaissance abrégée de la vérité nécessaire ; γνώσις se caractérise comme une démonstration ferme et stable des choses déjà appréhendées par la foi ; Strom, vii. 10, p. 865, sq. De ce point de vue, il accordait plus d’importance à la connaissance qu’à la foi, Strom, vi. 14, p. 794. Πλέον δε εστι του πιστεύσαι τό γνώναι. Néanmoins, il pouvait distinguer cette vraie gnose de la fausse gnose des gnostiques ; Strom, v. 6. p. 689, 12, p. 695, vi. 7, p. 771, vii. 10, p. 864 (ici encore, la foi apparaît comme la base de la vraie connaissance). Sur les différents noms et genres de connaissance, voir Strom, vi. 17, p. 820. Comp. Neander, De Fidei Gnoseosque Idea secundum Clementem Alex. Heidelberg, 1811, p. 8. Baur, Gnose, p. 502, ss. Origène , De Prine, dans Proœm. 3 ; Opp. i. 47, admet que les Apôtres, qui prêchaient aux illettrés, laissaient l’étude des motifs et des raisons de leurs positions à ceux qui devaient être dotés par l’Esprit Saint de dons spéciaux, particulièrement d’éloquence, de sagesse et de science : Illud autem scire oportet, quoniam Sancti Apostoli fidem Christi prædicantes de quibusdam quidem, quæcunque necessaria crediderunt, omnibus manifestissime tradi-derunt, rationem scilicet assertionis eorum rclinquentes ab his inquirendam, qui Spiritus dona excellentia mcrerentur : de aliis vero dixerunt quidem, quia sint ; Quomodo autem, aut unde sint, siluerunt, profecto ut studiosiores quique ex postcris suis, qui amatores essent sapientiæ, exercitium habere possent, in quo ingenii sui fructum ostenderent, hi videlicet qui dignos se et capaces ad recipiendam sapientiam præpararent. Comp, la conclusion, p. 49.

 

DEUXIÈME DIVISION.

THÉOLOGIE.

LA DOCTRINE CONCERNANT DIEU (Y COMPRIS LA DOCTRINE DE LA CRÉATION ET DU GOUVERNEMENT DU MONDE ; LA DOCTRINE SUR LES ANGES ET LES DÉMONS).

§ 35.

L’ÊTRE DE DIEU.

Il ne peut jamais être l’objet d’une religion positive de prouver l’existence de Dieu, en tant qu’elle présuppose toujours la connaissance qu’il y a un Dieu. Le christianisme reposait sur l’idée de l’Ancien Testament d’un Dieu, maintenant purifié et porté au-delà des limites des intérêts nationaux, comme un Dieu personaj, qui, en tant que créateur du ciel et de la terre, règne sur la race humaine ; qui avait donné la loi, envoyé les prophètes, et s’était manifesté très parfaitement, et dans la plénitude de sa présence personnelle, en son Fils, Jésus-Christ.1 Par conséquent, le chrétien croyant avait aussi peu besoin que son contemporain juif d’une preuve de l’existence de Dieu. Mais dans le développement ultérieur du système chrétien, il est devenu nécessaire, d’une part, que les chrétiens se défendent (en s’excusant) contre l’accusation d’athéisme qui leur était fréquemment portée2, d’autre part, ils devaient démontrer aux païens (polémiquement) que leur culte païen était faux, et par conséquent dans son fondement même était une négation du Dieu vivant (athéisme)3. Par conséquent, lorsque les écrits des Pères contiennent quelque chose qui ressemble à une preuve de l’existence de Dieu, c’est ou l’extension spontanée du sentiment religieux sous une forme rhétorique et hymnologique4, ou bien elle est intimement liée à d’autres définitions de la nature de Dieu, à la doctrine de son unité, ou à la doctrine concernant la création et le gouvernement du monde.5 Mais les pères de cette époque recouraient généralement à la connaissance innée de Dieu (testimonium animæ , λόγος σπερματικός), que l’on peut faire remonter même chez les païens6, et dont dépend la pureté de la connaissance de Dieu.7 Ils y reliaient, mais sous une forme populaire plutôt que strictement scientifique, ce qu’on appelle communément la preuve physico-théologique, ou téléologique, qui consiste à déduire l’existence d’un Créateur à partir des œuvres de la création8. Des preuves plus artificielles, telles que les preuves cosmologiques et ontologiques, étaient inconnues à cette époque. Même les penseurs les plus profonds de l’école alexandrine reconnaissaient franchement l’impossibilité d’une preuve stricte de l’existence de Dieu, et la nécessité d’une révélation de la part de Dieu.9

1 La distinction entre la théologie et la christologie n’est donc que relative et faite à des fins scientifiques. L’idée chrétienne de Dieu dépend toujours de la foi dans le Fils, en qui le Père se manifeste. La doctrine du Logos a été le fonds à partir duquel la théologie chrétienne s’est développée : la nature divine en elle-même n’a été traitée qu’incidemment et par fragments (Semisch, Just. Mart, II, p. 247. Nous trouvons cependant dans les écrits de quelques-uns des premiers Pères (en particulier Minucius Felix) un genre de théologie qui ressemble beaucoup à ce qu’on a appelé plus tard la théologie naturelle, étant plus réfléchie qu’intuitive. D’autres (p. ex. g. Clément) considérait chaque chose comme étant médiatisée par le Logos ; Strom, v. 12, p. 696, comp., aussi note 9.

2 Comp, p. ex. Minuc. Fel. oct. c. 8, et avec lui cc. 17, 18, aussi l’édit Antoninivin Euseb. iv. 13 ; L’expression ως άθεων κατηγορούντες, cependant, peut être interprétée différemment. Comp. Heinichen, t. I, p. 328.

3 C’est ce que firent tous les apologistes, chacun à son tour ; comp., à titre d’exemples, Minuc. Fel. c. 20, par. ; Tertullien, Apol. c. 8, De Idolotatria. Cyprien, De Idolorum Vanitate, etc.

4 D’où le passage de Clem, de tyex. Cohorte. 54 : Si Dieu le veut ? Tout le monde. Son œuvre, c’est le ciel, le soleil, les anges et les hommes, c’est l’œuvre de ses doigts. * Autant que la puissance de Dieu ? Seule cette volonté de faire le monde, Dieu seul l’a créée, et lui seul est vraiment Dieu. Il crée le testament, et c’est seulement son testament qui suit la naissance de M. T . L. Comp. Tertull. Apol. vers 17,18.

5 Comp, les §§ suivants.

6 Tertullien, Advers. Judæos c. 2 : Cur etenim Deus universitatis conditor, mundi totius gubernator, hominis plasmator, universarum gentium sator, legem per Moysen uni populo dedisse credatur, et non omnibus gentibus at-tribuisse dicatur ? etseq. Comp. Apol. c. 17 : Vultis ex operibus ipsius tot ac talibus quibus continemur, quibus sustinemur, quibus oblectamur, etiam qui. Autobus exterremur ? vultis ex animæ ipsius testimonio comprobemus ? Quæ licet carccre corporis pressa, licet institutionibus pravis circumscripta, licet libidini-bus ac concupiscentiis evigorata, licet falsis deis exancillata, tamen re-sipiscit ut ex crapula, ut ex somno, ut ex aliqua valetudine, et sanitatem suam potitur, Deum nominat, hoc solo nomine, quia proprio Dei veri : Deus magnus, Deus bonus, et : quod Deus dedcrit, omnium vox est. Judicem quoque contestatur ilium : Dens videt, et : Deo commendo, et ; Deus mihi reddet. O testimonium animæ natural iter christianæ ! Denique pronuntians hæc, non ad capitolium, sed ad cœlum respicit, novit enim sedem Dei vivi. Animæ, c. 2 : Si enim anima aut divina aut a Deo data est, sine dubio date-rem suum novit. Et si novit, utique et timet, et tantum postremo adauctorem. An non timet, quern magis propitium velit quam iratum ? Unde igitur na-turalis timor animæ in Deum, si Deus non vult irasci ! Quomodo timetur qui nescit offendi ? Quid timetur nisi ira ? Unde ira nisi ex animadversione ? Unde animadversio nisi de judicio ? Unde judicium nisi de potestate ? Cujus potestas summa nisi Dei solius ? Hine ergo tibi, anima, de conscientia suppetit domi ac foris, nullo irridente vel prohibente, prædicare : Deus videt omnia, et : Deo commendo, et : Deus reddet, et : Deus inter nos judicabit, et seq. Comp. Néandre, Antignosticus, p. 88, 89. Justin M. (en anglais seulement) parle aussi d’une idée innée de Dieu, Apol. II. 6 : Tô Geôç ne s’appelle pas Austin, mais quelque chose qui explique la gloire inhérente à la nature des hommes.Comp. Did. c . Tr. c . 93.—Clem d’Alex, Coh. vi. £9 : Qui in studiis literarum versati sunt Pour l’amour de ceux qui me confessent, on est Dieu Intact et non né au-dessus du dos de l’homme de Joim et des êtres pitoyables pour toujours. Comp. Strom, v. 12, p. 698 : Dieu était l’accent mis par l’un des Tout-Puissants, mais il était toujours naturellement miséricordieux, et la bienfaisance de Dieu selon la Divine Providence était perçue 01 le plus, 01 et pas du tout infidèle à la vérité,

7 Théophile ad Autolycum, au début : M Si tu dis : Montre-moi ton Dieu ; Je réponds : Montre-moi d’abord ton homme, et je te montrerai mon Dieu. Montre-moi d’abord si les yeux de ton âme voient, et si les oreilles de ton cœur entendent. Car, de même que les yeux du corps perçoivent les choses terrestres, la lumière et les ténèbres, le blanc et le noir, la beauté et la difformité, etc., de même les oreilles du cœur et les yeux de l’âme peuvent voir Dieu. Dieu est vu par ceux qui peuvent le voir, quand ils ouvrent les yeux de leur âme. Tous les hommes ont des yeux, mais les yeux de quelques-uns sont aveuglés, de sorte qu’ils ne peuvent pas voir la lumière du soleil. Mais le soleil ne cesse pas de briller, parce qu’ils sont aveugles, ils doivent l’attribuer à leur aveuglement qu’ils ne peuvent pas voir. Ainsi en est-il de toi, ô homme ! Les yeux de ton âme sont obscurcis par le péché, même par tes actions pécheresses. Comme un miroir lumineux, l’homme doit avoir une âme pure. S’il y a de la rouille sur le miroir, l’homme ne peut pas y voir le reflet de son visage ; de même, s’il y a du péché dans l’homme, il ne peut pas voir Dieu. Examinez donc d’abord vous-même si vous n’êtes pas un adultère, un fornicateur, un voleur, un voleur, etc., car vos crimes t’empêchent de percevoir Dieu. Pæd. iii. 1, p. 250 : Έαυτάν γάρ τις έάν γνώη, Θεόν εϊσεται, Minuc. Fel. c. 32 : Ubique non tantum nobis proximus, sed infusus est (Deus). Non tantum sub illo agimus, sed et cum ilio, prope dixerim vivimus.

8 Théophile, ad Autol. 5 : « Quand nous voyons un vaisseau bien armé sur la mer, nous en concluons qu’il a un pilote à bord ; de même, à partir du cours régulier des planètes, de la cinquième variété de créatures, nous déduisons le Créateur. Clem, d’Alex. (comp, note 4). Minuc. Fel. c. 32 : Immo ex hoc Dcum credimus, quod eum sentire possumus, vidcre non possumus. In operibus enim ejus et in mundi omnibus motibus virtutem ejus semper præsentem adspicimus, quum tonat, fulgurat, fulminât, quum serenat, etc. Comp. c. 18 : Quod si ingressus aliquam domum omnia exculta, disposita, ornata vidisses, utique præesse ei crederes dominum, et illis bonis rebus multo esse meliorem : ita in hac mundi domo, quum cœlum terram que perspicias, providentiam, ordinem, legem, erode esse universitatis dominum parentemque, ipsis sideri-bus et totius mundi partibus pulchriorem. Novat. ab init

9 Clem, d’Alex. Strom, v. 12, p. 695 : La parole de Dieu n’est pas la parole de Dieu la plus traitable au commencement de tout ce qui est difficile à trouver, mais que la première et le presbytre commencent à être difficiles à démontrer, c’est-à-dire les autres causes de la naissance, etc. Ib. in calce et 696 : Mais aucune science n’est prise pour preuve ; ce gar A priori et ces connaissances consistent en l’être à naître qui n’existe pas auparavant ; il n’y a pas de grâce divine et seulement à cause de l’esprit inconnu. Strom, iv. 25, p. 635 : Le Dieu qui n’est pas prouvé, n’est pas scientifique ; et son sagesse, te Esti kai Science, etc. De même , Origène, Contra Cels. vii. 42 (Opp. T. 1, p. 725), soutient, en se référant à la parole de Platon , qu’il est difficile de trouver Dieu : nous ne décidons pas que c’est la nature autosuffisante ou humaine que vous demandez Dieu, et qu’il est pur que vous n’ayez pas aidé la personne qui est demandée ; qu’ils sont liés l’un à l’autre, apparaissant à Dieu s’il le juge raisonnable, comme s’il était un homme qui devient, un homme qui n’a ni âme ni corps qui connaisse Dieu.

 

§ 36.

L’UNITÉ DE DIEU.

Puisque le christianisme a adopté la doctrine d’un Dieu unique telle qu’elle est enseignée dans l’Ancien Testament, il est devenu nécessaire de la défendre, non seulement contre le polythéisme des païens, mais aussi contre la doctrine dualiste (empruntée au paganisme) et la théorie gnostique de l’émanation1. Quelques-uns ont prouvé la nécessité d’un Dieu unique2, mais pas de la manière la plus habile, à partir des relations de l’espace3, ou même par des analogies dans la création rationnelle et aussi dans la création animale4. Les penseurs les plus profonds, cependant, étaient bien conscients qu’il ne suffit pas de démontrer la simple unité numérique de l’Être divin, et ils ont essayé d’exprimer ce sentiment en transportant l’unité transcendantale dans une sphère au-dessus des monas mathématiques.5

1 L’hypothèse d’un δημιονργός, αρχών, Jaldabaoth, etc., qui est subordonné au Dieu suprême (θεδς ακατονόμαστος, βυθός), et celle du déploiement du Dieu unique en plusieurs éons simples, ou paires d’éons, sont contraires au monothéisme. Sur les systèmes plus développés de Basilide et de Valentin, comp. Irénée, Clem, d’Alexandrie, et les ouvrages cités § 23 sur les systèmes gnostiques. Contre le dualisme gnostique en particulier, Irénée (ii. 1) ; Origène De Prine, ii, i. ; Tert. Adv. Marcion. i. (Sur la manière dont l’Église orthodoxe a essayé d’unir la croyance en la Trinité avec le monothéisme, voir ci-dessous.)

2 Justin M. reconnaît simplement cette nécessité, en considérant l’unité de Dieu comme une idée innée, qui a été perdue par la suite. Selon lui, le monothéisme est le premier vrai critère des principes religieux, Cob. ad Græc. c. 36 : Δυνατόν μανθάνειν υμάς ενα καϊ μόνον είναι θεδν, d πρώτον Εστι τής αληθούς θεοσεβείας γνώρισμα.

3 C’est à cette classe qu’appartient la preuve apportée par Athénagoras, Legat. pro Christianis, c. 8 : « S’il y avait eu deux ou plusieurs dieux dès le commencement, soit ils seraient au même endroit, soit chacun occuperait un espace séparé. Ils ne peuvent pas être dans un seul et même lieu, car s’ils sont dieux, ils ne sont pas identiques (par conséquent ils s’excluent l’un l’autre). Seul le créé est égal à son modèle, mais non l’incréé, car il ne procède d’aucune chose, et il n’est formé d’après aucun modèle. De même que la main, l’œil et le pied sont des membres différents d’un même corps, comme ils composent conjointement ce corps, de même Dieu n’est qu’un seul Dieu. Socrate est un être composé, puisqu’il est créé, et sujet au changement ; mais Dieu, qui est incréé, et qui ne peut être ni divisé ni agi par un autre être, ne peut pas se composer de parties. Mais si chaque dieu était censé occuper un espace séparé, quelle place pourrions-nous assigner à l’autre dieu, ou aux autres dieux, puisque Dieu est au-dessus du monde, et autour de toutes les choses qu’il a faites ? Car puisque le monde est rond et que Dieu entoure tous les êtres, où serait donc la place pour les autres dieux ? Car un tel dieu ne peut pas être dans le monde, parce qu’il appartient à un autre ; il ne peut plus être autour du monde, car le Créateur du monde, c’est-à-dire Dieu, l’entoure. Mais s’il ne peut être ni dans le monde, ni autour de lui (car le premier Dieu occupe tout l’espace qui l’entoure), où est-il ? Peut-être au-dessus du monde, et au-dessus de Dieu ? dans un autre monde ? ou autour d’un autre monde ? Mais s’il est dans un autre monde, et autour, un autre monde, il n’existe pas pour nous, et ne gouverne pas notre monde, et son pouvoir, par conséquent, n’est pas très grand, car alors il est confiné dans certaines limites [après tout, une concession !]. Mais comme il n’existe ni dans un autre monde (car le premier Dieu remplit l’univers), ni autour d’un autre monde (car le Dieu d’en haut détient tout l’univers), il s’ensuit qu’il n’existe pas du tout, puisqu’il n’y a rien dans lequel il puisse exister.

4 Minuc. Trier. c. 18 : Quando unquam regni societas aut fide cœpit, aut sine cruore desiit ? Omitto Persas de equorum hinnitu augurantes prin-cipatum, et Thebanorum præmortuam fabulam transeo ; ob pastorum et casœ regnum de geminis memoria notissima est ; generi et bel soceri la toto orbe diffusa sunt, et tam magni imperii duos fortuna non cepit. Aride cetera : rex unus apibus, dux unus in gregibus, in armentis rector unus. Tu in cœlo summam potestatem dividi credas, et scindi veri illius ac divini imperii po-testatem ? quum palam sit, parentem omnium deum nec principlem habere nec termi num, etc. Comp. Cyprien, De idolorum Vanitate, p. 14.

5 Clem. Pæd. i. 8, p. 140 : Ev âè b θεός, καί επέκεινα τού ένύς καί υπέρ αυτήν μονάδα. À côté de l’idée de l’unité de Dieu, Origène parle de l’idée plus métaphysique de sa simplicité, De Prine, i. 1, 6 (Opp. T. i. p. 51, Redepenning, p. 100) : Non ergo aut corpus aliquid, aut in corpore esse putandus est Deus (contre cela, comparez Athénagoras), sed intellectualis jiatura simplex, nihil omnino adjunctionis admittens : uti ne majus aliquid et inferius in se habere credatur, sed ut sit ex omni parte μονός et ut ita dicam ένάς, et mens et fons, ex quo initium totius intellectualis naturæ vel mentis est. Strauss, dans son Glaubenslehre (i. 404 sq.), donne une esquisse condensée des tentatives des pères pour prouver l’unité de Dieu. [Origène, Contra Cels. i. 23, dans le méthode a posteriori ; de l’analogie des armées et des États. Lactance, Div. Inst. i. 3- : Quod si in uno exercitu tot fuerint imperatores, quot legiones, quot cohortes, quot cunei, quot alæ, etc. Cyprien, De idoL van. 5 : Nec hoc tantum de homine mireris, quum in hoc omnis nature con-aentiat. Rex unus est apibus, et dux unus in gregibus, et in armentis rector unus : multo magis mundi unus est rector, etc. Ils tiraient aussi un argument a priori de l’infinitude et de la perfection absolue de l’essence divine.

 

§ 37.

si Dieu peut être connu.

L’idée d’une religion révélée implique que la nature de Dieu soit manifestée à l’homme dans la mesure nécessaire à la connaissance du salut ; l’Église, par conséquent, a toujours cultivé le λόγος περί Θεόν (théologie). D’autre part, l’insuffisance des conceptions humaines a toujours été reconnue (par opposition à l’orgueil de la spéculation), et l’insondable essence divine admise comme étant au-delà de la découverte ; certains ont même entretenu des doutes sur la convenance de donner un nom à Dieu. Une grande partie de ce que l’église a désigné par le terme de mystère, est fondée en partie sur le sentiment de l’insuffisance de nos idées et de l’inaptitude de notre langage, et en partie sur la nécessité d’employer encore certaines idées et expressions pour communiquer nos opinions religieuses.

Lorsque le martyr Attalus, dans la persécution des chrétiens gallicans sous Marc Aurèle, fut interrogé par ses juges sur le nom de Dieu, il répondit : Dieu n’a pas de nom en tant qu’homme, Eusèbe, v. 1 (pàit . JJeinichen , t. ii. p. 29, comp., la note). Telle était aussi l’opinion de Justin Apologie, II. 6 ; quel que soit le nom qu’on donne à Dieu, celui qui a donné un nom à une chose doit toujours lui être antérieur. Il établit donc une distinction (avec Philon, De Confus. Ling. p. 357) entre les appellatifs et les appellatifs. Les prédicats père, Dieu, seigneur, despote, ne sont que des appelatifs. C’est pourquoi il appelle aussi Dieu père inavoué ; d’autres passages sont donnés par Semisch, II. p. 252, ss. Quand Justin dit encore (Dial. c. Tryph. c. 3) que Dieu n’est pas seulement au-dessus de tous les noms, mais au-dessus de toute essence, il faut se rappeler qu’il parle ici comme un païen au point de vue platonicien. Mais ailleurs il parle d’une essence de Dieu , par exemple, Dial. c. Tryph. c. 128, et lui attribue même (dans un certain sens) une forme, Apol. i. 9 ; comp. Semisch, t. II, p. 252. Théoph, ad Autol , i. 3 : Écoute, ô homme, le genre de Dieu, ineffable et inexprimable, et non invisible aux yeux de la vision de la chair, la gloire est inséparable ; magnifié incompréhensible, incompréhensible, sagesse incompatible, bonté inimitable, bien ineffable ; car je lui dis la lumière, je dis son poème ; comp., la note de ce passage par Maran* si je dis, la sagesse dit O Lui ; Esprit si je dis, Son souffle je dis ; sagesse si je dis, sa naissance je dis ; Valide si je dis, je dis sa domination ; La Providence si je dis, sa bonté je dis ; royaume si je dis, gloire à lui je dis ; Seigneur, si je dis, jugez-le, je le dis ; jugez si je dis, homme juste, je dis, père, si je dis, je lui dis toutes choses ; feu si je dis, le commencement de ceci, je le dis. T. L.♦ Comp. i. 5 : Au moins la quantité d’informations que l’on peut donner au soleil ρωπος άτενίσαι διά τήν ύπερβάλλουσαν θέρμην καϊ δύναμιν, πώς ούχϊ μάλλον τή τού Θεού δόξη άνεκφράστω ούση άνθρωπος Θνητός ου δύναται άντωπήσαι [comp. Scherer, Le Dithéisme de Just Rév. de Theol. 1856]. D’après Iren (II, 25, 4), Dieu est indetcrminabilis, et personne ne peut comprendre pleinement sa nature par la pensée ; comp. Duncker, p. 11. Minuc. Fel. c. 18 : Hie (Deus) nee videri potest, visu clarior est, nec comprehend !, tactu purior est, nec æstimari, sensi-bus, major est, infinitus, immensus et soli sibi tantus quantus est notus ; nobis vero ad intellectum pectus angustum est, et ideo sic eum digne æstimamus, dum inæstimabilem dicimus. Eloquar, quemadmodum sentio : magnitudinem Dei, que se putat nosse, minuit ; qui non vult minuere, non novit. Nec nomen Deo quæras : DEUS nomen est ! Illic vocabulis opus est, quum per singulos propriis appellationum insignibus multitudo dirimenda est. Deo, qui solus est, Dei vocabulum totum est. Quem si patrem dixero, terrenum opineris ; si regem, carnalem suspiceris ; si dominum, intelliges utique mortalem. Aufer additamenta nominum, et perspicies ejus claritatem. Clément d’Alexandrie montre très distinctement, Strom, VII, p. 689, que nous ne pouvons parvenir à une perception claire de Dieu qu’en mettant de côté , δι* άναλύσεως, toutes les idées finies de la nature divine, jusqu’à ce qu’il ne reste finalement plus que l’idée abstraite de l’unité. Mais pour ne pas nous contenter de la simple négation, nous devons nous jeter (άπορρίφωμεν εαυτούς) dans la grandeur du Christ, en qui la gloire de Dieu s’est manifestée, afin d’obtenir dans une certaine mesure (αμηγέπη) la connaissance de Dieu (i. c’est-à-dire d’une manière pratique et religieuse, non par spéculation) ; car même alors nous n’apprenons que ce que Dieu n’est pas, et non ce qu’il est (c’est-à-dire si nous parlons de connaissance absolue). Comp, aussi les chapitres 12 et 13 du livre 5, à partir de la p. 692 ; en particulier, p. 695, et c. i. p. 647 : Δήλον γάρ μηδένα δύνασθαι παρά τόν τής ζωής χρόνον τόν Θεόν έναργώς καταλαβέσθαι ; Il donne donc le conseil, ibid. p. 651 : Τό δέ άρα ζητεϊν περί Θεού αν μη είς έριν, αλλά είς εύρεσιν τείνη, σωτήριόν έστι. Comparez à ce sujet Baur, Trinitâtslehre, p. 191, sq., qui remarque que ce qui est αδ-»tract dans l’idée de Dieu n’est déclaré par aucun des anciens docteurs de l’Église, Origène lui-même n’excepté que plus fortement et plus nettement que Clément. Origène , Contra Cels. vi. 65, Opp. i. p. 681, sq. montre que ce qui est individuel ne peut pas être décrit ; car qui, en paroles, pourrait faire la différence entre leset-ncss des figues et la douceur des dattes ? Et De Prine, i. 1, 5, p. 50 ; Redepenning, p. 89, il dit : Dicimus secundum veritatem, Deum incompre-hensibilem esse atque inæstimabilem. Si quid enim illud est, quod sentire vel intelligere de Deo potuerimus, multis longe modis eum meliorem esse ab eo quod sensimus necesse est credere. « Autant l’éclat du soleil dépasse la faible lumière d’une lanterne, autant la gloire de Dieu surpasse l’idée que nous nous en faisons. » De même Novatien dit : De Trinit. c. 2 : De hoc ergo ac de ers, quæ sunt ipsius et in eo sunt, nec mens hominis quæ sint, quanta sint et qualia sint, digne con^pere potest, nec eloquentia sermonis human ! æqua-bilem majestati ejus virtutem sermonis expromit. Ad cogitandam enim et ad eloquendam ג Ilins majestatem et eloquentia omnis merito muta est et mens omnis exigua est : major est enim mente ipsa, nec cogitari possit quantus sit : ne si potuerit cogitari, mente humana minor sit, qua concipi possit. Major est quoque omni sermone, nec edici possit : ne si potuerit edici, humana ser-mone minor sit, quo quum edicitur, et circumiri et colligi possit Quidquid enim de illo cogitatum fuerit, minus ipso erit, et quidquid enuntiatum fuerit, minus illo comparatum circum ipsum erit Sentire enim ilium taciti aliqua-tenus possumus ; ut autem ipse est, sermone cxplicare non possumus. Sive enim ilium dixeris lucem, creaturam ipsius magis quam ipsum dixeris, etc..... Quidquid omnino de illo retuleris, rem aliquam ipsius magis et virtutem quam ipsum explicaveris. Quid enim de eo condigne aut dicas aut sentias, qui omnibus et sermonibus major est ? etc. Cette scolastique chrétienne qui imprègne la première période, forme un contraste frappant avec l’assurance moderne de l’ancien et du nouveau mode et style scolastique ! Néanmoins, les Pères (et Origène en particulier) admettent aussi une vision spirituelle de Dieu, qui est maintenant médiatisée par le Christ, mais qui sera finalement directement Comp, infra, sur l’eschatologie.

♦ De ces expressions, il ne faut pas inférer que le nom de Dieu fût indifférent aux chrétiens ; au contraire, les noms donnés à Dieu dans les Écritures étaient tenus pour très sacrés : c’est pourquoi Origène s’oppose à la position de Celse, qu’on pourrait appeler l’être le plus élevé, Jupiter, ou Zeus, ou Sabaoth, ou tout autre nom égyptien ou indien : Contra Cela, vi. Opp. i. p. 320.

 

§ 38.

IDÉALISME ET ANTHROPOMORPHISME. CORPORÉITÉ DE DIEU.

L’esprit instruit désire faire abstraction de la nature de Dieu de tout ce qui lui rappelle le fini ou le composé ; quelquefois même il s’est offusqué de l’idée de la substantialité de Dieu, par crainte raffinée de le réduire au niveau des êtres créés ; mais il court ainsi le danger de dissiper la Divinité en une simple négation abstraite. À l’opposé de cette tendance idéalisante, Les nécessités de la religion exigent un Dieu réel pour le monde, pour l’homme et pour le cœur de l’homme ; et le langage hardi et figuré de l’émotion pieuse, ainsi que les expressions symboliques et anthropomorphitiques populaires, compensaient ce que l’idée de Dieu perdait dans la voie de la négation. Ces deux tendances, qui ont toujours défendu des prétentions égales dans le domaine de la pensée religieuse1, ont leurs représentants respectifs dans la première période de l’histoire des doctrines. D’une part, l’école d’Alexandrie, et Origène en particulier, s’efforçait d’éloigner de Dieu tout ce qui semblait l’attirer dans l’atmosphère terrestre, ou le rendre semblable aux hommes2. D'autre part, Tertullien insistait tellement sur l’idée de la substantialité de Dieu, qu’il la confondait avec sa corporéité (bien qu’il ne lui attribuât nullement un corps grossier et matériel, comme celui de l’homme).3

1 Sur ce sujet, même les philosophes de l’Antiquité avaient des opinions divergentes. La forme populaire et polythéiste de la religion a été fondée (comme toute religion) sur l’anthropomorphisme. Xénophane de Colophon, le fondateur de l’école éléatique, s’est efforcé de combattre l’anthropomorphisme ainsi que le polythéisme. Comp. Oléine. Alex. Strom, v. 14, p. 714 (Sylb. 601, c.) :

En tant que Dieu dans le Divin et le plus grand homme, étant ce qui est lié à la même chose sans signification, M. T. L. et Strom, vii. 4, p. 841 ; autres passages de Preller, Hist Phil. Græco-Rom. Hamb. 1838 . Ritter, t. I, p. 450. [Trad. de l’anglais par Morrison, i. p. 430.] Schleiermacher, p. 60. — Les épicuriens (bien qu’il soit douteux qu’Épicure lui-même ait eu l’intention d’enseigner sérieusement cette doctrine) s’imaginaient que les dieux possédaient une forme quasi humaine, mais sans les besoins des hommes, et sans se soucier des souffrances et des plaisirs humains. Ainsi, ils n’ont retenu que ce qu’il y a de négatif dans (le fantôme de) l’anthropomorphisme, et ont perdu de vue sa signification plus profonde (la relation humaine de Dieu avec l’homme). Comp· Cic. de Nature Deorum, i. 8-21. Reinhold, i. p. 367, pote. Ritter, iii. 490. [Angl, transi, iii. 442. — Les stoïciens, qui représentaient Dieu comme la force vitale et la raison qui gouvernent l’univers ont adopté des vues différentes ; Mais bien qu’ils évitaient les notions anthropomorphiques, ils le considéraient comme vêtu d’une robe éthérée. Cic. de Nat. D. ii. 24 . Ritter, t. III, p. 576. [Traduction anglaise, iii. p. 520, art.]

2 Clément s’oppose à l’anthropomorphisme en différents endroits : « La plupart des hommes parlent et jugent de Dieu de leur propre point de vue limité, comme si les coques et les huîtres étaient pour raisonner hors de leurs coquilles étroites, et le hérisson hors de son moi enroulé. Strom, v. 11, p. 687 ; Comp. VII. 5, p. 845 ; c. 7, p. 852, '53 : « Όλος ακοή καϊ δλος όφθαλμάς, Iva τις τούτοις χρησηται τνις όνόμασιν, ό θεός. Καθ' δλου τοίνυν ούδεμίαν σώζει Θεοσέβειαν, ούτε έν ΰμνοις ούτε έν λόγοις, άλλ* ουδέ έν γραφαις ή δόγμασιν ή μη πρέπουσα περϊ τού θεού νπόληφις, άλλ* είς ταπεινάς καϊ άσχήμονας έκτρεπομένη έννοιας τε καϊ ύπονοιας* δθεν ή των πολλών ευφημία δυσφημίας ούδεν διαφέρει διά τήν τής αλήθειας άγνοιαν κ. τ . λ. (sur la prière). Origène commence son ouvrage , περϊ αρχών, immédiatement après le Proœm. par des objections à l’anthropomorphisation ou aux idées matérielles de Dieu : « Je sais que beaucoup en appellent même à l’Écriture pour prouver que Dieu est un être corporel ; parce qu’ils lisent en Moïse qu’il est un feu dévorant, et en Jean, qu’il est un Esprit (πνεύμα=^ν״ή. Ils ne peuvent penser au feu et à l’esprit que comme quelque chose de corporel. Je voudrais leur demander ce qu’ils disent du passage de 1 Jean i. 5 : « Dieu est lumière ? » Il est une lumière pour éclairer ceux qui cherchent la vérité (Ps. xxxvi. 9) ; car « la lumière de Dieu » n’est rien d’autre que la puissance divine, au moyen de laquelle celui qui est éclairé perçoit la vérité en toutes choses, et saisit Dieu lui-même comme la vérité. En ce sens, il est dit aussi : Dans ta lumière nous verrons la lumière, c’est-à-dire : dans le Logos, dans la Sagesse, qui est ton Fils, nous te voyons, toi, le Père. Est-il nécessaire de supposer que Dieu ressemble à la lumière du soleil, parce qu’il est appelé lumière ? Peut-on attacher un sens sensible à l’idée que la connaissance et la sagesse ont leur source dans « la lumière corporelle » ? (Traduction de Schnitzer, p. 13, sq.) Mais la tendance spiritualisante d’Origène l’amenait souvent à expliquer les paroles les plus profondes de l’Écriture, au point de n’en laisser qu’une idée abstraite^ c’est ce qui ressort de ce qui suit l’extrait ci-dessus, où, pour exclure toute conception d’une divisibilité de l’Esprit (de Dieu), il compare une participation à l’Esprit Saint à « une participation à l’art médicinal, Bien qu’il admette plus loin que la comparaison est inadéquate. Ici, manifestement, « l’entendement l’emporte trop sur l’imagination » (comp., arrêt de Mosheim, cité § 26, note 11). Novation s’exprime aussi en termes très forts et décidés contre l’anthropomorphisme, De Trin. c. 6 : Non intra hæc nostri corporis lineamenta modum aut figuram divinæ majestatis includimus. . . . Ipse totus oculus, quia totus videt, totus auris, quia totus audit, etc. — Même la définition que Dieu est un esprit n’a, selon lui, qu’une validité relative : Illud quod dicit Dominus (Johu iv.) spiritum Deum, puto ego sic locutum Christum de patre, ut adhuc aliquid plus intelligi velit quam spiritum Deum. lie pense que ce n’est là qu’un langage figuré, comme il est dit ailleurs, Dieu est lumière, etc., omnis enim spiritus creatura est.

3 Le premier écrivain chrétien dont on dit qu’il a attribué un corps à la Divinité, est Méliton de Sardes, dans son traité περί ένσωμάτου Θεόν, qui n’existe plus ; comp. Orig. Commentaire dans Genes., (Opp. T. ii. p. 25) ; Eusèbe. iv. 26, et Heinichen sur le passage ; Gennadius De Dogm. Eccles, c. 4 ; et Piper, über Melito, dans les Thcologische Studien und Kritiken, 1838, i. p. 71, où l’on cite un point de vue semblable dans les Homélies de Clémentine. [Cureton, dans son Spicilegium Syriacum, Lond. 1855, publie une apologie sous le nom de Melito, qui est exempte d’anthropomorphisme ; mais c’est l’œuvre de un auteur postérieur. Comp. Jacobi dans Neander’s Hist. Doctr. p. 103 de la traduction de Ryland, et dans la Deutsche Zeitschrift, 1856.] Il est plus certain que Tertullien attribuait à Dieu (comme aussi à l’âme) un corps, qu’il ne représentait cependant pas comme un corps humain, mais comme la forme nécessaire de toute existence (comp. Schleiermâcher, Geschichte der Philosophie, p. 165, et Schwegler’s Montanism, p. 171 note), De Carne Christi, c. 11 : Ne esse quidem potest, nisi habens per quod sit. Cum autem (anima) sit, habeat necesse est aliquid per quod sit Si habet aliquid per quod est, hoc erit corpus ejus. Omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale, nisi quod non est. Ad vers. Praxeam, c. 7 : Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est ? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie. Sed et invisibilia ilia quæcunque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quæ soli Deo visibilia sunt ; Quanto magis quod ex ipsius substantia missum est, sine substantia non erit ! Comp. Neander, Antignos■ ticus, p. 451, et Dogmengesch. p. 109 (p. 110 de Ryland). Mais Tertullien lui-même établit une distinction nette, qui exclut toute forme plus grossière d’anthropomorphisme, entre le corps divin et le corps humain, Advers. Marc. ii. 16 : Discerne substantias et suos cis distribu sensus, tam di versos, quam substantiæ exigunt, licet vocabulis communicare videantur. Nam et dexteram et oculos et pedes Dei legimus, nec ideo tamen human is compara-buntur, quia de appellatione sociantur. Quanta erit diversitas divini corporis et humani, sub eisdem nominibus membrorum, tanta erit et animi divini et ' human ! differentia, sub eisdem licet vocabulis sensuum, quos tam corruptorios efficit in homine corruptibilitas substantiæ humanæ, quam incorruptorios in Deo efficit incorruptibilitas substantiæ divinæ.♦ Sur l’anthropomorphisme de Cyprien, voir JRettberg, p. 300. Irœneus, avec une grande sobriété, rejette à la fois l’anthropomorphisme proprement dit et les fauxe anthropopathisine. Dieu ne doit en aucun cas être comparé à la fragilité humaine ; Bien que son amour nous justifie d’employer une phraséologie humaine en parlant de lui, nous sentons néanmoins que, quant à sa grandeur et à sa vraie nature, il est élevé au-dessus de tout ce qui est humain. Dieu est simple, et en toutes choses semblable à lui-même (simplex, et non compositus et simili membrius, et totus ipse sibimet ipsi simites et æqualis.) Comp. Adv. Hær. ii. 13, 4 et iv. 5, 20. Duncker, 1. c. p. 25. Baur, Christ. Gnose, p. 466 ; Trin. Lehre, p. 190.

♦ Münscher, éd. par Colin, L p. 134, cite ce passage pour montrer que Tertullien est justement accusé d’anthropomorphisme réel. C’est plutôt la preuve du contraire. Il faut aussi garder à l’esprit que la corporéité de Dieu et l’anthropomorphisme ne sont en aucun cas synonymes. Il est possible de concevoir Dieu comme incorporel, et pourtant d’une manière très anthropomorphique comme un esprit très limité, comme l’esprit de l’homme. D’autre part, la substantialité de Dieu peut être prise d’une manière si abstraite qu’elle exclut tout ce qui est humain et personnel (c’est ce que font les stoïciens). Tertullien combine ces deux modes de représentation ; Mais après tout ce qui a été dit, c’est la maladresse de son style et de sa façon de penser, plutôt que des opinions religieuses défectueuses, qui lui ont valu la réputation d’être un anthropomorphiste grossier. [C’est ce que l’on voit clairement dans le passage suivant : « Les affections divines sont attribuées à la Divinité au moyen de figures empruntées à la forme humaine, non pas comme si elle était douée de qualités corporelles : quand on lui attribue des yeux, cela indique qu’il voit toutes choses ; qu’il entend toutes choses ; le discours dénote la volonté ; les narines, la perception de la prière ; mains, création ; les armes, la puissance ; pieds, immensité ; car il n’a pas de membres, et n’accomplit aucune fonction pour laquelle ils sont requis, mais il exécute toutes choses par le seul acte de sa volonté. Comment peut-il avoir besoin d’yeux, lui qui est la lumière elle-même ? ou les pieds, qui est omniprésent Î Comment peut-il avoir besoin de mains, qui est le créateur silencieux de toutes choses ? ou une langue, à qui penser, c’est commander ? Ces membres sont nécessaires aux hommes, mais non à Dieu, en ce sens que les conseils de l’homme seraient inefficaces si ses pensées ne mettaient pas ses membres en mouvement ; mais non à Dieu, dont les opérations suivent sa volonté sans effort. Wright, W., dans Kitto, Cyclop, de BibL Literat. art. Anthropomorphisme.] Tertullien luttait sans aucun doute après des vues plus profondes que ne le soupçonnent même beaucoup de ceux qui parlent de sa théologie en termes dépréciatifs. C’est pour la même raison qu’on concède trop à Cyprien, par Rettberg, u. 8. Comp. Baur’s Triuitats-lehre, p. 188 note. Sur la distinction entre anthropomorphisme et anthropopathisme, voir iieander, Dogmengesch. [p. 106 de Ryland].

 

§ 39.

LES ATTRIBUTS DE DIEU.

[Comp. Domer, L’immutabilité de Dieu, dans Jahrbûcher £ deutsche Théologie, L 2, ii. 3. iii. 3.]

Ni l’existence de Dieu, comme nous l’avons déjà vu, ni ses attributs, n’ont d’abord été définis avec une précision scientifique.1 L’Église catholique adopta simplement l’idée concrète d’un Dieu personnel, telle qu’elle est proposée dans l’Ancien Test., quoique sous une forme quelque peu modifiée.2 Mais peu à peu les idées métaphysiques, empruntées aux écoles des philosophes, furent transférées au Dieu des chrétiens ; Et sur ce point aussi, on constate que les opinions oscillent entre les tendances matérielles décrites ci-dessus. Quelques-uns rattachaient leurs notions de l’omniprésence de Dieu à des conceptions de sa corporéité, comme remplissant et déplaçant l’espace d’autres corps ; d’autres, au contraire, soutenaient qu’il était élevé au-dessus de l’espace, ou qu’il devait être conçu comme l’abolissant et prenant sa place.4 La doctrine de l’omniscience était dans une certaine mesure mêlée aux idées anthropomorphitiques, et Origène lui-même a mis des limites à cet attribut de Dieu5, ainsi qu’à sa toute-puissance..6 En harmonie avec l’esprit du christianisme, en même temps que la sainteté de Dieu,7 son L’amour et la miséricorde ont été mis en évidence.8 Mais il fallait s’attendre à des collisions, qui ne pouvaient être harmonisées que par la tentative d’adopter des vues plus complètes et plus élevées ; comme, par exemple, réconcilier l’omniscience (en particulier la prescience) de Dieu avec sa toute-puissance et sa bonté9, ou sa justice punitive avec son amour et sa miséricorde.10

1 Ainsi , « Justin Martyr ne fait généralement qu’une allusion passagère aux attributs divins, et en contraste avec l’humanisation commune de la divinité que l’on trouve dans la mythologie poétique et plastique ». Semisch, t. II, p. 258. Justin, lui aussi, met l’accent sur l’immutabilité de Dieu, comme l’un de ses attributs fondamentaux, en l’appelant (Apol. i. 13) τάν άτρεπτον καί άε ! frvra Θεόν.

2 L’Église catholique conserva un juste milieu entre les gnostiques antijudaïsants , qui parlaient du démiurge comme d’un être subordonné au Dieu suprême, ou se tenant dans une relation hostile avec lui, et les Ébionites judaïsants, qui, conservant la physionomie rigide du judaïsme, se méprenaient sur l’universalité de la doctrine chrétienne de Dieu. Mais ici, comme ailleurs, il y a une grande différence entre les écoles maghrébines et alexandrines.

3 Comp. (§ 36, note 2) le passage cité d’Athénagoras sur l’unité de Dieu. Avec lui s’accorde Théophile (Ad Autol. I. 5), qui compare le monde à une grenade ; de même qu’il est entouré de sa peau, ainsi est le monde par l’Esprit de Dieu, et maintenu ensemble par sa main. Cyprien, De Idol. Vanité. p. 15, trouve à redire aux païens parce qu’ils tentent d’enfermer le Dieu infini dans les murs étroits d’un temple, tandis que lui, ubique totus diffuse, l’image d’une substance remplissant l’espace flottant apparemment devant son esprit. .

4 Philon avait auparavant identifié Dieu à l’espace absolu,♦ et l’avait appelé sa propre limite (comp., les passages portant sur ce sujet dans l’ouvrage de Dàhne, p. 281-284, et p. 193, 267, ss) ; Théophile aussi, Ad Autol. ii. 3, appelle Dieu son propre espace (αυτός έαυτοϋ τόπος έστίν). Il ne limite pas l’omniprésence de Dieu à sa présence locale en un lieu ou en un autre, mais il la considère comme son activité ininterrompue connue seulement par ses œuvres ; comp. i. 5. Clem, d’Alex., s’oppose aussi à la localisation de Dieu, Strom, ii. 2, p. 431 : Ov γάρ έν γνόφω (une conjecture inutile de Rossler est ici , έν χρόνω) ή τόπω ό θεός, άλλ' νπεράνω καϊ τόπου καϊ χρόνον καϊ της των γεγονότων Ιδιό-τητος· διό ουδέ έν μέρει καταγίνεται ποτέ, ούτε περίεχων ούτε περιεχόμενος, ή κατά όρισμόν τινα η κατά άποτομήν. D’après Origène, Dieu soutient et remplit le monde (qu’Origène, comme Platon, conçoit comme un être animé) de sa puissance, mais il n’occupe pas l’espace, et il ne se meut même pas dans l’espace, comp. De Prine, ii. 1, Opp. i. p. 77. Pour une explication des expressions populaires et figuratives, qui suggèrent l’occupation de l’espace et le changement de lieu, voir Contra Cels. iv. 5, Opp. i. p. 605. et comp., aussi p. 686. Sur l’expression que Dieu est tout en tous, voir De Prine, iii. 6 (Opp. i. p. 152, 153). Schnitzer, p. 239 sq.

♦Comp, les opinions des péripatéticiens (Sextus Empiricus adv. Physicos, x. p. 639, éd. Fabricius.

5 Juste M. Dial. c. Tryph. c. 127 : Il est le père et le maître tacite de toutes choses qu’il laisse, qu’il marche, qu’il dirige, qu’il résiste, mais dans son propre pays il ne reste jamais, sans conditions et sans tranchants, sur la mer, mais en vertu d’un plaidoyer et se précipite toujours et devient toujours, et aucun de nous ne le dit. Clément, Strom, vi. 17, p. 821 : rDieu ne le fait pas toujours, n’étant que les FMI, mais aussi les moyens et tels qu’ils sont, chacun des mouvements individuels des destinations, et écoute toujours, nue de l’intérieur, l’âme du spectateur, et inventée chacune d’elles en partie a reçu une éternité ; et sur les théâtres c’est fait, Et sur chacune des parties, dans la vue, la limitation et dans l’esprit, cela est fait sur Dieu. En tout temps, et chacun d’eux est en partie une insulte. Origène de Prine, III. 2, Opp. i. p. 49, prouve que le monde est fini, parce que Dieu ne pourrait pas le comprendre, s’il était infini ; car on ne peut comprendre que ce qui a un commencement. Mais il serait impie de dire qu’il y a quelque chose que Dieu ne comprend pas.

6 Origène De Princ, ii. c. 9, p. 97 (Redep. p. 10.) : Fr le principe inventé de tant de ses volontés vous souffrez le Dieu des substances mentales, tant que vous ne durez pas ; le gar fini est et la puissance de Dieu lecteon, etc. Mais en d’autres endroits, Origène s’exprime d’une manière très appropriée au sujet de la toute-puissance divine ; Contra Cels. v. (Opp. i. p. 595), il montre que Dieu peut tout faire, mais qu’il ne veut rien de contraire à la nature, ni malice ni raison.

7 La sainteté de la volonté divine est la loi suprême aux yeux de Tertullien. Sa loi morale la plus élevée n’est pas de faire le bien pour le bien, mais parce que Dieu l’ordonne. (Comp. De Pœnit, c. 4).

8 La notion de Clément d’Alexandrie est remarquable, évidemment empruntée à la doctrine gnostique d’un άρρενόθηλυς, à savoir que la compassion de Dieu présente l’aspect féminin de son caractère, Quis Div. Salv. p. 956 ; à laquelle il y a une analogie dans l’Ancien Test, Is. xlix. 15 ; Comp. Neander'8 Gnostischc Système, p. 209. Les œuvres de Clément, en particulier, abondent en passages se référant à l’amour et à la miséricorde de Dieu. Il aime les hommes parce qu’ils sont en parenté avec Dieu, Coh. p. 89 : Τίρόκειται δέ άεϊ τω θεω τήν άνθρώπων άγέλην σώζειν. Comp. Strom, vii. p. 832. L’amour de Dieu suit les hommes, les cherche, comme l’oiseau le petit qui est tombé de son nid, Coh. 7^, Pæd. i. p. 102.

9 Origenes contra Cels. 11ד Opp. i. p. 405, Commentaire dans Gen. Opp. ii. p.10, 11. Pour plus de détails, voir la doctrine relative à la liberté humaine, § 57.

10 Il y avait là aussi un autre point de distinction entre le gnosticisme et la vision chrétienne orthodoxe de Dieu : les premiers ne savaient pas comment concilier l’action de Dieu dans l’infliction du châtiment, avec son caractère d’aimant et de rédempteur ; c’est pourquoi ils se sentaient obligés de séparer objectivement le Dieu juste de l’Ancienne Épreuve du Père aimant des chrétiens (donc Marcion). En opposition à cette séparation injustifiable, Irénée, Tertullien, Clément, Origène, etc., insistent particulièrement sur la justice pénale de Dieu, et montrent qu’elle peut très bien se concilier avec son amour. D’après Irénée, Adv. Hær. v. 27, le châtiment ne consiste pas dans quelque chose de positif qui vient de Dieu, mais dans la séparation du pécheur d’avec Dieu (χωρίσ-μδς δε του θεού θάνατος). Dieu ne punit pas προηγητικώς, mais επακο-λουθούσης δι 1 εκείνης (της άμαρτίας) της κολάσεως. Tcrtullien considère la justice pénale de Dieu d’abord au point de vue judiciaire de l’inviolabilité de la loi ; distinguant entre l’amour véritable et la faiblesse bienveillante, il montre que la bonté et la justice de Dieu sont inséparables ; Contra Marc, i. 25, 26 ; ii. 12 : Nihil bonum, quod injustum, bonuin autem omne quod justum est Ita si societas et conspiratio bonitatis atque justiti® separatio-nem earum non potest capere, quo ore constitues diversitatem duoruin deorum in separatione ? Seorsum Deputans Deum Bonum CT Seorsum Deum Justum ? Illic consistit bonum, ubi et justum. A primordio denique créa-tor tam bonus quam justus.... Bonitas ejus operata est mundum, justitia modulatum est, etc. Comp. c. 13-16 (negabimus Deum, in quo non omnia, quæ Deo digna sint, constent). Puis il fait une distinction entre, mal est fourni ! S. pœnæ, et malis culpæ 3. peccati. Dieu n’est l’auteur que de la première ; Le diable est l’auteur de ce dernier. — Pour se défendre contre l’accusation d’anthropomorphisme, il dit : Stultissimi, qui de humanis divina præjudicant, ut quoniam in homine corruptoriæ conditionis habentur hnjus· modi passiones, idcirco et in Deo ejusdem status existimentur, etc.— Clément d’Alexandrie adopte en partie le même point de vue juridique, Strom, iv. 24, p. 634 ; mais, en énumérant les causes qui portent Dieu à infliger des peines, il parle du principe juridique comme étant le dernier. Il met d’abord le dessein éducatif, pour rendre les hommes meilleurs, et pour avertir et retenir les autres ; comp. Pæd. i. 8, p. 40. C’est ce qui est clairement exposé, Strom, vii. p. 895 : Άλλ' ως πρδς του διδασκάλου η τού πατρδς 01 παϊδες, ούτως ημείς προς της προνοίας κολαζόμεθα. θεδς δε ου τιμωρείται׳ εστι yap ή τιμωρία κακού άντα-πόδοσις' κολάζει μέντοι πρδς τδ χρήσιμον καί κοινή καί Ιδίμ τοίς κολαζο-μένοις. Origène, d’ailleurs, dit que Dieu est plus disposé à faire le bien qu’à punir ; Hom. I. dans Jerem. (Opp. iii. p. 125) : '0 Οεδς είς άγαθοποιίαν πρόχειρός έστιν, είς δε τδ κολάσαι τούς άξιους κολάσεως μελλητής. Il donne toujours au pécheur un espace pour la repentance ; eodem loco. Origène réfute à grand les objections des gnostiques, De Prine, ii. 5 (Opp. t. i . p. 102, Schnitzer, p. 109), en prouvant (d’accord avec Tcrtullien) que leur distinction entre « bienveillant » et « juste » est tout à fait insoutenable, et en montrant que les peines divines sont infligées pour des objets paternels par un sage médecin ; en même temps, il applique l’interprétation allégorique aux passages de l’Ancien Test qui parlent d’une manière anthropomorphique de la colère et de la vengeance de Dieu ; comp., aussi Contra Cels. iv. 71, 72, p. 656, (voir aussi § 48).

 

§ 40.

LA DOCTRINE DU LOGOS.

a. La doctrine avant l’ère chrétienne et dans d’autres systèmes.

*Lucke, Historical Examination of the Idea of the Logos in his Commentai*, über das Evangelium Joh. vol. i.3d ed. p. 249, ss. [TTwfadc, Commentar zum Evang. Joh. ch. L Die Logoslehre. 7 e éd. p. 52, 88. transi par C. P. Krauth, Phil 1859.] *Dorner, Entwicklungsgeschichte der Christologie. Stuttg. 1845, p. 1 à 65 ; comp. Bibliotheca, Sacra, vi. 156, carré ; vii. 696-732, par le professeur Stuart.] Von Bohlen, Das alte Indien mit besonderer Rücksicht auf Ægypten (ii. Kônigsb. 1830), t. I, p. 201, art. Stuhr, Die Re-ligionssysteme der heidnischen Volker des Orients, p. 99, ss. Kleuker, Zendavesta im Kleinen. Th. ii. p. 1, 8s. * Baumtein, Versuch die Bedeutung des Johann. Logos aus den Religionssystemen des Orients zu entwickeln. Tüb. 1828 . [Essais de Colebrooke. J. R BaUantyne, Christ, en contraste avec Hindu Philos. 1859. J. Mullens, Relig. Aspects de Hindu Phil (essai de prix), 1860. C. F. Kœppen, Die Religion Buddhas, ii. 1858, '9. Barthélemy Saint-Hilaire, Bouddha, I860.] J. Bucher, Des Apostels Johannes Lehre von Logos, Schaffh. 1856 . [Burton, E., La conférence de Bampton sur les hérésies de l’âge apostolique, Leet vii. Comp, aussi Pye Smith, Scripture Testimony to the Messiah, 3e édit. i. 522-529, ii. 415, 432, et passim.] F. Ch. Baur, La doctrine chrétienne de la Trinité et de l’incarnation de Dieu dans son développement historique, Tub. 1841-43, 3 vols, vol. i. p. 1-128. ♦ G, A. Meier, Die Lehre von der Trinitat Hamb. 1844, i. p. 1, 88. Hellway, Die Vorstel-lung ven der Pnexistenz Christi in der âltesten Kirche, in Zeller’s Jahrb. 1848. * Duncker, Zur Gesch. der Logoslehre Justin des Mart, (réimpression du Gottlnger Studien, 1847), Gott. 1848 . Lœmmner, Clément. Alexandr. de λόγω doctrina, Lèvres. 1855. [Kônig, Die Menschwerdung, 1846. R. J. Wilberforce, Doctrine de l’ingain par rapport à l’humanité et à l’Église, 1851. Maurice, Religions du monde. Tranchée, Prophéties inconscientes du paganisme. Robert Gordon, Le Christ tel qu’il a été révélé aux Anciens, 2, 8 vol. Edinb. 1854 . Caesar Morgan, Trinité de Platon et Philon Judæus, maintenant édité par Holden, 1853. John Oxlee, Trinité et incarnation sur les principes du judaïsme, 3 vols. 1815-1860. Comp., aussi , Diebner’s Christologie, L 1849 ; Ihomasius, Christi Person und Werk, 1853, sq. ; Nàgelsbach. der Gottmensch, L 1854 ; Kuhn, Kath. Dogmatik, ii. 8. 9 à 41.]

Nous sommes obligés de concevoir Dieu, d’une part, comme une essence purement spirituelle élevée au-dessus de tout ce qui est fini, et, d’autre part, puisqu’il se révèle et se communique au monde, comme ayant un rapport déterminé avec l’univers créé. Cette double nécessité, dans le progrès de la pensée, a conduit à l’idée d’un organe (médium) par lequel Dieu crée le monde, agit sur lui et se révèle à lui. Cet organe était supposé, d’une part, avoir son fondement dans la nature divine elle-même, se trouver dans la relation la plus intime avec elle, et, d’autre part, être en quelque sorte distinct d’elle. Pour déterminer l’origine de cette idée, il n’est pas nécessaire de remonter ni aux sources orientales lointaines, à la sagesse de l’Inde et à la religion du Zend1, ni aux systèmes philosophiques occidentaux, à celui de Platon en particulier.2 Nous pouvons en trouver des traces sous la forme plus précise et plus concrète qui, à l’époque où les écrits apocryphes ont été composés, a été donnée aux personnifications du Verbe divin et de la Sagesse divine que l’on trouve dans l’Ancien Test,3 mais surtout dans la doctrine de Philon sur le Logos,4 et dans quelques autres idées alors courantes.5 Ici est préfigurée la forme sous laquelle le christianisme était destiné à amener l’esprit vivant et fructifiant, en exprimant les vérités les plus profondes de la foi chrétienne.

1 « Il est facile de voir que l’idée chrétienne ne peut pas s’expliquer par un appel à la religion indienne » Dorner, p. 7. La Trimurti du brahmanisme indien :

Brahma | Vishnoo | Seeva (Kala)

Soleil (Lumière) | Eau (Air ?) | Feu

Créateur | Conservateur (développement progressif) | Destructeur

Pouvoir | Sagesse | Justice

Passé | Présent | Futur

Matière | Espace | Temps.

Comp. Von Bohlen et Stuhr, 1. c. Chez les Égyptiens, nous trouvons les suivantes, correspondant à ces divinités :

Brahma = Phtha

Vishnoo = Kneph

Seeva = Neith.

Le mot par lequel Brahma créa le monde est Om (Oum), voir Von Bohlen, i. p. 159, ss. 212. Dans le système de Zoroastre, Honover est représenté comme le Verbe par lequel le monde a été créé (Duncker, Logosl. Jnst. Mart. Gott. 1847), la révélation la plus immédiate du dieu Ormuzd ; voir Kleuker , 1. c. et Stuhr, i. p. 370 , 371. [Burton, 1. c. Leet. ii. p. 14-48.] « Puisque, dans les systèmes païens de la religion, le naturel est le plus intimement mêlé au divin, leurs triades sont tout à fait différentes de la doctrine chrétienne de la Trinité ; Dans le premier cas, les triades ne désignent que les éléments (moments) d’un processus de développement, et se trouvent donc le plus pleinement dans les religions qui occupent une position très basse, mais disparaissent lorsque l’identification du divin avec le naturel est éliminée dans le développement ultérieur de la religion 8ys-temT Meier, 1. c. p. 4. Comp. Dorner, 1. c.

2 Le rapport dans lequel Platon (surtout dans le Timée) s’imaginait que Dieu se trouvait avec le νονς créateur, ne présente qu’une analogie lointaine ; de même le passage portant sur le λόγος de l’Epinomis, p. 986, qu’Eusèbe. Præp, Evang. xi. 16, prétend citer Épiménide (donné par De Wette , biblische Dogmatik, § 157). Comp. Tcnnemann, das platonische Philoso-phem vom gottlichen Verstande, in Paalus1 Memorabilien, Stuck i. and his System der platonischen Philosophie, vol. III, p. 149, art. 174, art. Bôckh , Uber die Bildung der Weltseele im Timæus des Platon (dans Daub und Creu-zer’s Studien, vol. III. p. 1, ss. Bitter, Geschichte der Philosophie, ii. p. 291, art. 318, art. [Burton, 1. c. Leet. vii. et note 90 en particulier.] Neander, Hist. Doctrines (Ryland), i. 132. Sur la doctrine du Logos chez les stoïciens (σπερματικός· λόγος), voir Duncker, Logoslehre, p. 28 sq.

3 La forme la plus ancienne de révélation que nous trouvons dans l’Ancien Test est la Théophanie directe, qui, cependant, n’a été adaptée qu’à l’âge de l’enfance. Plus tard, Dieu parle à son peuple en général, ou à des individus, tantôt par des anges (en particulier le njrr « מלאן), tantôt par des médiateurs humains (Moïse et les prophètes). Mais les relations de Dieu avec les prophètes se font par l’intermédiaire de la Parole du Seigneur, דבר יחיח qui descend sur eux. Ce λόγος (βήμα τον Θεόν, τον κνρίον) est poétiquement personnifié, en plusieurs endroits ; Ps. cxlvii. 15 ; Γ8. iv. 11 ; à un degré inférieur, Ps. xxxiii. 4; cxix. 89, 104, 105 ; Est. xl. 8 ; Jer. xxiii. 29 ; comp. Lucke, 1. c. p. 257 et 258. Comme le Verbe, ainsi la Sagesse de Dieu (חכגמת σοφία) est personnifiée : Job xxviii. 12-28, et en termes très significatifs (par opposition à la folie), Prov. ch. viii. et ix. Sur · » ? jp (Prov. viii. 22) et la signification de אנולן (viii. 30), comp. Commentaire d’Umbreit, p. 102, 106 ; sur la personnification de la Sagesse dans les écrits apocryphes (Sir. i. 4, 24 ; Baruch iii. 15, art. iv. 1; Sagesse, vi. 22, au ch. ix.) voir Lucke, 1. c. p. 221, ss., et Bretschneider, Systematische Darstellung der ־ Dogmatik der Apokryphen. Leipzig, 1805, p. 191, ss. L’exemple le plus frappant de personnification se trouve dans le Livre de la Sagesse, de sorte qu’il est difficile de définir exactement la distinction entre cette perBonification et l’hypostase proprement dite, en particulier le ch. vii. 22, par. Sur la relation de cette hypostase avec celle de Philon, voir Lückc, 1. c . Domer, p. 15 sq. Grimm, Comm, fibre d. Buch d. Weisheit, Leipz. 1837 . [Gfrorer’s Urchristenthum, Bd. i. Voir la discussion entre Lùcke et Nitzsch, dans le Theol. Stud, und Kritiken, 1840, 1. Sur l’Ange de Jéhovah, Christ Rev. New York, 1859, et Bib. Sacra, 1859. Sur la sagesse en tant que personne, Prof. E. P. Barrows, dans Bib. Sacra, 1858. Sur le Logos, barbouillage en Stud. u. Krit Bd. vi. ; Journal de Sac. Lit. iii. ; Journal de classe, et Sacré Philol. Lond. vol. I. ; Zeitschrift f. hist. ״Theol. 1849.]

4 « La doctrine philonienne du Logos est le prélude immédiat à l’idée chrétienne du Logos » ; Semisch, Just. Mart. ii. p. 267. [Comp. Jordan Bucher, Philonische Studien. Tubage. 1848, qui discute en particulier la question de la personnalité du Logos chez Philon.] Sur la question de savoir si Philon attribuait une personnalité au Logos, voir Dorner, i. p. 21, ss. ; tandis que la plupart des auteurs répondent par l’affirmative, Dorner est d’avis contraire. Ce qui est certain, c’est que Philon fait une distinction entre le bv en tant que tel , et le λόγος τον δντος, qui est supérieur au δννάμεις, λόγοι et άγγελοι . Ce Logos, il l’appelle aussi δεύτερος Θεός, voire θεός, directement mais sans l’article , — νΙος πρεσβντερος, νΐδς μονογενής, πρωτόγονος,—εϊκών, σκιά, παράδειγμα, δόξα, σοφία, έπιστήμη τον θεόν. Selon Philon, le Logos est l’essence et le siège du monde idéal (Ιδέα των Ιδεών δ Θεόν λόγος).De même qu’un artiste fait d’abord un modèle de ce qu’il se propose de faire, de même Dieu a d’abord façonné le monde idéalement ; voir son De Mundi Opif. § 5, et les explications de J. G, Müller (Philo’s Buch von der Weltschôpfung, Berl. 1841), p. 149, ss. De la même manière, le Logos est le médiateur des révélations de Dieu ; les théophanies ont été possibles grâce à lui ; on l’appelle le παράκλητος, άρχιερενς, Ικέτης, πρεσβευτής όπαδδς τον Θεόν, Il prend soin de tout ce qui est bon, comme αρχή καϊ πηγή καλών πράξεων, Philon connaissait la distinction entre le λόγος Ενδιάθετος et le λόγος προφορικός , bien qu’il n’emploie ces termes que dans les relations anthropologiques, De Vita Moys. Lib. iii. (Paris, p. 672, c.) : Έν άνθρώπω d’ό μεν (λόγος) Εστϊν Ενδιάθετος, ό δε προφορικός, καϊ ό μεν οΐά τις πηγή, ό dè γεγωνδς απ' Εκείνου ρεών. Mais il représente le Logos Divin comme analogue à l’humain. Dans la mesure où le Logos est l’idée divine, toute existence spirituelle et sensible tire son origine de lui ; en tant que puissance de la nature, il imprègne le monde, il y est immanent en tant qu’esprit du monde. Le fait que Philon personnifie fréquemment le Logos n’implique pas nécessairement qu’il lui attribue une hypostase réelle, et c’est pourquoi il faut être très prudent dans l’interprétation de chanterLe passages. Mais les recherches les plus récentes (depuis Domer) ont montré que Philon, en certains endroits certainement, arrive à l’idée d’une hypostase réelle (Alleg. iii. 93 ; De Somn. i. 584, 585 ; Quis Rcr. Div. Ilær. 509, et ailleurs) ; Comp. F, Keferstein, Philo’s Lehre von den gottlichen Mittelwesen, Leipz. 1846 ; aussi Semisch, Justin der M., p. 274. Daur, Dreieinigkeits-Lehre, i. p. 59, par. Meier, Trinitàtslehre, i. p. 20, 88. ; et les ouvrages de Grossmann, Scheffer, Gfrorer, Dahne et Ritter, mentionnés au § 19. (Michel Nicolas, Léa Doctrines religieuses des Juifs, Paris, 1860, 2e partie, chap. 2, pp. 178-216, soutient que la doctrine concernant le Verbe (Logos) n’a pu être dérivée ni de sources babyloniennes ni platoniciennes ; qu’elle a eu son origine en Palestine, et qu’elle est passée de là à Alexandrie. C’est le résultat des vues juives sur Dieu. « La doctrine d’un être intermédiaire entre Dieu et le monde fait partie de la théologie du Talmud ; mais cet être intermédiaire y est désigné, non par le nom de la Parole, mais par celui de la Shekinah. » — p. 215.]

5 On trouve aussi des traces de la doctrine du Logos dans la théologie samaritaine, et dans les écrits d’Onkelos et de Jonathan, comp. Lücke, 1. c. p. 244. Au sujet de l’Adam Aadmon des Kabbalistes, de la Memra et de la Shekinah, voir Bretschneider, 1. c. p. 233 , 236. Baur, Gnose, p. 332. De Wette, biblische Dogmatik, § 157. [Burton, 1. c. Leet. ii. p. 51-55.] Dor· ner, u. 8. Gfrorer, das Jahrhundert des Heils, Stuttg. 1838, p. 272 8q.

 

§ 41.

b. La doctrine chrétienne du Logos dans les écrits de Jean.

Livres, la doctrine du Logos de l’apôtre Jean (§ 40).

Le christianisme a d’abord donné à l’idée spéculative des relations et de la signification pratiques et religieuses du Logos.1 L’Évangile de Jean, conformément à la doctrine de Paul2, qui ne diffère que par la forme de l’expression, appliquait le terme de Logos à la révélation complète et personnelle de Dieu dans le Christ. Ce Logos chrétien de Jean n’était plus une simple idée abstraite, mais avec toute son idéalité, il était en même temps une grande vérité religieuse et un fait historique ; et c’est pour cette raison qu’elle a été dès le début la racine particulière et vivante de la théologie chrétienne.

1 Il est vrai que Philon lui-même s’est servi de l’idée du Logos à des fins pratiques et religieuses, dans la mesure où il l’a accommodé à la religion hébraïque en le reliant à l’idée du Messie. Mais ce lien était néanmoins très lâche, et l’idée du Messie elle-même était tout à fait abstraite et, dans le sens des Juifs, n’était pas historiquement réalisée. (« L’idée du Messie n’est plus chez Philon qu’un charbon mort ; il ne reste que le flegme » Dorner, p. 49.) En contraste avec cela, l’idée chrétienne du Logos d’une part (le spéculatif et le divin), et l’idée du Messie d’autre part (le national et l’humain), apparaissent toutes deux historiquement réalisées en la personne de Jésus de Nazareth ό λόγος σάρξ έγένετο). Bucher, ubi supra, p. 214 : u Le Logos (dans Jean } n’est pas un simple principe médiateur, mais aussi un créateur indépendant du monde f Dans Philon le Logos est νΙος πρωτόγονος, dans Jean νίός μονογενής : Ibid., p. 211. Sur la relation de la doctrine chrétienne du Logos avec les systèmes païens d’émanation, voir Duncker, 1. c. p. 23.

2 Bien que le terme λόγος n’apparaisse pas dans les écrits de Paul dans le sens où il est compris par Jean, cependant l’idée d’une préexistence divine du Christ est clairement exprimée par lui, en particulier Col. i. 15-17 ; ii. 9· Des expressions semblables se trouvent dans l’épître aux Hébreux, chap. i. 4, ss. (Comp. 1 Cor. xv. 47 ; 2 Cor. iv. 4 ; Rom. viii. 29.) Sur la doctrine de la Trinité, telle qu’elle est exposée dans le Nouveau Test, voir Meier, 1. c ; p. 24, ss., et Hellway, ubi supra.

 

§ 42.

c. Le Théologumène de l’Église concernant le Logos, aux temps d’Origène,

[Burton, E, Témoignages des Pères anténicéens à la divinité du Christ, etc. (Œuvres, ii.)]

Mais la théologie chrétienne, dans son histoire ultérieure, ne s’est pas arrêtée à cette idée du Logos, telle qu’elle s’est manifestée historiquement dans le Messie, ce qui apparaît dans la manifestation historique, elle s’est efforcée de saisir comme ayant son fondement dans la nature même de Dieu. Il y avait incontestablement là un profond intérêt religieux, mais il cédait souvent à la spéculation et se mêlait aux philosophes étrangers. Les hérétiques qui adhéraient le plus étroitement au judaïsme (les Ébionites), ainsi que les Alogi , Théodote et Artemon , étaient les plus éloignés des spéculations de cette nature, puisqu’ils mettaient de côté la substance même de cette gnose chrétienne, l’idée du Logos, en niant la divinité du Christ. La distinction entre Dieu le Père et le Logos fut également abolie par l’autre partie des Monarchiens , Praxéas, Noëtus et Bérylle, sans toutefois nier la révélation réelle de Dieu dans le Christ, sur laquelle ils insistaient avec toute l’insistance1. Les gnostiques, au contraire, rattachaient l’idée du Logos à leur doctrine fantaisiste de l’émanation et des éons, et ainsi jouée dans le domaine de la mythologie spéculative2. C’est ainsi qu’il incomba aux Pères de défendre l’élément spéculatif en opposition à la première classe d’hérétiques, l’élément historique en opposition à la seconde, et de conserver ces deux éléments pour les intérêts religieux pratiques de l’Église3. Justin,4 Tatien,5 Athénagoras,6 Théophile,7 Clément d’Alexandrie,8 se sont efforcés d’illustrer l’existence du Logos et sa relation avec le Père, à l’aide de figures et d’analogies, empruntées au monde extérieur et à la nature de l’homme. Tertullien9 s’efforçait d’expliquer le mystère, luttant avec acharnement avec le langage ; tandis qu’Irénée, opposé à toute gnose, d’une part, laissait de côté les questions qui fendaient les cheveux en quatre, et d’autre part, s’en tenait fermement à la foi trinitaire de l’Église comme expression directe de la conscience chrétienne.10

1 Comparez le § 23, note 1, § 25, notes 2 et 3, et la dissertation de Heinichen citée. L’Église orthodoxe identifiait l’idée du Logos et celle du Messie, mais la tendance doctrinale des Ébionites, ainsi que celle des Gnostiques, les séparaient. Les premiers, adoptant l’idée du Messie seul, perdirent de vue la portée spirituelle de la doctrine du Logos ; c’est l’inverse qui s’est produit chez les Gnostiques, qui n’avaient qu’une idée sans substance, une ombre sans corps. — A propos d’Artémon, dont les opinions le rangent parmi les monarchiens , Schleiermaeher (dans son essai : Uebcr die Sabellianische und Athanasische Vorstellung, transi, in Bib. Repos. 1835, p. 322), observe qu’il semble avoir conservé la doctrine de l’unité de Dieu avec plus de sérieux, et plus de désir de promouvoir les intérêts de la religion, que Théodote, plus frivole ; voir Zeitschrift von SchIcier-mâcher, de Wette et Lücke, iii. p. 303, 304. On y voit aussi la différence qu’il y a entre cette tendance et celle de Praxée et de Noëtus, déjà cachée à, § 24, note 4. Comp, aussi § 46, note 3, et Gieseler in Stud. u. Krit. 1853. [Sur le béryl, voir Fock dans la Zeitschrift, f. d. hist Theol., 1846.]

2 Même si nous le regardons uniquement numériquement, il y a une grande différence entre la doctrine catholique du Logos et les vues des sectes gnostiques. Avant que la doctrine de la Trinité ne fût développée (voir ci-dessous), le Logos était considéré par l’Église orthodoxe comme la seule hypostase, tandis que les Gnostiques imaginaient que le ciel était habité par une multitude d’éons. αρχών) ; et il assignait au νους une position intermédiaire entre le Dieu suprême et le Logos, et enseignait que le Logos émanait de ce dernier. D’autres émanations du νους furent les φρόνησις, σοφία, δύνα-μις, δικαιοσύνη et εΙρήνη, et ces cinq éons, ainsi que les deux autres νους et λόγος, en tout sept, forma, avec le θεός άρρητος (ανωνό-μαστός), le premier όγδοός. — Plus ingénieux encore est le système de Valentin. [lie a affirmé que de la grande cause première (existence primitive , βυθός, προπάτωρ, προαρχή) émanaient successivement des éons mâles et femelles (νούς ou μονογενής et αλήθεια, λόγος et ζωή, άνθρωπος et Ικκλησία, etc.), de sorte que 30 æons (divisés en όγδοάς, δεκάς et δωδεκάς) forment le πλήρωμα. Le désir véhément du dernier des éons , le σοφία, de s’unir au βυθός, donna l’existence à un être immature (ή κάτω σοφία, εύθυ-μησις,άχαμωθ) qui, errant en dehors du plérôme, donna la vie à la matière, et forma le δημιουργός , qui, par la suite, a créé le monde. Afin de rétablir l’harmonie du plérôme, les deux nouveaux éons, Χριστός et τό πνεύμα άγιον ont été fait; et enfin 9Ιησούς (σωτήρ) émanaient de tous les éons, et comme le futur ούζυγος de l’achamoth fut désigné pour ramener dans le plérôme les æons et toutes les natures spirituelles. Néandre, Matter et Baur, dans les ouvrages cités, § 23.) [Gieseler, Manuel, i. § 45. Niedner, i., p. 201 sq. Burton, 1. c. Leet., t. II, p. 36 à 41. Norton, L’authenticité des Évangiles, vol., iii, note B : Sur Basilide et les Basilidiens, p. xxxviii.-xlix. Système de Basilide , G. Uhlhorn, 1855, cf. Hil-genfeld, Judische Apokalyptik, 1857, 8. 289 , sq. Baur, dans Theol. Jahrb. 1856. Sur Valentin, voir Volckmar dans Zeitschrift f. d. hist. Théol. 1855 — la relation avec elle de la Gnose Colorée, mentionnée par Épiphane. Édition de la Pistis Sophia par Petermann, Berlin, 1852. L’évêque Hooper sur Valen-tiitus, Œuvres, pp. 307-345.]

3 Les Pères apostoliques s’accrochent à cet intérêt religieux pratique ; bien qu’ils ne fassent aucun usage de la doctrine particulière du Logos (Semisch, II, p. 275 sq.), il y a cependant des déclarations isolées et éparses, qui offrent les grandes lignes d’une doctrine immanente de la Trinité ( Meier, Gesch. d. Trinit. i., p. 47, sq.) Ainsi en particulier , Ignace ad Polyc. i : Tovç καιρούς καταμάνθανε, τόν υπέρ καιρόν προσδόκα τόν άχρονον, τόν αόρατον, τόν δι 9 ημάς όρατν �ν, τόν αφηλάφητον, ■fôv απαθή, τόν δι 9 ήμάς παθητόν, τόν κατά πάντα τρόπον πάντα δι 9 ημάς ύπομείναντα.

4 Justin♦ suit Philon dans une large mesure, mais plus quant à la forme qu’au fond, avec cette seule différence qu’il identifie le Logos, par qui Dieu a créé le monde, et s’est manifesté dans les théophanies, avec son Fils incarné, Jésus-Christ. Comp. Apol. ii. 6 : Ό δε υΙός εκείνου (θεού), δ μόνος λεγόμενος κυρίως υΙός, ό λόγος πρό των ποιημάτων, καί συνών καί γεννώμενος, δτε την αρχήν δι9 αύτου πάντα εκτισε καϊ έκόσμησε1 Χριστός μόν κατά τό κεχρίσθαι καϊ κοσμήσαι τα πάντα δι9 αύτου τόν θεόν λέγεται1 όνομα καϊ αυτό περιέχον άγνωστον σημασίαν δν τρόπον καϊ τό θεός προσαγόρευμα ούκ όνομά έστιν, άλλά πράγματος δυσεξηγήτου έμφυτος τή φύσει των ανθρώπων δόξα. 9Ιησούς δε και άνθρώπου και σωτήρος όνομα καϊ σημασίαν εχει. Il procède ensuite à l’incarnation elle-même. Justin représente la génération du Logos comme προέρχεσθαι από τού πατρός, comme γεν. άσθαι , προβάλλεσθαι (Dial. c. Tryph. c. 61), et produit plusieurs illustrations à l’appui de ses vues. C’est ainsi que l’homme prononce des paroles sans aucune perte de sa nature ; Le feu allume le feu sans subir aucune diminution, etc. (L’addition , άλλ' ου τοιούτον, n’est pas authentique, voir la note dans l’édition, de Maran : Si quis tamen retineat hæc verba, scribenda sunt cum interrogationis nota, ut in edit. Lond.) D’autre part, il rejette (Dial. c. Tryph. 128) l’illustration tirée du soleil et de ses rayons ; on ne peut parler ni d’un άποτέμνεσθαι, ni d’un έκτείνεσΟαι ; voir Dorner, ii. 1, p. 428. Sur la compréhension différente du mot Logos, tantôt comme Verbe créateur, tantôt comme raison, et sur la relation de la doctrine du Logos de Justin, d’une part avec l’Ancien Test, les conceptions, et d’autre part avec la philosophie platonicienne et stoïcienne, voir Duneleer, Logoslchre Just. p. 14, sq. Bull, Judicium Eccles. Cath., App. ad. c. vii., § 6. Faber’s Apostolicity of Trini-tarianism, 1832, i, 48, sq., 89 sq. ; 143, ii., 144, et passim.]

♦Les Pères apostoliques ne se servent pas de la doctrine du Logos, mais s’en tiennent à de simples aphoristiques et à des déclarations peu développées sur la dignité divine du Christ. » Semisch, II, p. 275 sq. ; comparer, cependant , Meier, Gesch. d. Trinit. 1, p. 47, sq., qui voit (p. 51) dans ces plus anciennes représentations un progrès par rapport aux idées générales de la révélation, réconciliation, etc., aux débuts de la Trinité immanente.

5 Tatian Contra. Græc. c. 5, utilise des illustrations similaires à celles de Justin. Le Logos était immenent (ύπεστ7/σε) dans le Père (Dieu), mais tirait son existence (προπτ/όα) de sa volonté, et était donc le έργον πρωτότοκον du Père, αρχή τού κόσμον . Il est engendré κατά μερισμόν, et non κατ' αποκοπήν . "

6 Athen. Leg. c. 10. appelle le Fils de Dieu (par opposition aux fils des dieux païens) parole du père en Iôéçl et energir* à anton gar et engendré à jamais, un seul être, le père et le fils. La distinction entre un Idem et une action correspond à celle entre la parole et la parole orale. Comp. Baur, p. 170, sq. Dorner, p. 440, sq. ·

7 Théoph. ad Autol. ii. 10, traite de la manière la plus complète de la sortie du Logos de Dieu, et il est le premier écrivain qui utilise la distinction entre le λ. ενδιατος et λ. verbalement sous cette forme définie (Baur, p. 167) : Egon Si Dieu s’est donné naissance dans ses propres entrailles, il l’a fait naître avec sa propre sagesse que nous connaissions♦ avant tout. De même c. 22 : Ug à 01 Les poètes et les mnotologues disent qu’il n’est pas Dieu né des rapports sexuels, mais comme vérité il raconte la parole, l’être pour toujours dans le cœur de Dieu. Car ce que vous devenez, c’est ce qui a eu un conseiller, Lui-même et des êtres sages* Et quand Dieu a voulu que vous poétisiez ce qu’Il avait écrit, cette parole était orale, le premier-né de toute la création, Celui qui a vidé cette parole, mais la parole de naissance, et de celle-ci parle toujours,

8 Dans les écrits de Clément, la doctrine du Logos forme le point central de tout son système théologique et le ressort de ses sentiments et de ses sentiments religieux. Sans le Logos, il n’y a ni lumière ni vie (Coh. p. 87). Il est l’instructeur divin de l’homme . Pæd. iii. 12, p. 310 : Toujours la parole et la parole et l’enseignement et la discipline ; le cheval est amené à la bride et le taureau est conduit par des balances ; les bêtes, le rocher est attrapé ; et l’homme est transformé par le fait qu’il est apprivoisé et tenté, et que les oiseaux sont dévorés, etc. Comp, le bel hymne à l’éducateur à la fin de son œuvre. [Bennett, 1. c.app. K. p. 268, où l’original et une traduction anglaise sont donnés.] Dieu a créé le monde par le Logos ; oui, le Logos est le créateur lui-même ; il a donné la loi, inspiré les prophètes ; c’est de lui que sont sorties les théophanies ; Pæd. i. 7, p. 132-134 ; ii. 8, p. 215 ; ii. 10, p. 224, 229 ; iii. 3, p. 264 ; iii. 4, p. 269 ; comp. 273, 280, 293, 297, 307. Strom, i. 23, p. 421, 422 ; VII. I. p. 833. De son point de vue (comme de celui de Philon), le Logos est le grand prêtre, même en dehors de l’incarnation, Strom, II. 9, p. 433, 500. Il est le visage de Dieu, par lequel Dieu est vu, Pæd. i. 7, p. 132. Le Logos est supérieur aux hommes et aux anges, mais subordonné au Père ; Passage principal, Strom, vii. 2, p. 831 : Sur la terre, l’homme juste est l’être le plus excellent ; dans le ciel, les anges, parce qu’ils sont encore plus purs et plus parfaits. Très Saint et Très Saint et Très Royal et Très Bienveillant ou Fils de la Nature, ou le seul Empereur Tout-Puissant à venir. Ce plus grand merveilleux, ou tout est ordonné selon le C’est la volonté de la patrie, et elle est toute excellente, infatigable et infatigable, toujours en train de travailler, en agissant dans le sens caché de la surveillance. Ce n’est jamais le cas du fils de Dieu, qui est partagé, qui n’est pas reconnu, qui va d’un lieu à l’autre, toujours et toujours sans contentement, tout esprit, tout léger patronage, tous les yeux, toujours des termes, toujours entendu, toujours vu, en vertu des pouvoirs de recherche, De toutes les manières il y a une armée d’anges et de dieux, à cet égard Je paternise la Sainte Economie pour celui qui a été soumis, que tous sont 01 personnes, mais 01 sciemment, 01 non* et 01 en tant qu’amis, 01 en tant que croyants, 01 en tant que simples croyants, 01 en tant que simplement menteurs (La vraie connaissance du Logos est le privilège des vrais Gnostiques.) Le culte divin est dû aux Loges, vii. 7, p. 851, Quis Div. Salv. , p. 956. [Comp. Bennett, 1. c. p. 123 à 126. Burton, E^ Témoignage des Pères anténicéens à la divinité du Christ (Œuvres, ii. p. 171, ss.)] Sur le mode de génération, Clément parle moins explicitement que les écrivains mentionnés ci-dessus. (Sur sa relation avec eux, voir Münscher, Handbuch, i. 422.) Il attache plus d’importance à l’immanence du Logos. Selon lui, le Logos n’est pas seulement la parole de Dieu prononcée lors de la création, mais la Parole parlante et créatrice ; voir Domer, p. 446. Il tient aussi, à côté de l’idée concrète de l’individualité du Logos, une autre notion d’une portée plus générale, selon laquelle les Loges sont identiques à la vie spirituelle et rationnelle supérieure, à la vie des idées en général ; c’est par cette idée du Logos que le monde anté-chrétien a été ému, comp. Strom, v. p. 654 ; de là l’accusation de Photius (Bibh Cod. 109), que Clément enseignait l’existence d’un double Logos du Père, dont seul l’inférieur apparaissait sur la terre ; voir Baur, Trinit. Lehre, p. 195. En conséquence, celui qui étudie les écrits de Clément dans le seul but d’en déduire un système strictement doctrinal, ne sera pas satisfait, et comme Münscher (Handbuch, i. p. 418), il verra en lui « de simples déclama· Au contraire, celui qui embrasse l’ensemble de son système religieux se sentirait plus enclin à adopter le langage de Mohler, que Clément a « traité et chanté le dogme concernant le Logos avec plus de clarté que tous les autres pères de cette vérité, mais surtout avec une profondeur de sentiment inhabituelle, et l’enthousiasme le plus ardent » (Patrologie, p. 460, 61.) Comp., aussi , Lœmmer, 1. c.

♦ En se référant au Psaume xlv. (xliv.) 1 ; Sec ou my cara est un bon mot.

9Tert, adv. Prax. c. 2 : Nos unicum quidem Deum credimus, sub hac tamen dispensatione, quam œconomiam dicimus, ut unici Dei sit et filins sermo ipsius, qui ex ipso processerit, per quem omnia facta sunt, et sine quo factum est nihil. C. 5 : Ante omnia enim Deus erat solus, ipse sibi et mundus et locus et omnia. Solus autem, quia nihil aliud extrinsecus præter ilium. Ceterum ne tunc quidem solus : habebat enim secum, quam habebat in semctipso, rationem suam scilicet, etc. C. 8 : Protulit enim Deum sermonem, sicut radix fruticem et fons fluvium et 801 radium ; Nam et istæ species probole sunt earum substantiarum, ex quibus prodeunt. Au c. 9, le Fils est même appelé portio du Père. Comp. Anti-gnosticus de Néandre, p. 476, ss. « Nous trouvons chez Tertullien, d’une part, l’effort pour maintenir fermement l’entière égalité du Père et du Fils ; d’autre part, l’inégalité est si manifestement admise ou présupposée, qu’elle est partout exprimée de manière si marquée, et, pour ainsi dire, involontaire, d’une manière, et elle s’enracine si profondément dans tout son système et dans ses modes d’expression, qu’elle doit sans doute être considérée comme la conception réelle et la plus intime du système de Tertullien . Meier, Gesch. d. Trin. i. 41, sq. ; Dorner, i. 80, 477-564.] D’après Dorner, p. 601, Tert emploie le mot fliatio dans un triple sens ; ce qui est nouveau dans le système de Tertullien, et qui a de l’importance pour les temps postérieurs, c’est qu’il emploie le terme « Fils » (au lieu de « Verbe ») pour désigner l’existence personnelle du Logos ; voir p. 588. En même temps, il y a chez Tertullien cette particularité, qu’il distingue les trois facteurs (momenta) de la Trinité comme autant de périodes de temps ; Adv. Praxeas c. 600, 12 ; Daur, p. 13 ; Meier, p. 176, sq.

10 Iren, Advers. Ilær. ii. 28, p. 158 : Si quis itaque nobis dixerit : Quomodo ergo filius prolatus a pâtre est ? dicimus ei : Quia prolationem istam sive ge-nerationcm sive nuncupationem sive adapertionem, aut quolibet quis nomine vocaverit gcnerationcm ejus inenarrabilem cxistentem, nemo novit, non Valentinus, non Marcion, neque Saturninus, neque Basilides, neque Angeli, ne-que Archangel !, neque Principes, neque Potestates, nisi solus qui generavit, Pater, et qui natus est, Filius. Incnarrabilis itaque gencratio ejus quum sit, quicunque nituntur generationes et prolationes enarrare, non sunt compotes sui, ca, qnæ inenarrabilia sunt, enarrare promittentes. Quoniam enim ex cogitatione et sensu verbum emittitur, hoc utique omnes sciunt homines. Non ergo magnum quid invenerunt, qui emissiones excogitaverunt, neque absconditum mysterium, si id quod ab omnibus intelligitur, transtulerunt in unigcnitum Dei verbum, et quern inenarrabilem et innominabilem vocant, hunc , quasi ipsi obstetricaverint, primæ generatianis ejus prolationem et generationcm enuntiant, assimilantes eum hominum verbo emissionis (scilicet λόγω προφορικω), De l’avis d’Irénée, la foi en la Le Logos est à la fois la raison (la sagesse) et le Verbe (adv. Ilær. iv. 20, 1) : Adest enim ei (Deo) semper Verbum et Sa-pientia (Fil. et Esprit.), per quos et in quibus omnia libéré et sponte fecit, ad quos et loquitur dicens : Faciamus hominem ad imaginem et sirnilitudinem nostrum. Le Fils est en tout égal au Père ; Adv. Hær. ii. Réponse à l’objection N°13 : Necesse est itaque, et eum, qui ex co est Logos, imomagis autem ipsum Nun, cum sit Logos, perfectum et inpassibilem esse. — Conformément à sa tendance pratique, Irénée a moins à dire du Logos antérieur à son incarnation que du Christ-Homme-Dieu (dont il parlera plus loin). Selon lui, le Père est l’invisible du Fils, et le Fils le visible du Père (iv. 6, 6) ; ou (d’après un auteur non nommé) le Fils est la mesure du Père (mensura Patrie filius, quoniam et capit eum), iv. 2, 2 ; il appelle même le Fils et l’Esprit les mains de Dieu. Comp. Mohler, Patrologie, 357, 8s. Münscher, Handbuch, i. p. 411, 8s. Dorner, p. 467, par. p. 172. 1, par. \Burtem, 75. c. p. 77, 102, <>, etc. ; BuWs Judicium ; L’apostolicité de la Trinité par Faber .]

 

§ 43.

d. La doctrine du Logos d’Origène,

Après que Tertullien eut employé le terme Fils en référence à la personnalité du Logos plus distinctement qu’il ne l’avait fait auparavant1, Origène adopta résolument cette terminologie2. et fut conduit à l’idée d’une génération éternelle3. Bien qu’il se soit tenu à l’écart de toute notion d’émanation physique4, il était, d’un autre côté, poussé à une subordination du Fils au Père5. Par conséquent, ses définitions ne satisfaisaient nullement la conscience de l’Église, mais conduisaient à de nouveaux malentendus et étaient la source de nouvelles controverses de grande envergure6. [Comp. Niedner, Kirchengesch., 279-282.]

1 Comp. § 42, note 9

2 Tom. i. dans Joh. App. iv. p. 22, 88. Il reproche à ceux qui, d’une manière unilatérale, se contentent d’adopter le terme Logos (έπϊ δε μόνης τής λόγος προσ· ηγορίας Ιστάμενοι), et ne sont pas capables de déduire l’identité des termes Logos et Fils des autres prédicats appliqués au Christ ; qui restreignent également le terme Logos au Verbe, s’imaginant que le Προσφορά πατρική consists οίονεϊ έν συλλαβαϊς. À son avis, le Logos n’est pas seulement le Verbe, mais une hypostase transcendante et vivante, la somme de toutes les idées, la Sagesse personnelle indépendante de Dieu ; comp., dans Joh. i, 39, 1. c. p. 39 : Ού γάρ έν ψιλαις φαντασίαις τού Θεού τήν υπόσσ� �ασιν έχει ή σοφία αυτόν, κατά τα άνά-λογά τοϊς άνθρωπίνοις έννοήμασι φαντάσματα. ΕΖ δε τις οίός τε έστιν άσώματον υπόστασιν ποικίλων Θεωρημάτον, περιεχόντων *τους των όλων λόγους, ζώσαν καϊ οίονε Ϊ έμψυχον έπενοείν εισεται τήν υπέρ πάσαν κτίσιν σοφίαν του θεού, καλώς περϊ αυτής λεγουσαν Ό θεός εκτισέ με, κ . τ. λ. Comp. De Prine, i. 2, 2 : Nemo putet, nos insubstantivum dicere, cum filiam Dei sapientiam nôminamus, etc. ; et c’est ainsi qu’il appelle (Contra Cels, vi. 64) le Logos , ουσίαν ουσιών, Ιδέαν Ιδεών·, comp. Thoniasias, p. 113. Ce qui est vrai du Logos en ce qui concerne la création vaut aussi pour le Fils, qui est l’organe de la création du monde. De même que l’architecte bâtit une maison ou un vase selon ses idées, ainsi Dieu créa le monde selon les idées contenues dans la Sagesse ; comp. Hom. xxxii. dans Joh. (Opp. ix. p. 449), et De Prine, i. 2 (Opp. i. p. 53). Dieu n’a jamais existé sans la Sagesse (le Fils) ; car, soutenir le contraire, équivaudrait virtuellement à affirmer que Dieu ne pourrait pas engendrer, ou ne voudrait pas engendrer, ce qui est absurde et impie. Avec tout son amour pour les abstractions, Origène appelle ici les images à son aide. Outre la comparaison déjà usée avec le soleil et ses rayons, il en emploie une nouvelle d’une statue et une copie à échelle réduite ; cette comparaison, cependant, il se réfère plutôt au Fils incarné (le Christ dans la chair), qu’à l’anté-mondain (le Logos). Mais avec lui, les deux se heurtent l’un à l’autre.

3 Il est difficile de déterminer si cette idée de génération est constamment réalisée, car il n’est pas tout à fait évident si Origène la rapporte à la nature ou à la volonté du Père ; voir Baur., p. 204 ; de l’autre côté, comp. Dorner, p. 640, ss.

4 De Prine, i. 4 (Opp. i. p. 55) : Infandum autem est et illicitum, Deum patrem in generatione unigeniti Filii sui atque in substantia ejus exæquare alicui vel hominum vel aliorum animantium generanti, etc. ; et encore (Rede-penning, p. 112) : Obscrvandum namque est, ne quis incurrat in illas absnrdas fabulas eorum, qui prolatione^ quasdam sibi ipsis depingunt, ut divinum natu-ram in partes vocent, et Deum patrem quantum in se est dividant, cum hoc de incorporea natura vel 1cviter suspicari non solum extremœ impictatis sit, verum etiam ultimæ insipientiæ, nec omnino ad intelligentiam consequens, ut incorporeæ naturæ substantialis divisio possit intelligi. De même que la volonté de l’homme procède de sa raison, et que l’une ne doit pas être séparée de l’autre, de même le Fils procède du Père. Origène n’a pas fait usage de la comparaison avec le mot humain (parole), qui était auparavant employé. Il considère aussi la génération du Fils comme éternelle, parce que Dieu n’a jamais commencé à être un Père, comme les pères parmi les hommes. Gieseler , Dogmengesch. p. 143 [le passage se trouve dans un fragment d’Eusèbe, contra Mar-cellum, 1. c. 4. Dans un autre passage (dans Athanase, De Decretis Cone. Nic. § 27), il dit : « De même que la lumière ne peut être sans son éclat, de même Dieu ne peut jamais avoir été sans le Fils, l’éclat de sa majesté. »

5 Voir ci-dessous, § 46.

6 En particulier, l’expression vlbg τον Θεόν, qui, dans le Nouveau Testament, est indéniablement employée à l’égard du Christ historique♦, a été confondue avec l’usage métaphysique et dogmatique des écoles, et c’est là que se sont produits les germes de nouvelles controverses, qui ont finalement conduit à la reconnaissance de la différence sur la base biblique. D’un autre côté, au point de vue spéculatif, nous pouvons, avec Dorner, dans cette doctrine de la génération éternelle, déceler un progrès qui soit honorable. Pour parvenir à ce « mystère, qui contient le noyau même du christianisme, la subordination a le caractère d’une doctrine auxiliaire ». C’est (dit Dorner dans sa première édition, p. 42), « une aide nécessaire à la substitution de plusieurs hypostases réelles en Dieu, à la doctrine du Logos, telle qu’elle a été précédemment soutenue, qui ne soutenait que vaguement la distinction des hypostases en Dieu »

♦"Plus je m’efforce de me rendre compte de la manière de penser et de parler dans le Nouveau Testa-menl, plus mon opinion est décidée que le Fils historique de Dieu, en tant que tel, ne peut pas être directement et absolument appelé Dieu dans le Nouveau Test, sans détruire complètement le système monothéiste des Apôtres. Lucke, Studien und Kritiken, 1840, t, p. 91. [Mais voir, en réponse, Nitzsch dans le même journal, 1841. Comp., aussi , G> L. Hahn, Die Théologie des N. Test, 1854, § 87.]

 

§ 44.

LE SAINT-ESPRIT.

Keil, ob die altesten Lehrer emen Unterschied zwischen Sohn und Vater gekannt ? in Flatts Magazin für christliche Dogmatik und Moral, vol. iv. p. 34, 88. [Burton, E., Témoignages des Pères anténicéens à la Trinité, la divinité du Saint-Esprit (Œuvres, II), comp., l’Introduction. où la littérature est donnée.] Georgii, dogmen-geschichtliche Untersuchungen über die Lehre vom h. Geist bei Justin M. in the Studien der Geistlichkeit Wurtembergs, x. 2, p. 69, ss. Hassdbach, dans theolo-gische Studien und Kritiken, 1839, p. 376, 88. Kahnia, Die Lehre vom heftgen Geiste. i. Halle, 1847. [La mission du consolateur de Hare, nouv. éd. 2 vol. 1851.]

La doctrine concernant le Saint-Esprit, comme celle du Fils, était considérée comme importante au point de vue pratique1, en ce qui concerne son action prophétique (dans le sens le plus large du mot), le témoignage qu’il rend dans le cœur des croyants et, en fin de compte, sa puissance vivante dans l’Église.2 Cependant, dès que l’on s’efforça d’aller au-delà de la Trinité de la révélation (c’est-à-dire de la Trinité telle qu’elle se manifeste dans l’œuvre de la rédemption), de comprendre et de définir la nature du Saint-Esprit et la relation dans laquelle il se trouve avec le Père et le Logos, des difficultés surgirent. dont la solution est devenue des problèmes de théologie spéculative. Pour certains, la Sagesse de l’Ancien Testament, à partir de laquelle la doctrine du Logos a été développée, a été appelée πνεύμα άγιον , et coordonnée avec la Parole3. D’autres, soit identifiaient le Logos avec l’Esprit, soit s’exprimaient d’une manière vague quant à la distinction entre eux4, et le Saint-Esprit (considéré de manière impersonnelle) apparaît comme un simple attribut, un don ou un agent divin5. Mais la pression de la cohérence logique conduisit graduellement à la vision de la personnalité du Saint-Esprit et à sa distinction définitive d’avec le Logos.6

1 Dans l’Ancien Test, le ריח אלהים (Gen. i. 3) apparaît d’abord comme la puissance créatrice de la vie, comp. Psaume civ. 30, et d’autres passages ; comme l’Esprit de l’héroïsme, Juges, vi. 34, xi. 29, xiii. 25, etc. ; comme l’Esprit de perspicacité et de sagesse, Exod. xxxi. 3, xxxv. 31, Job xxxii. 8, Ésaïe xi. 2 ; d’autant plus que l’Esprit de prophétie, Engourdi. xxiv. 2, 1 Sam. x. 6, 10, xix. 20, 23, etc. ; aussi comme le bon et saint Esprit, Psaume LI, 13, cxliii. 10. Dans la Nouvelle Épreuve aussi, le πνεύμα άγιον est rendu équivalent au όύναμις ΰψίστον, Luc i. 35, et au σοφία, Actes vi, 10. Spécifiquement chrétien est le fait de rendre l’Esprit Saint équivalent à l’Esprit de Christ, comme lorsqu’il est dit que l’Esprit descend sur Christ (Matthieu III, 10, et les lieux parallèles), et lui est donné sans mesure (Jeaniv, 34), ou qu’il procède de Christ et est donné aux disciples (Jean, XX, 22), ou leur est promis comme le Paraclet, Jean xv. 26, etc. Elle a été considérée comme essentielle à la foi chrétienne (depuis l’époque de l'effusion de la pentecôte, Actes II), de croire que l’Esprit demeure dans l’Église (2 Cor. xiii. 13), et ainsi que tous les croyants ont part à l’Esprit, qui se manifeste comme un, extérieurement dans les différents dons (charismata, 1 Cor. xii. 4, etc.), et agissant intérieurement comme l’Esprit de sanctification, de confiance et d’amour ; et qui est aussi un gage et un sceau de la grâce de Dieu, 2 Cor. i. 22, v. 5, Eph. i. 14, etc. Comparez les ouvrages sur la théologie biblique.

2 Il ne faut pas oublier que le trias de la révélation a été tenu sous une forme complète longtemps avant que l’Église ne parvienne à des déclarations claires sur le trias essentiel. (Voir la note 1 de la section suivante.) Dans le premier cas, le Saint-Esprit a sa position définie avec le Père et le Fils, 2 Corinthiens xiii. ]3, Matth., xviii. 19. Chez les Pères apostoliques, nous ne trouvons que des déclarations isolées sur le Saint-Esprit. Justin M. (en anglais seulement) fait particulièrement mention du πνεύμα προφητικόν (le terme en question apparaît vingt-deux fois dans son Apologie, neuf fois dans Try pho, voir Semisch, ii. p. 335, note), tandis qu’il ne parle pas de l’influence qu’il continue d’exercer sur les croyants (ibid. p. 329). D’autre part, chez Justin, le Logos, en tant que λόγος σπερματι· κός, prend la place de l’Esprit Saint, puisqu’on lui attribue de bonnes impulsions dans l’esprit des croyants. (Comp. Duncker, Christl. Logoslehre, p. 37.) ZrewœMs, iii. 24,1, appelle le Fantôme d’Iloly la « communitas Christi, confirmatio fidei nostræ, scala ascensionis ad Deum;»♦ Comp. III. 17, v. 6, v. 10 et § 71. En même temps, il le considère comme l’Esprit prophétique, et fait une distinction entre lui comme le principe qui anime et inspire, et cette animation et cette inspiration elles-mêmes, Adv. Hær. v. 12, 2 : ״ Ετερόν εστι ,Πνοή ζωής, ή καϊ ψυχικόν άπεργαζομενη τόν άνθρωπον, καϊ ετερον ,πνεύμα ζωοποιούν, τό καϊ πνευματικόν αυτόν αποτελούν .... έτερον δε εστι τό ποιηθεν τού ποιήσαντος· ή ούν πνοή πρόσκαιρος, τό όε πνεύμα άενναον. Comp. Duncker, p. 60, sq. ; Kahn est, p. 255, sq.

♦ Une image semblable est utilisée par Ignace, Ep. ad Ephes. 9, lorsqu’il dit : « Ava0epô/zn׳ot e/f par la machine Jésus-Christ, ds Istin croix, schoifs colorés dans l’œil de l’ayif.

3 Theoph. ad Autol. i. 7 : '0 όε θεός όιά τού λόγου αυτού καϊ τής σοφίας ίποίησε τα πάντα ; ici σοφία est soit synonyme de λόγος, soit forme le second membre ; dans le premier cas, il n’y aura pas de mention de l’Esprit ; dans le second, il serait identifié avec le σοφία ; et cela s’accorde avec II. 15, où θ^ός, λόγος et σοφία composent la Trinité ; comp. § 45. Iren. iv. 20, p. 253 : Adest enim ei (Deo) semper verbum et sapientia, Filius et Spiritus .... ad quos et loquitur, dicens : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram ; et encore : Deus omnia verbo fecit et sapientia adornavit. [Burton, 1. c. p. 49-51.] Comp. iv. 7, p. 236 : Ministrat enim ei ad omnia sua progenies et figuratio sua, c’est-à-dire Filius et Spiritus Sanctus, verbum ct sapientia, quibus serviunt et subject ! sunt omnes angeli. Tert. Adv. Prax. c. 6 : Nam ut primum Dens voluit ea, quæ cum Sophiæ ratione et sermone disposucrat intra se, in substantias et species suas edere, ipsura primum protulit sennonem, habentem in se individuas suas, Rationem et Sophiam, ut per ipsum fièrent universa, per quern crant cogitata atque disposita, immo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hoc enim eis deerat, ut coram quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tenereutur. Comp. cap. 7, et la formule De Orat. i. ab initio : Dei Spiritus et Dei sermo et Dei ratio, sermo rationis et ratio sermon is et spiritus utrumque Jesus Christus, domine noster.

4 Depuis l’époque de Souverain (Platonismus der Kirchenvater, p. 329, ss.), la plupart des historiens des doctrines ont supposé que les Pères en général, et Justin M. en particulier, n’ont fait aucune distinction réelle entre le Logos et l’Esprit. Plusieurs des enquêteurs les plus récents sont également arrivés à la même conclusion. Ainsi Georgii (dans l’ouvrage mentionné ci-dessus), p. 120 : « Il est évident que, chez Justin, la relation entre le Logos et le Pneuma est indéfinie, en lignes fluides ; de même qu’en lui l’Esprit n’a que peu ou pas de fonctions différentes de celles du Logos, de même une distinction entre eux ne pouvait, à son avis, être exigée par aucune nécessité dogmatique, mais ne pouvait être occasionnée que par le conflit dans lequel la doctrine de l’Esprit, telle qu’elle a été transmise par les Pères, se trouvait par rapport à celle du Logos. Hasselbach, ubi, précité. D’autre part , Semisch et Kahnis (p. 238, sq.) ont essayé de défendre le Martyr contre cette objection. L’un des principaux passages est Apol. I. 33 : Τό πνεύμα ovv καί την δνναμιν την παρά τον θεόν ονδεν άλλο νοήσαι θέμις, 7} τδν λόγον, δς teal πρωτότοκος τω θεω έστι, comp, c. 36. Il y parle, en effet, du πνενμα dans Luc., i, 35, et l’on ne peut pas en déduire qu’il identifie toujours le Logos avec l’Esprit. Mais il y a encore ici cette confusion du tw׳o ; et on ne peut l’expliquer en disant que l’Esprit signifie la nature spirituelle en général, ni en supposant que le Logos forme le corps pour lui-même dans le sein de Marie. Et quand Tertullien, Adv. Prax. c. 26, utilise des expressions semblables, ce qui prouve que d’autres pères que Justin sont accusés du même manque de distinction. Il en est de même de la manière dont Justin attribue l’inspiration des prophètes, tantôt au Logos, tantôt au Pneuma, à Apol. I. 36, et ailleurs. (Seulement, il ne faut pas oublier que, même dans l’usage biblique, la distinction n’est pas maintenue avec une nette cohérence doctrinale.) La confusion des agents conduit à une confusion (relative) des Personnes. Que Justin (en opposition à la formule baptismale et à la confession commune de l’Église) ait formellement mis un dyas (deux personnes) à la place de la triade, cela ne peut être allégué avec raison ; car lui-même, dans d’autres passages, nomme le Père, le Fils et l’Esprit (Apol., I, 6, 20, 66), et assigne la troisième place à l’Esprit (comp. 646) : « mais il n’en est pas moins vrai que ses principes philosophiques, logiquement exécutés, ne conduisent qu’à un dyas, et qu’il n’établit pas doctrinalement la différence entre le Fils et l’Esprit » Duncker, u. 8. 38. Il y a incontestablement une véritable confusion chez Théophile, ad Aut. ii. c. 10 : Οντος (ό λόγος) ων πνενμα θεόν καί αρχή καί σοPhia et Namis Pseston descendirent vers les prophètes, et par eux il prononça les choses concernant la poésie dans le monde et le reste de toutes choses ; le gar fut prophétisé, quand le monde devint ; mais la sagesse ou in antionsa ou Dieu, et le mot St. Anton, Aei Snbaron ando. Comp, le passage de la note 3 ci-dessus.

5 Justin M. incidemment appelle le Saint-Esprit simplement δωρεά, Coh. ad Græc., c. 32, bien qu’il lui assigne (Apol. i. 6), la troisième place dans la Trinité. Sur la question : quelle relation le Saint-Esprit a-t-il supposé entretenir avec les anges ? Comp. Neander, Histoire de l’Église et Histoire des doctrines, p. 172 (traduction de Ryland) ; Studien und Kritiken, 1833, p. 773, 8s. ; ce dernier essai a été écrit en opposition à MMer, Theolog. Quartal-schrift, 1833, t. I, p. 49, ss. (comp. § 50, ci-dessous). Athénagoras appelle le Saint-Esprit απόρροια, Leg. c. 10 et 24, comp. Kahnis, p. 245. En général, il y a beaucoup de passages dans les Pères, « qui rapprochent le Saint-Esprit de la créature Kahnis, p. 249.

6 Tert, Adv. Prax. 8 : Tertius est Spiritus a Deo et Fil io, sicut tertius a radice fructus ex frutice, et tertius a fonte rivus ex flumine, et tertius a sole apex ex radio. Ibid. 30 : Spiritus S. tertium nomen divinitatis et ter-tius gradus majestatis. Mais une position subordonnée est assignée à l’Esprit, lorsqu’il est considéré comme... Dei villicus, Christi vicarius, Præscr. 28 : comp. Schwegler, Montanismus, p. 14. Origène, Comm, dans Joh. T. ii. 6, Opp. T. iv. p. 60, 61, reconnaît la personnalité du Saint-Esprit, mais le subordonne à la fois au Père et au Fils , par lesquels il est créé , comme toutes les autres choses, bien qu’il se distingue de toutes les autres créatures par la dignité divine : ,ΗρεΖς μέντοιγε τρεις υποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τον πατέρα καϊ τόν υΙόν καϊ τό άγιον πνεύμα, καί άγέννητον μηδέν έτερον του πατρός είναι πιστευοντες, ως ευσεβέστερου καϊ αληθές προσιέμεθα, τό πάν-των δια του λόγου γενομένων, τό άγιον πνεύμα πάντων είναι τιμιώτερον, καϊ τάξει πάντων των υπό του πατρός δια Χρίστου γεγενημένων. [Burton, 1. c. ρ. 99, ss*] Comp. Τ. xiii. 25, p. 234 ; et 34, ρ. 244 : Ουκ άτοπον δέ καϊ τό άγιον πνεύμα τρέφεσθαι λέγειν. Néanmoins, il y a un abîme infini entre l’Esprit de Dieu et les autres esprits créés par Dieu ; comp. Comm., dans Ep. ad. Rom. vii. (Opp. iv. p. 593). Mais dans un autre passage (qui n’existe que dans la traduction de Rufin, De Prine, i. 3, 3, Opp. i. 1, p. 61, Redep. p. 123), Origène dit qu’il n’avait encore rencontré aucun passage des Saintes Écritures dans lequel le Saint-Esprit était appelé un être créé ; mais plus tard Épiphane, Justinien, etc., lui reprochèrent de soutenir cette opinion ; Comp. Épiphane, 64, 5, Hiéron. ad Avit Ep. 94, cité par Münscher, cd par Colin, p. 194. Schnitzer, p. 43. Neander, Histoire de l’Église (par Torrey), i. p. 593. Thomasius, p. 144, par. [Redepen-ning, Origenes, II. p. 309, 8q., et les autres passages qui y sont cités. [Burton, 1. c. p. 89.]

 

§ 45.

LA TRIADE.

[Les travaux de Domer, Baur, Meier et Burton, mentionnés précédemment. D. Water land’s Works, nouv. éd. Oxford, 1842, vol. ii et iii. G. S. Faber, Apostolicité du Trinitânisme, 2 vols. Lond. 1832 . William Jones (of Nayland) Works, nouv. éd. 1826, vol. I. La doctrine catholique de la Trinité. W. Berrimann, Récit historique 1725. Bull, Defensio Fidei Nicænæ, et son Judicium Eccl. Cath. ; Œuvres de Burton, 8 vol. 1846.]

La doctrine de Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit est la doctrine du christianisme primitif1, mais elle n’a dans la nouvelle épreuve qu’une incidence sur l’économie chrétienne, sans aucune prétention à une signification spéculative, et ne peut donc être correctement comprise qu’en relation intime avec la l’histoire de Jésus et l’œuvre qu’il a accomplie2. En conséquence , la croyance au Père, au Fils et au Saint-Esprit appartenait à la Régula fidei, même en dehors de tout développement spéculatif de la doctrine du Logos, et apparaît dans ce qu’on appelle communément le Symbole des Apôtres, sous cette forme historico-épique, sans être résumée dans une unité. Le mot grec Toiás a été utilisé pour la première fois par Théophile3, le terme latin trinitas, d’une portée doctrinale plus complète, se trouve chez Tertullien.4

1 Matth. xxviii. 19 (si la formule baptismale est authentique) ; 1 Corinthiens vii. 4-6 ; 2 Corinthiens xiii. 14, et ailleurs. Comp, les commentaires de ces passages, TFèi/e’s biblische Dogmatik, § 238, 267, et surtout Lucke dans le Stu-dien und Kritiken, 1840, 1 part. [Rye Smith, The Script Testim. to the Messiah, iii. p. 13, ss. ; iii. p. 258, ss. ; Knapp, 1. c. p. 119, art., 132, 88.] Gieseler, Dogmengesch, p. 118 , et Neander, Hist. Dogmas, p. 130, distinguent aussi correctement l’élément pratique de la doctrine et sa relation avec l’économie des dispensations divines, de sa construction spéculative. [Néandre : « Cette doctrine de Dieu, le Créateur, le Rédempteur et le Sanctificateur de l’humanité en Christ était essentielle à la conscience chrétienne, et a donc existé depuis le commencement dans l’église chrétienne. »]

2 C’est pourquoi quelques-uns des auteurs les plus récents sur la théologie doctrinale, comme Schleiermacher et Hase (2e éd., p. 626), traitent de la Trinité à la fin du système. Une vision purement économique de la doctrine se trouve dans Ignace , Épître aux Éphésiens, 9, où il dit : « Nous sommes élevés en haut vers le Père par la croix du Christ, comme par une machine d’élévation, le Saint-Esprit étant la corde » – une comparaison massive, mais frappante. Voir ci-dessus § 44.

3 Théoph. ad Autol. ii. 15 : Αί τρεις ήμέραι [πρό] των φωστήρων γεγ-οννιαι τύποι είσίν τής τριάδος τον θεόν καί τον λόγον αντον καϊ ϊ υαϊ ϓ �ής σοφίας αντον. Ύετάρτω δε τνπώ [τόπω] έστϊν άνθρωπος ό προσδεής τον φωτός. Ίνα ή θεός, λόγος, σοφία, άνθρωπος. Nous avons bien ici le mot τριάς, mais non pas dans le sens ecclésiastique du terme Trinité ; car comme άνθρωπος est mentionné comme le quatrième terme, il est évident que le τριάς ne peut pas être pris ici comme un tout parfait, composé de trois réunis en un seul ; d’ailleurs, le terme σοφία est utilisé à la place de τό πνενμα άγιον. Comp. Suicer, Thesaurus s. c. τριάς, où l’on cite le passage du traité (fallacieux) de Justin, De Expositione Fidei, p. 379 (Movàç γάρ èv τριάδι νοείται καϊ τριάς εν μονάδι γνωρίζεται κ. τ. λ.) ; ce passage, cependant, prouve aussi peu sur l’usage de la langue à cette époque, que le traité Φιλόπα-τρις attribué à tort à Lucien, dont des passages sont cités. Clem. Strom, iv. 7, p. 588, connaît un άγια τριάς, mais dans un sens anthropologique (foi, amour, espérance). Sur la terminologie d’Origène, comp. Thomasius, p. 285. [Comp. Burton, 1. c. p. 34-36, où le sujet est traité longuement.]

4 Tertullien De Pudic. c. 21 : Nam et ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus, in quo est Trinitas unius divinitatis, Pater et Filius et Spiritus S. ; par conséquent, l’Esprit Saint est le principe qui constitue l’unité 9 des personnes ; ou (d’après Schwegler, Montanism, p. 171), la substance spirituelle commune aux personnes ; comp. Adv. Praxeam, 2 et 3. [Burton , 1. c. p. 68, art.] Cyprien et Novatien adoptèrent immédiatement cet usage. Cypr. Ep. 73, p. 200 (en référence au baptême). Novat de Trinitate. [Burton, 1. c. p. 107-109 ; p. 116-123.]

 

§ 46.

MONARCHIANISME ET SUBORDINATION.

La distinction stricte qui a été établie entre les hypostases (personnes) dans la Trinité, a conduit, en premier lieu , à ce système de subordination, dans lequel le Fils a été rendu inférieur au Père, et le Saint-Esprit à la fois au Père et au Fils1, système qui a également porté avec lui l’apparence du trithéisme. Les orthodoxes furent obligés de se débarrasser de toute apparence de trithéisme, en opposition aux monarchiens, qui abandonnèrent les distinctions personnelles pour maintenir l’unité de la Divinité, et s’exposèrent ainsi à l’accusation de confusion des personnes (patri-passianisme), ou même à l’imputation d’une tendance hérétique niant la divinité du Christ3. Origène poussa alors le système des hypostases à un tel extrême, y compris le système de subordination, que l’orthodoxie elle-même menaçait de basculer dans l’hétérodoxie, et donna ainsi lieu à la controverse arienne dans la période suivante.

1 Justin M., Apol. i. c. 13 :......VIBV Anton Vraiment Dieu Apprenants (scil. τόν Ι7]σονν Χρίστον) καί èv δεντέρα χώρα εχοντες, πνενμά τε προ-φητικδν έν τρίτη τάξει,comp. i. 6 et i. 60. Il y a aussi dans les écrits d’Irénée des passages qui paraissent favorables à l’idée de subordination, par exemple, Adv. Ilær. ii. 28, 6, 8 ; v. 18, 2 : Super omnia quidem pater, et ipse est caput Christi ; mais ailleurs il représente le Logos comme étant entièrement Dieu, et non comme un être subordonné (comp. § 42, note 9). On ne peut nier qu’Irénée ne se contredise ici, et ce serait un travail inutile que d’écarter cette contradiction par une interprétation artificielle. Duncker, p. 56 ; comp. p. 70, 88. Dorner, p. 409, par. Tert. Annonces. Prax. c. 2 : Très autem non statu, 8ed gradu, nec substantia, sed forma, nec potestate, sed specie : unius autem sub-stantiæ et unius status et unius potestatis, quia unus Deus, ex quo et gradua isti et formæ et species in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputan-tur. Comp. c. 4, art.

2 Ainsi Justin M. dit, Dial, cum Try ph. c. 56 : Le Père et le Fils sont distincts, non pas γνώμη, mais αριθμώ ; et Tertullien (Adv. Prax. c. 10), de la proposition que si j’ai une femme, il ne s’ensuit pas nécessairement que je suis la femme elle-même, tire la conclusion que Si Dieu a un Fils, être n’est pas le Fils lui-même. Il repousse l’accusation de trithcisme, Adv. Prax. 3 : Simplices enim quique, ne dixerim impudentes ethdiotæ, quæ major semper creden-tium pare est quoniam et ipsa régula fidei a pluribus Diis seculi ad unicum et Deum verum transfert, non intelligentes unicum quidem, sed cum 8ua œconomia esse credendum, expavescunt ad œconomiam. Numerum et dis-positionem trinitatis, divisionem præsumunt unitatis ; Quando unitas ex seme-tipsa derivans trinitatem, non destruatur ab ilia, sed administretur. Itaque duos et très jam jactitant a nobis prædicari, se vero unius Dei cultores præsu-munt, quasi non et unitas irrationaliter collecta hæresin faciat, et trinitas rationaliter expensa veritatcm constituât. Comp. c. 13 et 22, où il fait expressément appel au fait que le Christ n’a pas dit que lui et le Père étaient un (unus, masculin), mais un (unum, neutre), et il rapporte cette unité à une relation morale – la dilectio patris et l’obsequium filii. De la même manière que Novat. De Trin. 22 : Unum enim, non unus esse dicitur, quoniam nec ad numerum refertur, sed ad societatem alterius expromitur...... Unum autem quod ait, ad concordiam et eandem sententiam et ad ipsam caritatis societatem pertinet, ut merito unum sit pater et filius per concordiam et per amorem, et per dilectionem. [Burton, 1. c. p. 120, 121.] Il fait aussi appel à Apollos et à Paul, 1 Corinthiens III. 8 : qui autem plan tat et qui rigat, unum sunt.

3 Sur les différentes classes d’Unitariens, comp. § 24 et § 42.♦ est évident que tous ceux qui considéraient Christ comme un simple homme ne pouvaient rien savoir d’aucune Trinité. Ceux-ci peuvent être appelés antitrinitaires déistico-rationalistes ;Dieu, dans son unité abstraite, était, à leurs yeux, si éloigné du monde et confiné dans son ciel, qu’il n’y avait pas de demeure pour lui, même en Christ. Très différents étaient ceux qui, craignant d’amoindrir la dignité du Christ, enseignaient que Dieu lui-même avait assumé l’humanité en lui, mais ne croyaient pas nécessaire de supposer l’existence d’une hypostase particulière. Le nom d’Antitrinitaires modalistes serait plus approprié dans leur cas (ainsi Heinichen, de Alogis, p. 34) ; ou, si l’on compare la relation de Dieu au Christ à celle dans laquelle il se trouve avec le monde, on pourrait les appeler panthéistes Les antitrinitaires, car ils imaginaient que Dieu, pour ainsi dire, s’étendait ou s’étendait dans la personne du Christ Parmi eux, il y a Praxéas et Bérylle, les précurseurs de Sabellius, le premier fut combattu par Tertullien, le second par Origène. L’opinion de Praxéas, que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule et même chose (ipsum eundemque esse), qui équivalait virtuellement à ce dernier δμοούοιος, a été interprétée par Tertul-lian comme impliquant : ipsum patrum passum esse, Adv. Prax. c. 20, 29, d’où l’appellation hérétique Patripassiani. [Burton, Bampton Lecture, note 103, p. 588, et Tcstiin. de l’Antenic. Pères de la Trinité, etc., p. 68-83. Néandre, 1. c. ii. p. 260-262.] Philastr. Hær. 65. Les vues de Noetus étaient similaires : Théod. Fab. Hær. iii. 3 : Ένα φασίν είναι Θεόν καί πατέρα, των όλων δημιουργόν, αφανή μεν όταν έθέλη, φαινόμενον δε ήνίκα αν βού· ληταΓ καί τόν αυτόν αόρατον είναι καί όρώμενον, καί γεννητόν καί άγέννη-τον άγέννητον μέν έξ αρχής, γεννητόν δέ δτε έκ παρθένου γεννηθήναι ήθέλησε1 άπαθή καί αθάνατον, καί πάλιν αυ παθητόν καί Θνητόν. 9Απαθής yap ών, φησί, τό του σταυρόν πάθος έθελήσας ύπέμεινε״ τούτον καϊ υΙό�δ � όνομάζουσι καϊ πατέρα, πρός τάς χρείας τούτο κάκεϊνο καλούμενον, Comp. Epiph. Hær. vii. 1 . [Burton, Bampton Leet., note 103, p. 589, 590.] Domer, p. 532 : « Il est digne de reconnaissance que Noetus complète déjà le patripassianisme, et lui enlève l’illusion païenne, par laquelle la nature divine est rendue directement finie, que nous trouvons dans le système de Praxeas. » Béryllus s’efforçait d’éluder les inférences que l’on peut tirer aussi bien du patripassianisme que du panthéisme, en admettant une différence après l’assomption de l’humanité, Eusèbe. vi. 33 : Βζ/ρυλλοζ· ό μικρώ πρόσθεν δεδηλω· μένος Βοστρών τής ,Αραβίας έπίσκοπος, τόν έκκλησιαστικόν παρεκτρέπων κανόνα, ξένα τινα τής πίστεως παρεισφέρειν έπειράτο, τόν σωτήρα καϊ κύριον ημών � λέγειν τολμών μ ή π ρού φεστάναι κατ* Ιδίαν ουσίας περιγραφήν πρό τής είς άνθ ρώπους έπιδημίας μηδε μην Θεότητα Ιόίαν έχειν, Αλλ' έ μπ ο λιτ ευ ο μένην αύτώ αόνην τήν πατρικήν. Comp. Ullmann, dans le Dissert, a cité § 24, note 4, et Fork, Diss. Christ. Béryll. Bostr. D’après Baur (Dreieinig-keitslehre, p. 289), Bérylle doit être rangé avec Artémon et Théodote ; Meier (p. 114), cependant, suppose une certaine distinction entre eux. Comp. Domer, p. 545, et Neander, Hist. Dogm. : « La conclusion la plus naturelle est que Béryl n’appartenait pas entièrement à l’une ou l’autre des deux classes (de monarchiens), mais qu’il avait une opinion intermédiaire, qui s’accorde avec sa position historique. » À ceux qui adoptèrent la tendance de Noetus appartiennent Béron et ses partisans, qui furent combattus par Hippolyte ; comp. Domer, p. 536, ss.

♦Origène distingue déjà deux classes de monarchiens ; l’une parlait de Jésus simplement comme d’un pracognitum et prædestinatum hominem, tandis que l’autre classe enseignait la divinité du Christ, mais identifiait la divinité du Fils avec celle du Père. Voir Origen Epist ad Tit. fragm. Lommatzsch, Tom v., dans Neander’s Hist, of Dogmas (trad. de Ryland), p. 149, note.

4 D’une part, Origène affirme que le Fils est égal au Père Hom. VIII. dans Jercm. ii., Opp. iii. p. 171 : Πάντα γάρ όσα τού Θεόν, τοιαύτα έν αύτώ (νΐώ) έστίν. Il parle aussi des trois personnes de la Trinité comme des trois sources de salut, de sorte que celui qui n’a pas soif de ces trois personnes ne peut pas trouver Dieu, ibid. XVIII. 9, Opp. iii. p. 251 et 252. Néanmoins, la subordination du Fils est mise en évidence et forme, avec la stricte distinction hypostatique, le trait caractéristique de la doctrine d’Origène. Le Fils est appelé δεύτερος Θεός, Contra Cels. v. 608 ; comp. vii. 735 : ״Αξιος τής δευτερευούσης μετά τόν θεόν τών όλων τιμής. De Orat. i. p. 222 : ״Ετερος κατ' ουσίαν καϊ υποκείμενός έστι ό υιός του πατρός . Le Royaume du Père s’étend à tout l’univers, celui du Fils aux créatures raisonnables, celui de l’Esprit Saint aux saints (chrétiens) » De Prine. L, 3, 5 : ״Οτι δ μέν θεός καϊ πατήρ συνέχων τά πάντα φθάνει είσ έκαστον τών δντων, μεταδιδούς έκάστω από τού Ιδιον τό ιδιον τό αό �ίναι״ ών γάρ έστιν, ' Ε λάτ τ ω υ δέ πρός τόν πατέρα ό υΙός φθάνων έπϊ μόνα τα λογικά* δεύτερος γάρ έστι τού πατρός . ״Ετι dè ήττον τό πνεύμα τό άγιον έπϊ μόνους τούς άγιους δΙΙκνούμενος. ״Ωστε κατά τούτο μείζων ή δύναμις τού πατρός παρά τόν υΙόν καϊ τό πνεύμα τό άγιον, πλείων δέ ή τού νΐού παρά τό πνεύμα τό άγιον, καϊ πάλιν διαφέρουσα μάλλον τού αγίου πνεύματος ή δύναμις παρά τά άλλα άγια. Comp, aussi, In Job. Tom. ii. 2, Opp. T. iv. p. 50, où l’accent est mis sur la distinction faite par Philon entre θεός et ό Θεός. On peut voir jusqu’à quel point ce système de subordination a été poussé quelquefois, en lisant Origène de Orat. c. 15, Opp. T. i. 222, où il rejette entièrement la pratique d’adresser la prière au Christ (le Fils) ; car, dit-il, puisque le Fils est une hypostase particulière, nous devons prier soit le Fils seul, soit le Père seul, ou aux deux. Prier le Fils, et non le Père, serait très inconvenant (άτοπώτατον) ; prier l’un et l’autre est impossible, parce qu’il faudrait employer le pluriel : παρασ^εσ0ε, ευεργετήσατε, Επιχορηγήσατε, σώσατε , ce qui est contraire à l’Écriture, et à la doctrine d’un Dieu unique ; il ne reste donc plus qu’à prier le Père seul. Prier le Père par le Fils, une prière au sens impropre (invocatio ?) est tout autre chose ; Contra Cels. v. 4, Opp. i. p. 579 : Πάσαν μεν γάρ δέησιν καί προσευχήν καί Εντευξιν καί ευχαριστίαν άναπεμπτέον τω έπϊ πάσι θεω όια du Grand Prêtre de tous les Anges, Verbe Animé et Thboï. Et nous prions pour cette parole, et nous rendons grâce et prions si nous écoutons la prière littérale et abusive (si modo propriam precationis possimus ab impropria secernere notionem). Comp, cependant, § 43. Redepenning Origenes, II, p., 303. Neander, Hist Dogm. 149. Sur la doctrine de subordination de la Trinité chez Hippolyte, voir ibid., p. 157, la note de Jacobi [et l’Hippolyte de Bunsen.]

 

§ 47.

DOCTRINE DE LA CRÉATION.

C. F. Rössler, Philosophia veteris ecclesiæ de mundo, Tübingæ, 1783, 4. H. Ritter, La philosophie chrétienne, L p. 266 sq,]

En ce qui concerne la doctrine de la création, ainsi que la doctrine de Dieu en général, les premiers chrétiens adoptèrent les vues monothéistes des Juifs et, dans une foi simple, reçurent sans hésitation le récit mosaïque de la création (Gen. I) comme une révélation.1 Même la définition Εξ ουκ δντων, qui a été introduite tardivement dans la théologie juive (2 Macc. vii. 28), a trouvé de la sympathie dans le christianisme primitif2. Les orthodoxes adhéraient fermement à la doctrine selon laquelle Dieu, le Père tout-puissant, qui est aussi le Père du Seigneur Jésus-Christ, est en même temps le créateur du ciel et de la terre3, et rejetaient la notion de l’éternité de la matière4, en opposition aux Gnostiques, selon lesquels le créateur du monde est distinct du Dieu Suprême. aussi bien que l’opinion de certains docteurs chrétiens, et d’Hermogène5, que la matière est éternelle Mais la tendance spéculative de l’école alexandrine ne pouvait se satisfaire de la notion empirique d’une création dans le temps. Aussi Origène a-t-il eu recours à une interprétation allégorique de l’œuvre des six jours (Hexaemeron),6 et, à l’exemple de Clément7 (qui, cependant, est dubitatif, du moins hésitant), il a proposé plus nettement la doctrine d’un éternel la création, mais ne maintenant pas l’éternité de la matière en tant que puissance indépendante8. Au contraire , Irénée, de par sa position pratique, considérait toutes les questions sur ce que Dieu avait fait avant la création parmi les questions inappropriées de la curiosité humaine.9

1 Théophile (Ad Antol., II, 10, sq.) donne d’abord un exposé plus complet de la narration mosaïque de la création. L’école alexandrine, au contraire, s’écarte de son interprétation littérale ; Comp. Notes 6 et 8.

2 Comp. Hébr. xi. 3, et les commentaires sur ce passage. C’est pourquoi le Berger des hennés enseigne, lib. ii. mand. 1 : Πρώτον πάντων πίστενσον, δτι εϊς Ιστιν ό θεάς, ό τά πάντα κτίσας καϊ καταρτίσας, kcû ποιήσας έκ τον μή δντος είς τδ είναι τά πάντα. Conf. Eusèbe, v. 8. Mais l’idée de création n’apparaît pas aussi distinctement chez tous les pères. Ainsi, « chez Justin, la croyance chrétienne en la création à partir de rien n’est jamais définitivement mise en avant contre les vues opposées de l’émanation et du dualisme » ; Duncker, Zur christl. Logoslehre, p. 19. Il utilise l’expression , δημιουργήσαι εξ άμορφου ύλης, Apol. i. 10. Pourtant, Dieu a produit la matière elle-même, et c’est à partir de là qu’il a façonné le monde ; Coh. ad Græc., c. 22.

3 L’opinion populaire a toujours été que le Père est le créateur, bien que la création par le Fils ait également fait partie de la foi orthodoxe. En conséquence, nous constatons que tantôt le Père, tantôt le Logos, est appelé le créateur du monde (δημιουργός, ποιητής). C’est ainsi que Justin M. dit, Dial. c. Tryph. c. 16 : *O ποιητής των δλων θεός, comp. Apol. i. 61 : Του πατ ρ δς των δλων καϊ δεσπότου θεού. D’autre part, Coh. ad Græc. c. 15 : Τόν τον θεόν λόγον, δι* ον ούρανδς καϊ γη καϊ πάσα έγενετο κτίσις, comp. Apol. i. 64. De même , Théophile ad Autol. ii. 10 : ״Οτε εν τω λόγω αυτόν ό θεδς πεποίηκε τδν ουρανδν καϊ τήν γην καϊ τα έν αντοϊς, εφη״ ׳Ευ άρχή έποίησεν . L’expression έν αρχή a été comprise dans le même sens que δια τής άρχής, et άρχή expliqué pour désigner le Logos, voir Se· misch, p. 335. C’est ainsi qu’Irénée enseigna aussi, iii. 11 : Et hæc quidem sunt principia Evangelii, unum Deum fabricatorem hujus universitatis, eum qui et per prophetas sit annunciatus et qui per Moysem legis dispositionem fecerit, Patrem Domini nostri Jesu Christi annunciantis et præter hune al-terum Deum nescientia, neqne alterum patrem. D’autre part, dit-il, v. 18, 3 : Mundi enim factor vere verbum Dei est ; hic autem est Dominus noster, qui in novissimus temporibus homo factus est, in hoc mundo existens et secundum invisibilitatem continet quæ facta sunt omnia, et in uni versa conditione infixus, quoniam verbum Dei gubernans et disponens omnia et propter hoc in sua venit. Irénée parle souvent du Fils et de l’Esprit comme des mains de Dieu, par lesquelles il a créé toutes choses ; voir sur ce point, Duncker , p. 68 contre Baur. Que Clément d’Alexandrie ait appelé le Logos, en tant que tel, le créateur du monde (avec Philon), cela a déjà été remarqué, § 42, note 8. Pour les diverses appellations ποιητής, κτιστής, δημιουργός, voir Suicer sous ce dernier mot. [Burton, Bampton Leet., note 21, p. 320 ; note 50, p. 410.]

4 Théoph. ad. Autol. ii. 4, dit contre les disciples de Platon : E2 δε θεδς άγέννήτος καϊ νλη αγέννητος, ονκ έτι δ θεδς ποιητής των δλων έστί. Comp. iii. 19, sq. et Iren, fragm. sermonis ad Demetr. p. 348 (p. 467 dans Grabe). [Comp. Burton, 1. c. note 18.] Tert. Adv. Hermogène, voir la note suivante.

5 Hermogène, peintre, vécut vers la fin du IIe siècle, probablement à Carthage. D’après Tertullien (Adv. Hermog.), il soutenait que Dieu a dû créer le monde soit de lui-même, soit à partir de rien, soit à partir de quelque chose. Mais il n’a pas pu créer le monde à partir de lui-même^ car il est indivisible ; ni à partir de rien, car comme il est lui-même le bien suprême, il aurait créé un monde parfaitement bon ; Il ne reste donc rien d’autre que le fait qu’il a créé le monde à partir de la matière déjà existante. Cette matière (νλη) est par conséquent éternelle comme Dieu lui-même ; les deux principes se sont opposés l’un à l’autre dès le commencement, Dieu comme créateur et agissant, la matière comme principe réceptif. Tout ce qui, dans la matière, résiste au principe créateur, constitue le mal dans le monde. Pour prouver l’éternité de la matière, Hermogène allègue que Dieu a été Seigneur de toute éternité, et qu’il doit donc avoir de toute éternité un objet pour l’exercice de sa seigneurie. À cela Tertullien répond (Adv. Hermog. c. 3) : Dieu est certainement Dieu de toute éternité, mais non Seigneur ; L’un est le nom de son essence, l’autre du pouvoir (une relation). Seule l’essence doit être considérée comme éternelle. Mais ce n’est que sur ce point de l’éternité de la matière qu’Hermogène s’est rangé du côté des gnostiques ; À d’autres égards, et particulièrement en ce qui concerne la doctrine de l’émanation, il se joignit aux orthodoxes pour s’y opposer. Comp. Bohmer (Guil.) de Hermogene Africano, Sundiæ, 1832, et Neander (Torrey’s), i. 565-8. Antignosticus, p. 350-355 ; 424-442 . Léopold, Hermo-genis de origine mündi sententia, Budissæ, 1844.

6 De Principiis iv. 16, Opp. i. p. 174, 175 : Tu te gargariseras d’abord et avant tout et le troisième jour, soir et matin sans événements solaires, et la lune et les étoiles, etc. Comp. § 33, note 4.

7 D’après Photius Bibl. Cod. c. 9 , p. 89, Clément d’Alex, on dit qu’on a enseigné que la matière n’avait pas de commencement ; avec cette déclaration comp. Strom, vi. 16, p. 812, 813 : Qui est dit être le dieu qui est vivant ? Dieu, bon gars, s’il est jamais bienveillant, et Dieu est tout. Mais dans d’autres passages, Clément reconnaît très distinctement que le monde est l’œuvre de Dieu ; g., Coh. p. 54, 55 : Dieu seul l’a fait, il est tombé, et il est le seul qui soit vraiment Dieu .

8 Origène, en effet, s’oppose à l’éternité de la matière (dans le sens païen et hérétique), De Prine, ii 4 (Redepenning, 164), et en d’autres endroits , par exemple, Commentaire dans Joh. xxxii. 9, Opp. T. iv. p. 429 ; mais, bien que, par sa position idéaliste, il ait nié l’éternité à la matière, qu’il tenait pour la racine du mal, il a néanmoins assumé la création éternelle d’innombrables mondes idéaux, uniquement parce qu’il ne pouvait pas concevoir, aussi peu que Clément, Dieu comme inoccupé (otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei, impium enim simul et absurdum), De Prine, iii. 5, Opp. T. i. p. 149 (Redep. 309) : Nos vero consequentur respondebimus, observantes regulam pietatis et dicentes : Quoniam non tunc primum, cum visibilem istum mundum fecit Deus, cœpit operari, sed sicut post corruptionem hujus erit alius mundus, ita et antequam his esset, fuisse alios credimus. On peut se demander si Origène, en employant le pronom « nos » dans la partie suivante du passage, avait l’intention d’imposer sa propre croyance comme celle de l’Église, ou s’il employait le nombre pluriel simplement en sa qualité d’auteur ; comp. Rossler, Bibliothek der Kirchenvàter, i. p. 177, et Schnitzer, 1. c. Comp, aussi Thomasius, p. 153, ss., 169, ss^ Redepenning, ii. 292 sq.

9 Iren, ii. 28, p. 157 (ii. 47, p. 175, Grabe) : Ut puta si quis interrogatt : Antequam mundum faceret Deus, quid agebat ? dicimus : Quoniam ista responsio subjacet Deo. Quoniam autem mundus hic factus est apotclestos a Deo, temporale initium accipiens, Scripturæ nos docent ; quid autem ante hoc Deus sit operatus, nulla scriptura manifestât. Subjacet ergo hæc responsio Deo. Sur la place importante qu’occupe dans son système théologique la doctrine d’Irénée concernant la création du monde (en opposition avec les gnostiques), voir Duncker, p. 8.

 

§ 48.

LA PROVIDENCE ET LE GOUVERNEMENT DU MONDE.

Bien que la doctrine selon laquelle le monde existe pour le bien de la race humaine puisse dégénérer en un plan de bonheur égoïste, elle a cependant un fondement plus profond dans la conscience d’une distinction spécifique entre l’homme et toutes les autres créatures, du moins sur cette terre, et est justifiée par des allusions dans les Saintes Écritures.1 C’est pourquoi les chrétiens primitifs considéraient la création comme un acte volontaire de l’amour divin, en ce sens que Dieu n’a pas besoin de ses créatures pour sa propre gloire2. Mais l’homme, en tant que fin de la création3 est aussi par excellence le sujet de la providence divine, et toute la vaste économie de la création, avec ses lois et aussi ses miracles, est subordonnée au but supérieur de l’éducation de l’humanité. La doctrine chrétienne de la providence, telle qu’elle est soutenue par les Pères de l’Église en opposition aux objections de la philosophie antique4, est éloignée, d’une part, du stoïcisme et du dogme rigide d’un ειμαρμένη des Gnostiques5, et d’autre part du système d’Épicure, selon lequel il est indigne de la Divinité de s’occuper des affaires de l’homme6. De même, les maîtres de l’école alexandrine en particulier s’efforçaient d’éviter autant que possible l’usage de l’anthropomorphisme7 en rapport avec l’idée que Dieu prend soin même des individus, et de maintenir dans leur théodicée la liberté de l’homme,8 ainsi que l’amour et la justice de Dieu.9

1 Matth. vi. 26 ; 1 Corinthiens ix. 9, 10.

2 . E, g. Clément d’Alex. Pæd. iii. 1, 250 : « Dieu seul est dans le besoin et se réjouit, même s’il nous purifie des conditions du monde de l’esprit,

3 Justin M. Apol. i. 10 : Et toujours le principe des êtres bons est créé à partir d’une matière informe pour les hommes, nous enseigne-t-on, Comp. Athen. De Resurr. c. 12. Iren. v. 29, 1 ; iv. 5, 1 ; iv. 7, 4 (Comp. Duncker, p. 78 et 79). Tert. Annonceurs. Marc. i. 13 : Ergo nec mundus Deo indignus, nihil etenim Deus Indignum se fecit, etsi mundum homini, non sibi fecit. Orig. Contra Cels. iv. 74, p. 558, 559, et ibid. 99, p. 576 : Celse, quoique je dise que je suis un homme, comme aucun lion, il ne nomme pas. Nous ne sommes pas le créateur , ni un dauphin, mais toujours pour l’animal rationnel.

4 Voyez les objections de Cécile, dans Minucius Felix, c. 5, ss., et, d’autre part, l’oraison d’Octave, c. 17, 18, 20, 32, et surtout le beau passage, c. 33 : Nec nobis de nostra frequentia blandiamur ; multi nobis videmur, sed Deo admodum pauci sumus. Nos gcntes nationesque distinguimus : Deo una domus est mundus hic totus. Rcges tantum regni sui per officia ministrorum universa novere : Deo indiciis non opus est ; non solum in occulis ejus, 8ed et in sinu vivimus. Comp. Athènes. Leg. c. 22, en cal. ce.

5 Sur l’opinion du gnostique Bardesane concernant l’ειμαρμένη (le destin) et l’influence des étoiles, comp. Photius Bibl. Cod. 223. Eusèbe. Præp. vi. 10 . Néandre, Gnostiche Système, p. 198. Histoire du Christ Relig. et l’Église pendant les trois premiers siècles, trad. by2f. J, Rose, ii. p. 97 : « C’est pourquoi, bien que, comme beaucoup de ceux qui penchaient pour le gnosticisme, il s’occupât d’astrologie, il lutta contre la doctrine d’une telle influence des astres (είμαρμένη) qu’on devrait supposer qu’elle règle la vie et les affaires de l’homme par nécessité. Eusèbe, dans son grand trésor littéraire, la Præparatio Evangelica, a conservé un grand fragment de cet ouvrage remarquable ; il y présente, entre autres choses, les chrétiens dispersés dans tant de pays, comme un exemple de l’absurdité de supposer que les astres influençaient irrésistiblement le caractère d’un peuple. Baur, Gnose, p. 234. C. Kühner, Astronomiæ et Astrologiæ in doctrina Gnostic. Vestigia, P. L Bardesanis Gnostici numina astralia. Hildburgh, 1833. [Comp, aussi Gieseler, 1. c. i. § 46, n. 2, et Burton, Lect on Ecclesiast. hist. Lect. xx. p. 182, 183.]

6 Comparez particulièrement les objections de Celse dans l’ouvrage d’Origène : Dieu se mêle aussi peu des affaires de l’homme que de celles des singes et des mouches, etc., surtout dans le lib. Bien que Celse n’ait pas été un disciple d’Épicure, comme Origène et Lucien voudraient qu’il le soit, mais plutôt un disciple de Platon (selon Néandre), ces expressions ont cependant une grande saveur d’épicurien. Lardner, Œuvres, vii. 211, 212.]

7 D’après Clément, il n’y a pas d’antagonisme du tout et de ses parties aux yeux de Dieu (comp., aussi Minuc. De.. note 4) : 'Κθρδως τε γάρ πάντα καί έκαστον έν μέρει μιρ προσβολή προσβλέπει, Strom, vi. p. 821. Comp, l’œuvre d’Origen corftra Cels.

8 La doctrine du concursus, comme on l’appela par la suite, se trouve dans Clem. Strom, vi. 17, p. 821, art. Beaucoup de choses doivent leur existence au calcul humain, bien qu’elles soient allumées par Dieu, comme par la foudre (τήν έναυσιν είληφότα). Ainsi la santé est préservée par l’habileté médicale, le transport du corps par l’escrime, la richesse par l’art industriel (χρηματιστική τέχνη)·, mais le divin πρόνοια et l’humain συνέργεια travaillent toujours ensemble.

9 Comp. § 39, note 8. En opposition aux gnostiques, qui tiraient le mal, non du Dieu suprême, mais du démiurge , Irénée observe, Adv. Hær., iv. 39, p. 285 (iv. 76, p. 380, Gr.), que par le contraste du bien et du mal dans le monde, le premier brille le plus vivement. Les Esprits, remarque-t-il encore, peuvent s’exercer à distinguer le bien du mal ; Comment pourraient-ils connaître le premier, sans avoir quelque idée de son contraire ? Mais, d’une manière catégorique, il exclut toute autre question : Non enim tu Deum facia, 8ed Deus te facit Si ergo opera Dei es, manuin artificis tui expecta, opportune omnia facientem : opportune autein, quantum ad te attinet, qui efficeris. Præsta autem ei cor tuum molle et tractabile, et custodi figuram, qua te figuravit artifex, habens in temetipso humorem, ne induratus amittas vestigia digitorum ejus... . Et plus loin : Si igitur tradi-dcris ei, quod est tuum, t. e., fidem in eum et subjectionera, recipies ejus artem et eris perfectum opus Dei. Si autem non crcdideris ei et fugeris manus ejus, erit causa imperfectionis in te qui non obcdisti, sed non in illo, qui vocavit, etc. En tout cas, la meilleure et la plus saine théodicée ! Athenogo-ras (Leg. c. 24) fait dériver les désordres du monde du diable et des démons (comp. § 51) ; et Cyprien (Ad Demctrianum) de la constitution même du monde, qui commence à changer et approche de sa dissolution. Pour un esprit spéculatif comme celui d’Origène, l’existence du mal constituerait un puissant stimulant pour tenter d’en expliquer l’origine, bien qu’il ne pût s’empêcher d’être conscient des difficultés dont ce sujet est assié. Comp, en particulier De Prine, ii. 9 (Opp. i. p. 97, Redep. 214, Schnitzer, p. 140) ; Contra Celsum iv. 62, p. 551 (dont un extrait est donné par Rossler, t. I, p. 232, 88). Différentes raisons sont invoquées pour justifier l’existence du mal dans le monde ; elle sert ainsi à exercer l’ingéniosité de l’homme (pouvoir d’invention, etc.) ; Mais il attire particulièrement l’attention sur le lien entre les imperfections morales et physiques, le mal et le péché. Comp., l’opinion de Thomasius sur la théodicée d’Origène, p. 57, 58.

 

§ 49.

ANGÉLOLOGIE ET DÉMONOLOGIE.

Sulcer, Thesaurus, 8. v. άγγελος. Cotta, Disputationes 2, succinctam Doctrinæ de Angelis His-toriam exhibentos. Tüb. 1765, 4. Schmid, Hist, dogra. de Angelis tutelaribus, dans Illgens histor. théol. Abhandlungen, i. p. 24-27. Keil, De Angelorum malorum et Dæmoniorum Cultu apud Gentiles, Opusc. Acad. p. 684601־. (Gaab), Abhandlungen zur Dogwien-geschichte der altesten griechischen Kirche, Jena, 1790, p. 97-136. Usteri, Paulin. Lehrbegriff. 4ème édition. Appendice 3, p. 421, ss.—[Dr. L. Mayer, L’idée scripturaire des anges, dans Amer. Biblic. Dépôt xii. 356-388 . Moses Stuart, Esquisses d’angélologie dans la Bibliotheca Sacra de Robinson, n° I. 1843. Kitto, Cyclope, de BibL Liter, arte. Les anges, les démons, Satan. L. F. Voss, Zeitschrift £ Luther. Théologie, 1855. Lucke, dans le Deutsche Zeitschrift, 1851, compte rendu de Martensen. Twesten, transl., dans Bibliotheca Sacra, par H. B. Smith, vol. i. et it 1844, 1845.]

La doctrine concernant les anges, le diable et les démons, forme un appendice important aux déclarations sur la création, la providence et le gouvernement du monde ; en partie parce que les anges (selon l’opinion générale) appartiennent en tant que créatures à la création elle-même ; en partie parce que, comme d’autres le conçoivent, ils ont pris une part active à l’œuvre de la création, ou parce qu’ils sont les agents d’une providence spéciale. La doctrine du diable et des démons est également en relation étroite avec la doctrine du mal physique et moral dans le monde.

 

§50.

LES ANGES.

Quoique l’Église primitive, comme l’affirme Origène, n’ait établi aucune doctrine déterminée sur ce sujet1, nous rencontrons néanmoins plusieurs déclarations concernant la nature des anges.2 C’est ainsi que beaucoup de pères antérieurs ont rejeté l’idée qu’ils avaient pris part à l’œuvre de la création,3 et ont soutenu, au contraire, qu’ils étaient des êtres créés et des esprits tutélaires.4 En opposition à la doctrine de l’émanation et des éons,5 on attribuait même à eux des corps d’une substance plus fine que les corps humains.6 L’idée d’anges gardiens était liée en partie à la notion mythique des génies.7 Mais on ne trouve pas de traces sûres pendant cette période d’un véritable culte des anges dans l’enceinte de l’Église catholique.8

1 De Prine, proœm. 10, Opp. i. p. 49 : Est etiam illud in ecclesiastica prædicatione, esse angelos Dei quosdam et virtutes bonas, qui ei ministrant ad salutem hominum consummandam ; sed when you are created sint, vel quales aut quomodo sint, non satis in manifesto designatur.

2 « La doctrine concernant les anges, bien qu’elle soit un élément très vacillant de la dogmatique patristique, est cependant traitée avec une prédilection manifeste » Semisch, Just Mart ii. 339. Comp. Athénagoras Leg. 24, et note 1 de la section suivante.

3 Iren. i. 22 et 24 (contre l’avis de Saturninus et de Carpocrate), comp׳, ii. 2, p. 117 : Si enim (Deus) mundi fabricator est, angelos ipse fecit, aut etiam causa creationis eorum ipse fuit. ΠΙ. 8, 3 : Quoniam enim sive angeli, sive archangeli, sive throni, sive dominationcs ab eo, qui super omnes est Deus, et constitue sunt et facta sunt per verbum ejus. Comp, aussi iv. 6, 7 : Ministrat ei (patri) ad omnia sua progenies et figuratio sua i. e., Fili us et Spir. S., verbum et sapientia, quibus serviunt et subjecti sunt omnes angeli. Comp. Duncker, p. 108, ss. et Baur, Dreieinigkeit p. 175. Celui-ci, d’après la manière dont les premiers Pères mettent fréquemment les anges en rapport étroit avec les personnes de la Trinité, voit des preuves que leurs vues sur ce grand mystère lui-même étaient encore très indéfinies.

4 « Justin M. considère les anges comme des êtres personnels qui possèdent une existence permanente », Semisch, ii. à la p. 341. Dial. c. Tryph. c. 128 : ״Qu’ils soient des anges, et ceux qui restent, et non analysés en elle, d’où les super-événements, est prouvé..... Athénagores. Leg. c. 10 : Vérité des anges et Λειτουργών φαμεν, ους δ ποιητής καϊ δημιουργός κόσμου θεός διά του παρ' αυτόν λόγον διένειμε παί διέτ Αξε περί τε τά στοιχεία είναι καϊ τούς ουρανούς καϊ τόν κόσμον καϊ τα έν αύτώ καϊ τήν τούτων ευταξίαν. Comp. c. 24, et Clem, Strom, vi. 17, p. 822, 824 ; D’après lui, les anges ont reçu la charge des provinces, des villes, etc. Clément, cependant, disiinguise l’αγ-γελος (singulier), סולאןי ; חרח , des autres anges, et le relie dans une certaine mesure au Logos, bien qu’il lui attribue un rang inférieur. Comp. Strom, vii. 2, p. 831 à 833. lie parle aussi d’un Jésus mythique d’Angélus, Pæd. i. 7, p. 133, comp. @, Bulli Def. Fidei Nic. sect 1, cap. 1 (de Christo sub an-gcli forma apparente). Opp. Lond. 1703, fol. p. 9. [Pye Smith, Script Test to the Mess. i. p. 445-464].—Sur les emplois des anges comp. Orig. Contra Cels. v. 29. (Opp. i. p. 598), et Hom. xii. dans Luc. Opp. iii. , p. 945.

5 Philon avait déjà transformé des anges personnels (par exemple, les Chérubins) en puissances divines, voir Diihne, p. 227, ss. Justin M. (en anglais seulement) nous apprend aussi que, de son temps, quelques-uns avaient comparé la relation dans laquelle se trouvent les anges à Dieu à celle qui existe entre le soleil et ses rayons (comme le Logos) ; mais il rejette résolument cette opinion, Dial. c. Tryph. c. 128. Comp. Tert, Adv. Prax. c. 3 (en rapport avec la doctrine de la Trinité) : Igitur si et mon-archia divina per tot legiones et excrcitus angclorum administratur, sicut scripturn est : Millies millia adsistebant ci, et millics centena millia apparebant ei : nec ideo unius esse desiit, ut dcsinat monarchia esse, quia per tanta millia vir-tutum procuratur, etc.

6 Justin M, attache la plus grande importance au corps des anges comme analogue à celui de l’homme. Leur nourriture est la manne, Psal. Ixxviii. 25 ; les deux anges qui apparurent à Abraham (Gen. xviii. 1. ss.) différaient du Logos qui les accompagnait, en prenant part à la viande qui leur était présentée, en réalité et à la manière des hommes, comp. Dial. c. Tryph. c. 57, et Semisch, ii. p. 343. En ce qui concerne leurs facultés intellectuelles et leur condition morale, Justin assigne une position inférieure aux anges , Semisch, p. 344, 345. Tertullien signale la différence entre le corps du Christ et celui des anges, De Came Christi, c. 6 : Nullus unquam angélus ideo descendit, ut crucifigeretur, ut mortem experiretur, ut a morte suscitaretur. Si nunquam ejusmodi fuit causa angclorum corpo-randorum, habes causam, cur non nasccndi acceperint camem. Non vénérant mori, ideo nec nasci..... Igitur probent angelos illos, carnem de sideribus concepisse. Si non probant, quia nec scriptum est, nec Christi caro inde erit, cui angclorum accommodant exemplum. Constat, angelos carnem non propriam gestasse, utpote naturas substantiæ spiritalis, et si corporis alicujus, sui tamen generis ; In camem autem humanam transfigurabiles ad tempus videri et congredi hominibus posse. Igitur, relatum non sit, unde sump-serint carnem, relinquitur intellectui nostro, non dubitare, hoc esse proprium angelicæ potestatis, ex nulla materia corpus sibi sumcre..... Sed et, Si de materia necesse fuit angelos sumpsisse carnem, credibilius utique est de terrena materia, quam de ullo genere cœlcstium substantiarum, cum adeo terrenæ qualitatis extiterit, ut terrenis pabulis pasta sit. Ta tian, Or. c. 15 : Δαίμονες δε πάντες σαρκίον μὲν οὐ κέκτηνται, πνευματική δε έστιν αύτοϊς ή σύμπηξις, ώς πυράς, ως άερος. Mais ces corps éthérés des anges ne peuvent être perçus que par ceux en qui habite l’Esprit de Dieu, et non par l’homme naturel (le psychique). En comparaison avec d’autres créatures, on pourrait les appeler des êtres incorporels, et Ignat, ad Trail, les appelle άσωμάτους φύσεις. Clément dit aussi, Strom, VI. 7, p. 769, qu’ils n’ont ni oreilles, ni langues, ni lèvres, ni entrailles, ni organes de respiration, etc. Comp. Orig. Princ., in proœm. § 9. Sur la question de savoir si les Pères ont enseigné la nature spirituelle des anges, voir Semisch, II, p. 342.

7 Cette idée se trouve déjà dans le Berger des hernies, lib. ii. mand. vi. 2 : Deux anges après l’homme, dans la justice et dans la méchanceté, et l’ange de la justice est tendre et honteux et tranquille et tranquille.Quand ils sont dans ton cœur, ils te parlent directement de justice, de chasteté, de modestie et d’autosuffisance, et de toute l’œuvre de justice, et de toutes les vertus glorieuses. Toutes ces choses, quand ton cœur est allumé, c’est devenu l’ange de la justice après toi. C’est ainsi qu’il croyait en ses œuvres et en sa race tempérée. La vision et l’ange de la méchanceté sont les œuvres. Tout d’abord , il est amer et amer et insensé, et ses œuvres détruisent méchamment les serviteurs de Dieu ; quand il s’illumine dans votre cœur, connaissez-le de ses œuvres. (Fragm. ex doctr. ad Antioch.) Comp, le texte latin Justin Mart. Apol. II. 5 : Dieu a toujours fait de la poésie et les gens de la terre ont été subsumés... D’une part, les anges des hommes et des anges sous le ciel, qu’il commandait, il les délivrait. Nous avons déjà vu (note 4) que Clément et Origène assignent aux anges la charge de veiller sur les provinces et les villes ; ceci est lié à la notion d’anges gardiens individuels ; comp. Strom, v. p. 700 et vii. p. 833, et les passages cités ci-dessus d’Origène. Schmid, u. 8.

8 Col. ii. 18, il est fait mention d’un θρησκεία τών αγγέλων que l’apôtre désapprouve ; comp. 10. XXII. 9. La réponse à la question de savoir si Justin M. compté les anges parmi les objets du culte chrétien, dépend de l’interprétation du passage, Apol. i. 6 : χ Κθεοι κεκλήμεθα καϊ όμολογούμεν τών τοιούτων νομιζομένων θν T�ών άθεοι είναι, άλλ' ουχϊ τού άληθεστάτου καϊ πατρός δικαιοσύνης καϊ σωφροσύη ς καϊ τών άλλων άρετών, άνεπιμίκτον τε κακίας θεού' άλλ' έκειν όν τε καϊ τόν παρ' αυτού υΙόν έλθόντα καϊ διδάξαντα ημάς τούτα καϊ τόν τών άλλων έπομέν ων καϊ Έξομοιουμένων άγαθών άγγέλων στρατόν, πνεύμά τε τό προφητικόν σεβόμεθα καϊ π ροσ κυνού μεν , λόγω καϊ άληθείμ τιμώντες. La question principale est de savoir si l’accusatif τόν τών άλλων... στρατόν est gouverné par σεβόμεθα καϊ προςκυνούμεν, ou par διδάξαντα, et, par conséquent, où la ponctuation doit tomber. La plupart des rédacteurs modernes adoptent la première interprétation, qui est probablement la plus correcte. Ainsi Se-misch, p. 350, ss. Mohler (Patrologie, p. 240) trouve dans ce passage ainsi que dans Athènes, Leg. 10, une preuve de l’adoration catholique romaine des anges et des saints. Mais Athénagoras (c. 16) rejette très nettement cette doctrine dans les termes suivants : Ού τάς δυνάμεις τού θεού προσίοντες θεραπεύομεν, άλλα τόν ποιητήν αυτών καϊ δεσπότην. Comp. Clem. Strom, vi. 5, p. 760. Bail. Contra Cels. v. 4, 5 (Opp. i. p. 580), et viii. 13 (ib. p. 751), cité par Münscher, éd. par Von Cölln, i. p. 84, 85. [Gieseler, i. § 99, et note 33.♦ Burton, témoignages de l’Anténique. Fath, à la Trinité, etc., p. 15-23. Sur le culte gnostique des anges, comp. Burton, Bampton Leet., note 52.]

Selon Origène, les anges prient plutôt avec nous et pour nous, comp. Contra Cels. viii. 64, p. 789 ; Hom. dans Nombres xxiv. (Opp. iii. p. 362). Sur l’ordre et le rang des anges dans Origène, voyez Redepenning, ii. p. 348, sq.

♦ Dans un essai antérieur du Tübingen Quartalschrift, 1833, p. 53 sq., Mohler a rejeté l’interprétation selon laquelle il est question ici de l’adoration des anges.

 

§ 51.

LE diable et les démons.

La Bible ne représente pas le prince des ténèbres, ou le méchant (Diable, Satan) comme un principe mauvais qui existait depuis le commencement, en opposition à un bon principe (dualisme) ; mais, conformément à la doctrine du Dieu unique, il parle de lui comme d’une créature, c’est-à-dire d’un ange qui a été créé par Dieu dans un état de sainteté, mais qui s’est volontairement révolté contre son créateur. C’était aussi le point de vue des Pères orthodoxes1. Tout ce qui s’opposait à la lumière de l’Évangile et à son développement, les maux physiques2, ainsi que les nombreuses persécutions des chrétiens3 était considéré comme l’œuvre de Satan et de ses agents, les démons. Tout le système du paganisme, sa mythologie et son culte4, et, selon certains, même la philosophie5, étaient censés être soumis à l’influence des démons. Les hérésies6 ont également été attribuées à la même agence. De plus, certains vices particuliers étaient considérés comme les effets spécifiques des mauvais esprits individuels.7

1 En ce qui concerne les appellatifs 3זן® , satan, satan, diable, le souverain de ce monde, démons, démons, beelzebonl, etc., l’origine de la doctrine et son développement dans les Écritures, comp , de Wette, biblische Dogmatik, § 142-150 ; 212 à 214 ; 236 à 238 ; Baumgarten-Crusins, biblische Théologie, p. 295 ; Von Cölln, biblische Théologie, p. 420 ; Hirzel, Com-mentar zum Iliob, p. 16. Les pères adoptent généralement les notions déjà existantes. Justin M,, Apol. min. c. 5. Athenag, Leg. 24 : *Qç yap dieu phf-men kai nion la parole et l’esprit saint ... en effet, nous ne sommes pas occupés de la question d’avoir et pour1 contraire, d’une part l’antithéon, non pas qu’ils antithéisent sur ce qu’est Dieu, comme le filir le jeune selon Empédocle, et le jour nx apparemment (c’est même s’il voit ce que Dieu est, il cesse d’être, il est faux avec Dieu ; il est aussi la puissance de la résurrection), mais que je suis bon pour Dieu, D’après la loi de l’Orient, et l’existence, en tant que corps du temps, étant une seule et même chose qu’une partie du FMI, mais nécessairement comme une suite à l’uni et souillé jusqu’au sol, l’être blond, et l’air, je peux) contre l’ensemble de l’esprit fait par Dieu, comme 01 autres anges, et le sujet et les nouvelles d’une administration fidèle. Iren, iv. 41, p. 288 : Qiium igitur a Deo omnia facta sunt, et diabolus sibimet ipsi et reliquis factus est abscessionis causa, juste scriptura eos, qui in abscessione perseve-rant, semper filios diaboli et angelos dixit maligni. Tert, Apol. c. 22 : Atque adeo dicimus, esse substantiae quasdam spiritales, nec nomen novum est. Sciunt dæmonas philosophi, Socrate ipso ad dæmonii arbitrium ex-spcctante, quidni Î et ipso dæmonium adhaesisse a pueritia dicatur, de-hortatorium plane a bono. Dæmonas sciunt poëtæ, et jam vulgus indoctum in usum maledicti fréquentât ; nam et Satanam, principem hujus mali gene-ris, proinde de propria conscientia animæ eadem execramenti você pronun-tiat Angelos quoque etiam Plato non negavit. Utriusque nominis testes esse vel magi adsunt. Sed quomodo de angelis quibusdam sua sponte corruptis corruptior gens dæmonum evaserit damnata a Deo generis auctoribus et eo quem diximus principe, apud litteras san etas ordine cognoscitur. Comp. Orig. De Prine, prooem. 6 (Opp. T. i. p. 48), qui, cependant, laisse tous les autres points problématiques, comme il le fait dans la doctrine sur les anges ; il suffit de croire que Satan et les démons existent réellement : quæ autem sint aut quo modo sint, (ecclesia) non clare exposuit. Il s’agissait d’une Ce n’est qu’à la période suivante que les Manichéens ont développé la vision dualiste, que le diable est un principe maléfique distinct et essentiel, sous la forme d’un système régulier, bien que l’on puisse en trouver des traces dans certaines notions gnostiques antérieures, par ex. le Jaldabaoth des Ophites, comp. Neander’s Gnostische Système, p. 233, ss. Baur, Gnose, p. 173, par. [Neander, Hist, of the Ch. (Torrey) i. 345, comp. ATorfon, 1. c. iii. p. 57-62.] En opposition à cette vision dualiste, Origène soutient que le diable et les démons sont des créatures de Dieu, bien qu’ils n’aient pas été créés comme des démons, mais comme des êtres spirituels ; Contra Cels. iv. 65 (Opp. i. p. 553). — Quant à savoir dans quelle mesure le platonisme et l’ébionitisme participaient à la démonologie chrétienne, voir Semisch, Just. Mart., p. 387 sq.

2 Tertullien et Origène s’accordent à attribuer les mauvaises récoltes, la sécheresse, la famine, la peste et le murrain à l’influence des démons. Tert. Apol. c. 1 (operatio eorum est hominis eversio). Orig. Contra Cels. viii. 22, 31 (Opp. i. p. 32, 764). Il appelle les mauvais esprits les bourreaux de Dieu (δήμιοι). Les possessions démoniaques étaient encore considérées comme des phénomènes d’importance particulière (comme à l’époque de la Nouvelle Épreuve). Imiter. Fel. c. 65 : Irrepentes etiam corporibus occulte, ut spiritus tenues, morbos fingunt, terrent mentes, membra distorquent. En ce qui concerne ces δαιμονιόληπτοι, μαινόμενοι, ένεργού-μενοι, comp, en particulier ׳Const. Apost. Lib. VIII. c. 27. Une explication rationaliste est déjà donnée dans le Hom de Clémentine. ix. § 7 : ״Οθεν πολλοί ουκ. είδότες, πόθεν ένεργοϋνται, ταϊς των δαιμόνων κακαις υποβαλλομέναις έπινοίαις, ως τω της ψυχής αυτών λογισμω συντίθενται. Comp., en outre, Orig. ad Matth. xvii. 12 (Opp. T. iii. p. 5, ss.), De Princ. iii. 574 (Opp. T. 2. p. 1, 138., de contrariis potestatibus). Schnitzer, p. 88, par. ; Thomasius , p. 198, ss., et les passages qui y sont cités.

3 Justin M.Apol. c. 5, 12, 14 (cité par Usteri, 1. c. p. 421). Minuc. Fel. 1. c. : Ideo insert ! mentibus imperitorum odium nostri serunt occulte per timorem. Naturale est enim et odisse quem timeas, et quem metueris, infes-tare, si possis. Justin M. Apol. ii. vers le commencement, et c. 6. Comp. Orig. Exhort ad Martyr. § 18, 32, 42 (Opp. T. i. p. 286, 294, 302). Mais Justin M. Apol. i. c. 5, attribue aussi le procès contre Socrate à la haine des démons. L’observation de Justin, citée par Irénée (Advers. Hær. v. c. 26, p. 824, et Eusèbe. iv. 18), est très remarquable : ״Οτι πρδ μεν της του κυρίου παρουσίας ουδέποτε έτό λμησεν b Σατανάς βλασφημήσαί τδν θεόν, άτε μηδεπω είδώς αυτού την κατάκρισιν (comp. Epiph. dans User. Seth-ianor. à la p. 289) ; ainsi les efforts des puissances des ténèbres contre les progrès victorieux de la religion chrétienne pourraient être expliqués d’une manière plus satisfaisante.

4 Ep. Barn., c. 16, 18 ; Justin M. Apol. i. 12, et ailleurs ; Tatien, c. 12, 20, et ailleurs (comp. Daniel, p. 162, ss.) ; Athènes. Lég., c. 26 ; Tert. Apol. c. 22, De Præser, c. 40 ; Minuc. Fel. Octav. c. 27, 1 ; Clem. Al. Cohorte, p. 7 ; Origen Contra Cels. iii. 28, 37, 69, iv. 36, 92 ; v. 5 ; vii. 64 ; viii. Chapitre 30. Les démons assistent particulièrement à l’offrande des sacrifices, et sirotent la fumée de l’holocauste ; Ils parlent d’oracles, et se réjouissent de la licence et de l’excès qui accompagnent ces fêtes. . (Comp. Keil, De Angelorum malorum 8. Dæmoniorum Cultu apud Gentiles ; Opusc. Academ. p. 584 à 601. Mimscher édit, par Von Colin, i. p. 92, ss.)

5 D’après Minuc. Fel., c. 26, le démon de Socrate était un de ces démons maléfiques. Clément dit aussi d’une secte de chrétiens, Strom, i. 1. p. 326 : Ol δέ καϊ πρδς κακού αν την φιλοσοφίαν είσδεδυκέναι τδν βίον νομίζουσιν, έπϊ λύμη των άνθρ�ρ� �πων, πρός τίνος ευρετού πονηρού, qui n’est manifestement qu’un euphémisme pour διαβόλου ; comp. Strom, vi. 822 : Πώς ovv ούκ άτοπον την αταξίαν καϊ τ7)ν αδικίαν προσνεμούτας τώ διαβόλω, εναρέ-τον πράγματος, τούτον τής φιλοσοφίας, δωτήρα ποιείν, comp, aussi Strom, i. 17, p. 366, et la note dans l’édition, de Potter. L’astrologie, etc., a également été attribuée à l’influence démoniaque ; comp, la même note.

6 Comp. Justin M. Apol. i. 56, 58. Cyprian, De Unitatate Ecclesiæ, p. 105 : Ilæreses invenit (diabolus) et sebismata, quibus subverteret fidem, veritatem corrumperet, scinderet unitatem, etc.

7 Hermas, ii. 6, 2, comp, le § précédent. Justin M. (en anglais seulement) Apol. ii. c. 5 (Usteri, p. 423)...καϊ είς ανθρώπους φόνους, πολέμους, μοιχείας, ακολασίας καϊ πάσαν κακίαν έσπειρα ν, Clem, d’Alex, désigne comme le plus malveillant et le plus pernicieux de tous les démons le démon-ventre cupide (κοιλιοδαίμονα λιχνότατον), qui est apparenté à celui qui travaille chez les ventriloques (τω έγ-γαστριμύθω), Pæd. ii. 1, p. 174. Origène suit Hermas en classant les démons selon les vices qu’ils représentent, et prépare ainsi inconsciemment la voie à des vues plus intelligibles, en résolvant peu à peu ces représentations concrètes des démons en notions abstraites. Comp. Hom. 15, dans Jesum Nave (Opp. T. ii. p. 434) : Unde mihi videtur esse infinitus quidem numerus contrariarum virtutum, pro eo quod per singulos pene homines sunt spiritus aliqui, diversa in iis peccatorum genera molientes. Verbi causa, est aliquis fornicationis spiritus, est iræ spiritus alius, est avaritiæ spiritus, alius vere superbiæ. Et si eveniat esse aliquem hominem, qui his omnibus malis aut etiam pluribus agitetur, omnes hos vel etiam plures in sc habere inimicos putandus est spiritus. Comp, aussi la partie suivante, où il est dit, non seulement que chaque vice a son démon principal, mais aussi que toute personne vicieuse est possédée d’un démon qui est au service du démon principal. D’autres rapportent au diable non seulement les crimes, mais aussi les désirs naturels, comme l’impulsion sexuelle ; Origène, cependant, s’y oppose, De Prine, iii. 2, 2 (Opp. T. i. p. 139 ; Redepenning, p. 278 sq.)

 

§ 52.

LE MÊME SUJET A CONTINUÉ.

Les pères avaient des opinions différentes quant au péché particulier qui avait causé l’apostasie des démons.1 Certains pensaient que c’était de l’envie et de l’orgueil2, d’autres de la lascivité et de l’intempérance.3 Mais il est d’une importance pratique de remarquer que l’Église n’a jamais soutenu que le diable puisse contraindre une âme à commettre le péché sans son propre consentement.4 Origène alla si loin que, contrairement à l’opinion générale, il laissa à Satan la lueur d’une espérance de grâce future.5

1 Les pères ne sont pas d’accord sur l’époque à laquelle cela s’est passé. Dans la supposition que le diable a séduit nos premiers parents, il est nécessaire d’assigner une date plus ancienne à son apostasie qu’à la chute de l’homme. Mais, d’après Tatien, Orat., c. 11, la chute de Satan fut le châtiment qui lui fut infligé à cause de la part qu’il avait prise au premier péché de l’homme (comp. Daniel, p. 187 et 196). D’après le langage d’Irénée , on pourrait soupçonner qu’il avait des vues semblables ; mais il est plus probable qu’il fixait la période qui s’est écoulée entre la création de l’homme et sa tentation, comme le temps où le diable a apostasié. C’est ainsi que Cyprien dit, De Dono Patient, p. 2 : Diabolus hominem ad imagi-nem Dei factum impatienter tulit ; inde et periit primus et perdidit.

2 Iren. Adv. Hær. iv. 40, 3, p. 287 : Il a dévasté la créature le dieu, et Cyprien, 1. c. Orig. dans Ezech. Hom. 9, 2 (Opp. T. iii. p. 389) : Inflatio, 8u-perbia, arrogantia peccatum diaboli est et ob hæc delicta ad terras migravit de cœlo. Comp. Phot. Bibl. cod. 324, p. 293 (ed Bekker.) : Le reste (anges) des Antons frappa et ordonna au dieu de rester et ( sc. le diable) offensé.

3 Le passage de Gen. vi. 2 (d’après la lecture 01 άγγελοι τον θεόν au lieu de 01 viol τον θεόν) avait déjà été appliqué aux démons et à leurs rapports avec les filles des hommes. (Comp. Wernsdorf, Exercitatio de Commercio Angelorum cum Filiabus Hominum ab Judæis et Patribus Pla-tonizantibus credito. Viteb. 1742, 4. Keil, opusc., p. 566, par. Münscher édit, par Von Colin, p. 89, 90. Suicer s.,v. Άγγελος i. p. 36, et Έγρήγορος p. 1003). C’est ainsi que Philon écrivit un traité spécial, le De Gigantibus ; et tous les pères de la première période (à l’exception de Jules l’Africain, voir Routh , Reliquiæ Sacræ II, p. 127, ss.) rapportent les passages en question aux rapports sexuels des anges avec les filles des hommes. Ceci, cependant, ne vaut que pour les démons ultérieurs, qui devinrent soumis au diable, et non pour l’apostasie de Satan lui-même, qui tombe dans une période antérieure (note 1). En ce qui concerne l’apparent parachronisme, comp. Munscher, Handb. ii. p. 30 et 31. D’après cette notion , Clément, Strom, III, 7, p. 538, désigne άκρασία et έπιθνμία comme les causes de la chute. — Les vues mentionnées ci-dessus sur le culte païen et la tentation de la sensualité (§ 51 et ibid., note 7) se rattachaient à ces notions concernant les rapports des démons avec les filles des hommes. Les anges déchus leur ont trahi les mystères de la révélation, bien que sous une forme imparfaite et corrompue, et les païens tiennent leur philosophie de ces femmes. Comp. Clem. Strom, vi. 1, p. 650. [Comp., sur Gen. vi. 1-4 S. H. Maitland, sur le faux culte, 1856, p. 19 sq., et dans British Magazine, vol. xxi, p. 389. C. F. Keil, dans la Zeitschrift f. luth. Theol. 1855 et 1859 ; Engelhardt, dans le même (contre Keil) 1856, pour les anges. Essai de Kurtz sur le sujet, 1856, et dans son Hist. of the Old Test., et Delitzsch en réponse à Kurtz, dans Re-pertorium de Reuter, 1857. Bibliotheca Sacra, 1850, p. 167. Journal of Sacred Lit. (Lond. 1858, oct., pour les anges.)

4 Hermas, lib. ii. mand 7 : Diabolum autem ne timeas, timens enim Dominum dominabcris illius, quia virtue in illo nulla est. In quo autem virtue non est,is ne timendus quidem est ; in quo vero virtus gloriosa est, is etiam timen-dus est. Omnis enim virtutem habens timendus est ; Nain qui virtutem non habet, ab omnibus contemnitur. Time plane facta Diaboli, quoniam maligna sunt : metuens enim Dominum, timebis, et opera Diaboli non facies, sed ab-stinebis te ab cis. Comp. 12. 5 : Potest autem Diabolus luctari, sed vincere non potest. En effet, lorsqu’un homme remplit des vases de bon vin, et qu’il met parmi eux quelques vases à moitié pleins, et qu’il vient goûter les vases qui sont pleins, il n’essaie pas ceux qui sont pleins, parce qu’il sait qu’ils sont bons, mais qu’il goûte ceux qui sont à moitié pleins, de peur qu’ils ne s’aigrissent : le diable vient donc vers les serviteurs de Dieu pour les éprouver. Ils sont remplis de foi, ils lui résistent vaillamment, et il s’éloigne d’eux, parce qu’il ne trouve pas d’endroit où entrer en eux : alors il va vers ceux qui ne sont pas pleins de foi, et parce qu’il a un lieu d’entrée, il entre en eux, et fait ce qu’il veut d’eux, et ils deviennent ses serviteurs. Hermas, 12. 5,fArchbp. Wake’s transi.] Comp. Tatien, c. 16 : Δαίμονες δε 01 τοις άνθρωποις επιτάττοντες , ονκ είσιν al τών άνθρώπων ψυχαί κ. τ. λ. Iren. ii. c. 32, 4, p. 166. Tert. Apol. c. 23 : [Omnis hæc nostra in illos do-minatio et potestas de nominatione Christi valet, et de commemoratione eorura quæ sibi a Deo per arbitrum Christum imminentia exspectant Christum timentes in Deo, et Deum in Christo, subjiciuntur servis Dei et Christi.] Orig. De Princ. iii. 2, 4 ; Contra Cols. i. 6 et viii. 36 (Opp. i. p. 769) : ,Αλλ' ου χριστιανός, ό αληθώς χριστιανός καί ύποτάξας έαντόν μόνω τώ θεώ καί τ�π � λόγω αυτού πάθοι τι αν υπό των δαιμόνιων, άτε κρείττων δαιμόνων τνγχάνων, and in lib. Jesu Nave, xv. 6. Dans le premier passage, De Princ., Origène appelle les simples (simpliciorcs) ceux qui croient que le péché n’existerait pas s’il n’y avait pas de diable. En plus de la puissance morale de la foi et de l’efficacité de la prière, on s’appuyait sur les effets magiques du signe de croix, etc. Mais ce qui n’était d’abord qu’un symbole de la puissance de la foi elle-même, est devenu par la suite un opus operatum mécanique.

5 Même Clément, Strom, i. 17, p. 367, dit : '0 dè διάβολος αυτεξούσιος ών καί μετανοήσαι οίός τε ήν καί κλέψαι, καί ό αίτιος αυτός τής κλοπής, ουχ ό μή κωλύσας κύριος , Mais d’après ces paroles, il n’est pas tout à fait évident qu’il veuille dire que le diable est encore capable de se convertir. L’opinion générale, telle qu’elle a été exprimée précédemment, est exprimée par Tatian. Orat. c. 15 : Ή των δαιμόνων ύπόστασις ονκ εχει μετάνοιας τόπον. Comp, aussi Justin Μ. Dialog, c. Tryph., c. 141.—Origène lui-même n’exposa pas très clairement ses vues ; De Prine, iii. c. 6, 6 (Opp.i. p. 154) : Propterea etiam novissimus inimicus, qui more appellatur, destrui dicitur (1 Cor. xv. 26), ut neque ultra triste sit aliquid ubi more non est, neque adversum sit ubi non est inimicus. Destrui sane novissimus inimicus ita intelligendus est, non ut substantia ejus, quæ a Deo facta est, pereat, sed ut propositum et voluntas inimica, quæ non a Deo sed ab ipso processit, interest. Destructur ergo non ut non sit, sed ut inimicus non sit et more. Nihil enim omnipotent ! impossible est, nec in-sanabile est aliquid factori suo. § 6. Omnia restituentur ut unum sint, et Deus fuerit omnia in omnibus (1 Cor. xv. 28). Quod tamen non ad subitum fieri, sed paulatim et per partes intelligendum est, infinitis et immensis laben-tibus sœculis, cum sensim et per singulos emendatio fuerit et correctio prose-cuta, præcurrentibus aliis et velociori cursu ad summa tendentibus , aliis vero proximo quoque spatio insequentibus, turn deinde aliis longe postcrius : et sic per multos et innumeros ordines proficientium ac Deo so ex inimicis recon-ciliantium pervenitur usque ad novissimum inimicum qui dicitur more, et etiam ipse destratur fie ultra sit inimicus.] Il parle ici du dernier ennemi, la mort, mais il est évident, d’après le contexte, qu’il identifie la mort avec le diable (c’est ce que l’on signifie, comme on l’a dit, par exemple, Münscher Handbuch. ii. p. 39, par l’emploi de la parenthèse) ; il parle d’une substance que le Créateur ne détruirait pas, mais guérirait. Comp. § 3, et Schnitzer dans le passage ; Thomasius, p. 187. Sur la possibilité de la conversion des autres démons, comp. i. 6, 3 (Opp. i. p. 70) : Jam vero si aliqui ex his ordinibus, qui sub principatu diaboli agunt, malitiœ ejus obtempérant, poterunt aliquando in futur is sæculis converti ad bonitatem, pro eo quod est in ipsis liberi facultas arbitrii ( ?) ...

 

TROISIÈME DIVISION.

ANTHROPOLOGIE.

§ 53.

INTRODUCTION.

Ramener l’homme à lui-même et à la connaissance de sa propre nature, tel était l’objet essentiel du christianisme et la condition de ses progrès ultérieurs1. C'est pourquoi le premier office de l’anthropologie chrétienne doit être de déterminer, non pas ce qu’est l’homme dans sa vie naturelle par rapport au reste de la création visible, mais ce qu’il est en tant qu’être spirituel et moral par rapport à Dieu et aux choses divines. Mais comme la nature supérieure et spirituelle de l’homme est intimement liée à l’organisme du corps et de l’âme, un système d’anthropologie théologique ne pourrait être construit que sur la base de l’anthropologie physique et psychique, qui, en premier lieu, appartient à la science naturelle et à la philosophie, plutôt qu’à la théologie. L’histoire des doctrines doit donc aussi tenir compte des opinions que l’on a sur l’homme dans ses relations naturelles.2

1 Comp. Clem. Pæd. iii. i. p. 250 : ע11ז C’est pourquoi , comme £04ke , de toutes les plus grandes leçons, la connaissance de lui-même pour la connaissance de Dieu est.

2 À première vue, il peut sembler indifférent, en ce qui concerne la théologie, que l’homme se compose de deux ou trois parties ; et cependant ces distinctions sont intimement liées aux définitions théologiques de la liberté, de l’immortalité, etc. C’est aussi le cas de la doctrine de la préexistence, en opposition au traducianisme et au créatianisme, par rapport au péché originel, etc. On peut donc expliquer pourquoi Tatien, pour des raisons religieuses, s’oppose à la définition commune, selon laquelle l’homme est un ζώον λογικόν, Contra Græcos, c. 15 : Έστ4ν άνθρωπος, ούχ ώσπερ κορακόφωνοι δογματίζουσιν, ζώον λογικόν, νού καί έπιστ ?] μης δεκτικόν δειχθήσεται γάρ κατ' αυτους και τά άλογα νον καϊ έπιστήμης δεκτικά, Movoç όέ άνθρωπος εϊκών καϊ όμοίωσις του θεόν, λέγω δέ άνθρωπον ονχϊ τόν όμοια τοϊς ζώοις πράττοντα, αλλά τόν πόρρω μεν άνθρωπότητος, πρός αυτόν δέ τόν θεόν κεχωρηκότα.

 

§ 54.

Division de la natuRE humaine et de la psychologie pratique.

Keil, Opusc. Academ. p. 618 à 647. Duncker, Apologetarum secundi Sæculi de Essential !· bus Naturæ humanæ Partibus Placita. P. L 11, Dieu 1844-50, 4to. (AVanz fr· Utzsch, Système de psychologie biblique, Leipz. 1855 . J. T. Beck, Esquisse de la doctrine biblique de l’âme, Stuttg. 1843.]

Que l’homme soit composé d’un corps et d’une âme, c’est un fait que nous connaissons par expérience avant toute spéculation, et avant que nous l’exprimions en termes scientifiques précis. Mais il est plus difficile de définir la relation entre le corps et l’âme, et d’assigner à chacun ses limites. Quelques-uns considéraient le ψυχή comme le moyen par lequel le purement spirituel dans l’homme, la vie supérieure et idéale de la raison, est relié au principe purement animal, le plus grossier et le plus sensible de la vie naturelle. Ils supposaient aussi que cette triade humaine était soutenue par le langage de l’Écriture.1 Quelques-uns des premiers Pères2, ceux de l’école alexandrine en particulier3, adoptèrent cette division trichotomique, tandis que d’autres, comme Tertullien, adhérèrent à l’opinion que l’homme ne se compose que d’un corps et d’une âme4. Par exemple, les Valentiniens pervertirent tellement la division trichotomique, qu’ils divisèrent les hommes eux-mêmes en trois classes , les χοϊκοί, les ψυχικοί et les πνευματικοί, selon que l’un ou l’autre des trois constituants prépondérait, à l’exclusion apparente des autres. C’est ainsi qu’ils rompirent de nouveau le lien d’union dont le Christ avait entouré les hommes comme des frères.5

1 רמד 1 ,כמש ,פשר ; σαρξ, ψυχή, πνεύμα. Comp, les ouvrages sur la Bibl. Théol., et les commentaires sur 1 Thess. v. 23 ; Hébreux. iv. 12, etc., aussi Ackermann , Studien und Kritiken, 1839, partie 4. [Fleck et Delitzsch, États-Unis]

2 Justin M. fragm. de Resurr. § 10 : Οίκος τό σώμα ψυχής , πνεύματος ôè ψυχή οικος. Tà τρία ταύτα τοϊς ελπίδα είλικρινή καϊ πίστιν αδιάκριτου έν τω Θεώ εχουσι σωθήσεται. Comp. Dial, cum Tryph. § 4. Tatien, contra Græc. Or. c. 7, 12, 15 , Irenceus, v. 9, 1 : Tria sunt, ex quibus perfectus homo constat, carne, anima et spiritu, et altero quidem salvante et figurante, qui est spiritus, altero, quod unitur et formatur, quod est caro ; id vero quod inter hæc est duo, quod est anima, quæ aliquando quidem subsequens spiritum elevatur ab eo, aliquando autem conscntiens carni decidit in terrenas concu-piscentias. Comp. v. 6, 1, 299 : Anima autem et spiritus pars hominum esse possunt, homo autem nequaquam : perfectus autem homo commixtio et adunitio est animæ assumentis spiritum Patris et admixta ei carni, quæ est plasmata secundum imaginem Dei. C’est pourquoi tout homme n’est pas par nature composé de trois parties, mais seulement de celui qui a reçu le don du Saint-Esprit, comme la troisième. Sur la distinction entre Pnoë et Pnuema, comp. § 44, et Duncker, p. 97, 98.

3 Clément (Strom, vii. 12, p. 880) fait une distinction entre le λογική et le ψυχή σωματική ; il mentionne aussi une division décuple de l’homme (analogue au décalogue), ibid. vi. 16, p. 808 : Έστι <5ε καί δεκάς τις περί τον άνθρωπον αυτόν' τά τε αΙσθητήρια πεντε καί τό φωνητικόν καί τό σπερματικόν, καί τούτο δη όγδοον τό κατά τήυ πλάσιν ,πνευματικόν, εννατον δε τό ηγεμονικόν τής ψυχής, και δεκατον τό δια τής πίστεως προσγινόμενον αγίου ,πνεύματος χαρακτηριστικόν Ιδίωμα κ. τ. λ. La division plus générale en corps, âme et esprit en constitue cependant la base. Clément, à l’exemple de Platon (comp. Justin M. Coh. ad Gr. 6), divise l’âme elle-même en ces trois facultés : τό λογιστικόν (νοερόν), τό θυμικόν, τό Επιθυμητικόν, Pæd. iii. 1, ab init. p. 250. La faculté connaissante il la subdivise en quatre fonctions : αίσθησις, νους, Επιστήμη, ύπόληψις, Strom, ii. 4, p. 435. Clerfient considère le corps et l’âme comme διάφορα, mais non comme Εναντία , de sorte que ni l’âme en tant que telle n’est bonne, ni le corps en tant que tel mauvais. Comp. Strom, iv. 26, p. 639. Pour la psychologie d’Origène , voir De Prine, iii. 3 (Opp. i. 145 ; Redepenn. p. 296 à 306). Sur la question de savoir si Origène croyait à l’existence de deux âmes dans l’homme, voir Schnitzer, p. 219, ss. ; Thomasius, p. 190, 193-195 ; Redepcnning, ii. p. 369, note 3. Aux yeux d’Origène , le ψυχή en tant que tel, qu’il dérive de ψύχεσθαι, est intermédiaire entre le corps et l’esprit ; « une puissance défectueuse, non pleinement développée » (Redepen. ii. 368). Il affirme qu’il n’a trouvé aucun passage dans les Saintes Écritures où l’on parle de l’âme, en tant que telle, avec honneur ; tandis qu’au contraire, on lui reproche fréquemment, De Prine, ii. 8, 3-5 (Op. i. p. 95, 88. Redep. p. 211, par.). Mais cela ne l’empêche pas de comparer l’âme au Fils, lorsqu’il établit une comparaison entre la triade humaine et la triade divine, ibid., § 5. Pour la division trichotomique, comp., voir aussi le commentaire dans Matth., T. xiii. 2 (Opp. iii. p. 570), et d’autres passages dans Munscher, éd. par Von Colin, i. p. 319, 320. Origène emploie quelquefois le simple terme « homme » pour désigner la nature spirituelle supérieure de l’homme, de sorte que l’homme ne semble pas tant se composer d’un corps et d’une âme, que d’être l’âme elle-même, qui gouverne le corps comme un simple instrument ; Contra CeLs. vii. 38 : *Ννθρωπος, τουτέστι ψυχή χρωμενη σώματι (comp. Photius Cod. 234, Epiph. Hær. 64, 17). C’est pourquoi il appelle l’âme homo, homo = homo intérieur, dans Nombres xxiv. ; Comp. Thomasius et Redepenning.

 

§ 55.

ORIGINE DE L’ÂME

[Julius Müller, Lehre von der Sünde, 3e éd. it 495, sq. J. Frohschammer, De l’origine des âmes humaines, Munich, 1854. Joh. Marcus, Doctrines sur le saut des âmes humaines au premier siècle de l’Église. 1854 , J. F. Bruch , Lehre der Preëistenz, Strasb. 1859 . Edward Beecher, Conflit des âges, Bost. 1853. Prééxistie de l’âme, d’après l’Opuscula Acad de Keil, dans Biblioth. Sacra, xii. 1855.]

L’examen de l’origine de l’âme humaine et du mode de son union avec le corps semble être purement métaphysique et n’avoir aucun rapport avec la religion.1 Mais, au point de vue religieux, il est toujours important que l’âme soit considérée comme une créature de Dieu. Cette doctrine a été maintenue par l’Église catholique en opposition à la théorie gnostique et hérétique des émanations2. L’hypothèse d’Origène de la préexistence de l’âme est alliée aux vues platoniciennes3. D’autre part, Tertullien maintenait la propagation de l’âme per traducem en relation avec ses conceptions réalistes et matérialisantes de sa corporéité (traducianisme).4

1 Ainsi dit Origène : De Prine, proœm. 5, Opp. i. p. 48 : De anima vero utrum ex seminis traduc ducatur, ita ut ratio ipsius vel substantia inserta ipsis seminibus corporalibus habeatur, an vero aliud habeat initium, et hoc ipsum initium si genitum est aut non genitum, vol certe si extrinsecus corpori inditur, necne : non satis manifesta prædicatione distinguitur.

2 On trouve des traces de la théorie de l’émanation dans les écrits de certains des premiers Pères. Justin M־., fragm. de Resurr. 11 : Ή μεν ψυχή έστιν άφθαρτος, μέρος ούσα του θεού καϊ εμφύσημα. (S’agit-il de l’opinion de Justin lui-même, ou d’une thèse des gnostiques, qu’il combat ? — Voir Semisch, Just. Mart., p. 364.) Comp, les Homélies Clémentines, Hom. xvi. 12. D’autre part, Clément d’Alex, adhère à l’idée de création, dans Coh. p. 78 : Μόνος ό των όλων δημιουργός ό άριστοτέχνας πατήρ τοιούτον άγαλμα έμψυχον ημάς, τόν άνθρωπον έπλασεν ; et Strom, ii. 16, p. 467, 468, où il rejette l’expression μέρος θεού, que certains employaient, selon le principe : Θεός ούδεμίαν έχει προς ημάς φυσικήν σχέσιν. Comp. Bail. dans Joh. T. xiii. 25 (Opp. T. iv. p. 235) : Σφόάρα έστϊν ασεβές όμοούσιον τή άγεννήτω φύσει καϊ παμμακαρίμ είναι λέγειν τούς προσκυνούντας έν πνεύ-μάτι τω θεω. Comp. De Prine, i. 7, 1.

3 Clement, Coh. p. 6 : Πρό δε τής τού κόσμου καταβολής ημείς 01 τω δειν έσεσθαι έν αύτω πρότερον γεγεννημένοο Ι τω θεω· τού θεού λόγου τά λογικά πλάσματα ημείς״ δι' δν άρχαίζομεν, δτι έν άρχή ό λόγος ήν ; Peut-être faudrait-il plutôt l’entendre dans un sens idéal. [Clément rejette l’idée que l’âme est engendrée, dans Strom, lib. vi., c. 16 : .... Ού κατά τήν τού σπέρματος καταβολήν γενώμενον, ώς σννάγεσθαι καϊ άνευ το�σ T�του τόν δεκατόν αριθμόν, D4' ών ή πάσα ένέργεια τον άνθρωπον επιτελεΐται. Il en est de même d’Athénagoras, De mort. Resur. c. 17. Comp. Marcus 1. c.] Mais Origène, suivant les écoles pythagoricienne et platonicienne, ainsi que la théologie juive ultérieure, a d’abord parlé de la préexistence de l’âme comme de quelque chose de réel : (Comp. Epiph Hær. 64, 4 : T7/r ψυχήν γάρ την άνθρωπείαν λέγει προϋπάρχειν.) Il rattache sa doctrine à celle de la liberté humaine et de la justice divine, en soutenant que l’âme entre dans le corps comme punition des péchés antérieurs : comp. De Prine, i. 7, 4 (Opp. i. p. 72, Redep. p. 151 , Schnitzer, p. 72). — « Si l’âme de l’homme n’est formée que par le corps, comment Jacob pourrait-il supplanter son frère dans le sein maternel, et Jean bondir dans le sein maternel à la salutation de Marie ? » Comp, aussi T. xv. sur Matth. c. 34, 35, dans Matth. xx. 6, 7 (Opp. T. iii. p. 703), et Commentaire, dans Joh. T. ii. 25 (Opp. iv. p. 85. Redep. iin 20 sq. [Origène dit que son point de vue n’est pas directement contenu dans l’Écriture : De Prine, i. c. 7 : Nam per conjecturam facilis assertio esse videbitur ; Scripturarum autem testimoniis utiqne difficilius affirmaiur. Nam per conjecturas ita possibile est ostendi. Il parle aussi dans certains passages comme si son opinion était indécise : lib. ii. in Cant. Conticor : Et si ita sit, utrum nuper creata veniat, et tunc primuni facta, cum corpus videtur esse formatum, sed causa facturæ ejus animandi corporis nécessitas extitisse credatur ; an prius et olim facta, ob aliquain causam ad corpus sumendum venire existimetur : et Si ex causa aliqua in hoc deduci creditor, quæ ilia sit causa ut agnosci posait, scientiæ opus est.]

4 De Anima, c. 19 : Et si ad arbores provocamur, amplectemur examplem. Si quidem et illis, needum arbusculis, sed stipitibus adhuc et surculis etiam mine, simul de scrobibus oriuntur, inest propria dream animæ . . . Quo magis hominis ? cujus anima, velut surculus quidam ex matrice Adam in propagi-nem dcducta et genitalibus feminæ foveis commendata omni sua para-tura, pullulabit tam intellcctu quam sensu ? Mantior, si non statim infans ut vitam vagi tu salutavit, hoc ipsum se testator sensisse atque intellexisse, quod natus est, omnes simul ibidem dedicans sensus, et luce vieum et sono auditum et humore gustum et aère odoratum et terra tactum. Ita prima ilia vox de primis sensuum et de primis intcllcctuum pulsibus cogitur. ... Et hic itaque conchidimus, omnia naturalia animæ, ut noutiva ejus, ipsi inesse et ipsa procedere atque proficcre, ex quo ipsa censetur, sicut et Seneca sæpe noster (De Benef. iv. 6) : Insita sunt nobis omnium artium et ætatum semina, etc. Comp. c. 27. Neander, Antignost. p. 455, et toute la section. [Tcrtullien, De Anima, c. 36 : Anima in utero seminata pariter carne, pariter ipsa sortitur et sexum, ita pariter ut in causa sexus neutra substantia tenetur. Si enim in seminibus u tri usque substantiæ, aliquam in-tercapcdincm corum conceptus admitteret, ut aut caro, aut anima prior semi-naretur, esset etiam sexus proprictatum altcri substantiæ adscribere per temporalem intercapcdincm seminum ; ut aut caro animæ, aut anima carni insculperct sexum.]

 

§ 56.

L’IMAGE DE DIEU.

[Thomasius, Christi Person und Work, L, 185 sq. Bp. BuU., Traité de l’état de l’homme avant la chute.]

La prééminence corporelle de l’homme, ainsi que sa nature morale et religieuse supérieure, fréquemment mentionnées par les Pères sous diverses formes1, sont décrites de manière appropriée dans les simples paroles de l’Écriture (Gen. i. 27) : « Dieu créa donc l’homme à son image, à l’image de Dieu le créa. ». Cette forme d'expression a toujours été employée par l'église2. Mais il n’était pas sans difficulté de déterminer précisément en quoi consiste cette image de Dieu. Comme le corps et l’âme ne pouvaient être absolument séparés, il a été représenté par quelques-uns que le corps même de l’homme est créé à l’image de Dieu3, tantôt dans un sens plus grossier, tantôt dans un sens figuré plus raffiné ; tandis que d’autres ont rejeté ce point de vue. Tous, cependant, admettaient naturellement que l’image de Dieu se référait particulièrement aux dons spirituels de l’homme. Mais, comme il y a un grand abîme entre les simples propriétés naturelles et leur développement par le libre usage des facultés qui ont été accordées à l’homme , Irénée, et surtout Clément et Origène, distinction encore plus claire entre l’image de Dieu et la ressemblance avec Dieu. Celle-ci ne peut être obtenue que par un conflit moral (du point de vue éthique), ou est-elle accordée à l’homme comme un don de la grâce, par l’union avec le Christ (dans l’aspect religieux).4

1 Iren. iv. 29, p. 285 : Έόε4 dè τόν άνθρωπον πρώτον γενέσθαι, καί γε-νόμενον αύξήσαι, καϊ αύξήσαντα άνδρωθήυαι, καί άνδρωθέντα π�αι �ηθυνθήναι, καί πληθυνθέντα ενισχύσαι, καί ενισχυσαντα δοξασθήναι, και δοξασθεντα Ιδειν τόν έαυτού δεσπόπην. Cependant, en d’autres endroits, Irénée distingue moins exactement ; voir Duncker, u. 8. 99, sq. Min. Fel. 17 et 18, ab init. Tatien, Or. contra Gr. c. 12 et 19. Clem. Coh., p. 78. Selon ce dernier, l’homme est le plus bel hymne à la louange de la Divinité, p. 78 ; une plante céleste ( φυτόν ουράνιον) p. 80, et, d’une manière générale, l’objet principal de l’amour de Dieu, Pæd. i. 3, p. 102, comp. p. 158. Pæd. iii. 7, p. 276 : Φύσει γάρ ό άνθρωπος υψηλόν έστι ζώον καί γαύρον και τού καλού ζητητικόν, ib. iii.. 8, p. 292. Mais tout le bien qu’il possède, ce n’est pas inné de telle manière, mais il doit être développé par l’instruction (μάθησις).Comp. Strom, i. 6, p. 336 ; iv. 23, p. 632 ; vi. 11, p. 788 ; vii. 4, p. 839, et les passages sur la liberté humaine, qu’on trouvera ci-dessous.

2 Cependant, certains théologiens alexandrins, parlant d’une manière plus précise, ont enseigné que l’homme avait été créé, non pas tant à l’image de Dieu lui-même, qu’à l’image du Logos, image après image ! Coh. p. 78 : * Le seul gar de Dieu est sa parole, et le fils de l’esprit est authentique b parole divine, archétype de la lumière, lumière de la parole et de l’homme est vraidans l’homme, b à l’image de Dieu et à la ressemblance de ce qu’on appelle ainsi, l’esprit sincère du divin ; remarquez le jeu de mots sur le mot raisonnable . Comp. Strom, v. 14, p. 703, et Orig. Comment in Joh. p. 941 (Opp. T. iv. p. 19, 51) ; dans Luc. Hom. viii. (Opp. T. iii.).

3 Cette notion était liée soit à l’idée que Dieu lui-même a un corps (voir ci-dessus), soit à l’idée que le corps du Christ était l’image d’après laquelle le corps de l’homme avait été créé. (L’auteur des Homélies de Clémentine pensait aussi que le corps en ])articulaire portait l’image de Dieu, comp. Piper sur Melito, 1. c. p. 74, 75). Tert. De Carne Christi, c. 6 ; Adv. Marc. v. 8 ; Adv. Prax. 12 . Neander, Antign., p. 407, art. [JhsJ. Mart, fait que l’image consiste en l’homme tout entier, y compris le corps. Tertullien, Adv. Marcion, lib. ii. : Homo est a Deo conditus, non impérial ! verbo, ut cœtera animalia, sed familiar ! manu, etiam præmisso blandiente illo verbo : Faciamus hominem ad imaginera et similitudinera nostram.] Le point de vue le plus spirituel était que la vie de l’âme, participant de la nature divine, brille à travers l’organisme physique et se reflète particulièrement dans la physionomie de l’homme, dans son apparence, etc. Tatien, Or. c. 15 (Worth, c. 24) : Ϋυχή μεν ουν ή των ανθρώπων πολυμερής έστι καί ού μονομερής. Σύνθετή (al. συνετή selon Fronto Ducæus, comp. Daniel, p. 202) γάρ έστιν ως είναι φανερόν αυτήν διά σώματος, ούτε γάρ αν αυτή φανείη ποτέ χωρίς σώματος ούτε άνίσταται ή σαρξ χωρίς ψυχής. Clem.Coh. p. 52, Strom, v. 14, p. 703 : Ί’υχήν δε την λογικήν άνωθεν έμπνευσθήναι ύπό τού θεού είς πρόσωπον. C’est pourquoi les pères de l’école alexandrine s’opposent très nettement à la conception plus matérielle d’une copie corporelle de l’image divine. Clem. Strom, ii. 19, p. 483 : Τύ γάρ κατ' εΙκόνα καί όμοίωσιν, ως καί πρόσθεν είρήκαμεν, ού τό κατά σώμα μηνύεται׳ ού γάρ Οεμις θνητόν άθανάτω έξομοιούσθατ άλλ' ή κατά νούν καί λογισμόν. D’autre part, il est surprenant que le même Clément, Pæd. ii. 10, p. 220, reconnaisse l’image de Dieu dans la puissance procréatrice de l’homme, que d’autres rattachent à l’action démoniaque (§ 51) : ΕΖ/ ίών ό άνθρωπος τού θεού γίνεται, καθό είς γένεσιν ανθρώπου άνθρωπος συνεργεί. Origène rapporte l’image divine exclusivement à l’esprit de l’homme ; Con. Cels. vi. (Opp. i. p. 680), et Hom. i. dans les gènes. (Opp. T. ii. p. 57).

4 La phrase tautologique, Gen. i. 26 : פצלמבר נגךמרתכר, a incité les pères dans leur perspicacité à faire une distinction arbitraire entre צלם (εϊκών) et זימרת (όμοίωσις ; comp. Schott, Opuscul. T. ii. p. 66, par. Néandre voit en cela (Hist. Dog., p. 190) : 44 le premier germe de la distinction, si importante par la suite, entre la dona naturalia et la supranaturalia ? Irénée, Adv. Hær. v. 6, p. 299, v. 16, p. 313 : Έν τοίς πρόσθεν χρόνοις έλεγετο μεν κατ' εΙκόνα θεού γεγονέναι τον ά Νθρωπον, ούκ έδείκνυτο όέ־ έτι γάρ άκρατος ήν ό λόγος, ού κατ' εικόνα ό άνθρωπος έγεγόνει . Δίά τούτο δή καί την όμοίωσιν ραδίως άπέβαλεν. 'Οπότε δε σαρξ έγένετο ό λόγος, τού θεού τα άμφότερα επεκύ· ρωσε׳ καί γάρ καί την εικόνα εδειξεν άγηθώς, αυτός τούτο γενόμενος, οπερ ήν ή εϊκών αυτού' καί την όμοίωσιν βεβαίως κατέστησε ουνεξομοιώσας τόν άνθρωπον τω άοράτω πατρί. Selon certains, la langue de Clem. Strom. ii.p. 499 (418, Sylb.) implique que l’image de Dieu est communiquée à l’homme ευθέως κατά την γένεσιν, et qu’il obtient la ressemblance ύστερον κατά τήν τελείωσιν. D’après Tert. De Bapt, c. 6, l’homme parvient à la ressemblance avec Dieu par le baptême. Selon Origène, qui insiste partout sur l’autodétermination de l’homme, la ressemblance avec Dieu qui doit être obtenue, consiste en ceci, ut (homo) ipse sibi earn sibi earn propriæ industriæ studiis ex Dei imitatione conscisceret, cum possibilitate sibi perfectionis in initiis data per imaginis dignitatem in fine demum per operum expletionem perfectam sibi ipse similitudinem consummaret ; De Prine, iii. β 1 (Opp. Τ. 1, p. 1). 152 ; Rouge. p. 317 ; Schnitzer,, p. 236). Comp. Contra Cels. iv. 20, p. 522, 23. Mais Origène utilise à nouveau les deux termes avec indifférence, Hom. ii. dans Jér. (Opp. T. iii. p. 137).

 

§ 57.

LA LIBERTÉ ET L’IMMORTALITÉ.

a. Liberté

Des mots qui sont chrétiens ! Doctrine sur le rapport entre la grâce et la liberté depuis les temps apostoliques jusqu’à Augustin. 1. Halite, Fribourg-en-Brisgau. 1856 . [Landerer , Relation de grâce et de liberté (dogmatico-historique), dans les Annuaires £ Deutsche Théologie, 1857, pp. 500-603. Kuhn, Le prétendu pélagianisme des Pères de l’Église pré-augustiniens, dans le (Tübingen) Theol. Trimestriel, 1853. J. B. Mozley, Doctrine augustinienne de la prédestination, Lond. 1855, pp. 398 sq. Neander, Hist. Chien. (Ryland) p. 182 sq.]

La liberté et l’immortalité sont les prérogatives de l’esprit humain dans lesquelles se manifeste l’image de Dieu ; telle était la doctrine de l’Église primitive, confirmée par la conscience chrétienne générale. Tous les Pères grecs, ainsi que les apologistes Justin,1 Tatien,2 Athénagoras,3 Théophile,4 et l’auteur latin Minucius Félix,5 ainsi que les théologiens de l’école alexandrine, Clément6 et Origène,7 exaltent l’αυτεξούσιον (l’autonomie, l’autodétermination) de l’âme humaine avec la fraîcheur de la jeunesse et une teinture d’idéalisme hellénistique, mais aussi influencée par un intérêt chrétien pratique. Ils ne savent rien d’une quelconque imputation de péché, si ce n’est qu’une autodétermination volontaire et morale est présupposée. Même Irénée,8 bien qu’opposé à la spéculation, et Tertullien,9 plus austère, insistent fortement sur cette autodétermination dans l’usage de la liberté de la volonté, du point de vue pratique et moral. Il n’y avait que les hérétiques qui osaient soutenir que l’homme était soumis à l’influence d’une puissance étrangère (les étoiles, ou l’είμαρμενη)10; et c’est précisément pour cette raison qu’ils rencontrèrent l’opposition la plus décidée de la part de toute l’Église.

1 Justin ApoL i. c. 43 : Un martyr célèbre, inviolable est celui-ci, les honneurs dignes bien choisis, et de même les opposés, les dignes. Quant à tous les autres, arbres et truffes, il n’y avait aucun désir de le faire, le dieu de l’homme ne méritait pas de récompense ou de louange, et il n’est pas venu lui-même au bien, mais cela a été fait, il n’y avait pas de mal, légitimement infernal, non pas par eux-mêmes, mais par aucun Il est peut-être l’autre qu’il n’est. C’est ce qui est le plus décidé contre tout nécessarisme.

2 Tatien, Or. c. 7 : Td dt־ chacune des poésies est une sorte de genre autonome, d’une nature qui n’a , sauf [palin] qu’en présence de Dieu, et la liberté de choix des hommes exécutée comme mais il est justement puni de vicieux, et c’est pour cela qu’il est mauvais ;Et celui qui est juste pour ses œuvres est loué à juste titre selon l’autorité de Dieu, sans violer sa volonté. Sur les difficultés critiques et exégétiques liées à ce passage, voir Daniel, Tatian der Apologet, p. 207.

3 Athen. Lég. 31 ; comp. De Resurr. 12, 13, 15, 18, ss.

4 Ad Autol. ii. 27 : 'Ελεύθερον yàp καί αυτεξούσιον έποίησεν ό θεδς άνθρωπον , en rapport avec la doctrine de l’immortalité, dont dans le § suivant.

5 Octav. c. 36, 37 . Nec de fato quisquam aut solatium captet aut excuset eventum. Sit sortis fortuna, mens tamen libera est, et ideo actus hominis, non dignitas judicatur..... Ita in nobis non genitura plectitur, sed ingenii natura punitur. La liberté de l’homme remporte la victoire dans la lutte contre toutes les adversités du destin : Vires denique ct mentis et corporis sine laboris exercitatione torpcscunt ; omnes adeo vestri viri fortes, quos in exemplum prædicatis, ærumnis suis inclyti floruerunt. Itaque et nobis Deus nec non potest subvenire, nec despicit, quum sit ct omnium rector et amator suorum ; sed in adversis unumquemque explorât et examinât ; Ingenium singulorum periculis pensitat, usque ad extremam mortem voluntatein Hominis sciscita· tur, nihil sibi posse perire securus. Itaque ut aurum ignibus, sic nos dis-criminibus arguimur. Quam pulcrum spectaculum Deo, quum Christianus cum dolore congreditur, quum adversum minas et supplicia ct tormenta com-ponitur ! quum strepitum mortis et horrorem carnificis irridens insultât ! quum libertatem suam ad versus reges et principes erigit, soli Deo, cujus est, cedit,etc. ! De plus, dans Minucius xi. 6, il est insinué (bien que l’opinion soit mise dans la bouche de son adversaire), que les chrétiens croyaient que Dieu juge l’homme non pas tant d’après sa conduite, que d’après sa prédestination ; Mais il réfute cela, comme une fausse accusation.

6 Clem, Coh. p. 79 : « Υμών έστιν (ή βας. των ουρανών) έάν θελήσητε, των πρδς τδν θεόν τήν προαίρεσιν έσχηκότων, lie montre ensuite (p. 80) comment l’homme lui-même, selon sa propre nature, doit cultiver les talents que Dieu lui a donnés. De même que le cheval n’est pas fait pour la charrue (selon la coutume des anciens), ni le bœuf pour monter, comme nul n’est tenu de faire plus que ce que sa nature lui permet, de même on peut s’attendre à ce que l’homme seul lutte vers le divin, parce qu’il a reçu le pouvoir de le faire. D’après Clément aussi, l’homme n’est responsable que de ce péché, qui procède du libre arbitre, Strom, II, p. 461 ; il est aussi souvent en notre pouvoir d’acquérir à la fois le discernement et la force, ibid. 462. Clément ne sait rien d’une gratia irresistibilis, Strom, viii. p. 855 : Ούτε μήν άκων σωθήσεται ό σωζόμενος, ου γάρ Εστιν άψυχος- άλλά παντός μάλλον εκονσίως καί προαιρετικώς σπεύσει πρός σωτηρίαν- καί προαι �ιό καϊ τάς Εντολάς ελαβεν ό άνθρωπος, ως άν Εξ αυτόν όρμητικός πρός όπότερον άν καϊ βούλοιτο τών τε αίρετών καϊ τών φευκτών κ . τ. λ.

7 Comp, l’ensemble du troisième livre de l’ouvrage De Princip. Selon Origène, il n’y a pas de responsabilité sans liberté, De Prine, ii. 5, Red. p. 188 : « Si les hommes étaient corrompus par nature, et ne pouvaient pas faire le bien, Dieu apparaîtrait comme le juge non pas des actions, mais des capacités naturelles » (comp, ce que dit Minucius sur ce point). Comp. De Prine, i. 5, 3, et Contra Cels. iv. 3 (Opp. i. p. 504) : Αρετής μεν Εάν άνέλης τό εκούσιον, άνεΐλες αυτής καϊ τήν ουσίαν. Cependant cette liberté n’est que relative ; Toute action morale est un mélange de libre arbitre et d’aide divine. Comp. § 70׳, et les passages cités par Redepenning, Orig. ii. à la p. 318.

8 Iren. iv. 4, p. 231, 232 (Gr. 281) : Sed frumentum quidem et paleæ, inanimalia et irrationabilia existentia, naturaliter talia facta sunt : homo vero, rationabilis et secundum hoc similis Deo, liber in arbitrio factus et suæ potes-tatis ipse sibi causa est, ut aliquando quidem frumentum, aliquando autem palea fiat ; Irénée fonde donc la responsabilité de l’homme sur cet argument Comp. iv. 15, p. 245 (Gr. 318) ; iv. 37׳, p. 281, '82 (Gr. 375׳' ,74׳) : EZ nature 01 pèv vicieux, 01 âè bons faits, êtres Loués, hommes bons, tels gars étaient composés d’eux, donc des faits. Autres* Parce que 01 tous de même nature sont capables de confisquer et de faire le bien, et de pouvoir s’en débarrasser de nouveau, et non pas avec justice et en dépit du peuple bien gouverné, Et longtemps devant Dieu 01 Ils sont loués, et dignes du témoignage d’une bonne élection et d’une bonne persévérance ; 01 Ils sont aussi dignes du dommage d’une bonne et bonne expulsion.Comp, aussi iv. 39, p. 285 (Gr. 380) ; v. 27, p. 325 (Gr. 442). Mais, selon Irénée, la liberté de l’homme ne se voit pas seulement dans ses œuvres, mais aussi dans sa foi. 37, p. 282 (Gr. 376) ; comp., aussi le fragment du sermon De Fide, p. 342 (Gr. 467)7 Sur Hippolyte et sa conception de la liberté, voir Neander, Hist. Dog. p. 183.

♦Même les adversaires de la doctrine de la liberté humaine, comme Calvin, sont contraints de reconnaître ce remarquable consensus Patrum de la première période, et afin de pour l’expliquer, ils sont obligés de supposer une illusion générale à ce sujet doctrine! « C’est en tout cas un phénomène remarquable que le doctrines qui, par la suite, ont causé des perturbations dans l’église chrétienne, à peine mentionnée dans l’église primitive. Daniel, Tatien, p. 200.

9 Tertullien défendait surtout l’idée de liberté contre Marcion : « Comment l’homme, qui était destiné à régner sur toute la création, pouvait-il être esclave par rapport à lui-même, et ne pas avoir la faculté de régner sur lui-même ? » Annonceurs. Marcion, ii. 8, 6, 9 ; Comp. Neander, Antignost. p. 372-373.♦

10 « D’après les Gnostiques, il y a un destin qui se tient dans une con· Et c’est par leur instrument qu’elles sont les plus fortes, etc. Baur, Gnose, p. 232. Mais la doctrine de la liberté humaine est importante dans l’opinion de l’auteur des Homélies clémentines , par exemple Hom. xv. 7 : Έκαστον δε τών ανθρώπων Ελεύθερον Επο’ιησεν εχειν τήν Εξ ουσίαν Εαυτόν απονεμειν ω βούλεται, ή τω παρόντι κακώ, ή τώ μΕλλοντι άγαθώ, comp, également c. 8. Hom. ii. 15 ; iii. 69 ; viii. 16 ; xi. 8. Credner, 1. c. iii. p. 283, 290et 294. Schliemann, p. 182, 8s., 235, 88., 241.

 

§ 58.

b. immortalité.

* Olshausen, antiquissimorum ecclesiæ græcæ patrum de immortalitate sententiæ recensentur, programme de Pâques, 1827, compte rendu par Ullmann dans Études et critiques, t. I, 2, p. 425.

Les théologiens de l’âge primitif n’étaient pas aussi complètement d’accord sur l’immortalité de l’âme. Ils étaient loin de nier la doctrine elle-même, ou de douter de sa possibilité. Mais certains d’entre eux, e. Justin, Tatien et Théophile,1 pour diverses raisons, ont supposé que l’âme, bien que mortelle en elle-même, ou du moins indifférente par rapport à la mortalité ou à l’immortalité, acquiert l’immortalité comme une récompense promise, par son union avec l’esprit et le bon usage de sa liberté, ou, dans le cas contraire, périt avec le corps. Ils ont été conduits à ce point de vue, en partie parce qu’ils mettaient tant d’accent sur la liberté, et parce qu’ils pensaient que la ressemblance avec Dieu ne pouvait être obtenue que par cette liberté ; et en partie aussi parce qu’ils supposaient (selon la division trichotomique de la nature humaine) que l’âme ne reçoit les germes de la vie immortelle que par l’union avec l’esprit, comme la vie supérieure et libre de la raison. Enfin, d’autres hypothèses philosophiques sur la nature de l’âme ont sans doute eu une influence. Au contraire , Tertullien et Origène, dont les vues différaient sur d’autres sujets, s’accordèrent sur ce point, à dire que, conformément à leurs notions particulières sur la nature de l’âme, ils regardaient son immortalité comme essentielle à celle-ci.2

1 Sur la question de savoir si l’opinion défendue par le vieillard dans Justin , Dial. c. Tryph. § 4, est-ce l’opinion de l’auteur lui-même ou non ? — aussi bien que sur le sens du passage : ״Αλλά μην ουδέ άποθνήσκειν φημ ! πάσας τάς ψυχας έγώ, comp, ses commentateurs , Olshausen, 1. c. Rossler, Bibl. i. p. 141 ; Mohler, Patrologie, i. p. 242 : Daniel, Tatien, p. 224 ; Semiseh, ii. 368 . Tatien parle plus distinctement, Contra Græc. c. 13 : Οΰκ έστιν αθάνατος ή ψυχή καθ' έ αυτή v *, θνητή όέ. ״Αλλά όύναται ή αυτή καί μή άποθ-νήσκειν. θνήσκει μεν γάρ καί λύεται μετά του σώματος μή γινώσκουσα τήν αλήθειαν. Άνίσταται όέ είς ύστερον έπΐ συντελεί a τού κόσμου συν τω σώματι, θάνατον δια τιμωρίας έν άθανασίμ λαμβάΐ'ουσα. Ιϊάλιν όέ ου θνήσκει, καν πρός καιρόν λυθή, τήν έπίγνωσιν τού θεού πεποιημένη. Καθ9 έαυτήν γάρ σκότος εστί καί ούδέν έν αυτή φωτεινόν .... (Joh. i.) . . . . Ψυχὴ γὰρ οὐκ αὐτὴ τὸ πνεύμα έσωσεν, έσώθη όέ ύπ9 αυτού, κ.τ. λ..... Συζυγίαν όέ κεκτημενη τήν του θείου πνεύματος, ούκ έστιν αβοήθητος, ανέρχεται όέ πρός άπερ αυτήν οδηγεί χωρία τό πνεύμα. Théophile (ad. Aut ii. 27) pose la question : Adam a-t-il été créé avec une nature mortelle ou immortelle ? et répond : ni l’un ni l’autre, mais il était apte à l’une et à l’autre (δεκτικόν άμφοτέρων), afin qu’il puisse recevoir l’immortalité comme un récompenser, et devenir Dieu (γένηται θεός), s’il y aspirait en obéissant aux commandements divins, mais afin qu’il pût devenir l’auteur de sa propre ruine, s’il a fait les œuvres du diable, et désobéi à Dieu.♦♦ Irénée ne parle aussi que d’une immortalité qui est donnée à l’homme, voir Adv. Hær. II. 64 : Sine initio et sine fine, vere et semper idem et eodem modo se habens solus est Deus..... Et de animalibus, de animabus et de spiritibus et omnino de omnibus his, quæ facta sunt, cogitans quis minime peccabit, quando omnia, quæ facta sunt, initium quidem facturæ suæ habeant, persévérant autem, quoadusque ea Deus et esse et perseverare voluerit. Non enim ex nobis, neque ex nostra natura vita est, 8ed secundem gratiam Dei datur.Sicut autem corpus animale ipsum quidem non est anima, participatur autem animam, quoadus-que Deus vult, sic et anima ipsa quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi præstitam vitam.

♦ Κα0״ έαυτήν manque dans les manuscrits les plus récents, voir Daniel, p. 228, sur ce passage.

♦♦ À propos du point de vue des Thnétopsychites (arabes), comparez ci-dessous, sur l’eschatologie, § 76, note 8.

2 L’opposition que Tertullien souleva à la doctrine ci-dessus était liée à sa double division de l’âme, celle d’Origène à ses vues sur la prééxistence. (Car celui-ci pourrait facilement se débarrasser de l’objection que l’âme doit avoir une fin, parce qu’elle a eu un commencement.) Comp., cependant, Tert. De Anima, xi. xiv. xv. Entre autres choses, Tertullien fait appel au fait que l’âme reste active même dans les drcams. D’après Orig. Exhort, ad Mart. 47 (Opp. i. p. 307), De Prine, ii. 11 ; 4, p. 105 et iii. 1, 13, p. 122, c’est à la fois le principe inhérent à la vie dans l’âme, et sa relation naturelle avec Dieu, qui assure son immortalité. À cela s’ajoute son point de vue sur l’autodétermination et le châtiment qui en découle. Comp. Thomasius, p. 159 ; Redepenning, ii. 111.

Toute la question, cependant, avait une portée plus philosophique que chrétienne, car l’idée même de l’immortalité est abstraite et négative. D’autre part, le croyant par la foi s’empare de la vie éternelle en Christ comme quelque chose de réel. La doctrine chrétienne de l’immortalité ne peut donc pas être considérée en dehors de la personne, de l’œuvre et du royaume de Christ, et repose sur des vues et des promesses chrétiennes ; voir, ci-dessous, dans l’Eschatologie.

 

§59.

LE PÉCHÉ, LA CHUTE ET SES CONSÉQUENCES.

Walch, J. G. (Th. Ch. Lilienthal), De Pelagianismo ante Pelagium, Jen. 1738, 4. Ejusdem , Historia Doctrinæ de Peccato Originis, tous deux dans ses Miscellanea Sacra, Amstel. 1744, 4. Horn, J., Commentatio de sententiis eorum patrum, quorum auctoritas ante Angustinum plurimum valuit, de peccato originali, Gott. 1801, 4 f Wörter [Landerer et Huber], u. 8. § 57.

Bien que l’Église primitive fût encline, comme nous l’avons déjà vu, à regarder avec une vision libre et claire le côté lumineux de l’homme (sa nature idéale), elle ne s’efforçait cependant pas de dissimuler le côté obscur par un faux idéalisme. Bien qu’on ne puisse pas dire que la conscience de la dépravation humaine ait été le principe exclusif et fondamental sur lequel toute la théologie de cette époque était fondée, cependant toute conscience chrétienne était convaincue de l’opposition entre l’idéal et le réel, et des effets du péché dans la destruction de l’harmonie de la vie ; Et cela aussi en proportion de la rigueur des revendications érigées en faveur de la liberté humaine.

C’est ainsi que Justin M. se plaignait de l’universalité du péché, Dial. c. Tryph. c. 95. Toute la race humaine est sous la malédiction ; car maudit soit celui qui n’observe pas la loi. L’auteur des Homélies clémentines suppose aussi que la propension au péché est rendue plus forte par sa prépondérance dans l’histoire humaine, et appelle les hommes les esclaves du péché (δουλεύοντες έπιθυμίρ) ; Hom. iv. 23, x. 4 , Schliemann, p. 183.— Clément d’Alexandre attire particulièrement notre attention sur le conflit intérieur que le péché a introduit dans la nature de l’homme ; il ne fait pas partie de notre nature, mais il se répand dans le monde de l’humanité. Nous en venons au péché sans savoir comment nous y prendre ; comp. Strom, ii. , p. 487. Origène conçoit aussi le péché comme une corruption universelle, puisque le monde est apostat, Contra Cels. iii. 66, p. 491 : Σαφώς γάρ φαίνεται, δτι πάντες μεν άνθρωποι προς τό άμαρτάν Ειν πεφύκαμεν, ενιοι δε ου μόνον πεφύκασιν, αλλά καί είθισμενοι είσίν άμαρτάνειν. Comp. iii. 62, p. 488 : 'Αδύνατον γάρ φαμεν είναι άνθρωπον μετ' αρετής άπ' αρχής πρός τδαρχής πρός τδαδαοτ � θεόν άνω βλέπειν κακίαν γάρ ύφίστασθαι άναγκαΐον πρώτον εν άνθρώποις. Néanmoins, les écrivains de la période actuelle n’expriment pas un sentiment de péché aussi fort que ceux des suivants. Au contraire, les sentiments de jubilation prédominaient en vue de l’œuvre achevée du Sauveur ; contrebalancées par des luttes et des persécutions extérieures, plutôt que par des luttes pénitentielles internes. Il est aussi unilatéral de s’attendre dans les premiers siècles à l’expérience des temps ultérieurs, que de se méprendre sur la nécessité des développements ultérieurs.

 

§ 60.

LA DOCTRINE DU PÉCHÉ EN GÉNÉRAL.

Suicer, Thesaurus, sub αμαρτάνω, αμάρτημα, αμαρτία , άμαρτωλός. Krabbe di© Lehre von der Siinde und dem Tode, Hambourg, 1836 (dogmatico-exégétique). ♦ Müller, Julius, La doctrine© chrétienne du péché©, Breslau, 1844, 2 vols. [3e éd. 1849 : trad. dans la bibliothèque théologique étrangère de Clark.]

Bien que le péché ait été reconnu comme un fait, des définitions de sa nature précise ont été dans une large mesure indéfinie et instable au cours de cette période1. Les sectes hérétiques des Gnostiques en général (et dans ce cas particulier, ils étaient les précurseurs du manichéisme), avec leurs notions dualistes, soit l’origine du mal au démiurge, ou soutenait qu’il était inhérent à la matière2. D’autre part, les théologiens chrétiens, d’une manière générale, étaient d’accord chercher la source du péché dans la volonté humaine, et purifier Dieu de tout responsabilité3. Un tel point de vue conduisit facilement à l’opinion d’Origène , que le mal moral est quelque chose de négatif4.

1 Une définition, alliée à celle des stoïciens, est donnée par ex. par Clément d’Alexandrie, Pæd. i. 13, p. 158, 159 : Παν τύ παρά τόν λόγον τόν δρθόν, τούτο αμάρτημά έστι. Virtue (αρετή), au contraire, est διάθεσις ψυχής σύμφωνος υπό του λόγου περί δλον τόν βίον. C’est pourquoi le péché est aussi la désobéissance à Dieu , Κύτίκα γούν δτε ήμαρτεν ό πρώτος άνθρωπος, καί παρήκουσε του θεόν. Il considère en outre le péché, en insistant sur son étymologie, comme une erreur. ... Ως έξ άνάγκης είναι τό πλημμελούμενον παν διά τήν του λόγου διαμαρτίαν γινόμενον καϊ εΙκότως καλεΐσθαι αμάρτημα. Comp. Strom, ii. p. 462 : Tô δε άμαρτάνειν έκ του άγνοεΐν κρίνειν δ τι χρή ποιείν συνίσταται ή του άδυνατειν ποιεϊν, Les différents types de péché sont , έπειθυμία, φόβος et ηδονή. Une conséquence du péché est le λήθη τής άληθείας, Coh. p. 88, et, enfin, la mort éternelle, ib. p. 89. Tertullien met le péché dans l’impatience (l’inconstance) de l’homme, De Pat 5 (p. 143) : Nam ut compendio dictum sit, omne Peccatum impatientiæ adscribendum. Comp. Cypr. De Bono Pat., p. 218. Orig. De Prine, ii. 9, 2 (Opp. T. i. p. 97 ; Redep. p. 216) estime également que paresse et l’aversion pour les efforts de conservation du bien, ainsi que pour de la voie de la vertu (privative), sont les causes du péché ; car s’égarer, c’est rien d’autre que de devenir mauvais ; être mauvais signifie seulement ne pas être bon, etc. ; Comp. Schnitzer, p. 140.

2 De temps en temps, même les théologiens orthodoxes attribuent l’origine du mal à la nature sensuelle : ainsi Justin M. Apol. i. 10 ( ?) ; De Resurr. c. 3, voir Semiech, p. 400 , 401. D’autre part, comp. Clem, Strom, iv. 36, p. 638, 39 : Oukun raisonnablement 01 persécuteurs de la création et ceux qui abusent du corps ; Les frontières de la construction de l’homme résistent à la L’urine et l’organe des sens pour la connaissance Ils ont contribué, les membres et les partis, au bien, et non au plaisir en temps voulu. *À partir de ce moment-là Cette maison devient accessible à l’âme la plus honorable de Dieu , etc. Mais ni la bonté, ni la nature de l’âme, ni la mauvaise nature Le corps n’est pas bon, il est directement mauvais. E,Isigar un et Médiumnité, etc. Comp. Origène, Contr. Celsum^ iv. 66 : Toe, la ,.. . matière de la politique des mortels La cause est du mal, pour autant que nous ne soyons pas vrais, le gar de chaque cause hégémonique de la substance de cette méchanceté, c’est-à-dire le mal.

3 Clem. Strom, vii. 2, p. 835 : Méchanceté d’tous cependant injustifiables (dieu). Orig. Contra Cels. vi. 55, p. 675 ; Ou nous ne voyons pas quels maux ou maux Et ce n’est pas Dieu qui a créé les oeuvres. Comp. iii. 69, p. 492. Néanmoins, il soutient que le mal est sous la responsabilité de Dieu providence; comp. De Prine, iii. 2, 7, Opp. i. p. 142.

4 Orig. De Prine, it 9, 2 (Opp. i. p. 97), et dans Joh. T. ii. c. 7 (Opp. iv. p. 100). 65, 66) : Πάσα ή κακία ούδέν έστιν (en référence au mot ούδέν dans Jean i. 3), έπεϊ καϊ ούκ δν τυγχάνει. Il appelle le mal άνυπόστατον, et la chute μειωσις (diminutio). J, Muller, L 132 (première éd.) ; comp. Redepenning, ii. Débloquer le niveau 328.

 

§ 61.

INTERPRÉTATION DU RÉCIT DE LA CHUTE.

Les documents contenus dans les cinq livres de Moïse étaient pour l’Église primitive le fondement historique, non seulement de la doctrine de la création du monde et de l’homme, mais aussi de la doctrine de l’origine du péché, qui apparaît comme un fait dans l’histoire d’Adam. Certains auteurs, cependant, ont rejeté l’interprétation littérale de ce récit. C’est ainsi qu’Origène (à l’exemple de Philon)1 l’a regardé comme un type, historiquement revêtu, de ce qui se passe dans les agents moraux libres partout et en tout temps.2 Il est difficile de savoir jusqu’à quel point Irénée s’en tint à la lettre du récit. 3 Tertullien se prononça sans hésitation en faveur de son interprétation historique stricte4. Les gnostiques et l’auteur des Homélies clémentines ont rejeté ce point de vue pour des raisons dogmatiques.5

1 Philon secs dans le récit τρόποι τής ψυχής, voir Diihne, p. 341, et son essai dans la Theologische Studien und Krit. 1833, 4e partie.

2 Clément considère le récit de la chute en partie comme un fait, et en partie comme une allégorie, Strom, v. 11, p. 689, 90. (Serpent = image de la volupté).* D’autre part , Origène la considère comme purement allégorique, De Prine, iv. 16 (Opp. T. i. p. 174) ; Contra Cels. iv. 40, p. 534. Adam est appelé homme, parce que : Έγ τοϊς όοκοναι περί τον Άδάμ είναι φνσιολογεΐ Μωϋσής τά περί τής του άνθρωπον φύσεως.�.. ονχ όντως περί ένός τίνος , ώς περί όλον τον γένους ταντα φάσκοντος τον θείου λόγον. En ce qui concerne l’application ultérieure de l’interprétation allégorique aux détails du récit (le vêtement de nos premiers parents de peaux comme symbole de l’habillement de l’âme ?), comp. Meth, dans Phot. Bibl. cod. 234, et 293. De l’autre côté, voir Orig. Fragm. dans Gen. T. ii. p. 29, où l’interprétation littérale est exclue, et où cet exposé allégorique est mis en doute.

*Que le serpent fût le diable, ou que le diable fût dans le serpent (ce qui n’est pas expressément déclaré dans la Genèse), on supposait généralement, conformément à la Sagesse, II, 24, et à l’Apocalypse xit 9 ( ό δφίς ό άρχαϊος), probablement aussi en référence à Jean, viii, 44.

3 D’après le fragment d’Anastase Sinaïta dans Massuet, p. 344 , Irénée doit être compris comme ayant expliqué la tentation par le serpent (par opposition aux Ophites), πνευματικώς, et non Ιστορικώς, mais il n’est pas évident dans quelle mesure il l’a fait. D’ailleurs, on a soulevé des objections sur l’authenticité de ce passage ; voir Duncker, p. 115, note. Mais Irénée parle ailleurs assez clairement de la chute d’Adam comme d’un fait historique. 18 (Gr. 20), p. 211 (Gr. 248) ; iii. 21 (Gr. 31), p. 218 (Gr. 259), par. C’est ainsi qu’il s’efforce de défendre la menace de Dieu : « Car le jour où tu en mangeras, tu mourras », du point de vue chronologique, en prenant le mot « jour » (comme dans le récit de la création) dans le sens de « période », car « un jour est pour le Seigneur comme mille ans, et mille ans comme un jour ». Adam et Ève moururent pendant cette période, le même jour de la semaine où ils avaient été créés, et ils désobéirent au commandement de Dieu, c’est-à-dire un vendredi dans les mille premières années ; Adv. Hær. v. 23,2. Voir Duncker, p. 129.

4 tert. Adv. Judæos, II. p. 184 ; De Virg. vel. 11 ; Adv. Marc. II. 2, art. et autres passages. Il insiste sur l’interprétation littérale des détails du récit, tels qu’ils se succèdent dans l’ordre des temps, dans son De Resurr. Carn. 61 : Adam ante nomina animalibus enunciavit quam de arbore decerpsit ; ante etiam prophetavit quam voravit.

5 Sur la doctrine gnostique (basilidienne) de la chute ( σνγχνσις αρχική) comp. Clem . Strom, ii. 20, p. 488. Gieseler, Studien und Kritiken, 1830, p. 396. Baur, p. 211. L’auteur des Homélies clémentines va jusqu’à idéaliser Adam, jusqu’à convertir le personnage historique en un être purement mythique (comme l’Adam-Cadmon des Kabbalistes), tandis qu’il représente Ève comme bien inférieure à lui. Adam n’a donc pas pu pécher, mais le péché fait sa première apparition dans Caïn · voir Credner, ii. 258, iii. 284 . Baur, Gnose, p. 539. Schliemann, p. 177. D’autre part, les caïnites gnostiques rendaient hommage à Caïn, en tant que représentant de la libération de l’esclavage du démiurge ; tandis que les Séthites gnostiques considéraient Caïn comme le représentant de l’hylique, Abel comme celui du psychique, et Seth comme celui du principe pneumatique, l’idéal de l’humanité. Neander, Histoire de l’Église (Torrey), i. 448.

 

§ 62.

ÉTAT D’INNOCENCE ET CHUTE.

Malgré toutes leurs divergences d’opinion sur les dons originels du premier homme1, et sur la nature de son péché2, tous les docteurs catholiques étaient d’accord sur ce point, que la tentation du serpent était une véritable tentation de pécher, et, par conséquent, que la transgression du commandement donné par l’Éternel était une chute d’un état d’innocence suivie de désastres pour la race humaine.3 D’autre part, les Ébionites clémentins niaient qu’Adam ait pu pécher4 ; et les Ophites pensaient que par cet événement (au moins sous un rapport) l’homme était élevé à sa dignité propre, c’est-à-dire à un passage à la liberté ; dans la mesure où l’interdiction avait procédé de la jalousie de Jaldabaoth, mais que l’acte de désobéissance avait été provoqué par l’intervention de la sagesse (Sophia), dont le symbole est le serpent. 5

1Celles-ci ont été particulièrement exagérées par l’auteur des Homélies clémentines (voir le § précédent). Adam possédait des dons prophétiques, Hom. iii. 21 et viii. 10 (Credner, II. p. 248, Baur, p. 363 , Schliemann, p. 175 , Hilyenfeld , p. 294), qui, cependant, Tertullien, De Resurr. Carn. c. 61, lui est également attribué. Les Ophites enseignaient qu’Adam et Ève avaient de la lumière et des corps lumineux, voir Baur, p. 187. Les théologiens, avant l’époque d’Augustin, attachaient moins de poids à ce qu’on appela plus tard justitia originalis. D’après Théophile d’Antioche (ad Aut., II, 24, 27), Adam était prçrnoç, et devait être traité comme un enfant ; il n’était ni mortel ni immortel, mais capable de mortalité ou d’immortalité. Clément d’Alexandrie soutient la même chose, Strom, vi. 12, p. 788 : « Ils peuvent apprendre de nous (dit-il en opposition aux gnostiques), qu’Adam a été créé parfait, non par rapport à ses excellences morales, mais par rapport à sa capacité de recevoir la vertu ; car il y a certainement une différence entre la capacité de vertu et la possession réelle de celle-ci ; Dieu veut que nous parvenions à la béatitude par nos propres efforts, c’est pourquoi il appartient à la nature de l’âme de se déterminer elle-même », etc. (dans la Gnose de Baur, p. 493). Aussi De restreint-il les dons primitifs (Strom, iv. p. 632) à ce qui est purement humain, base de l’action ; Ονόεν γάρ των χαρακτηριζόντων την άνθρωπον Ιόέαν τε καί μορφήν ένεόέησεν αντω,

2 Justin Μ. attribue la chute principalement à la malignité rusée de Satan ; Dial. c. Tryph. c. 119, p. 205. Une bête (Οηρίον) séduisit l’homme. De son côté, il ajouta la désobéissance et la crédulité ; Comp. Semisch, p. 393-394. Clément d’Alexandrie conçoit que c’est la sensualité qui a causé la chute du premier homme ; Coh. p. 86 : *Οφις άλληγορειται ήόονή επϊ γαστέρα Ιίρπουσα, κακία γηίνη είς νλας τρεφόμενη, (Thiersch conjecture la lecture , τρεπόμενη, dans le Zeitschrift f. d. luth. Theol. 1841, p. 184.) Comp. Strom, iii. 17, p. 559 (470, Sylb.). Clément ne blâme pas (comme les En-cratites qu’il combat) la cohabitation de nos premiers parents comme étant en elle-même un péché, mais il objecte qu’elle a eu lieu trop tôt ; c’est aussi ce qu’implique le passage Strom, ii. 19, p. 481 : Τά μεν αίσχρά οντος προθνμως ειλετο, έπόμενος τή γνναικί, Comp. § 61, 2.

3 L’idée que l’arbre lui-même était la cause de la mort (son fruit étant venimeux), est rejetée par Théophile, ad Autol. 25 : Ού γάρ, ως οίονταί τινες, Θάνατον είχε τύ ξνλον άλλ* ή παρακοή ,

4 Comp. § 61, note 5. Adam ne pouvait pas pécher, parce que le θεϊον πνενμα, ou le σοφία lui-même, s’étant manifesté en lui, celui-ci devait avoir péché ; mais une telle assertion serait impie ; comp. Schliemann, États-Unis Pourtant, les Clementina semblent adopter l’opinion que l’image de Dieu a été défigurée chez les descendants du premier couple humain ; comp. Hilgenfeld, p. 291.

5 Les Ophites sont dans la confusion au sujet de leurs propres doctrines, car maintenant ils rendent un hommage divin au serpent, et disent encore qu’Ève a été séduite par lui Épiph. Hær. 37, 6. Baur, p. ] 78, par.

 

§ 63.

LES EFFETS DE LA CHUTE.

La mort était le châtiment que Jéhovah avait menacé d’infliger aux transgresseurs de sa loi. Néanmoins, l’acte de transgression n’a pas été immédiatement suivi par la mort, mais par une série de maux qui s’abattent à la fois sur l’homme et sur la femme, introduisant à la mort et témoignant que l’homme était devenu mortel. En conséquence, la mort et les maux physiques étaient considérés comme les effets du péché d’Adam ; Ainsi, E. g. par Irénée et d’autres.1 les opinions n’étaient pas encore complètement développées sur la dépravation morale de la chaque individu, et le péché de la race en général, considéré comme l’effet de le premier péché. Ils étaient tellement disposés à regarder le péché comme l’acte libre de volonté de l’homme, qu’ils pouvaient difficilement la concevoir comme une simple tendance, transmise de l’un à l’autre. Le péché de chaque individu, tel qu’il est trouvé dans l’expérience, avait son type dans le péché d’Adam, et par conséquent apparaissait comme une répétition du premier péché plutôt que sa conséquence nécessaire. 2 Pour expliquer la puissance mystérieuse qui pousse l’homme au mal, ils eurent recours à l’influence des démons, forte, mais non absolument obligatoire, plutôt qu’à une servitude totale de la volonté (comme résultat du péché originel).3 Néanmoins, nous rencontrons dans les écrits d’Irénée des allusions à des vues plus profondes sur les effets de la chute4 Tertullien et Origène ont aidé plus nettement la théorie du péché originel, bien que sur des bases différentes. Origène pensait que les âmes étaient souillées par le péché dans un état antérieur, et qu’elles entraient donc dans le monde dans un état de péché. À cette idée, il en ajouta une autre, alliée aux notions des gnostiques et des manichéens, à savoir qu’il y a une tache dans la génération physique elle-même. 5 Selon Tertullien, l’âme elle-même se propage avec tous ses défauts, comme la matière se propage. L’expression « vitium originis », qu’il a utilisée pour la première fois, est en parfait accord avec ce point de vue. Mais l’un et l’autre étaient loin de considérer la dépravation inhérente comme constituant la responsabilité, et encore plus loin de croire à l’absence totale de liberté humaine.7

1Iren, ΠΙ. 23 (35 Gr.), p. 221 (263 Gr.) : Condemnationem autem trans-gressionis accepit homo tædia et terrenum laborem et manducare panem in sudore vultus sui et converti in terram, ex qua assumtus est ; similiter autem mulier tædia et labores et gemitus et tristitias partus et servit !um , i, e.ut ser-viret viro suo : ut neque maledicti a Deo in totum perirent, neque sine incre-patione perseverantes Deum contemnerent (comp. c. 37, p. 264, Grabe). Ibid. v. 15, p. 311 (423, Grabe·).... Propter inobedientiæ peccatum sub-secuti sunt languores hominibus. V. 17, p. 313 (p. 426). V. 23, p. 320 (p. 435) : Sed quoniam Deus verax est, mendax autem serpens, de effectu ostensum est morte subsecuta eos, qui manducaverunL Simul enim cum esca et mortem adsciverunt. quoniam inobedientes manducabant : inobedien-tia autem Dei mortem infert, et sqq. (C’est pourquoi le diable est appelé meurtrier dès le commencement.) Mais Irénée voit aussi une bénédiction dans le châtiment infligé par Dieu, iii. 20, 1 : Magnanimus (t. 20). e. μακρόθυμος) fuit Deus déficiente ho-mine, earn quæ per verbum esset victoriam reddendam ei providens. Il compare la chute de l’homme au destin du prophète Jonas, qui a été avalé par la baleine pour être sauvé. C’est ainsi que l’homme est avalé par la grande baleine (le diable), afin que le Christ le délivre de ses mâchoires ; Comp. Duncker, p. 151. D’après Cyprien, De Bono Patientiæ, p. 212, même la force physique supérieure de l’homme (avec l’immortalité) a été perdue par la chute ; Origène a également lié l’existence du mal dans le monde au péché. Comp., ci-dessus, § 48. Par morts, cependant, les Alexandrins n’entendent pas la mort physique, qu’ils doivent, d’après leurs postulats, considérer comme une bénédiction ; mais la mort morale et spirituelle. Clément, Strom, iii. p. 540, et les passages d’Origène dans Gieseler'8 Dogmengesch., p. 182. [Comm., dans Matth. P. xiii. § 7 : dans Jeanne xvii. § 37. Sur l’Ep. aux Romains, lib. vi. § 6, Origène ose la mort, opérée par le péché, être la séparation de l’âme d’avec Dieu : Separatio animæ a Deo mors appellatur, quæ per peccatum venit]

2 Bien que Justin M. emploie des expressions fortes pour se lamenter sur la corruption univcr-sal de l’humanité (Dial. c. Tryph. c. 95), mais le péché originel et l’imputation de la culpabilité d’Adam sont des conceptions qui lui sont étrangères. Du moins l’homme a-t-il encore de si justes sentiments moraux, qu’il juge et blâme le péché d’autrui comme le sien. — Dial. c. Tryph. c. 93 : Pour toute droiture et justice, il pourvoit à tous les hommes en général, et à toute l’humanité qui connaît l’adultère, le mal, la fornication, le meurtre, etc. Comparez ce qui suit, selon lequel seuls ceux qui sont remplis du mauvais esprit, ou entièrement corrompus par une mauvaise éducation (et par conséquent non la postérité d’Adam en tant que telle) ont perdu ce sentiment. C’est pourquoi tout homme mérite la mort, parce que, dans sa désobéissance, il est semblable au premier homme. Dial. c. Tr. c. 88 : ״O (scil. race des hommes) par Adam dans la mort, et sa tromperie tombe, en dépit de la même cause que chacun d’eux est mauvais. C. 124 : Êtres (scil. de même, Adam et Enr assimilaient eux-mêmes la mort, le travail, etc. Comparez Semisch, 1. c. p. 397-399, qui entre dans l’interprétation de ces passages. Voir ibid., p. 401, en référence au passage difficile, Dial. c. Tr. c. 100, dans lequel beaucoup ont trouvé un argument en faveur du péché originel : napflt’voç onsa Eva et l’incorruptible des paroles du diable, la désobéissance et la mort des deux sont Eva ici métaphorique ? [Sur le passage difficile, Apol. i. cap. 61, voir Rudelbach Zeitschrift f. luth. Theol. 1841, 8. 171 : surtout Landerer, Jahrb. f. deutsche Theol. 1857, 8. 518 m² ; Juste. M. sur Erbsünde, Theol. Quartalschrift. 1859. Le passage de la première Apologie, chap. 61, se lit comme suit : parce qu’à la première naissance de nous qui sommes ignorants, nous sommes nécessairement nés d’une vieille semence, selon le mélange des parents avec les autres, et au milieu des fantaisies et des douleurs élevées, comme si nous n’étions pas des enfants nécessiteux, nous ne sommes pas restés ignorants, mais de la volonté et du pardon scientifique des péchés en faveur de ceux qui avaient péché auparavant Ndati est appelé à naître de nouveau... TD de PatrDS...... Dieu δνομα. Que Justin ait enseigné la nécessité de la grâce intérieure, voir Landerer, dans le même essai, p. 8. 522.] D’après Clément d’Alexandrie, l’homme se trouve maintenant dans le même rapport au tentateur, dans lequel Adam se tenait avant la chute, Coh. p. 7 : EZç yàp ό άπάτεών, άνωθεν μεν τήν Εναν, νυν δέ ήδη καϊ τους άλλους άνθρώπονς είς θάνατον νποφέρων ; comp. Pæd. i. 13, 158, 159. Clément admet en effet l’universalité du péché parmi les hommes, P. 3. 12, p. 307 : Τό μεν γαρ έξαμαρτάνειν πάσιν έμφυτον καϊ κοινόν ; mais la circonstance même que les uns lui paraissent par nature meilleurs que les autres (Strom, i. 6, p. 336), montre qu’il ne considérait pas l’homme comme absolument dépravé, et qu’il ne jetait pas tout dans une masse de corruption. Nul ne commet l’iniquité pour elle-même, Strom, ί 17, p. 368. Mais il rejette l’idée du péché originel, telle qu’elle est déjà imputée aux enfants, avec la plus grande fermeté, dans Strom, III. 16, p. 356, '57 : Αεγέτωσαν ήμιν Που έπόρνευσεν τό γεννηθέν παιδίον, ή πώς υπό τήν του Άδάμ ϋποπεπτωκεν άράν τό μηδέν ένεργήσαν. Il ne considère pas le passage du Ps. II. 5 comme une preuve. (Comp, les passages ci-dessus sur la liberté et le péché en général).

3 Athènes. Lég., c. 25. Tatien, Contra Græc., c. 7, et les passages cités, § 58. Outre l’influence de Satan, Justin M. mentionne également une mauvaise éducation et de mauvais exemples, Apol. i. 61 : Έν έθεσι φαύλοις καί πονηραΐς άνατροφαΐς γεγόναμεν.

4 Irénée Adv. Hær. iv. 41, '2, et autres passages cités par Duncker , p. 132, ss. Selon Duncker, la doctrine du péché originel et du mal héréditaire est si complètement développée dans les écrits d’Irénée, « que les traits caractéristiques du type occidental de doctrine peuvent être clairement reconnus ? Irénée affirme en effet que l’homme, cédant librement à la voix du tentateur, est devenu un enfant, un disciple et un serviteur du diable, etc. Il pense aussi qu’à cause du péché d’Adam, les hommes sont déjà dans un état de culpabilité. Sur la question de savoir si Irénée entend par cette mort dont nous avons hérité une mort purement physique (v. 1, 3 et autres passages), voir Duncker, 1. c. [La doctrine d’Irénée, dans son rapprochement avec l’augustinisme, est donnée dans les passages suivants (Landerer in Jahrb. fûr deutsche Théologie, 1857, 8. 528) : Adv. Hær. V. 16, έν τώ πρωτω Άδάμ προσεκόψαμεν, μή ποιήσαντες αυτου τήν έντολήν, έν δέ τώ δευτέρω Άδάμ άποκατηλλάγημεν υπήκοοι μέχρι θανάτου γινόμενοι. Ουδέ γάρ άλλω τινί ήμεν όφειλεται αλλ' ή έκείνω, ου καί τήν έντολήν παρέ-βημεν : so in iii. 18 : Perdideramus in Adam—secundum imaginem et simi-litudinem Dei esse ; et en III. 22 : Quemadmodum ilia (Eva) inobediens facta et sibi et universo gcneri humano causa est facta mortis : V. 19 : et quemadmodum adstrictum est morti genus humanum per virginem, salvatur per virginem].

5 D’une part , Origène, en insistant sur la liberté de la volonté humaine, forme un contraste fort avec Augustin ; comme il soutient aussi que la concupiscence n’est pas comptée comme péché, tant qu’elle n’a pas mûri en dessein ; la culpabilité ne surgit que lorsque nous y cédons, De Prine, iii. 2, 2 (Opp. T. i. p. 139, Rouge. p. 179) et iii. 4 (de Humanis Tentationibus). Mais, d’autre part, il adopte formellement l’idée du péché originel, en affirmant que l’âme humaine ne vient pas au monde dans un état d’innocence, parce qu’elle a déjà péché dans un état antérieur ; De Prine, iii. 5 (Opp. T. i. p. 149, '50, Red. p. 309, par.) ; comp, aussi Redep. ii. 322 ; sur la génération de l’homme, voir Hom. xv. dans Matth. § 23 (Opp. iii. p. 685) ; Hom. viii. dans Lév. (Opp. ii. p. 229, et xii. p. 251) : Omnis qui ingreditur hunc mundum in quadam contaminatione effici dicitur (Job xiv. 4, 5)..... Omnis ergo homo in patre ei in matre pollutus est, solus Jesus Dominus meus in hanc generationem mundus ingressus est, et in matre non est pollutus. Ingres-sus est enim corpus incontaminatum. Et pourtant, les temps suivants, surtout après Jérôme, ont vu en Origène le précurseur de Pélage. Jérôme (Ep. ad Ctcsiphont.) appelle l’opinion que l’homme peut être sans péché : Origenis rar musculus. Comp, en réponse , Wôr ter, u. s. p. 201, [et Landerer, u. 8.]

6 Tert, De Anima, c. 40 : Ita omnis anima eo usque in Adam censetur, donataire in Christo recenseatur ; tamdiu immunda, quamdiu recenseatur. Pec-catrix autem, quia immunda, recipiens ignominiam ex carnis societate. Cap. 41, il se sert de l’expression vitium originis, et soutient que le mal est devenu la seconde nature de l’homme, tandis que sa vraie nature (selon Tertul-lian) est le bien. Il distingue donc naturale quodammodo de proprie naturale. Quod enim a Deo est, non tam extinguitur, quam obum-bratur. Potest enim obumbrari, quia non est Deus, extingui non potest, quia a Deo est,

7 Que , par exemple, Tertullien fût loin d’imputer le péché originel aux enfants comme un péché réel, c’est ce que l’on peut voir par son expression remarquable concernant le baptême des enfants ; De Bapt. 18, comp. § 72 , et Neander, Antignosticus, p. 209, 88, 455, ss. — Son disciple Cyprien reconnaît aussi la dépravation inhérente, et défend le baptême des enfants sur ce terrain ;mais seulement pour purifier les enfants d’une faute étrangère qui leur est imputée, mais non d’une faute qui leur est propre . Ép. 64. Comp. Rettberg, p. 317, 8s. Cyprien appelle le péché originel, contagio mortis antiquæ, dans l’Ep. 59 ; mais dit qu’elle n’annule pas la liberté ; De Gratia Dei, ad Donatum, c. 2.

 

QUATRIÈME DIVISION.

CHRISTOLOGIE ET SOTÉRIOLOGIE.

§ 64.

CHRISTOLOGIE EN GÉNÉRAL.

Martini, Versuch einer pragmatische Geschichte des Dogma von der Gottheit Christi, Rostock, 1800, 8v. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Christologie, Stuttgardt, 1839 ; 2e édition 2 vol. 1845-'63. ♦ Tiibing. 1841-43 . G. A. Meier, Trinitat 2 vols. 1844. L· Long, antitrinitaire. En 1851.

La manifestation du Logos dans la chair est l’idée dogmatique principale autour de laquelle tourne cette période. Ce fait, qui dénonçait les conseils éternels de l’amour de Dieu, était considéré par les premiers docteurs de l’Église, non pas sous un aspect partiel comme la simple conséquence du péché humain, ni comme exclusivement conditionné et provoqué par le péché, mais aussi comme une libre révélation de Dieu, comme le sommet de toutes les révélations et de tous les développements antérieurs de la vie. comme l’achèvement et la couronne de la création. Ainsi la christologie de cette époque forme-t-elle à la fois la continuation de sa théologie, et le complément et la contrepartie de son anthropologie.

Irénée a décidément en vue le double aspect sous lequel le Christ peut être considéré, comme complétant et restaurant la nature humaine. L’un et l’autre sont exprimés par les termes άνακεφαλαιούν, άνακεφαλαίωσις (c’est-à-dire la répétition de ce qui existait auparavant, la rénovation, la restauration, la réunion de ce qui était séparé, comp. Suicer, Thesaurus, sub voce). Christ est la somme de tout ce qui est humain dans sa plus haute signification, à la fois la somme totale et la rénovation de l’humanité, le nouvel Adam ; comp. v. 29, 2 ; vii. 18, 7, et autres passages cités par Duncker, p. 157, 88. Il répète souvent la proposition que le Christ est devenu ce que nous sommes, afin que nous puissions être ce qu’il est, e. g^ iii. 10, 20, et dans la Præfatio : Jésus-Christ, Dominus noster, propter immensam suam dilectionem factum est quod sumus nos, uti nos perficeret esse, quod est ipse. [Irénée, iii. 18 : Filius Dei, existens semper apud pa-trem, incamatus est et homo factus, longam hominum expositionem in 8e ipso recapitulavit, in compend io nobis salutem præstans, et quod perdideramus in Adam,«, secundum imaginem et similitudinem esse, hoc in Christo Jesu reciperemus. Comp. v. 16.] Irénée dit aussi que le Christ représente l’homme parfait dans toutes les étapes de la vie humaine. Les théologiens de l’école d’Alexandrie partageaient des vues analogues ; voir les passages cités sur le Logos. — D’autre part , Tertullien, De Carne Christi, c. 6, pense que l’incarnation du Christ se rapportait aux souffrances qu’il devait endurer. (At vero Christus mori missus nasci quoque nccessario habuit, ut mori posset.) Selon Cyprien, l’incarnation était nécessaire, non pas tant à cause du péché d’Adam, qu’à cause de la désobéissance des générations suivantes, sur lesquelles les révélations antérieures n’ont pas produit leur effet (Ileb. i. 1), De Idol. Van. p. 15 : Quod vero Christus sit, ct quomodo per ipsum nobis salus venerit, sic est ordo, sic. Judæis primum erat apud Deum gratia. Sic olim justi erant, sic majores eorum religionibus obediebant. Inde ill is et regni sublimitas floruit et generis magnitude provenit. Sed illi négligentes, indisciplinati et superbi postmodern facti, et fiducia patrum inflati, dum divina præcepta contemnunt, datam sibi gratiam pcrdidcrunt .... Nec non Deus ante prædixerat, fore ut vergente sæculo, et mundi fine jam proximo, ex omni gente et populo et loco cultores sibi allegeret Deus multo fideliores et melioris obsequii ; qui indulgentiam de divinis muneribus haurirent, qnam ac-ceptam Judæi contemtis religionibus perdidissent. Hujus igitur indulgentiæ, gratiæ disciplinæque arbiter et magister, sermo et filius Dei mittitur, qui per prophetas 0111 nes retro illuminator et doctor human ! generis prædicabatur. Hic est virtue Dei, hie ratio, hic sapientia ejus et gloria. Hie in virginem illabitur, carnem, Spiritu Sancto coopérante, induitur. Deus cum homine miscetur. Hie Deus noster, hie Christus est, qui, mediator duorum, hominem induit, quem perducat ad patrem. Quod homo est, esse Christus voluit, ut et homo possit esse quod Christus est. Comp. Rettberg, p. 305. Dans cette dernière position, il coïncide avec Irénée.

 

§ 65.

L’HOMME-DIEU.

Avec des expressions plus indéfinies et plus générales concernant la nature supérieure de Jésus1, l’élévation de sa doctrine et de sa personne2 et son caractère messianique, nous le retrouvons même dans l’église primitive allusions à l’union intime entre le divin et l’humain en sa personne. Mais le rapport dans lequel ils se trouvent l’un par rapport à l’autre n’est pas exactement défini, ni est la part que chacun prend philosophiquement à la formation de sa personnalité déterminé. 4 Les premiers pères s’efforçaient, d’une part, de éviter les vues basses des Ébionites et des Artémonites (Alogi), qui considéraient Jésus comme étant seulement le fils de Joseph et de Marie (tandis que les Nazaréens plus modérés, conformément à la confession catholique, a admis une conception surnaturelle5). D’autre part, ils combattaient encore plus résolument la tendance de la Docète, qui a rejeté la véritable humanité du Christ. 6 Ils se sont également opposés à l’opinion (soutenue par Cérinthe et Basilide), que le Logos (le Christ) avait est descendue sur l’homme Jésus lors de son baptême, selon laquelle le divin et les humains ne sont unis que d’une manière extérieure, mécanique ; et le plus encore notions fantaisistes de Marcion, selon lesquelles le Christ apparaissait comme Deus ex Machina; 7 et enfin, le point de vue de Valentin (également docétique), qui admettait que le Christ était né de Marie, mais soutenait qu’il se servait d’elle qu’à partir d’un canal (canal), par lequel il pourrait être introduit dans cette vie.8

1 Ainsi dans la lettre de Pline à Trajan (Ep. x. 97) : Carmen Christo quasi Deo Les doxologies usuelles, les formules baptismales, les offices de la Les fêtes chrétiennes et du culte divin témoignent de l’hommage divin payé au Christ par l’église primitive ; Comp. Dorner, 1. c. p. 273, par. Même l’art et les coutumes chrétiennes en témoignent ; Ibid., p. 290 sq. [Comp. Mûnter, Schône, Bingham, Piper, Didron, Jameson, dans leurs ouvrages visé au § 8 ; aussi, en particulier, Louis Perret, Catacombes de Rome, 5 fol. Paris, 1851 (par l’Institut).] Les calomnies qu’apporte le Juif de Celse contre la personne du Christ, qu’il est né de l’adultère de Marie avec un soldat romain, Panthère, sont réfutées par Origène, et la naissance miraculeuse du Sauveur justifiée en raison de sa haute destination (en relation avec la doctrine de la prééxistie de l’âme) ; Contra Celsum, i. 32 (p. 345-51).

2 Selon Justin le Martyr, l’excellence de sa doctrine élève le Christ au-dessus du reste de l’humanité (Apol. i. 14) : Βραχείς âè καί σύντομοι παρ' αντον λόγοι γεγόνασιν ον γάρ σοφιστής ύπήρχεν, άλλα όύναμις θεόν ό λόγος αντον ήν, et cette sagesse humaine suffirait à elle seule (selon le c. 22) pour assurer à Jésus le prédicat du Fils de Dieu, même s’il n’était qu’un homme. Mais il est plus que cela : ibidem. Origène fait également appel à l’extraordinaire caractère personnel de Jésus (en dehors de son dignité divine), qu’il considère comme l’épanouissement et la couronne de l’humanité ; Contra Cels. i. 29 (Opp. T. i. p. 347, en référence à Platon De Rep. i. p. 329, et Plutarque, in Vita Thémistocle) ; — Jésus, le plus petit et le plus humble des tous les Séri-phii, mais causa une plus grande agitation dans le monde que l’un ou l’autre Thémistocle, ou Pythagore, ou Platon, oui plus que n’importe quel sage, prince ou général. Il réunit en lui toutes les excellences humaines, tandis que d’autres se distinguaient par des vertus particulières, ou par des actions particulières ; Il est le miracle du monde ! c. 30 (tout à fait dans le sens de la apologistes). Minu-dus Felix ne va pas au-delà de l’affirmation négative, que Jésus était plus qu’un simple homme ; D’une manière générale, on ne trouve dans ses écrits que peu ou rien de positif christologique ; Octav. 29, § 2, 8 (comp, avec 9, 5) : Nam quod religion ! nostræ hominem noxium et crucem ejus adscribitis, longe de vicinia veritatis erratis, qui putatis Deum credi aut meruisse noxium aut potuisse terrenum. Næ ille miserabilis, cujus in homine mortel ! spes omnis innititur ; totum enim ejus Auxilium cum extincto homine finitur. Comp. Novatian De Trin. 14 : Si homo tantummodo Christus, cur spes in ilium ponitur, cum spes in homine maledicta referatur ? Amobius, Adv. Gentes, i, 53 : Deus ille sub-!! mis fuit, Deus radice ab intima, Deus ab incognitis regnis, et ab omnium principe Deus suspitator est missus, quern neque sol ipse, neque ulla, si sentiunt, sidera, non rectores, non principes mundi, non denique dii magni, aut qui finqentes 8e deos genus omne mortalium territant, unde aut qui fuerit, potue-runt noscere vel suspicuri. Sur la christologie de l’Évangile Pères apostoliques, voir Domer, 1. c. p. 144, 88. '

3 Justin M. Apol. i. 5, 30, 88. ; Dial. c. Tr. dans toute sa portée, Novatien, De Trin. c. 9. Orig. Contra Cels, en divers endroits.

4 C’est ainsi que Justin M. défendait d’une part la naissance du Christ de la vierge en opposition à les Ébionites, et d’autre part, sa véritable humanité en opposition aux Gnostiques ; Cadran c. Tryph. c. 54 : Ονκ έστιν ό Xp. άνθρωπος έξ ανθρώπων, κατά τό κοινόν των ανθρώπων γεννηθείς. Apol. i. 46 : Δζά δννάμεως τον λόγον κατά την τον πατρός πάντων καϊ δεσπότου θεόν βονλήν διά παρθένον άνθρωπος &πεκυ7]θη. Comp. Semisch, ii. p. 403, par. Iren.iii. 16 (18 Gr .), 18 (20 Gr.), p. 211 (248 Gr.) : Ήνωσετ ovv καθώς προέφαμεν, τον άνθρωπον τω θεώ......... Εί μη σννηνώθη ό άνθρωπος τώ θεώ, ονκ αν ήδνν7]θη μετασχεϊν της αφθαρσίας. Έ6ε4 γάρ τον μ€σίτην Θεόν τε καϊ ανθρώπων διά της Ιδίας προς έκατέρονς οίκειότητος είς φιλίαν καί όμόνοιαν τονς άμφοτέρονς Σνναγαγειν καϊ θεώ μεν παραστήσαι τον άνθρωπον , άνθρωποις δέ γνωρίσαι θεόν, c. 19 (21), ρ. 212, 13 (250) : ״Ωσπερ γάρ ην άνθρωπος, ϊνα πειρασθη, όντως και λόγος, ινα δοξασθη״ ήσνχάζοντος μεν τον λόγον έν τω πειράζεσθαι.............. καί στανρονσθαί καϊ άποθνήσκειν σνγγινομένον δέ τω άνθρώπω έν τω νικάν καϊ νπομένειν καϊ χρηστενεσθαι καϊ άνίστασθαι καϊ άναλαμβάνεσθαι. Irénée défend aussi la véritable humanité du Sauveur, en opposition à la Doceta ?, et sa véritable divinité en opposition aux Ébionites. Comme Adam n’avait pas d’humain père, 80 Christ est engendré sans l’acte d’un homme ; Comme le premier l’a été formé à partir de la terre vierge, de sorte que ce dernier est né d’une vierge non déflorée. Opposée à la chair pécheresse d’Adam 18 cette nature sans péché ; Un homme spirituel (πνευματικός) est opposé à l’homme charnel (psychique , ψυχικός)״, III. 21, 10. Duncker, p. 218, 88. Comp. Novatian, De Trin. c. 18 : Quoniam si ad hominem veniebat, ut mediator Dei et hominum esse Deberet, oportuit ilium cum eo esse et verbum carnem fieri, ut in semetipso concordiam confibularet terrenorum pariter atque cœlestium, dum utriusque partis in se connectons pignora, et Deum homini et hominem Deo copularet, ut merito filius Dei per assumtionem carnis fiilius hominis, et filius hominis per receptionem Dei verbi filius Dei effici possit. Hoc altissimum atque reconditum sacramentum ad salutem generis humani ante sæcula destinatum, in Domino Jesu Christo Deo et homine invenitur impleri, quo conditio generis humani ad fructum æternæ sahitis posset adduci.

5 Comp. § 23, 24 et § 42, note 1. Sur la douceur avec laquelle Ju&-tin M. (Dial. c. Tryph. § 48) et Origène (dans Matth. T. xvi. c. 12, Opp. iii. p. 732, comparaison avec l’aveugle, Marc x. 46), jugé du point de vue des Ébionites, voir Neander'8 Church History (Torrey), i. p. 344. Mais Origène s’exprime avec plus de force termes contre eux dans l’affaire Hom. xv. dans Jerem. ib. p. 226 : *^τόλμησαν γάρ μετά των πολλών των άνθρωπίνων κακών καϊ το ντο είπειν, ότι ονκ έστι θεός ό μονογενής ό πρωτότοκος πάρτης κτίσεως* Επικατάρατος γάρ, δς τήν έλπίδα έχει έπ* άνθρωπον. Mais même les Ébionites ordinaires supposaient qu’une puissance supérieure s’était unie à l’homme Jésus lors de son baptême, bien qu’il ne s’agisse en fait que d’une puissance (abstraite). Le Les Ébionites, dont les vues sont représentées par les Homélies Clémentines, différaient de la première en affirmant que Jésus avait été pénétré dès le commencement cette puissance supérieure ; c’est pourquoi il est au même rang qu’Adam, Hénoch et Moïse, qui avaient tous le même caractère prophétique ; Comp. Schliemann, p. 200, art. 483, art. En ce qui concerne la naissance de la vierge, il est remarquable de voir comment L’Église primitive hésitait peu à faire des analogies à partir des mythes païens comme une sorte de preuve, bien que la réalité du fait ait été maintenue. Ainsi Orig. Contra Cels. i. 37 (Opp. T. i. p. 355 — flato, fils d’Apollon et d’Amphictyone) ; Dans le même ordre d’idées, une analogie est tirée de la nature (dans le cas de la faucon) en opposition au blasphème de Celse, c. 32, p. 350, mentionné ci-dessus ; comp., cependant, c. 67, p. 381.♦

♦ Sur les différentes recensions de ce qu’on appelle communément le Symbole des Apôtres, comp. Ανψ, p. 145. L’expression : conceptus de Spiritu Sancto, manque dans le recensions antérieures, et l’on lit : qui natus eat de Spiritu Sancto ex Maria Virg. Comp. Le Roi, p. 145·

6 Contre les Docetæ comp, les épîtres d’Ignace , en particulier ad Smyrn. 2 et 3 ; ad Ephes. 7, 18 ; ad Trail. 9, aussi le précédent cité passage d’Irénée, ainsi que Tert. Adv. Marc, et De Carne Christi ; Novatien, De Trin. c. 10 : Neque igitur eum hæreticorum agnoscimus Christum, qui in imagine (ut dicitur) fuit, et non in veritate ; nihil verum, eorum quæ gessit, fecerit, si ipse phantasma et non veritas fuit Certains ont pensé qu’il y avait un penchant vers le docétisme dans l’épître de Barnabé, c. 5. Mais ce n’est que le Même idée du κρύψις qui se produit dans les temps postérieurs, e. g., dans l’oraison (apocryphe) de Thaddée à Abgarus, apud Eusèbe. 1, 13 : Έσμι-κρννεν αντον την θεότητα, et ailleurs.

7 Tertull. De Carne Christi, c. 2 : Odit moras Marciôn, qui subito Christum de Cœlis deferebat. Adv. Marc. iii. 2 : Subito filius, et subito missus, et subito Christus. iv. 11 : Subito Christus, subito et Johannes. Sic sunt omnia apud Marcionem, quæ suum et plenum habent ordinem apud creatorem. [Sur les basilides et les Marcion, voir Ryland’s Neander’s Hist. Dog. p. 193-195.]

8 Καθάπερ νδωρ διά σωλήνος όδενει, comp. Néandre, gnost. Système, p. 136, ss. Sur le docétisme des gnostiques en général, voir Baur, p. 258, ss. : « Basilide est le plus proche de l’opinion orthodoxe ; C’est Marcion qui s’en éloigne le plus ; et Valentin, avec son Christ psychique, occupe une position intermédiaire. De plus, il n’y

 

§ 66.

DÉVELOPPEMENT ULTÉRIEUR DE CETTE DOCTRINE.

• Gieseler, J. C. L., Commentatio, qua Clementis Alexandrin! et Origenis doctrinæ de corpore Christi exponuntur, Getting. 1837, 4. [Lanvmer, Clem. Alex Doctrina de λογφ, 1855.]

Bien que la doctrine chrétienne et catholique, en opposition à toutes ces s’appuyait sur la simple déclaration de Jean : ô λόγος σάρξ èyévero, et conservait ainsi l’idée qui est propre au christianisme, à savoir celle d’un l’union nécessaire entre le Divin et l’humain ;Cependant la doctrine de l’Homme-Dieu a été modifiée par l’influence de divers modes de la pensée et la spéculation. Il n’est donc pas tout à fait clair, d’après la phraséologie de la pères antérieurs à Origène2 (à l’exception d’Irénée 3 et de Tertullien)4, jusqu’à quel point ils pensaient que l’âme de Jésus faisait partie de son humanité. Clément d’Alexandrie ne fait pas non plus de distinction stricte entre l’humain et le divin dans le Christ.5 En ce qui concerne son corps, les théologiens de l’école d’Alexandrie adoptèrent des vues essentiellement alliées à celles des Docètes, bien qu’elles s’opposassent à la formes de docétisme. Clément soutenait que le corps de Jésus n’était pas sujet aux accidents et influences du monde extérieur avec la même nécessité physique que les autres corps6 ; et Origène alla jusqu’à lui attribuer la propriété de paraître à différentes personnes sous différentes formes. 7 D’autre part, Origène était très catégorique sur la doctrine de l’âme humaine de Jésus8, et, d’une manière générale, s’efforçait, plus exactement que ses prédécesseurs, de définir d’une manière dialectique la relation entre le Divin et l’humain dans la personne de Christ. 9 Il a également utilisé pour la première fois l’expression θεάνθρωπος.10

1 novat. De Trin. c. 10 : Non est ergo in unam partem inclinandum et ab alia parte fugiendum, quoniam nec tenebit perfectam veritatem, quisquis aliquam veritatis Excluserit portioncm. Tam enim scriptura etiam Deum adnuntiat Christum, quam etiam ipsum hominem adnuntiat Deum, etc.

2 D’après Justin M.} Le Christ avait une âme, mais pas un νους, Sa place était fournie par le λόγος· Selon lui, le Christ est composé de λόγος, ψυχή et σώμα, Apol. min. c. 10, comp. Semisch, p. 410.

3 Duncker (p. 207, sq.) s’efforce de la rendre probable, à partir de passages qu’il cite (surtout III, 22, 1 ; v. 6, 1), qu’Irénée enseignait l’humanité parfaite du Christ en ce qui concerne le corps, l’âme et l’esprit ; invoque le passage v. 1, 3, auquel d’autres ont attaché le sens contraire, Comp. Gieseler sur le passage, Dogmengesch. p. 187. [Gieseler déclare ici que les pères de L’Église ne tarda pas à sentir la nécessité, d’un point de vue doctrinal, de que le Christ avait une âme humaine propre, car autrement il ne pourrait pas être un ni notre exemple, et ses souffrances doivent être entièrement niées, sinon attribués au Logos. Irénée s’y réfère d’abord distinctement, v. c. 1 ; il a donné son âme pour nos âmes, sa de la chair pour notre chair ; et ψυχή ne peut pas signifier ici simplement l’âme sensible, car Irénée ne distingue pas entre ψυχή et πρευ/lh. Tcrtullien dit expressément que le Christ a aussi assumé une âme humaine en tant que corps humain ; De Carne Christi, c. 11, 13 ; Adv. Prax. c. 16. Origène, De Princip. II. c. 6, se lance d’abord dans des enquêtes approfondies sur ce point, l’âme humaine rationnelle le moyen nécessaire de l’incarnation, puisque Dieu ne pouvait être immédiatement uni à un corps, etc. Comp, aussi Neander1 s Hist. Dog. (Ryland’s) p. 197-8.]

4 tert. Adv. Prax., c. 30, prend l’exclamation du Christ sur la croix : Mon Dieu, mon Dieu, Pourquoi m’as-tu abandonné ? comme vox carnis et animæ : cf. De Carne Christi, c. 11-13 : Non poterat Christus inter homines nisi homo videri. Redde igitur Christo fidem suam, ut, qui homo voluerit ince-dere, animam quoque humanæ conditionis Ostenderit, non faciens earn car-neam, sed induens earn carne. Comp. De Resurr. Carn. c. 34, et d’autres passages moins précis (seulement en ce qui concerne l’hypothèse de la chair) qui sont données par Munscher von Colin, i. p. 261-63.

5 Il se laisse aller à des contrastes durs, par ex.in Coh. p. 6, et p. 84 : Π/'στευσον, άοθρωπε, άυθρωπω καί θεω* πίστευσον, άνθρωπε, τω παθόντι καί προσκυνον-μένω θεω ζώντι* πιστεύσατε, 01 δούλοι, τω νεκρω* πάντες άνθρωποι, πιστεύ-σατε μόνω τω πάντων ανθρώπων θεω* πίστεύσατε, καί μισθόν λάβετε σωτηρίαν έκζητήσατε τόν θεόν, καί ζήσεται ή ψυχή υμών. Il ne fait pas la distinction faite par d’autres, d’après laquelle le nom ,Ιησούς est utilisé seulement de l’homme : au contraire, Pæd. i. 7, p. 131, il dit : '0 δέ ήμέτερος παιδαγωγός άγιος θεός ,Ιησονς, ό πάσης τής ανθρωπότητας καθη-γεμών λόγος . Il applique aussi le sujet , ό λόγος, à son humanité, Pæd. i. 6, p. 124 : Ό λόγος τό αυτόν υπέρ ημών έξέχεεν αίμα-, comp. iii. 1, p. 251, et Gieseler, 1. c. Sur la question de savoir si Clément d’Alex croyait que le Christ avait une âme humaine, voir Gieseler, Dogmengesch, p. 187. Clément , Strom, vi. p. 775, dit que l’homme-Dieu n’avait pas de πάθη ; dans Pædag. iii. 250, il distingue dans l’âme humaine, le rationnel (λογιστικόν), le principe du ressentiment (θυμικόν), et le principe du désir (επιθυμητικόν), et dit que les deux derniers n’étaient pas en Jésus.

6 Pæd. ii. 2, p. 186 (Syb. 158), il soutient très décidément, en opposition à la Docète, que Jésus mangeait et buvait comme les autres hommes, mais très modérément ; Comp. Strom, vii. 17, p. 900, où il appelle les Docètes hérétiques ; D’où l’accusation que Photius (Bibl. Cod. 109) a invoqué contre lui, à savoir que la doctrine qui Le corps du Christ était un fantasme, est proposé dans son ouvrage intitulé les Hypotyposes (μή σαρκωθήναι τόν λόγον, αλλά δόξαι), est considéré à juste titre comme non fondé. Mais, après tout, Clément affine le vrai corps humain de Jésus en un peu plus qu’une sorte de fantôme, Strom, vi. 9, p. 100. 775. (Sylb. p. 158, donné par Gieseler, 1. c. p. 12), où il parle du fait de manger et de boire de Notre-Seigneur comme d’une accommodement à la nature humaine, et appelle même ridicule (γέλως) de penser autrement ; car, selon lui, le corps de Jésus était soutenu par une puissance divine, mais pas par les viandes et les boissons. Clément admet que son corps a été meurtri et mort ; mais il soutient toujours que la passion n’était qu’apparente, dans la mesure où le Rédempteur souffrant n’éprouvait aucune douleur ; comp. Pæd. i. c. 5, p. 112, et Gieseler sur le passage, p. 13. Clément aussi enseigne que sa divinité était voilée lors de sa manifestation (κρύψις) dans la chair, Strom, vii. 2, p. 833, bien qu’il n’utilise pas ces mots mêmes. Dans peut-être en accord avec ces vues, il affirme que Jésus était sans beauté, Pæd. iii. 1, sub finem, p. 252, par déférence pour le passage Is. liii. ; mais, d’un autre côté, il élève le corps de Jésus bien au-dessus de tout d’autres organismes humains ; car le Sauveur n’a pas manifesté cette beauté de la la chair qui frappe les sens, mais la beauté de l’âme, et la vraie beauté du corps, c’est-à-dire l’immortalité.** de Marie (Strom, vii. 16, p. 889-890, et le passage (apocryphe) qui y est cité : Ύότοκεν καί ον τίτοκεν, peut être attribué à la même tendance docétique. Différents points de vue sont entretenus par Tertull. De Carne Christi, sub finem (dans l’édition de Potter, sur le passage de la Clementina), qui cite néanmoins la même chose Dictum. Un véritable docétisme a été déduit du Coh. ad Græcos, p. 86, où l’assomption de l’humanité de la part du Logos est comparée à la mise en D’un masque, et de prendre part à un drame : en tout cas, ce n’est pas un véritable homme en devenir. Gieseler, Dogmengesch, p. 191.

** C’est ce que prétend aussi Tertullien, De Carne Christi, c. 9 : Adoo nec humanæ Hones-Tatis Corpus fuit, nedum cœlestis clariiatis. Car s’il en avait été autrement, Comment les soldats auraient-ils osé percer ce beau corps ?

7 Gennadius, De dogm. Eccles, c. 2, compte à tort Origène parmi ceux-ci, qui Christum carnem de cœlo secum affere contender !nt (cf. Gieseler, Dogmengesch. p. 100). 191) ; mais sa doctrine non plus n’est pas tout à fait exempte de docétisme. C’est la plupart des entièrement donné dans le Commentaire, dans l’Ep. ad Gal., conservé par Pamphile ; Comp. Gieseler, 1. c. p. 16, 17, et Contra Cels. i. 69, 70. (Op. i. p. 383, '84) ; Ibid.. iii. 42 (p. 474) ; De Prine, ii. 6, § 6. Hom. dans Gen. i. (Opp. ii. p. 65) : Non æqualiter omnes, qui vident, illuminantur a Christo, sed sin-guli secundum earn mensuram illuminantur, qua vim luminis recipere valent. Et sicut non æqualiter oculi corporis nostri illuminantur a sole, sed quanto quis in loca altiora conscenderit, et ortum ejus editions speculæ intuition© fuerit contemplatus, tanto amplius et splendoris ejus vim percipict et Caloris : ita etiam mens nostra quanto altius et excelsius appropinquaverit Christo, ac se viciniorem splendor ! Lucis Ejus objecerit, Tanto magnificentius et clarius ejus lumine radiabitur. C’est dans cette optique qu’il la transfiguration sur la monture Contra Cels. ii. 64 (Opp. i. p. 435), et Commentaire, dans Matth. (Opp. iii. p. 906) ; Gieseler, p. 19, ss. Comp, contra Cels. iv. 16, p. 511 : ΕΖσ4 γάρ διάφοροι οίονεϊ τον λόγον μορφαι, καθώς έκάστω τών είς έττιστή-μην αγόμενων φαίνεται ό λόγος, άνάλογον τη ?ζει τον είσαγομένον , η επ' δλίγον προκόπτοντος, η επί πλειον , ή και έγγνς ήδη γινόμενόν της άρετής, ή και Ιν αρετή γεγενημενον.

8 De Prine, iv. 31 : Volons Filius Deo pro salute generis human ! apparere Hominibus et Inter Homines Conversari, Suscepit Non Solum Corpus Humanum, UT quidam putant, sed et animam, nostrarum quidem animarum similem per naturam, proposito vero et virtute similem sibi, et talem, qualis omnes volun-tates et dispensationes verbi ac sapientiæ indeclinabiliter possit implore (Joh. x. 18 ; xii. 27. Matth. xxvi. 28). Origène considérait qu’il était impossible que le Le logos doit être directement uni au corps : l’âme est l’intermédiaire lien : De Prine, ii. 6. Comp, contra Cels. ii. 9, cité par Münscher, éd. par von Colin, i. p. 263, où il infère l’âme humaine du Sauveur d’après Matth. xxvi. 38. — La théorie de la prééxistie d’Origène l’obliger à se demander pourquoi le Fils de Dieu a pris cette âme même, et pas une autre ? comp. Contra Cels. i. 32, (Opp. i. p. 350) ; De Prine, ii. 6, 3, cité dans Münscher, p. 265, ss. ; Comp. Dorner, ii, 677, sq. D’après Socrate. iii. 7, le Synode de Bostra, a. d. 240, soutenait en opposition à Bérylle la proposition : έμψυχον είναι τον ένανθρωπήσαντα. les vues christologiques d’Origène en général, voir Dorner, ii. 2, p. 942, ss.

9 Origène observe que, dans la christologie, il faut se garder d’une double erreur : (1), celle d’exclure le Logos du Christ, comme si le Logos éternel et le Christ historique étaient deux personnalités distinctes ; (2), celle de l’in cl Le Logos est entièrement dans l’homme, comme s’il n’existait pas en dehors de lui ; De Prine, iv. c. 30 : . . . . Non ita sentiendum est, quod omnis divinitatis ejus majestas intra brevissimi corporis claustra conclusa est, ita ut omne verbum Dei et sapientia ejus ac substantialis veritas ac vita vel a patre divulsa sit, vel intra corporis ejus coércita et conscripta brevitatem, nec Usquam præterea putetur operate : sed inter utrumque cauta pietatis esse debet confessio, ut neque aliquid divinitatis in Christo defuisse credatur, et nulla penitus a paterna substantia, quæ ubique est, facta putetur esse divisio .... Cap. 31 : Ne quis tamen nos existimet per hæc illud affirmare, Quod pars alibi vel ubique : quod illi sentire possunt, qui naturam substantiæ incorporeæ atque invisibilis ignorant Comp, aussi Contra Cels. Iv. 5 : Καν ό θεάς των όλων τη έαυτου δυνάμει σνγκαταβαίνη τω ,Ιησού είσ τόν των ανθρώπων βίον, καν ό εν άρχή πρόσ τόν θεόν λόγος, θεός καί αυτός ών, ερχηται πρδς ημάς, ούκ εξεδρος γίνεται, ουδό καταλείπει τήν έαυτου έδραν9 ώσ τινα μόν τόπον κενόν αύτου είναι, ετερον δέ πλήρη, ου Πρότερον αυτόν έχρντα. Le Logos dans son état incarné est comme le soleil, dont les rayons restent purs partout où ils peuvent briller (Contra Cels. vi. 73). Néanmoins, Origène affirme qu’il a mis de côté sa gloire ; à Jérémie. Hom. x. 7 (Opp. iii. p. 186). Le Le Père est la lumière en tant que telle, le Fils est la lumière qui brille dans les ténèbres ; Comp. Comm., dans Joh. ii. 18 (Opp. iv. p. 76), et De Prine, i. 28. Le l’humanité du Christ a cessé d’exister après son exaltation ; comp. Hom. dans Jérém. xv. (Opp. iii. p. 226) : EZ καί ήν άνθρωπος (ό σώτήρ), αλλά νυν ούδαμως εστιν άνθρωπος. Comp. Hom. dans Luc. xxix. (Opp. iii. p. 967) : Tunc homo fuit, nunc autem homo esse cessavit Voir Domer, 1. c. p. 671, ss. Thomasius, p. 202, par. De Penning, II. Débloquer le niveau 313.

10 Voir Domer, 1. c. p. 679, note 40. L’expression en question n’apparaît (80 pour autant que nous le sachions) que dans la traduction latine de l’Homil. dans Ézéchiel. iii. 3 (Deus homo) ; mais c’est sous-entendu dans d’autres passages, par exemple, Contra Cels. iii. 29 ; vii. 17. Comp. Thomasius, p. 203, note c. Le terme grec a été expliqué pour la première fois par Chrysostome, voir Suicer, Thesaurus, sub voce.

Un une question particulière s’est posée au sujet du corps ressuscité du Christ, dans sa relation avec le corps qu’il possédait avant la résurrection. D’après Ignace, Justin, Irénée, Tcrtullien, Cyprien, et Novation, Jésus avait le même corps après la résurrection qu’il avait avant elle Comp, les passages de l’ouvrage de C, L. Muller, De Resur-rectione Jesu Christi, vitam æt. excipiente et ascensu in cœlum. Sententiæ, quæ in ecclesia Christiana ad finem usque sæculi sexti viguerunt. Havniæ, 1836, 8, p. 77 ; d’autres ne font que modifier les déclarations d’Irénée et Tertullien, p. 78. Mais Origène enseignait, d’autre part, en plus termes définis, c. Cels. ii. c. 62 (Opp. i. p. 434), que le corps de Jésus avait subit un changement, et, à l’appui de son opinion, en appela à son miraculeux apparence, quand les portes étaient fermées : Kai ήν ye μετά τήν άνάστασιν αντον ώσπερεϊ kv μεθορίφ τινί της παχύτητας τον πρό τον πάθους σώματος καί τον γυμνήν τοιούτον σώματος φαίνεσθαι ψυχήν. Comp. c. 64, 65, ρ. 436 : Τδνμηκέτι Ιχοντά τι χωρητόν όραθήναι τοϊς πολλοΐς, ονχ 0101 τε ήσαν αυτόν βλέπειν 01 πρότερον αυτόν Ιόόντες πάντες .... λαμπρότερα γάρ τήν οικονομίαν τελεσαντος ή θειότης ήν αύτον. MuUer, p. 83. Origène ne semble pas avoir cru que l’ascension du Christ a opéré un changement ultérieur ; car il entend probablement par le corps éthérique, qu’il lui attribue dans son état d’exaltation (c. Cels. iii. 41, 42, Opp. i. p. 474), le même qu’il avait quand il est ressuscité du tombeau. Comp. Midler, p. 82 et p. 131.

 

§ 67.

L’IMPECCABILITÉ DU CHRIST.

Ullmann, über die Sündlosigkeit Jesu. 5e édition Hamb. 1846. [Tillmann, sur le caractère sans péché de Jésus, dans Clark’s Student’s Cabinet Library of Useful Tracts.] Fritzsche , de άναμαρτησίφ Jesu Christi, Comment. IV. comp. § 17.

L’union intime entre le divin et l’humain dans le Christ, telle qu’elle était soutenue par l’Église primitive, excluait toute idée possible de l’existence du péché en lui, qui était l’image sans tache de la Divinité. C’est pourquoi Irénée, Tertullien, Clément et Origène affirment l’impeccabilité de Jésus dans les termes1 les plus forts, et même ceux des pères qui ne le mentionnent pas expressément, le tiennent du moins pour acquis. Dans le schéma des Ébionites et des Artémonites, cette impeccabilité n’était pas nécessairement affirmée, bien qu’il n’y ait pas de déclarations définitives du contraire. D’autre part , Basilide avait du mal à concilier l’impeccabilité du Christ avec son système gnostique, selon lequel chaque victime porte les peines de ses propres péchés, bien qu’il ait utilisé tous les moyens possibles pour dissimuler ce défaut dans son plan.2

1 Justin M. Dial. c. Tr. § 11, 17, 110, et al., Iren, dans le suivant§. Tert, De Anima, cap. 41 : Solus enim Deus sine pcccato, et solus homo sine peccato Christus, quia et Deus Christus. Arnobius, Adv. Gcntes, i. 53 : Nihil, ut remini, magicum, nihil humanum, præstigiosum, aut subdolum, nihil fraudis delituit in Christo. Clem, Al, tire (Pæd. i. 2, p. 99) la prérogative du Christ comme juge de tous les hommes, de son impeccabilité. Dans Pæd. iii. Γ2, p. 307, il parle bien du Logos comme d’un seul άναμάρτητος, mais comme il ne fait aucune distinction entre le Logos et la nature humaine du Christ (comp., le § précédent), il s’ensuit qu’il considérait Jésus comme sans péché, ce qui est confirmé par ce qu’il dit, Strom, VII. 12, p. 875. (Sylb. 742) : Eîç μεν ούν μόνος ό άνεπι0ύμ7 !τος (ce qui implique encore plus que άναμάρτη-τος ) εξ αρχής ο κύριος, ο φιλάνθρωπος, ό καί όι' ημάς άνθρωπος . Concern-in :4 Origène, comp. § 63, note 5 ; Hom. xii. dans Lév. (Opp. ii. p. 251) . . Solus Jesus dominus meus in hanc gcncrationem mundus ingressus est, etc. Dans De Prine, ii. c. 6, § 5, 6 (Opp. i. p. 91), il s’efforce d’écarter la difficulté qui surgit lorsque nous supposons l’impeccabilité absolue de Notre-Seigneur, par opposition à l’autre hypothèse de son libre développement spirituel : Verum quoniam boni malique eligendi facultaa omnibus præsto est, hæc anima, quæ Christi est, ita elegit diligere justitiam, ut pro immensitate dilectionis inconvertibiliter ei atque inseparabiliter inhæreret, Ita ut propositi firmitas et affectus immen-sitas et dilectionis inextinguibilis calor omnem sensum conversionis atque im-mutationis abscinderet, et quod in arbitrio erat positum, longi usus affectu jam, versum sit in naturam : ita et fuisse quidem in Christo humana et rationabilis anima credenda est, et nullum sensum vol possibilitatem earn putandum est habuisse peccati (comparaison avec le fer toujours dans le feu). Le Christ possède l’impeccabilité comme quelque chose qui lui est propre : Sicut vas ipsum, quod substan-tiam continet unguenti, nullo genere potest aliquid recipere fœtoris, hi vero qui ex odore ejus participant, si se paulo longius a fragrantia ejus removerint, possibile est, ut incidentcm recipiant fœtorem : ita Christusvehit vas ipsum, in quo erat unguenti substantia, impossibile fuit, ut contrarium reciperet odorem. Participes vero ejus quam proximi fuerint vasculo, tarn odoris erunt participes et capaces. Comp. Contra Cels. i. 69, Opp. i. p. 383 : Δώ πρδς τοϊς αλλοις και ρίγαν άγωνιστήν αντον φαμεν γεγονεναι, διά τδ ανθρώπινον σώμα, πεπειρασμένον μ£ν όμοίως πασιν άνθρώποις κατά τάντα, ονκέτι δε ώς ανθρω-ποι μετά αμαρτίας, αλλά πάντη χωρίς άμαρτίας, (Hébr. iv. 15, où 1 Pierre ii. 22, et 2 Corinthiens v. 21, sont également cités). Le terme αναμάρτητος apparaît pour la première fois dans les écrits d’Hippolyte (Gallandii Bibl. ii. p. 466).

2 Comp. Clem. Strom, iv. p. 600 (Sylb. 506) ; et le commentaire de Jacobi dans Neander’s Hist. Dog. (Ryland), p. 207, à propos de la déclaration d’Hippolyte. Comp, aussi Neander, Gnost. Syst. p. 49, ss. Baur, Versôh-nungslehre, p. 24.

 

§68.

LA RÉDEMPTION ET L’EXPIATION.

(La mort du Christ.)

Dissertatio Historien ! Doctrinæ de Redemtione Ecclesiæ, Sanguine Jesu Christi facta, ex· hibens, dans l’édition de Cotta des Loci Théologie de Gerhard, t. iv, p. 105-132. W. C. L· Ziegler, Historia Dogmatis de Redemptione, etc., inde ab ecclesiæ primordiis usque ad Lutberi tempora, Gott 1791 (in Comment. Theol. ed. A. Velthusen, T. v. p. 227, seq.) ♦ Baler, K. die Lehre der Kirche vom Tode Jesu iu den ersten 3 Jahrhunderten, Sulzb. 1832, compte rendu dans la Noue Kirchenzeitung, 1833, n° 36. Baur, F. Ch. die christ-liche Lehre von der Versohnung in ibrer geschicbtlichen Entwickelung von der âltesten Zeitbis auf die neueste. Tübingen, 1838 (p. 1-67). [Thomasius, Christi Person und Work, t. III, p. 158 sq., 1859. William Thomson (membre du Queen’s College), L’œuvre expiatoire du Christ ; Conférences à Bampton, Oxford, 1853, Leet VI, Théories dans l’Église primitive.]

L’incarnation de l’Homme-Dieu, en elle-même, avait un effet rédempteur et réconcilier l’efficacité, en brisant la puissance du mal, et en rétablissant l’harmonie de la nature humaine, par les influences qui éveillent et donnent la vie procédait de cette manifestation de la Déité. 1 Mais, dès le début, sur la base du christianisme apostolique, l’élément rédempteur a été mis principalement dans les souffrances et la mort du Christ. Les premiers enseignants de l’église considérait cette mort comme un sacrifice et une rançon (λύτρον), et attribuait donc au sang de Jésus le pouvoir de purifier du péché et culpabilité2, et attachait une grande importance, parfois même une l’efficacité, au signe de la croix3. Ils ne se sont cependant pas reposés satisfaits d’idées aussi vagues, mais, en rapport avec les vues dominantes l’âge, ils développèrent davantage la doctrine ci-dessus, et virent dans la mort de Christ, la victoire réelle sur le diable, la restauration de l’image divine, et la source et la condition de tout bonheur. 4 Mais, cependant, décidément et victorieusement, cette foi enthousiaste dans la puissance de la La mort du Rédempteur s’est manifestée dans les écrits et les vies des les pères chrétiens, ainsi que dans la mort des martyrs ; mais cette foi n’avait pas encore été développée sous la forme d’une stricte théorie de la satisfaction, que les souffrances du Christ étaient un châtiment, nécessairement infligé par justice divine, et assumée à la place du pécheur, par laquelle la justice de Dieu était strictement satisfait. Il manquait au moins plusieurs chaînons intermédiaires pour que la doctrine pût prendre cette forme. Le terme « s atisfactio » apparaît, en effet, pour la première fois dans les écrits de Tertullien, mais dans un sens essentiellement différent et même opposé à l’idée d’un vicariant. satisfaction. La mort du Christ, en tant que puissance de réconciliation, n’a pas non plus été considérée comme une vérité isolée, séparée des autres aspects de celle-ci. Le même Origène, qui, d’une part, avec l’idée que le diable avait été déjoué dans cette question, a également développé l’idée du sacrifice comme s’y appliquant sur le sur la base de la typologie de l’Ancien Testament6, d’autre part, ne parlait que nettement en faveur de l’interprétation morale de la mort du Christ, qu’il n’hésitait pas à comparer avec la mort héroïque d’autres grands hommes de des temps primitifs. Il attribuait aussi un pouvoir purifiant au sang des martyrs, comme Clément l’avait fait avant lui.8 Et de plus, il a compris la mort de Jésus dans un sens mystique et idéaliste, comme un événement qui ne se limite pas à ce monde, ni à un seul instant de temps, mais qui s’est passé dans le ciel aussi bien que sur la terre, embrasse tous les âges, et est dans ses conséquences d’une importance infinie, même pour Les autres mondes9.

1 « Le christianisme n’est pas seulement la religion de la rédemption, dans la mesure où il réalise l’idée de l’union du divin et de l’humain dans la personne de l’Homme-Dieu, mais aussi la religion de la réconciliation complète et absolue » Baur, 1. c. p. 5. En ce qui concerne la relation dans laquelle se trouve la rédemption réconciliation, ibid. [Baur dit ici : Les deux idées de rédemption et d’expiation (réconciliation) sont généralement distingués, en renvoyant le premier à l’idée du péché, et celui-ci à l’idée de culpabilité... Même si l’on devrait être d’un état de péché à un état d’impeccabilité, il ne s’ensuivrait pas que la culpabilité de son péché avait été enlevée... L’élimination de cette culpabilité peut être conçu seulement comme un acte divin, et le fondement de sa possibilité peut être trouvé seulement dans l’idée de Dieu.] Sur la rédemption négative et positive, voir Neander (Histoire de l’Église, Torrey’s transi, i. p. 640). Selon Justin M., la rénovation et la restauration de l’humanité sont provoquées par la doctrine du Christ, Apol. i. 23 : Υενόμενος άνθρωπος ταντα ημάς έδίόαξεν έπ' άλλαγη καί επαναγωγή τον άνθρωπείου γένους. Comp. Apol. ii. 6

(voir note 4 ci-dessous) ; Coh. ad Græc. 38, Dial. c. Tryph. § 121 ; § 83 : Fort - le mot a convaincu beaucoup de défunts démons, qui ont travaillé, et pour que Dieu Tout-Puissant croie. Aussi § 30 : De la cour des démons, elle est son autre La piété de Dieu, ceux qui priaient, Dieu par Jésus-Christon Nous sommes pourvus, Et puis nous l’avons rendu à Dieu pour l’immaculée De plus, il n’y a pas d Aide de celui et rédempteur appelé et du nom de Force Et les démons tremblent M. T. l. Si Justin met l’accent sur le négatif , Irénée parle plutôt de l’aspect positif, iii. 18 (20) [quando filius Dei incarnatus est et homo factus, longam hominum expositionem in semet ipso recapitulavit] ; 20 (22), p. 214........Filius hominis factus est, ut assuesceret hominem percipere Deum et assuesceret Deum habitare in homine, sec. pla-citum Patris. Le travail de la rédemption s’est poursuivie à travers tous les âges et toutes les étapes de la vie, que le Christ représenté en lui-même, de sorte que la mort apparaît comme la couronne de tout le monde. Travail rédempteur, II. 22, 4, p. 147 : Omnes enim venit per semetipsum salvare : omnes, inquam, qui per eum renascuntur in Deum, infantes et parvulos et pueros et juvenes et seniores. Ideo per om-nem venit ætatem, et infantibus infans factus, sanctificans infantes ; Dans Parvu-lis parvulus, Sanctifiens Hanc Ipsam habentes ætatem, simul et exemplum illis pietatis effectue et justitiæ et subjectionis : in juvenibus juvenis, exem-plum juvenibus fiens, eosque sanctifiants Domino ; sic et senior in senioribus, ut sit perfectus magister in omnibus, non solum secundum expositionem veri-tatis, sed et secundum ætatem, sanctificans simul et seniores, exemplum ipsis quoque fiens ; deinde et usque ad mortem pervenit, ut sit primogenitus ex mortuis, ipse primatum tenens in omnibus, princeps vitœ, prior omnium et præcedens omnes [v. 23, 2 : Récapitulans autem universum hominem in se ab initio usque ad finem, recapitulavit et mortem ejus]. Comp. v. 16. [Comp, aussi Irenæus contra hæres. v. 16 : De plus, il a été dit dans l’image Dieu a créé l’homme, mais cela n’a pas été montré. Et pourtant invisible était la parole, toi C’est donc à l’image de l’homme qu’est né et dont il a rayonné la ressemblance, quand la parole de Dieu s’est faite chair, les deux choses ont été confirmées* et L’image a été montrée véridiquement, il l’a fait, comme il l’a été, et la ressemblance, bien sûr, qu’il a faite, assimilant l’homme à la Patrie invisible] — Comp. Tert. Adv. Marc. 12. — Clem, Coh. p. 6, p. 23 : ,HpeZç pas encore labouré, 01 de sophisme distraits, mais infidèles à la vérité, Ceux-là sont nous, 01 d’iniquité Jamais pour la charité du Verbe maintenant fils nés de Dieu, Pæd. i. 2, p. 100 : Notre parole d’éducateur par l’exhortation guérir les passions contre nature de l’âme.,.. Et le doge paternel seul Docteur humain des tonnelles de pivoine et s’abstenir d’une âme sainte et malade.Comp. i. 9, p. 147 ; i. 12. à la p. 158 ; Quis Div. salv. p. 951 et 52. (Comparaison avec le Samaritain miséricordieux). Origène aussi (Contra Cels. iii. 28, Opp. i. p. 465), voit dans l’union du divin et de l’humain dans le Christ le commencement de un lien intime entre l’un et l’autre, qui doit être s’est progressivement développée dans l’humanité : *Ot4 de lui je suis devenu^divin et humain La nature est entrelacée ; in* ou charbon^ boit à la société la plus divine divin non seulement ton Jésus, mais aussi tous ceux qui croient en lui Au cours de sa vie, Jésus n’a pas enseigné.♦

♦ On pourrait tirer des conclusions de ces idées d’Origène, non conformes à la la simple vérité de l’Écriture ; mais elles peuvent aussi être interprétées de manière à convenir avec l’ex-tmple d’une saine doctrine. Ce dernier est sans aucun doute belter et^nore charitables que les premiers. Mosheim, trad. 297.

2 Barnabé, c. 5 : Propter hoc Dominas sustinuit tradere corpus suum in extcrminium, ut remissione pcccatorum sanctificemur, quod est sparsione sanguinis illius, etc., comp. c. 7, 11 et C2. Clemens Rom, ad Cor. i. c. 7 : * Peigné dans le sang du Christ et Nous voit, comme il a été honnête avec Dieu (son sang), que pour lui ils se sont repentis le salut a tout répandu dans le monde de la repentance pour l’amour de la souffrance, comp. i. c. 2, où sa souffrance se réfère grammaticalement à Dieu, (Mohler, Patrologie, i. p. 61.) [Comp, aussi Clem. Rom. c. 49 : D4a Il nous aimait, Son sang Il a donné pour nous Christ notre Seigneur dans la volonté de Dieu, et la chair pour nous de notre chair, et pour nos âmes,] Dorner, dans sa Christologie,!. 138, dit : « Toute interprétation de ces passages est forcés, ce qui ne 71ot trouve en eux l’idée de substitution ; Et cela, non pas subjectivement, la satisfaction par procuration du Christ, mais aussi, objectivement, que l’expérience et les actes substitués avaient aussi leur objectif correspondant Conséquences? Ignace, ad Smym. 6 : Je suis dégoûté, Et les choses célestes et la gloire des anges, et 01 seigneur dragons et invisibles, s’ils ne croient pas en eux Il défend aussi la réalité de ses souffrances corporelles en opposition à la Docetæ, c. 2.) Comp. die Lehre dcr Apostolischen Vater vom Opfer im Christlichen cultus, 1841 Le passage suivant, tiré de l’épître à Diognète, est particulière, à cause de sa pure appréhension de la rédemption qui est en Christ, un acte d’amour procédant de la compassion divine, non comme réconciliant son colère; (Hefele, Patres Apost. p. 316) : Suivant 32 accompli ou injuste et tout à fait De toute évidence, le temps est venu, donc Dieu avait l’intention de se manifester la justice et la puissance, comme [tt/ç ] de l’excès de charité [l’amour de Dieu ], ne nous ont pas haïs, ni éloignés, ni haïs Il avait de la rancune, mais il était longanime, c’était un homme de péché Cette même rançon pour nous, la sainte rançon pour les méchants, l’inoffensif pour les méchants, le juste pour les injustes, l’incorruptible pour les méchants, l’incorruptible pour les périssable, immortel pour les mortels, TZ pour les autres péchés de 7}dyna7'' seront couverts ou sa justice ? Qu’est-ce qui est possible pour justifier les méchants et nous ? impie, ou dans le Fils de Dieu ? comp ; aussi c. 7 et 8 : .... En tant qu’épargnant, il est tombé, en tant que persuasif, il s’est précipité. violence Oh, ne faites pas attention à Dieu... C’est plutôt lui qui appelle Dieu. [Comp. Néandre, Hist, de l’Église, i. 642.] Selon Justin M., le but de l’incarnation du Christ était de souffrir pour l’humanité, Apol. iii. 13 : ΔΡ ήμάς άνθρωπος γέγονεν, δπως καϊ τών παθών τών ήμετέρων συμμέτοχος γενόμενος καϊ ιασιν ποιήσηται. Comp. Apol. i. 32 : Δι״ αίματος καθαίρων τούς πιστεύοντας αύτώ. i. 63 : Dial. c. Tryph. § 40-43, et § 95. Justin appelle aussi la mort de Jésus un sacrifice (προσφορά) ; comp., les passages cités par Bahr, p. 42, et Semisch, ii. p. 418, ss. Sur la question de savoir si Justin a fait référence au pouvoir de la mort de Christ en annulant le péché à toute la vie du croyant, ou en le restreignant à l’époque qui précéda son entrée délibérée dans l’Église, voir Semisch, p. 100. 422, carré ; Comp. Ep. ad Diognetum, c. 9. Les écrits de Clément d’Alexandrie abondent aussi en passages sur l’efficacité de la mort de Jésus ; Coh. p. 86 ; comp. 1. c. p. 76 ; Ibid., p. 88 ; Pæd. i. 9, p. 148 ; ii. 2. p. 177 (Διττόν τδ αίμα τον κυρίου), et autres passages. Interprétation mystique de la couronne d’épines, Pæd. ii. 8, p. 214, Ί5 (avec référence à Hébr. ix. 22), un passage que Bahr a négligé. Dans l' Quis Dives Salvus, 34, p. 954 , l’expression se trouve : αίμα θεόν παιδδς (et non παιδδς του θεόν ) ; d’où l’affirmation de Bahr (p. 116), que l’expression luthérienne, « le sang de Dieu » aurait rencontré de l’opposition de la part de tous les pères de cette époque, doivent être restreints. Sur l’efficacité de sa mort, voir Strom, iv. 7, 583 et d’autres passages. D’autre part, il est digne de remarque que Clément, en tant que Philon l’avait fait avant lui, et Origène l’a fait après lui, applique l’idée de la haute sacerdoce du Christ dans un sens idéal au Logos, sans référence à la la mort qu’il a subie dans sa nature humaine ; Comp. Bahr, p. 81.

3 Le fait que les païens chargeaient les chrétiens de rendre hommage à tous qui ont été crucifiés (Orig. c. Cels. ii. 47, Opp. i. p. 422), montre, pour dire que le Du moins, que ce dernier tenait la croix en haute estime. Sur le plan symbolique signification de la croix, et les interprétations fantaisistes antérieures de la allé-goristes concernant le sang du Christ, comp. § 29, note 3 ; et Gieseler, Dogmengesch. p. 196, sq. Sur les effets de la croix sur les démons, voir § 52, Remarque 4.

4 « L’idée que la mort de Christ représentait la victoire sur le diable était si congruente avec tout le cercle des idées dans lequel ces temps se mouvaient, que ils ne pouvaient pas l’abandonner. Baur, 1. c. p. 28. Baur également main· ׳ taine que cette manière d’envisager la mort de Christ a été transplanté des gnostiques à l’église, en se convertissant simplement la personne du démiurge en celle du diable ( ?). Cette vue est représentée à cette époque par Irénée. Son raisonnement est le suivant : L’homme est tombé sous la domination du diable en violant le commandement divin Cet état d’esclavage a duré d’Adam à Christ. Celui-ci délivra des hommes par rendant une parfaite obéissance sur la croix, et payant une rançon de son sang. Dieu n’a pas sauvé leurs âmes de la puissance du diable par la force, comme le Le diable lui-même l’avait fait, mais secundum suadelam (I. D’après Baur, 1. c., le diable était lui-même convaincu de la justesse de la manière dont il a été traitée). Mais D under, p. 237, et Gieseler, Dogmengesch. p. 201, rapportent plus correctement la suadela à l’homme, qui a été délivré de la puissance du diable par la meilleure conviction qu’il avait acquise par la l’enseignement du Christ. Comp, le passage, à la page précédente, de l’Ep. ad Diagnetum , ώς πείθων, ου βιαζ. [Comp. Dorner, i. 479 (également contre Baur). Dorner utilise le passage de l’Ep. ad Diog. pour réfuter l’interprétation d’Irénée par Baur.] Et en tant qu’homme maintenant abandonna volontairement le service du diable, sous l’emprise duquel il avait volontairement placé, la relation juridique dans laquelle Dieu se trouve avec l’homme a été Restauré; comp. Iren. Adv. Hær. v. 1, 1 : [Et quoniam injuste dominabatur nobis apostasia, et cum natura essemus Dei omnipotentis, alienavit nos contra naturam, suos proprios nos faciens discipulos, potens in omnibus Dei verbum, et non deficicns in sua justitia, juste etiam adversus ipsum conversas est apostasiam, ea quæ sunt sua redimens ab eo non cum vi, quemadmodum ille initio dominabatur nostri, ea quæ non erant sua insatiabilitur rapiens ; sed secundum suadelam, quemadmodum decebat Deum suadentem, et non vim inferentem, accipere quæ vcllet, ut neque quod est justum confringeretur, neque antiqua plasmatio Dei deperiret] C’est de là qu’Irénée déduit la nécessité de la double nature du Sauveur (ici le les vues d’Irénée se rapprochent le plus de celles d’Anselme dans une période ultérieure), iii. 18, 7 : ״Ηνωσεν τόν άνθρωπον τω θεω. ΕΖ γάρ μή άνθρωπος ένίκησε τόν αντίπαλον του άνθρωπον, ούκ άν δικαίως ένικήθη ό εχθρός ; comp. ν. 21, 3 ; iii. 19, 3 : ״Ωσπερ γάρ ήν άνθρωπος ινα πειρασθή , ούτως καϊ λόγος ϊνα δοξασθη, etc. (comp. § 65, note 3). Les deux éléments sont ici, c’est-à-dire l’obéissance parfaite du Christ, et l’effusion de son sang en rançon (v. 1, 1, : Τω Ιδίω ουν at μάτι λυτρωσαμένου ήμάς του κυρίου, καί δόντος την ,ψυχήν υπέρ των ήμετέρων ψυχών, καί τήν σάρκα την έαυτού άντί των ήμετέρων σαρκών, etc.) : et ainsi Irénée a dans son système l’aspect négatif de la doctrine de rédemption ; Et à cela s’ajoute le positif, la communication d’un Nouveau principe de vie, III. 23, 7. Coinp. Baur, 1. c. p. 30-42. Bahr, p. 55-72. D’autre part, l’idée d’un sacrifice est conservée dans ses écrits l’arrière-plan, voir Duncker, p. 252 : « L’idée du vicariant souffrances du Seigneur, en ce sens qu’ainsi satisfaction est rendue la justice divine, blessée par nos péchés, et qu’ainsi le châtiment, qui aurait dû être infligé à tous les hommes, est annulée — cette idée est qu’on ne trouve pas chez Irénée, pas plus que la notion correspondante d’échange ou de pacte avec le diable, par lequel il reçoit, pour ainsi dire, une compensation légale pour les hommes qu’il abandonne. [Nean-der, L 642, nuance cette affirmation à propos de la d’Irénée, en ajoutant : « Mais sans doute y a-t-il au fond le l’idée d’un accomplissement parfait de la loi par le Christ ; de sa parfaite obéissance à la sainteté de Dieu dans ses prétentions à la satisfaction qui lui est due de la part de l’humanité. Et Thomasius, iii. 176, cite d’Irénée, iii. 18 : « Nous étions les ennemis et les débiteurs de Dieu, et Le Christ, dans son œuvre sacerdotale, a accompli la loi » — propitians pro nobis Deum ; et aussi, xvii. 1 : Et propter hoc in novissimis tempcribus in amicitiam nos restituit Dominus per suam incarnationem, médiateur Dei et hominum factus ; pro-pitians quidem pro nobis Patrem, in quem peccaveramus, et nostram inobedi-entiam consolatus, etc.]

5 Sur l’usage particulier du terme satisfactio, comp. Mûnscher, Hanb. i. p. 223. Bahr, p. 90, par. À la question de savoir si Justin M.la doctrine de la satisfaction, voir Semisch, p. 423 , 424. La réponse à cette question doit dépendre principalement de l’interprétation de υπέρ, qui se rencontre fréquemment dans ses écrits ; Apol. i. 63 ; Cadran c. Tryph. § 88, et d’autres passages cités par Semisch. Il dit clairement que la malédiction sous laquelle Christ a été placé, n’a été apparent, Dial. c. Tryph. §. 90 ; comp. § 94 : *Ονπερ ουν τρόπον τό σημεϊον διά του χαλκού δφεως γενέσθαι ό Θεός έκέλευσε, και αναίτιος έστιν, ούτω δ ή και έν τω νόμω κατάρα κεϊται κατά τών σταυρουμένων άνθρωπων״ ούκ ετι δε και κατά τού Χριστού Θεού κατάρα κεϊται, δι' ού σώζει πάντας τους κατάρας άξια πράξαντας. § 96 : Kai γάρ το είρημενον έν τω νόμω, ότι Επικατάρατος πας ό κρεμάμενος έπι ξύλου ούχ ως του θεού καταρωμένου τούτου τού έσταυρωμέ-νου, ήμών τονοϊ τήν ελπίδα έκκρεμαμενην άπο τού στανρωθέντος Χριστού, άλλ' ώσ προειπόντος τού Θεού τό ύφ' υμών πάντων και των όμοιων ύμϊν .. .μελλοντο γίνεσθαι. § 111 : Ό παθητος ήμών και σταυρωθείς Χρίστος ου κατηράθη ύπο τού νόμου, άλλα μόνος σώσειν τούς μή αφιστααε-νους τής πίστεως αυτού Ιδήλου. L’agonie de l’âme à Gethsémané aussi, selon Justin, n’a fait que rendre indubitable la nature humaine du Christ, et mettre de côté le subterfuge qui, parce qu’il était le Fils de Dieu, il ne pouvait pas ressentir la douleur aussi bien que les autres hommes ; cf. Dial. c. Essayez ph. § 103. [Comp. Neander, Church Hist. (trad. de Torrey) i. 642 : M On peut reconnaître dans Justin Martyr l’idée d’une satisfaction rendue par le Christ par la souffrance – au moins couchée au fond, si elle n’est pas clairement déployée et maintenu fermement sous la forme de la pensée consciente.'' De même, Thomasius, Christologie, iii. 169.] D’après Tert.De Pœn. 5, 7, 8, 9, 10, De Pat. 13, De Pud. 9, il est évident qu’il applique le terme satisfaction à ceux qui font amende honorable pour leurs propres péchés par la confession et le repentir, ce qui se manifeste dans les ouvrages, mais il n’entend jamais par là satisfactio vicaria dans le sens qui lui est attaché par la suite, que Tertullien était loin d’entretenir ce point de vue peut être prouvé par De Cultu Fem. i. 1, et l’interprétation qu’il en donne donne à Gal. iii. 13, Contra Judæos 10 ; Il représente là le crime qui avait été commis comme une malédiction, mais pas la pendaison à l’arbre (car Christ n’était pas maudit par Dieu, mais par les Juifs) ; ainsi aussi Contra Marc. v. 5, et d’autres Passages cités par Bahr, p. 89, par. Sur d’autres points, ses vues ressemblent à celles d’Irénée, ibid., p. 100. 100 à 104.

6 Sur la relation de ces deux représentations de la matière, c’est-à-dire celle de Irénée, que c’était une victoire sur le diable (ce qui suppose dans Origène l’alambic caractère plus mythique d’une tromperie intentionnelle de la part de Dieu), et qu’il s’agissait d’un sacrifice volontaire, n’ayant pas de respect, comme le premier, pour les l’idée de justice, mais s’appuyant plutôt sur l’amour de Dieu ; comparer Baur, p. 43-67 ; Bahr, p. Ill, sq. ; Thomasius, p. 214 ; Redepenning, ii. 405 ; Gieseler, Dogmengcsch. 203. Sur la question de savoir si Origène a enseigné une tromperie intentionnelle de la part de Dieu, voir (contre Baur) Redepenning, p. 406, note 5. L’idée est originelle que c’était un supplice pour le diable d’être obligé de garder près de lui une âme aussi pure que celle de Jésus ; il ne pouvait la garder, parce qu’elle ne lui appartenait pas. Comp. Origen’s Comm, in Matth. T. xvi. 8 (Opp. i. 726), et les autres passages, Commentaire, série, § 75 (sur Matth. xxvi. 1, Opp. i. 819), et sur Matth. Tom. xiii. 8 et 9, dans lesquels l’abandon du Fils par le Père apparaît comme un acte d’amour, à la différence de la trahison pratiquée sur lui par Satan par l’intermédiaire de ses agents (différents interprétations de l’expression παραδίδοσθαι utilisée dans les deux endroits). L’interprétation d’Origène de 18. liii. 3, se rapproche le plus de l’opinion entretenue plus tard par Anselme, Commentaire dans Joh. Tom. 28, 14. Opp. t. IV, p. 392. Bähr, p. 151.** Mais Origène diffère encore de la doctrine de l’église de la satisfaction dans la manière dont dans lequel il explique , par exemple, les souffrances dans le jardin de Gethsémané, et l’exclamation du Christ sur le croix : Mon Dieu, mon Dieu, etc. Bähr, p. 147-149 , et Redepenning, p. 408, sq. [Sur les vues d’Origène, comp. Thomson’s Bampton Lectures, ubi supra ; et Origène, dans Jeanne. Tom. ii. 21 ; dans Matth. xvi. 8; et dans Rom. ii. ]3 (p. 493) : Si ergo pretio emti sumus, ut etiam Paulus adstipulatur, nec ab aliquo sine dubio emti sumus eujus eramus send, qui et pretium poposcit quod voluit, ut de Potestate dimitterat quos tenebat. Tencbat autem nos Diabolus, cui distræti Feeramus peccatis nostris. Poposcit ergo pretium nostrum sanguinein Christi. Qu’Origène ait aussi mis la mort du Christ en relation avec Dieu, voir son commentaire sur Rom. iii. 24 (Thomasius, iii. 180) : Nunc addit [Paulus] aliquid sublimius et dicit : proposuit eum Deus / ?roy/i/ia/mnem, quo scilicet per hostiam sui corporis propitium hominibus faceret Deum ; et son Hom. dans Lév. ix. 10 : Tu, qui ad Christum venisti, qui sanguine suo Deum tibi propitium fecit, et reconciliavit te patri, etc.]

**Mais il ne faut pas oublier qu’Origène relie immédiatement après cela passage avec 1 Cor. iv. 13 , et applique à Christ à un degré plus élevé ce qui y est dit à propos des apôtres, et en ajoute encore d’autres exemples de l’Antiquité.

7 Comp. T. xix. dans Joh. (Opp. iv. p. 286), et le passage cité ci-dessus de T. XXVIII. p. 393 ; Contra Cels. i. 1, p. 349 : ״Οτι b σταυρωθεϊς έκών τούτον τόν θάνατον υπέρ του τών άνθρωπων γένους άνεόέξατο, άνάλογον τοις άποθανούσι υπέρ πατρίόονν έττϊ τώ σβέσαι λοιμικά κρατησαντα καταστήματα η αφορίας η δισπλοίας. On pensait que ces sacrifices humains étaient liés à l’influence exercée par les démons, qui devait être enlevé par eux ; voir Baur, p. 45, et Mosheim, dans une note à la traduction de ce passage, p. 70. La mort du Christ aussi donna un surcroît de poids à sa doctrine, et fut la cause de sa propagation ; Hom. dans Jérémie 10, 2, comp. Bahr, p. 142, qui observe qu’aucun écrivain ecclésiastique de cette époque n’est Origène mentionne distinctement ce point. Cette idée porte, en effet, la plus grande ressemblance avec les notions rationaltico-morales modernes concernant la mort de Christ. Il compare aussi la mort de Jésus à celle de Socrate, Contra Cels. ii. 17, Opp. i. p. 403, '4, et le représente comme un levier moral pour élever la Courage de ses disciples, ibid. 40-42, p. 418, '19.

8 Clément, lui aussi, voyait dans la mort des martyrs une force de réconciliation, Strom, iv. 9, p. 596, comp. p. 602, '3 ; de même Orig. Comm., dans Joh. (Opp. iv. p. 153, '54), Exhort, ad Martyr. 50, Opp. i. p. 309 : Τάγα dt καϊ ώσπερ τιμίω αΐματι του *Ιησού ήγοράσθημέν. .. .ούτως τώ τιμίω αιματι τών μαρτύρων άγορασθ/ισονταί τινες.

9 Sur la base de Col. i. 20 (Comment, in Joli. i. 40, Opp. iv. p. 41, 42) : Ου μόνον υπέρ ανθρώπων άπέθανεν, αλλά καϊ υπέρ τών λοιπών λογικών. De Prine, iv. 25 (Op. i. p. 188 ; Rouge. p. 79 et 364). Il y a deux autels sur lesquels on fait des sacrifices, un autel terrestre et un autel terrestre et un autel terrestre un ciel ; Hom. dans Lév. i. 3 (Opp. ii. p. 186) ; ii. 3 (ibid., p. 190) ; Comp. Bahr, p. 119, par. Baur, p. 64. Thomasius, p. 214-217. Redepenning, Orig. ii. p. 463.

D’après tout ce qui a été dit à propos du sujet en question, il Il s’ensuit que l’Église primitive soutenait la doctrine des souffrances par procuration, mais non celle de la satisfaction par procuration . Mais il ne faut pas trop insister sur l’aspect négatif de cette l’inférence, de manière à la justifier, ou à l’identifier avec, cette interprétation ultérieure de la mort de Jésus, qui exclut tout ce qui est mystérieux. Comp. Bahr, p. 5-8, et 116-180.

 

§ 69.

DESCENSUS AD INFEROS.

Dietelmaier, J. A., Historia Dogmatis de Descensu Christi ad Inferos, Altorf. 1762, 8. Semler, J. A., Observatio historico-dogmatica de vario et impari veterum Studio in recolenda Historia Descensus Christi ad Inferos, Hal. 1775 . J. Clausen, Dogmatis de Descensu Jesu Christi ad Inferos historiam biblicam atque ecclesiasticam composuit, Hafn. 1801. Comp. Pott, Epp. cath. Exc. iii [Comp., aussi Pearson, On the Credo, V. art et Heylyn, on the Credo, VI. art.] J. L. König, die Lehre von Christi Hollen-fahrt, nach der h. Schritt, der âltesten Kirche, den christlichen Symbolen und nach ihrer viel umfassenden Bedeutung. Frankf 1842. E. Gilder, Die Lehre von d. Er-scheinung Christi unter den Tod ten, Berl 1853. F Huidekoper, La croyance des trois premiers siècles concernant la mission du Christ aux enfers. Boston. 1854. [ArcAd. Blackburn, Hist. Compte rendu des opinions sur l’Intermed. État. 1770. L’économie révélée du ciel et de la terre, Lond. 1853 . V. U. Aiaywahlen, Tod, Todtenreich, etc. Berl. 1854 ; transi, par J. F. Schon, The Intermed. État, Lond. 1856. L’Intermed. par feu le duc de Manchester, Lond. 1856 . T. Kdr-ber, Die kath. Lehre d. Hôllenfahrt Jes. Christi Landshut, I860.]

Nous avons vu que les pères de cette période, à l’exception d’Origène, ont limité l’efficacité directe de la mort du Christ à ce monde. Mais plusieurs écrivains des IIe et IIIe siècles ont pensé qu’elle était aussi rétrospective dans ses effets, et ont déduit de quelques allusions dans l’Écriture1 que le Christ est descendu dans la demeure des morts (le monde souterrain, l’Hadès), pour annoncer aux âmes des patriarches, etc., qui y demeurent, l’accomplissement de l’œuvre de la rédemption, et pour les conduire avec lui dans le royaume de sa gloire.2

1 Actes ii. 27, 31 (Rom. x. 6, 7, 8), Eph. iv. 9. 1 Animaux de compagnie. III. 19, 20 (à propos du Psaume xvi, 10). — Sur la clause descendit ad inferos dans le Credo des Apôtres, qui est d’origine postérieure, voir Rufin. Expos, p. 22 (éd. Fell), King, p. 169, par. Pott, 1. c. p. 300. G, H. Waage, De Ætate Articuli, quo in Symb. Apost. traditur Jesu Christi ad Inferos Descensus, Hær. 1836. Cette clause se trouve pour la première fois dans le credo de l’église d’Aquilée, et a été portée à un usage plus large par Rufin. [Comp. Harvey sur les Trois Credo ; Pearson, 1. c. p. 237 : Revue de l’Église, 1852 ; Christ Rev. 1855 ; 1854 : Bibl. Sacra, 1855, 1856, 1859.]

2 Récit apocryphe, dans l’Ev. Nic., c. 17-27. (Thilo, Cod. Ap. i. p. 667, 8s.) Ullmann, Historisch oder mythisch ? p. 228. On en trouve une allusion dans le Testament des XIIe Patriarches , Grabe, Spic. PP. Sæc. i. p. 250. Sur le passage de l’oraison de Thaddée cité par Eus. i. 13 : Κατέβη είς τον φδην καί διέσχισε φραγμόν τόν έξ αϊώνος μή σχισθέντα, καί άνέστη καί σννήγειρε νεκρούς τονς άπ* αΙώνων κεκοιμημένονς, καί πώς κατέβη μόνος, άνέβη δε μετά πολλον όχλον πρδς τόν πατέρα αντον, comp. Vales. —,Le passage de la recension plus complète de l’Ign . Ep. ad Trail, c. 9, ii. p. 64, est douteux ; et celui du Berger de Hermas, Sim. ix. c. 16, se rapporte proprement aux apôtres. Justin M. (en anglais seulement) suppose aussi que le Christ a prêché dans l’au-delà, Dial. c. Tryph. § 72 ; bien qu’il n’y fût pas contraint, à cause de ses vues sur le λόγος σπερματικός, à l’égard des païens ; Comp. Semisch, t. II, p. 414. Un langage plus précis est d’abord utilisé par Iren.iv. 27 (45), p. 264 (347), v. 31, p. 331 (451). Tert. De An. 7 et 55. Clem.Strom, vi. 6, p. 762-67, et ii. 9, p. 452 (où il cite le passage d’Ilermas) ; ce dernier est enclin à étendre la prédication de l’Évangile aux païens dans l’Hadès. Orig. Contra Cels. ii. 43 (Opp. L p. 419), dans libr. Reg. Hom. ii. (Op. ii. p. 492-98), surtout vers la fin. Comp. König, p. 97. Parmi les hérétiques, nous pouvons citer l’opinion de Marcion, que le Christ n’a pas délivré les patriarches, mais Caïn, le peuple de Sodome et tous ceux qui avaient été condamnés par le démiurge. Iren. i. 27 (29), p. 106 (Gr. 104) (Neander, Hist. Dog. 250). [Sur les opinions des Pères, comp., aussi Pearson, 1. c. p. 238, 245, 88., et Hey-lyn, 1. c. p. 264, 8s.] D’autres gnostiques rejetaient complètement la doctrine du Descensus et expliquaient le passage de Pierre de l’apparition du Christ sur la terre.

 

§70.

L’ÉCONOMIE DE LA RÉDEMPTION.

Heubner, H. L., Historia antiquior Dogmatis de modo salutis tenendæ et justificationis, etc. Wittenb. 1805, 4. 1856. [Landerer, cité plus haut, dans le Jahrb. £ deutsche Théologie, etc.]

D’après ce qui précède, il est évident que l’Église primitive croyait universellement que Jésus-Christ était le seul fondement du salut et le Médiateur entre Dieu et l’homme. Mais tous étaient tenus de s’approprier, par un acte libre, les bénédictions que le Christ leur avait obtenues1 ; et le pardon des péchés dépendait à la fois de la vraie repentance2 et de l’accomplissement de bonnes œuvres3. On emploie quelquefois des expressions qui semblent favoriser la doctrine du caractère méritoire des bonnes œuvres4. Cependant, tous étaient d’accord pour faire de la foi (selon la doctrine apostolique) la condition sine qua non du salut5, et pour célébrer sa puissance bénie dans la réalisation d’une union intime (unio mystica) entre l’homme et Dieu6. Bien que la volonté de l’homme fût admise comme libre, on sentait aussi qu’elle devait être assistée par la grâce divine7, et cela, lorsqu’il s’accomplissait, conduisait à l’idée d’un décret éternel de Dieu ( prédestination), qui, cependant, n’était pas encore considéré comme inconditionnel . en particulier, il s’est efforcé d’expliquer le rapport de la prédestination à la liberté de la volonté humaine afin de ne pas mettre en danger celle-ci.

1 C’est ce qui ressort des passages cités ci-dessus sur la liberté humaine. Justin Dial. c. Tryph. § 95 : EZ μετανοούντες έπϊ τοις ήμαρτημένοις καί έπιγνόντες τούτον είναι τόν Χριστόν κα�ι T� φυλάσσοντες αυτού τάς έντολάς ταύτα ψήσετε, άφεσις νμϊν των αμαρτιών ότι Ισται, προεϊπον. Comp. Orig. Contra Cels, iii. 29. Op. I. p. 465 (à propos de ce qui est cité § 68, note 1), selon lequel, quiconque vit en observance des préceptes du Christ obtient par lui l’amitié avec Dieu, et est vitalement unie à Lui.

2 La circonstance même que, dans l’opinion de l’Église primitive, les péchés commis après le baptême sont moins facilement pardonnés (Clem, Strom, iv. 24, p. 634. Sylb. 536, C.), et toute la discipline ecclésiastique des premiers âges le prouvent. — En ce qui concerne μετάνοια,. Clément connaît la distinction faite par la suite entre contritio et attritio, Strom, iv. 6, p. 580 : Του μετά-νοούντος ôè τρόποι δύο* ό μεν κοινότερος, φόβος έπΖ το�ς �ς πραχθεισιν, ό ôè Ιδιαίτερος, ή δνσωπία ή πρός έαυτήν τής ψυχής έκ συνειδήσεως.�.— Activé μετάνοια comp, aussi Pæd. i. 9, 146, et quis Div. Salv. 40, p. 95׳Z.

3 Hermas, Pastor, iii. 7 : Oportet eum, qui agit pœnitentiam, affligere ani-man suam, et huinilem animo se præstare in omni negotio, et vexationes mul-tas variasque perferre. Justin M. (en anglais seulement)insiste aussi beaucoup sur la manifestation extérieure du repentir par les larmes, etc. Dial. c. Tryph. § 141. Cypr. De Opéré et Eleem. p. 167. (237 Bal.) ; Loquitur in scripturis divinis Spir. S. et dicit (Prov. xv. 29) : Eleemosynis et fide delicta purgantur ; non utique ilia delicta, quæ fuerunt ante contracta, nam ilia Christi sanguine et sanctification© purgantur. Item denuo dicit (Eccles, iii. 33) : Sicut aqua extinguit ignem, sic eleemosyna extinguit peccatum. Hie quoque ostenditur et probatur, quia sicut lavacro aquæ salutaris gehennæ ignis extinguitur, ita eleemosynis atque operationibus justis delictorum flamma sopitur. Et quia seme ! In baptismo remissa peccatorum datur, assidua et jugis operatio baptism ! instar imitata Dei rursus indulgentiam largitur (avec un autre appel à Luc, xi, 41). Les larmes sont d’une grande utilité, Ep. 31, p. 64, Rettb. p. 323 et 389. Origène, Hom. in Lev. ii. 4, Opp. ii. p. 190, '91, énumère 7 remissiones peccatorum : 1° celle qui est accordée dans le baptême ; 2° ce qui s’obtient par le martyre ; 3, par l’aumône (Luc, XI, 41) ; 4, par le pardon que nous accordons à ceux qui nous ont offensés (Matth. vi. 14) ; 5, par la conversion d’autrui (Jacques v. 20 ) ; 6, par un amour infiniment grand (Luc vii. 47 ; 1 Pi. iv. 8) ; 7, par pénitence et repentir : Est adhuc et septima, licet dura et laboriosa, per pœni-tentiam remissio peccatorum, cum lavat peccator in lacrymis stratum suum, et fiunt ei laciymæ suæ panes die ac nocte, et cum non erubescit sacerdoti Domini indicare peccatum suum et quærere medicinam. Sur le mérite des martyrs, comp. § 68. L’intercession des confesseurs encore vivants est combattue par Tert. De Pud. 22 . Cyprien limite aussi leur influence au jour du jugement de י, De Lapsis, p. 129 (187).— Sur une première et une seconde pénitence , voir Hermce Pastor, Mand. iv. 3, Clem. Strom, ii. 13, p. 459 : Καί ούκ olô' όπότέρον αύτοϊν χείρον ή τό είδότα άμαρτάνειν ή μετανοήσαντα έφ9 οίς ήμαρ-τεν πλημμελεΐν αύθις. Les différents points de vue de Tertullien avant et après sa conversion au montanisme peuvent être vus en comparant De Pœnit 7 avec De Pud. 18. Sur la controverse entre Cyprien et les Novatiens, voir les ouvrages sur l’histoire ecclésiastique.

4 Même dans l’épître de Polycarpe, l’aumône est louée comme une œuvre qui sauve de la mort (en faisant appel à Tob. xii, 9) ; et l’on trouve des allusions au doo trigone des œuvres de surérogation (opera supererogatoria) dans le Berger d’Herman Simil. Lib. iii. 5. 3 : Si præter ea quæ non mandavit Dominus aliquod boni adjeceris, majorera dignitatem tibi conquires et hono-ratior apud Dominum eris, quam eras futurus. Origène parle de la même manière, Ep. ad Rom. Lib. iii. Opp. T. iv. p. 507 (il fait une distinction subtile entre le serviteur inutile, Luc xvii. 10, et le^otxf et serviteur fidèle , Matth. xxv. 21, et en appelle à 1 Cor. vii. 25, concernant le commandement aux vierges).

5 Au cours de cette période, où la connaissance théorique a pris de l’importance, la foi a été pour l’essentiel considérée comme une foi historico-dogmatique dans sa relation avec γνώσις (comp. § 34). De là l’opinion que la connaissance des choses divines peut contribuer à la justification, tandis que l’ignorance condamne. Minucius Fel. 35 : Imperitia Dei sufficit ad pœnam, notitia prodest ad veniam. Théophile d’Antioche ne reconnaît aussi distinctement qu’une marée historique, dont il fait dépendre le salut, i. 14 : Άπόόε/& ν ουν λαβών τών γινομένων καί προαναπεφωνημένων, ουκ ατπστώ, άλλά πιστεύω πειθαρχών θθαρχών θω Εω, ω εΐ βονλεϊ, καϊ σύ νποτάγηθι, πιστενων αύτώ, μη νυν άπισθήσας , πεισθής άνιώμενος τότε έν αΐωνίοις τιμωρίαις. Mais bien qu’il ait été réservé pour les temps ultérieurs d’étudier plus profondément l’idée de justifier la foi dans le sens paulinien, cependant les vues correctes sur ce sujet ne manquaient pas entièrement pendant cette période, comp. Clem. Rorii. Ep. i. ad Cor. 32 et 33 : 'Ημε ? ς ουν διά θελήματος αυτού [sc. θεού] έν Χριστώ 1 Ιησού κληθέντες ού δι 1 εαυτών δικαιούμεθα, ουδέ διά τής ήμετέρας σορίας ή σσς ή �νέσεως ή εύσεβείας ή έργων, ών κατειργασάμεθα έν ύσιότητι καρδίας 1 άλλα διά της πίστεως, δι 1 ής πάντας τού άπ 1 αϊώνος ό παντοκράτωρ θεός έδικαίωσεν, Comp. 37-39. Irénée, lui aussi (iv. 13, 2, sq.), distingue nettement entre la justice de la loi et l’obéissance nouvelle qui vient de la foi ; Néandre, Hist. Dogm. p. 216. Tertull. Adv. Marc. v. 3 : Ex fidei libertate justificatur homo, non ex legis servitute, quia justus ex fide vivit.* Selon Clément d’Alexandrie , la foi n’est pas seulement la clef de la connaissance de Dieu (Coh., p. 9), mais c’est par elle que nous devenons aussi enfants de Dieu, ibid., p. 23 (comp. § 68, note 1), et p. 69. Clément distingue avec justesse l’incrédulité théorique de l’incrédulité pratique, et entend par cette dernière le manque de susceptibilité aux impressions divines, un esprit charnel qui voudrait que tout ait sous une forme tangible. 4, p. 436. Origène dans Num. Hom. xxvi. (Opp. iii. p. 369) : Impossible est salvari sine fide. Comm., dans Ep. ad Rom. Opp. iv. p. 517 : Etiamsi opera quis habeat ex lege, tamen, quia non sunt ædificata supra fundamentum fidei, quamvis videantur esse bona, tamen operatorem suura justificare non possunt, quod eis deest fidee, quæ est signaculum eorum, qui justificantur a Deo.

*Il était naturel, aussi, que Marcion insistât sur le© point de vue paulinien, en opposition à la dépendance juive à l’égard des œuvres ; voir Neander, Hist Dogm. (Ryland), p. 209.

6 Clément, Coh. p. 90 : O de cette puissance sainte et bénie, par1 homme Dieu coopère, etc. Quis. Div. salv. p. 951 : « Tant qu’ils aiment Dieu , ils agissent de plus en plus intérieurement de Dieu. Quiétisme idéal, Pæd. i. 13 , p. 160 : Enfin, il n’y a pas d’ana-pansis de piété ou de honte en Dieu. Comp. iii. 7, p. 277, '78 (en référence aux richesses en Dieu), Strom, ii. 16, p. 467, '68, iv. 22, p. 627, 630.

7 Tert. Ad Uxor. i. 8 : Quædarn sunt divinæ liberalitatis, quædam nostræ operationis. Quæ a Domino indulgentur, sua gratia gubernantur ; quæ ab homine captantur, studio perpetrantur. Cf. De Virg. Vol. 10 ; De Patient 1, Adv. Hermog. 5 . Justin M. et Clément d’Alexandrie sont favorables à la synergie. Comp. Just Apol. i. 10, Dial. c. Tr. § 32. Clem, d’Alex. Coh. i. 99. Strom. V. 13, p. 696, vii. 7, p. 860 : De même que le médecin de la santé est pourvu à l’œuvre de la santé, de même Dieu pourvoit à son propre salut pour la connaissance et le bien-être. Quis. Div. salv. p. 947 : Vouloir, mais Dieu nourrit l’âme ensemble. De même , Orig. Hom. in Ps. (Opp. T. ii. p. 571) : Qu’est-ce que le bien rationnel mêlé en vertu de sa volonté et de la puissance divine inspiratrice qu’il est préférable de prédire ? comp. De Prine, iii. 1, 18 (Opp. i. p. 129), et 22, p. 137 (sur Rom. ix. 16, et la contradiction apparente entre 2 Tim. ii. 20, 21, et Rom. ix. 21). Cyprien, De gratia Dei ad Donat, p. 3, 4 : Ceterum si tu innoccntiæ, si justitiæ viam teneas, si illapsa firmitate vestigii tui inccdas, si in Deum viribus totis ac toto corde suspensus, hoc sis tantum quod esse cœpisti, tantum tibi ad licentiara datur, quantum gratiæ spiritalis augetur. Non enim, qui beneficiorum terrestrium mos est, in capcssendo munere cœlesti mcnsura ulla vel modus est : profluens largiter spiritus nullis finibus premitur, nec cœrcentibus claustris intra certa metarum spatia frænatur, manat jugiter, exuberat affluentur. Nostrum tantum sitiat pectus et pateat ; quantum illuc fidei capacis afferimus, tantum gratiæ inun-dantis haurimus. De Orat. dom. p. 144 (208) ; Adv. Jud. iii. 25, art. p. 72, 42, 88., p. 77 et 88.

8 Hermas représentait la prédestination de Dieu comme dépendant de sa connaissance antérieure, lib. Simil. 8, 6, de même que Justin M. Dial. c. Essayer ph. § 141. Iren. iv. 29, 2, p. 267. Minuc. Fel. vers 36. Tert. adv. Marc. ii. 23 . Clém. Al. Pæd. i. 6, p. 114 : Οίδεν ουν (ό θεός) ούς κέκληκεν , ούς σέσωκεν. D’après Strom, vi. p. 763, c’est la faute des hommes s’ils ne sont pas élus. Ils ressemblent à ceux qui sautent volontairement du navire dans la mer. « Ainsi le sens pratique de Cyprien se révolta contre la doctrine de la prédestination rigide, de la grâce irrésistible ; il ne pouvait pas admettre avec tant d’audace toutes les conséquences qui se trouvent dans le prodigieux système d’Augustin. Que l’évêque d’Hippone ait encore cru découvrir sa propre orthodoxie dans les écrits de Cyprien, on peut peut-être l’attribuer à sa joie de trouver en lui les prémisses d’où il tirait les conclusions. JRettberg, p. 321.

9 Origène est loin de croire à la doctrine de la réprobation. De Prine, iii. 1 (Opp. i. p. 115. Redep. p. 20), il appelle hétérodoxes ceux qui avancent le passage relatif à l’endurcissement du cœur de Pharaon, et d’autres passages de l’Ancienne Épreuve, de même importance en opposition à l’αυτεξούσιον de l’âme humaine. Il explique les relations de Dieu avec Pharaon à partir d’analogies physiques : la pluie tombe sur différentes sortes de sols, et fait pousser différentes plantes ; Le soleil fait fondre la cire et durcit l’argile. Même dans la vie commune, il arrive quelquefois qu’un bon maître dise à son serviteur paresseux gâté par l’indulgence : Je t’ai gâté, ce qui ne veut pas dire que telle était son intention. Origène (comme Schleierinacher dans les temps postérieurs) ne voit dans ce qu’on appelle la reprobatio, qu’un délai plus long de la grâce de Dieu. De même qu’un médecin emploie souvent ces remèdes qui, en apparence, produisent de mauvais effets, mais guérissent radicalement la maladie (homéopathiquement ?), au lieu d’utiliser ces remèdes pour opérer une guérison rapide, ainsi Dieu agit dans sa longue souffrance pour les hommes ; Il prépare leurs âmes non seulement pour la durée de cette courte vie, mais pour l’éternité, ibid., p. 121. (Redep, p. 26.) lie produit une illustration semblable du laboureur (d’après Matth. xiii. 8), puis continue, p. 123 : *Απεψοί γάρ ψζΖν , ως αν εϊποι τις, al ψυχαΐ, καί άπειρα τα τούτων ήθη καί πλεΐστα δσα τά κι νήρατα καί al προθέσεις και al έπιβολαι καί al δρμαί, ών είς μόνος οίκονόμος άριστος, καϊ τους καιρούς έπιστάμενος, Καϊ τα άρμόζοντα βοηθήματα καί τάς άγωγας καϊ τάς οδούς, ό των όλων θεός καϊ πατήρ . Voir ibid., l’interprétation d’Ézéchiel. xi. 19, et d’autres passages. Sur le lien entre la doctrine d’Origène sur la prédestination et sa doctrine sur la préexistence de l’âme, comp. De Prine, ii. 9, 7 (Opp. i. p. 99) ; Rouge. p. 220), en référence à Jacob et Esaü. Origène soutenait aussi, comme les autres pères avant l’époque d’Augustin, que la prédestination dépendait de la prescience, Philoc. c. 25, sur Rom. viii. 28, 29 (cité par Münscher, édit, par Von Colin, i. p. 369). « Tous les pères de cette époque s’accordent à dire que Dieu prédestine jusqu’ici les hommes à la béatitude ou à la condamnation, comme il prévoit leurs actes libres, par lesquels ils sont rendus dignes de récompense ou de châtiment ; mais la prévision de ces actes n’en est pas la cause, mais les actes sont la cause [fondement] de la prescience. Gieseler, Dogmengcsch. , p. 212.

 

CINQUIÈME DIVISION

L’ÉGLISE ET SES MOYENS DE GRÂCE.

§ 71.

L’ÉGLISE.

Henke, H Th. C., Historia antiquior Dogmatis de Unitate Ecclesiæ. Helmst 1781. Mohler, L’unité de l’Église. Tüb. 1825. * Rothe , Rich., Le développement du concept de l’Église dans sa première étape. (Le troisième livre de son œuvre : les débuts de l’église chrétienne et sa constitution. Wittenb. 1837, I. vol.) Gess, L’unité de l’Église au sens de Cyprien (dans Études sur le clergé protestant de Würtemberg. Stuttgart, 1838, t. II, 1, p. 147). Hüther, Cyprien, comp. § 26, note 9. Schenkel, § 30. En référence à l’ouvrage de Rothe : Petersen, A., L’idée de l’Église chrétienne. Lpzg. 1839-44, 3 vol. 8. Jul. Midler, L’Église invisible (in the Deutsche Zeitschrift f. chr. Sage. 1850, n° 2). J. Köstlin, La conception catholique de l’Église (ibid. 1855, n° 33, 46, 1856, n° 12). Münchmeier, de l’église visible et invisible, Götting. 1854 . [Arthur Litton, L’Église dans son idée, etc., Lond. 1851 . Scherer, Esquisse d’une Théorie de 1'Eglise chrétienne, 1844. W. Palmer, Traité sur l’Église, Am. éd. 2, 1841. Du point de vue de Cyprien , Nevin dans Mercersb. Rev. 1852, trois articles. Th. Kliefoth, Huit livres de l’Église, 1854, sq. Hauber dans l’Encyclopédie de Herzog. Bd. vii. Ritschl, Les concepts de l’Église visible et invisible, dans Stud, et Crit. 1859, à propos de Münchmeier. J. H. Priedlieb, Schrift, Tradition, etc., Breslau, 1854. Thos. Greenwood, Cathedra Petri, 4 vol. Lond. 1856-60. Mgr Kaye, Gouvernement et discipline de l’Église dans les trois premiers siècles, Lond. 1855 . F. C. Baur, Das Christenthum d. drei ersten Jahrb. 1853, p. 239, sq.]

Une sainte église chrétienne catholique, qui est la communion des saints, était l’expression utilisée dans la confession de foi chrétienne pour désigner le sentiment de communion chrétienne qui prévalait dans l’église primitive, bien qu’aucune définition exacte concernant la nature de l’église ne se trouve avant l’époque de Cyprien.1 les nombreuses images sous lesquelles l’Église était représentée, aucune n’était aussi fréquemment employée que celle d’une mère ou de l’arche de Noé. Les Pères ont uniformément affirmé, à la fois contre les hérétiques et contre tous ceux qui n’étaient pas chrétiens, qu’il n’y a pas de salut hors de l’Église*, mais que toute la plénitude de la grâce divine se trouve en elle2. Clément d’Alexandrie et Cyprien, avec encore plus d’insistance et de réalisme, ont mis en avant l’unité de l’Église3. Les définitions de ces dernières font époque dans l’histoire de cette doctrine. Mais il n’a pas suffisamment distingué entre l’existence historico-empirique et visible de l’Église (son corps) et l’idée d’une Église qui est au-dessus du simple changement des formes, et qui lutte toujours pour une expression complète de son essence. C’est ce que montre la controverse de Novatian. C’est ainsi que la doctrine chrétienne apostolique d’un sacerdoce universel fut de plus en plus supplantée par les aspirations hiérarchiques des évêques, et que l’intérieur se transforma en externe.4 faux idéalisme des gnostiques et les tendances subjectives, hérétiques et schismatiques de sectes séparées, en particulier des montanistes et des disciples de Novatien (les puritains primitifs), forment un contraste frappant avec cette fausse unité extérieure de l’Église catholique.5

* Ce sentiment d’église fortement défini est très marqué dans les écrits d’Irénée .

1 " Le caractère général de la période antérieure (antérieure à l’époque de Cyprien) est celui de l’indéfinition abstraite. Ce que les théologiens de cette époque disent de la nature de l’Église est si souvent dépourvu de clarté et de précision, qu’il est presque impossible de déterminer pleinement leurs véritables sentiments sur ce point ; Il n’est pas rare de voir les mêmes Pères ou Eyen rejeter, conséquences qui font nécessairement figurer en tête de leurs raisonnements généraux. Ils font ainsi preuve d’une inconstance ( ?) qui nous empêche de nous former une opinion arrêtée et certaine sur leurs idées sur la nature de l’Église » Rothe, 1. c. p. 575, abrégé.

2 Sur le terme έκκλησία en général (correspondant à l’hébreu ידזלח ferp , מןהא ,עךת :) Matt. xvi. 18, xviii. 17 ; 1 Corinthiens x. 32 ; Eph. i. 22 ; Col. i. 18, 24 ; Comp. Suiccr, Thes. sub voce ; Rothe, p. 74, par. ; et l’ouvrage anonyme, Zukunft d. evang. Kirche, Leipz. 1849, p. 42 : « Le sens solennel et cm-phatique des mots, appelés, appel (καλεΐν, κλήσις, κλητοί), qui sonnent avoine à ns de toutes les parties des écrits du Nouveau Testament, a peut-être essentiellement contribué à prêter au mot ecclesia, formé à partir de la même racine, sa signification, comme désignant toute la compagnie des élus, des appelés. L’expression έκκλ7]σία καθολική apparaît pour la première fois dans l’inscription de l’Ep. Smyrn. de mart. Polycarpes vers l’an 169 (Eus. iv. 15). Comp. Ign. ad Smyrn. 8 : ״Ωσπερ δπου αν ή Χριστός ']ησοΰς, εκεί ή καθολική εκκλησία. On peut voir quelle importance les Pères avaient coutume d’attribuer à l’Église , par Irénée, Adv. Ilær. iii. 4, 1, et iii. 24, (40). L’Église seule contient toutes les richesses de la vérité : il n’y a d’elle que des voleurs et des brigands, des mares d’eau fétide : Ubi enim ecclesia, ibi et spiritus Dei, ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnis gratia (comp. Huther, 1. c. p. 4, 5) ; iv. 31, 3, où la colonne de sel en laquelle fut transformée la femme de Lot, représente l’impérissabilité de l’église ; et d’autres passages (comp. § 34, notes 1 et 2). Clément d’Alexandrie fait dériver le terme et l’idée de έκκλησία des élus formant une société, Coh. p. 69, et Pæd. i. 6, p. 114 : ,,Ως γάρ τό θέλημα, αύτου έργον έστί καί τούτο Κόσμος δνομάζεται' όντως καϊ τό βούλημα αυτόν ανθρώπων έστϊ σωτηρία, καϊ τοντο ,Εκκλησία κέκληται' οιδεν ουν ους κέκληιςεν, ους σέσωκεν. Comp. Strom, vii. 5, p. 846 : Ού γάρ νυν τόν τόπον, άλλα τό άθροισμα των εκλεκτών ,Εκκλησίαν καλώ κ. τ. λ. Clément décrit l’Église comme une mère, Pæd. i. 5, p. 110 ; et à la fois comme une mère et une vierge, c. 6, p. 123 ; en parlant de . ce sujet dans d’autres endroits, il se livre à des allégories, p. Ill, ss. L’Église est le corps du Seigneur, Strom, vii. 14, p. 885 ; comp. p. 899, 900 (765 Sylb.). Bien que Clément affirme que seul le vrai Gnostique( 01 έν τη έπιστήμη) forment l’Église, mais il n’oppose pas tant à eux ceux qui n’ont que la foi, que les hérétiques qui n’ont que des opinions (οίησις), et les païens qui vivent dans l’ignorance totale (άγνοια), Strom, vii. 16, p. 894, (760 Sylb.). Origène aussi, bien qu’il juge d’une manière générale avec douceur les opinions hérétiques ou sectaires (Contra Cels. iii. § 10-13), ne connaît aucun salut hors de l’église, Hom. iii. in Josuam (Opp. ii. p. 404) : Nemo semet-ipsum decipiat, extra hanc domum, t. e. extra ecclesiam nemo salvetur, et Selecta in lob. ibid. iii. p. 501, 502. Pourtant, chez lui, tout tourne autour d’une union vivante avec le Christ : Christus est lux vera... ex cujus lumine illuminata ecclesia etiam ipsa lux mundi efficitur, illuminans cos qui in tenebris sunt : sicut et ipse Christus contestatur discipulis suis, diccns : Vos estis lux mundi ; ex quo ostenditur, quia Christus quidem lux est Apostolorum, Apostoli vero lux mundi. Ipsi enim sunt non habentes maculam vel rugam aut aliquid hujuscemodi vera ecclesia (Hom. i in Gen. Opp. i. p. 54). Par conséquent, une distinction entre la vraie et la fausse église ! En ce qui concerne les vues de Tertulian, il faut distinguer entre celles qu’il avait antérieures et celles qu’il a eues après sa conversion au montanisme. Comp.Arean-der, Antign. p. 264, ss. Les principaux passages relatifs à ses premières opinions sont : De Præscript, c. 21, art. 32, 35 ; De Bapt., c. 8 ; De Orat., c. 2, où les figures ci-dessus concernant l’arche de Noé et la mère sont longuement développées (voir Münscher, éd. par von Colin, i. p. 70). De même, Cyprien, Ep. 4, p. 9 : Neque enim vivere foris possunt, cuip domus Dei una sit, et nemini salus esse, nisi in ecclesia possit Lui aussi produit une profusion d’images semblables. Comp, note 3.

"L’opinion commune, que la proposition : quod extra ecclesia nulla salus, ou : de ecclesia, extra quam nemo potest esse sal vus , a été posée pour la première fois par Augustin, au IVe siècle, dans la controverse donatiste, est incorrect. Ce n’était que la conséquence et l’application nécessaires de principes antérieurs, et elle était nettement impliquée dans la forme que la doctrine de l’Église avait prise depuis le temps d’Irénée. C’est pourquoi nous trouvons dans les écrits de ce dernier de nombreuses allusions à ce sujet, bien qu’il n’utilise pas cette formule de terreur. Marheineke (in Daub und Creuzers Studien, t. III, p. 187).

3 Sur l’unité de l’Église, voir « Clem. Al. Pæd. i. 4, p. 103 ; c. 6, p. 123 : Θαύματος μυστικού- είς μέν b τών δλων πατήρ· είς ôè καί ό τών όλων λόγος· είς �αί τό πνεύμα τό άγιον έν καί τό αυτό πανταχού- μία όε μόνη γίνεται μήτηρ παρθένος κ. τ. λ.Strom, i. 18, p. 375, vii. 6, p. 848, et autres passages. Sur l’opinion de Tertull. comp, les passages cités ci-dessus. Vers l’an 251, Cyprien écrivit un ouvrage séparé sur la doctrine de l’unité de l’Église : De Unitate Ecclesiæ, avec lequel, cependant, plusieurs de ses lettres existantes (voir note 4) doivent être comparées. Il ajoute quelques images nouvelles à celles employées par Tertullien, pour illustrer cette unité : le soleil qui se brise en plusieurs rayons ; l’arbre avec ses nombreuses branches, et l’unique puissance dans la racine dure ; la seule source qui donne naissance à de nombreux ruisseaux : Avelle radium solis a corpore, divisionem lucis unitas non capit : ab arbore frange ramum, fractus gcrminare non poterit ; a fonte præcide rivum, præcisus arescet. Sic ecclesia Domini luce perfusa per orbem totum radios suos porrigit, etc. Il réalise aussi longuement l’image de la mère unique : Illius fœtu nasciraur, illius lacte nutrimur, spiritu ejus animamur. Celui qui n’a pas l’Église pour mère, n’a plus Dieu pour père (De Unit. Eccles. 5, 6). Après l’analogie de l’Ancien Test, l’infidélité envers l’église est comparée à l’adultère. La Trinité elle-même est une image de l’unité de l’Église (comp. Clément, 1. c.) ; aussi le manteau de Christ qui ne pouvait pas être déchiré, la Pâque qui devait être mangée dans une seule maison ; la colombe unique dans le Cantique des Cantiques ; la maison de Rahab qui était seule préservés, etc. Tout à fait conforme à de telles notions, mais durement, il soutient que le martyre hors de l’Église, loin d’être méritoire, est plutôt une aggravation du péché : Esse martyr non potest, qui in ecclesia non est. Occidi talis potest, coronari non potest, etc. Comp. Rettb. 241, art., p. 355, art., p. 867, art. p. 52 à 59. (Comp, les passages cités par Münscher, 1. c. p. 70, ss.)

4 Si l’authenticité des épîtres d’Ignace (même de la recension la plus courte) était pleinement établie, elles prouveraient hors de tout doute que la soumission aux évêques a été considérée comme une doctrine de l’Église à une époque très reculée. Comp. Ep. ad Smyrn. c. 8 : Harreç τω έττίσκόπω ακολουθείτε, ώς *Ιησούς Χρίστος τω πατρί, etc., ad Polyc. c. β : Τώ επισκοπώ προσέχετε, ινα και ό Θεός ύμΐν ; ad Eph. c. 4 ; [Πρέπεί Ύμϊυ συντρέχειν τη του έπισκό-που γνώμη, δπερ καί ποιείτε. Τό γάρ άζιονόμαστον υμών πρεσβυτέριου, του θεού άξιου, ούτως συυήρμοσται τω έπισκόπω, ώς χορδα ! κιθάρα.]ad Magn. c. 6 ; ad Philad. c. 7 ; ad Trail, c. 2 : ['ArayzcaZop ούν έστιν.. .άνεν τού επισκόπου μηδέν πράσσειν υμάς, άλλ* ύποτάσσασθε καί τω πρεσβντε-ρ/ω.] Comp. Rothe, p. 445, par. et Bunsen, p. 93. Iren. III. 14, iv. 26, (43), v. 20. Sur la succession des évêques : iii. 3 (primauté de l’Église romaine) ; comp., avec elle Neander, Church Hist. (Torrey), i. 204. [Gieseler , i. 150, note 10 ; Kuhn (R. C.) dans Theol. Quartalschrift, 1858, p. 205.] Bien que Tertullien ait d’abord semblé disposé, De Præscr., c. 32, à concéder à l’Église de Rome la préséance sur les autres Églises, cependant, après sa conversion au montanisme, il a combattu les prétentions des évêques romains, De Pud. 21 ; il y fait particulièrement allusion aux paroles du Christ adressées à Pierre : dabo tibi claves ecclesiæ – et soutient que le mot tibi se réfère à Pierre seul, et non aux évêques. Il supposait que les esprits spirituels (πνευματικοί) étaient les successeurs de Pierre, et distinguait entre l’ecclesia spiritus per spiritalcs homines (dans laquelle habite la Trinité), et l’ecclesia , qui est composée de la somme totale des évêques (numerus episcoporum). Sur cette base (mais pas dans le sens purement apostolique) il a défendu l’idée d’un sacerdoce spirituel. Neander, Antignosti-eus, p. 258-59, et p. 272. Au contraire , Cyprien conçoit que la véritable dignité sacerdotale s’exprime dans le pouvoir épiscopal lui-même (non pas dans celui des évêques romains exclusivement, mais dans celui de tous les évêques collectivement, qu’il considère dans sa solidarité, comme s’il s’agissait d’un seul homme), et pense que l’uniL’Église est représentée par les successeurs des apôtres ; de sorte que celui qui n’est pas avec les évêques, n’est pas avec l’Église. Comp, en particulier les épîtres suivantes : 45, 52, 55, 64, 66, 67, 69, 74, 76 (c. 2), voir Huther, p. 59, ss. Rettberg, p. 367, par. Gess, p. 150, par. Neander, Church Hist., i. 214 (trad. de Torrey). Ici, cependant, l’école alexandrine adopte un point de vue différent et contrasté. D’après Origène (Commentaire dans Matth., XII, chap. 10), tous les vrais croyants sont aussi πέτροι, dont la parole dite à Pierre est vraie. Comp. De Orat., c. 28, et Neander, Hist Dog. (Ryland), p. 224.

5 Partout où le terme Εκκλησία se rencontre dans les Homélies Clémentines (Hom. iii. 60, 65, 67, p. 653, ss. ; vii. 8, p. 680 ; Credner, t. III, p. 308 ; Baur, p. 373), elle doit être comprise dans un sens limité. Ils ne s’élèvent pas à l’idée d’une église catholique, bien qu’ils indiquent la tendance à une constitution ecclésiastique stricte et hiérarchique ; comp. Schliemann, 11. 8. page 4, 247, sq. Au sujet des Ébionites, Épiphane observe, Hær. 30, 18, p. 142 : Συναγωγήν ôè ουτοι καλοϋσί τήν ίαυτών έκκλησίαν καί ούχ ! εκκλησίαν. Comp. Credner , t. II, p. 236. La tendance ébionitique a converti l’idée d’une église en celle d’une secte juive de synagogue, les gnostiques l’ont raffinée en un monde idéaliste d’éons (Baur, p. 172) ; là un corps sans vie, ici un fantôme sans corps. Pour les vues des montanistes sur l’église (vera, pudica, sancta, virgo : Tertull. 1), qui, en tant qu’église spirituelle, est composée d’homines pneumatiques, voir Schwegler, Montanismus, p. 47, art. 229, art. Les montanistes ne faisaient pas plus de distinction entre l’église visible et l’église invisible que ne le faisait l’église catholique, mais ils lui préparaient la voie. Voir Schwegler, p. 232.

 

§ 72.

BAPTÊME.

Voss, G. J., De Baptismo, disputt xx. Opp. Amstel. 1701, fol. T. vi Matthies, C. St., Baptismatis Expositio biblica, historica, dogmatic ». Bérol. 1831 . Watch, J. G., His-toria Pædo-baptismi 4 priorum sæcul. Jen. 1739, 4. (Mise. Sacr. Amstel. 1744, 4.) [Robinson, L’histoire du baptême, Lond. 1790 . Halley, R., Les sacrements. P. L Baptême. Lond. 1844.] J. W. F. Hbfling, Das Sacrament der Taufe, nebst anderen damit zusammenhangenden Acten der Initiation, 2 Bde. Erl 1846. [Edward Beecher , Baptême en référence à son importation et à ses modes, New York, 1849. Hippolyte de Bunsen, vol. iii. Watt, W., Hist of Infant Baptism, 2 vol. 1705, 4 vol. 1845. Léopold sur Tertullien'8 vues sur le baptême des enfants dans la Zeitschrift £ d. Hist Theol. 1854, p. 172. Sur Origène sur le baptême des enfants, voir Journal of Sacr. Allumé en 1853 ; Revue chrétienne (Chase), 1854. E. B. Pusey, dans Tracts for the Times, n° 67, 3e éd. 1840. Catena chronologique sur le baptême, Lond. 1852 . W. Goode, Effets du baptême des enfants, 1851. R. J. Wilberforce, Doctrine du saint baptême, 1851. J. B. Mozley, Doctrine primitive de la régénération baptismale, Lond. 1856 . J. Gibson, Témoignage de l’écriture et des pères des cinq premiers siècles à la nature et aux effets du baptême, Lond. 1854.]

La doctrine du baptême est en relation intime avec la doctrine de l’Église. Dès la fondation du christianisme, une grande efficacité a été attachée au baptême en ce qui concerne le pardon des péchés et la régénération.1 Quelques-uns des Pères , en particulier Irénée, Tertullien et Cyprien, en traitant de ce sujet, ainsi que de la doctrine de l’Église, se livraient souvent à des allégories et à des symbolismes2 exagérés, fantaisistes et absurdes, tandis qu’Origène se livrait souvent à des allégories et à des symbolismes exagérés, fantaisistes et absurdes. trace une ligne plus nette entre le signe extérieur et la chose signifiée.3 Le baptême des enfants n’était pas entré dans l’usage général avant l’époque de Tertullien, et ce père, bien qu’il fût un ardent défenseur de la doctrine du péché originel, s’opposa néanmoins au baptême de pédo, sous prétexte qu’un âge innocent n’a pas besoin d’être purifié des péchés.4 Origène, au contraire, est en faveur du baptême des enfants.5 À l’époque de Cyprien, elle devint plus générale dans l’Église africaine, de sorte que l’évêque africain Fidus fit appel à l’analogie de la circoncision sous l’ancienne épreuve, la dispense, et proposa de retarder l’accomplissement de la cérémonie du baptême au huitième jour, ce que Cyprien n’autorisa pas.6 Le baptême des personnes nouvellement converties était encore souvent différé jusqu’à l’approche de la mort (Baptismus Clinicorum).7 Pendant cette période, une question s’éleva, intimement liée à la doctrine de la nature de l’Église, à savoir si le baptême des hérétiques devait être considéré comme valide, ou si un hérétique qui retournait à l’Église catholique devait être rebaptisé. En opposition à l’usage des Églises orientales et africaines, qui était défendu par Cyprien , le principe a été établi dans l’Église romaine sous Étienne , que le rite du baptême, s’il est dûment accompli, est toujours valide, et sa répétition contraire à la tradition de l’Église (c’est-à-dire l’Église romaine).8 Le baptême était entièrement rejeté par certaines sectes gnostiques, tandis qu’il était tenu en haute estime par les Marcionites et Valentin. Mais le mode de baptême qu’ils adoptèrent était tout à fait différent de celui de l’église catholique, et fondé sur un tout autre principe.9 L’idée d’un baptême de sang trouve son origine dans le martyre et trouve un écho dans les sympathies de l’époque.10

1 Sur le baptême du Christ et des Apôtres, comp., les ouvrages sur la théologie biblique, et sur le mode du baptême (immersion, formule, etc.), voir les ouvrages sur l’archéologie. Augusti, vol. VII. Quant aux paroles employées au baptême, le baptême au nom du Christ seul semble être plus ancien qu’au nom des trois personnes de la Trinité ; Comp. Hofing , p. 35, sq. Sur les termes : βάπτισμα, βαπτισμός, λοΰτρον, φωτισμός, σφραγίς , et autres, comp, les Lexiques. En ce qui concerne le baptême tel qu’il était pratiqué avant l’apparition du Christ, voir Schneckenburger, über das Alter der jüdischen Proselytentaufe und deren Zusammenhang mit dem johanneischen und christlichen Ritus, Berlin, 1828, où la littérature est donnée, [et Halley, R., Leet, sur les sacrements, P. i. Baptême, p. 111-161]. Comme les Aposties, les premiers docteurs de l’Église considéraient le baptême, non pas comme un simple acte rituel, mais comme ayant ses résultats objectifs. « Le baptême n’était pas seulement pour eux un symbole significatif, représentant pour les sens la consécration intérieure et le renouvellement de l’âme, mais un moyen efficace de transmettre réellement aux croyants les bénédictions de l’Évangile, et en particulier les bienfaits de la mort sacrificielle du Christ. » Semisch, Justin d. Mart ii. Débloquer le niveau 426.

2 Sur l’influence magique que les Homélies clémentines attribuent à l’eau, en relation avec les notions largement répandues en Orient, comp. par exemple , Hom. ix. et x. ; voir Baur, Gnos. p. 372. Credner, 1. c. ii. p. 236, et iii. p. 303. Sur les Ébionites, il est dit par Épiph., Indicul. ii. p. 53 : Td νόωρ άντϊ θεόν έχονσι, comp. Hær. 30. En plus du symbolisme de la croix, nous trouvons dans les écrits des Pères apostoliques une interprétation symbolique de l’eau : Grange. 11 . Hennas, Pasteur, Vis. iii. 3 ; Mand. iv. 3 ; Simil. ix. 6. Justin M. (en anglais seulement) (Apol. i. 61) oppose la régénération par l’eau baptismale à la naissance naturelle εξ νγρας σποράς. Par ce dernier nous sommes τέκνα άνάγκης, άγνοιας ; par le premier τέκνα προαιρέσεως καϊ έπιστήμης, άφέσεώς τε άμαρτιών ; c’est pourquoi le λοντρον est aussi appelé φωτισμός. Comp. Dial. c. Tr. c. 13 et 14, où le contraste entre le baptême et les lustrations juives est insisté. Théoph. Ad. Aut., II, 16, applique la bénédiction que Dieu prononça le cinquième jour de l’œuvre de la création sur les créatures que les eaux ont enfantées, à l’eau employée dans le baptême. Clément d’Alexandrie, Pæd. i. 6, p. 113, rattache le baptême des chrétiens au baptême de Jésus. Ce n’est que par elle qu’il est devenu τέλειος. Et il en est de même pour nous : Ήαπτιζόμενοι φντιζόμεθα, φωτιζό-uevoi νίοποιονμεθα, νίοποιονμενοι τελειονμεθα , τελειονμενοι άπαθανατιζό-αεθα. Le baptême est un χάρισμα. Comp, aussi p. 116, 117, où les baptisés, par allusion au pouvoir purifiant de l’eau, sont appelés όινλιζόμενοι (filtrée). En raison de l’union entre l’élément et le Logos, ou de sa puissance et de son esprit, il appelle aussi baptême νόωρ λογικόν ; Coh. , p. 79. Toutes les anciennes traditions sont abolies par le baptême, étant toutes comprises dans celui-ci, Strom, iii. 12, p. 548, '49. Iren. iii. 17 (19), p. 208 (224). De même que la pâte ne peut être faite de farine sèche sans l’addition d’un liquide, de même, nous, la multitude, nous ne pouvons pas être unis en un seul corps en Christ sans le ciment de l’eau qui descend du ciel ; Et comme la terre est vivifiée et rendue fruiDe même, le christianisme par l’eau céleste, etc. Tertullien a écrit un traité séparé sur ce sujet, intitulé De Baptismo. Bien qu’il rejette l’idée d’un effacement purement magique et mécanique des péchés par le baptême, et qu’il fasse dépendre l’efficacité du baptême de la repentance (De Pœnitentia, c. 6), il saisit cependant l’occasion, de l’importance cosmique et physique de l’eau, d’apporter de nombreuses analogies. L’eau (felix sacramjcntum aquæ nostræ, qua abluti delictis pristinæ cæcitatis in vitam æternam liberamur !) est à ses yeux l’élément dans lequel seuls les chrétiens se sentent chez eux, comme les petits poissons qui suivent les grands poissons (ΙΧΘΤΣ). Les hérétiques, au contraire, sont la génération amphibie de vipères et de serpents qui ne peuvent pas vivre dans une eau saine. AVater est d’une grande importance pour l’univers entier. L’Esprit de Dieu s’est mouvu sur la surface des eaux, ainsi sur les eaux du baptême. De même que l’Église est comparée à l’arche (voir le § précédent), de même l’eau du baptême est confiée au déluge, et la colombe de Noé est un type de la colombe, l’Esprit.*

* À propos de ces multiples interprétations allégoriques du poisson, de la colombe, etc., comp. Jfün/er, Sinnbilder der Christen, et Augusti dans son essai : Die Kirchenthiere, dans le tome XII de son ouvrage sur les antiquités de l’Église chrétienne. Mais Tertullien dit à juste titre à propos de lui-même : Vereor, ne laudes aquæ potius quam baptism ! rationes videar congregasse ! [Voir aussi les travaux de Didron, Piper, Twining, etc., tels qu’ils sont mentionnés au § 8, ci-dessus. Sur la© représentation du baptême dans les catacombes, voir l’ouvrage de Perret, ubi supra, et Dublin Review, décembre 1858.]

Comme la puissance est inhérente à toute eau, il est indifférent de savoir quel type d’eau est utilisé. L’eau du Tibre possède la même puissance que l’eau du Jourdain ; L’eau plate produit les mêmes effets que l’eau courante, De Bapt. 4 : Omnes aquæ de pristina originis prærogativa sacramentum sanctificationis consequuntur, invocato Deo. Supervenit enim statim Spiritus de cœlis et aquis superest, sanctificans eas de semetipso, et ita sanctificatæ vim sanctifi-candi combibunt. Il compare aussi (c. 5) l’eau du baptême avec la piscine de Béthesda ; de même que celui-ci est troublé par un ange, de même il y a un ange spécial du baptême (angélus !), qui prépare la voie à l’Esprit Saint (Non quod in aquis Spiritum Sanctum consequamur, sed in aqua emundati sub angelo Spiritui Sancto pneparamur.) — [Sur Tertullien, comp. Léopold, dans Zeitschrift f. Hist. Theol. 854 ; et Bibl. Sacra (Andover), 1846, p. 680-91, 1848, p. 308, sq.] Cyprien a parlé de la haute importance de l’eau baptismale à partir de sa propre expérience, de Grat, ad Donat p. 3. Il ne soutient pas, en effet, que l’eau purifie en tant que telle (peccata enim purgare et hominem sanctificare aqua sola non potest, nisi habeat et Spiritum S. Ep. 74, p. 213), mais ses comparaisons donnent l’impression d’une efficacité magique de l’eau. Le diable a été chassé de Pharaon, quand lui et toute son armée ont été noyés dans la mer Rouge (la mer est un symbole du baptême, selon 1 Cor. x.) ; car la puissance du diable n’atteint que le bord de l’eau. De même que les scorpions et les serpents sont forts sur la terre ferme, mais perdent leur force, et doivent vomir leur venin lorsqu’ils sont jetés dans l’eau, ainsi les esprits impurs. En bref, chaque fois que l’eau est mentionnée dans les Saintes Écritures, le symbolisme punique lui est immédiatement appliqué – « il n’est donc pas du tout surprenant que le rocher dans le désert, ainsi que la Samaritaine au puits de Jacob, et beaucoup d’autres, soient considérés comme des types de baptême ». Rettbcrg, p. 332.

3 Le terme σύμβολον lui-même, qu’Origène emploie Adv. Cels. (Opp. i. p. 481), et Comment, dans Joh. (Opp. iv. p. 132), indique une idée plus ou moins distincte de la différence entre l’image et la chose qu’elle représente. Néanmoins (ουόεν ήττον), d’après ce dernier passage, il est évident qu’il considère aussi le baptême comme quelque chose de κατ * αυτό, c’est-à-dire άρχη καί πηγη χαρισμάτων θείων, parce qu’il est administré au nom du divin Trias. Comp. Hom. dans ·Luc. xxi. (Opp״, i. p. 957).

4 Les passages de l’Écriture cités en faveur du baptême des enfants comme usage de l’église primitive sont douteux, et ne prouvent rien : savoir Marc x. 14 ; Matth., xviii. 4, 6 ; Acte ii. 38, 39, 41 ; Acte x. 48 ; 1 Corinthiens i. 16 ; Col. ii. ll, 12. [Comp. E. Beecher, Le baptême, ses importations et ses modes, i. 1849. Leonard Woods, Works, Andover, 1850, vol. iii. N. L. Rice, Le baptême, son mode, ses sujets, etc., New York, 1856. R, Wardlaw, L’autorité scripturaire du baptême inf. Ripley, en Christ. Rév. oct. 1841. R. Halley, sur les sacrements. Je. Baptême, (Cong. Leet Angleterre.) Œuvres de Waterland, ii. 171, sq.] Justin Mart. Apol. i. 15, parle de μαθητευεσθαι έκ παίόων, mais cela n’implique pas nécessairement le baptême ; comp. Semisch, ii. 431, sq. Le premier passage précis des écrits des Pères , Iren, Adv. Hær. ii. 22 , 4 , p. 147 (voir § 68, note 1), n’offre pas non plus de preuve absolue. Il exprime seulement la belle idée que Jésus a été Rédempteur à chaque étape de la vie, et pour chaque étape de la vie ; mais il ne dit pas qu’il a racheté les enfants par l’eau du baptême , à moins que le baptême ne soit interprété dans le terme renasci (comp., cependant, Thiersch, dans la Zeitschrift £ d. Luth. Theol. 1841, p. 177, et Hofling, Die Taufe, p. 112).♦ Ce passage ne peut pas non plus prouver quoi que ce soit contre l’usage. D’autre part, le fait que le baptême des enfants était d’usage à l’époque de Ter tub lian, c’est ce que prouve son opposition à ce baptême. De Bapt 18. Il allègue les raisons suivantes contre cela : 1. L’importance du baptême – même les biens terrestres ne sont pas confiés à des mineurs ; 2. La responsabilité conséquente des sponsors ; 3. L’innocence des enfants (quid festinat innocens ætas ad remissionem peccatorum ?) ; 4. La nécessité d’être préalablement instruit en religion (Ait quidem Dominus : nolite eos prohibere ad me venire. Veniant ergo dnm adolescunt, veniant dum discunt, dum quo veniant docentur ; fiant Christiani cum Christum nosse potuerint) ; 5. La grande responsabilité que le sujet du baptême assume sur lui (Si qui pondus intelligant baptism !, magis timebunt consecutionem, quam dilationem). Pour cette dernière raison, il recommande même aux personnes adultes (célibataires, veuves, etc.) de retarder le baptême jusqu’à ce qu’elles soient mariées ou qu’elles aient pris la ferme résolution de vivre dans le célibat. Comp. Neander, Antignosticus, p. 209, 210. [/ ?οδιηβοη, 1. c. ch. xxi. p. 164, ss.]

♦ Gieseler, dans son Dogmengesch, soutient que les renasci ne peuvent être compris ici que du baptême ; Neander, chien d’hist. (Ryland), p. 230, est plus réservée.

5 Les vues d’Origène , Comm., dans Ep. ad Rom. v. (Opp. iv. p. 565), dans Lev. Hom. viii. (Opp. i. p. 230), dans Lucam (Opp. iii. p. 948), se rattachaient à ses notions sur la tache dans la génération naturelle (comp. § 63, note 4). Mais il est digne de remarque que, dans le premier י des passages ci-dessus, il appelle le baptême des enfants un rite dérivé des Apôtres : [Ecclesia ab apostolis traditionem accepit etiam parvulis baptismum dare. Sciebant enim illi quibus mysteriorum secreta commissa sunt divinorum, quod essent in omnibus genuinæ sordes peccati, quæ per aquam et spiritum ablui deberent.] Et 80 on la tenait, au IIIe siècle, dans l’Église d’Afrique du Nord, d’Alexandrie et de Syrie-Perse ; Mani, chez les Perses, faisait appel au baptême des enfants comme à la coutume (August, c. Julien, iii. 187) ; comp. Néandre, Hist. Dogm. (Ryland), p. 234. [Sur les vues d’Origène, comparez Journal of Sacred Lit. 1853, et Bunsen’s Hippolytus, vol. III.]

6 Voir Cypr.Ep. 59 (écrit au nom de 66 évêques occidentaux ; Ep. 64, édit. Fell, Oxon). Cyprien soutient que les enfants doivent être baptisés le plus tôt possible : il est cependant remarquable que son argument en faveur du baptême des enfants ne soit pas fondé sur la culpabilité du péché originel, mais sur l’innocence des enfants. Tertullien, d’autre part, invoque cette raison même en opposition au baptême des enfants. Mais Cyprien s’intéresse plus aux effets bénéfiques qu’elle est censée produire qu’à la responsabilité qui lui est attachée. De même que nous n’hésitons pas à saluer le nouveau-né, mais l’enfant innocent, par le saint baiser de paix, « puisque nous voyons encore en lui l’œuvre fraîche de Dieu », de même nous ne devons pas soulever d’objection à ce qu’il soit baptisé. Rettb. , p. 331. Néandre (Torrey’s transi.), i. 314. ״

7 Sur cette coutume, comp les ouvrages sur l’histoire ecclésiastique et les anti qui-ties ; Cyprien, Ep. 76 (69, Edit Ox. p. 185), où des questions très épineuses sont soulevées au sujet de l’aspersion. [Münscher, 1. c. i. p. 464.] Contre le retard : Const Apost. VI. 15, en tant qu’elle procède de la dépréciation ou de la légèreté. Tertullien permet même aux laïcs, mais pas aux femmes, d’administrer le rite du bap-tispi en cas d’urgence ; de Bapt. c. 17. Comp. Const. Apost. iii. c. 9 à 11.

8 Clément d’Alexandrie ne reconnaît comme valide que le baptême qui est administré dans l’église catholique : Τύ βάφτισμα το αίρετικον ονκ οίκεϊον και γνήσιον ΰδωρ, Strom, i. 19, p. 375 : de même, Tert. De Bapt. c. 15 : Unus omniuo baptismus est nobis tarn ex Domini evangclio, quam ex Apostoli lit-teris, quoniam unus Deus et unum baptisma et una ecclesia in cadis. . Hæretici autem nullum habent consortium nostræ disciplinæ, quos extraneos utique testatur ipsa ademptio communicationis. Non debeo in illis cognos-cere, quod mihi est præceptum, quia non idem Deus est jiobis et illis, nec unus Cliristus, c’est-à-dire idem : ideoque nec baptismus unus, quia non idem. Quem quum rite non habeant, sine dubion on habent. Comp. De Pud. 19 ; Les synodes phrygiens d’Iconium et de Synnada (vers l’an 235) déclarèrent invalide le baptême des hérétiques, voir la lettre de Firmilien , évêque de Césarée, à Cyprien (Ep. 75), Eus. 7. [Münscher, éd. par von Cölln, i. p. 473.] Un synode tenu à Carthage (vers l’an 200), sous Agrippinus, avait tenu un langage semblable ; voir Cypr. Ep. 73 (ad Jubianum, p. 129, 130, ΒαΙβ. Cyprien adopta la coutume des églises d’Asie et d’Afrique, et insista pour que les hérétiques fussent rebaptisés ; bien que, selon lui, ce ne fût pas une répétition de l’acte du baptême, mais le vrai baptême ; comp. Ep. 71, où il utilise baptizari, mais non re-baptizari, en référence aux hérétiques. En ce qui concerne la controverse qui s’ensuivit avec Stephen, comp. Neander, Church Hist, i. 319, sq. Rrttberg, p. 156, par. Les épîtres 69-75 de Cyprien se réfèrent à ce sujet. Étienne reconnaissait le baptême administré par les hérétiques comme valide, et exigeait simplement l’imposition des mains comme signifiant de panitentia (avec une référence indirecte aux Actes VIII, 17). Les évêques africains, d’autre part, ont restreint ce dernier rite à ceux qui avaient été baptisés une fois dans l’église catholique, mais qui s’en étaient ensuite éloignés et étaient revenus ; et ils firent appel à la coutume observée par les hérétiques eux-mêmes pour confirmer leur opinion. De tels lapsi ne pouvaient, bien sûr, pas être rebaptisés. L’usage africain a été confirmé par les synodes de Carthage (tenus dans les années 255 et 256). Comp. Sententiæ Episcoporum Ixxxii. de baptizandis hæreticis, en Chypre. Opp. p. 229 (Fell). [Sur l’ensemble de la controverse comp. Munscher, éd. par von Colin, i. p. 472-75. Laurent^ Baptême laïc invalide, 1712, sq. Anonymi Scriptoris de Rebaptismate liber, dans Routh’s Reliquiæ Sacræ, v. 283-328. WaterlaniTu Lettres sur le baptême des laïcs, Œuvres, vi. 73-235. Hist. des bergers de l’Église de Rome, 1852.]

9 Théod. Fab. Hær. i. c. 10. Sur la question de savoir si la secte des Caïniens (vipera venenatissima , Tert.), à laquelle appartenait Quintille de Carthage, adversaire du baptême, était identique aux Cai nites gnostiques ; voir Neander, Antignosticus, p. 193 ; Hist. de l’Église, ii. 476; Hist. Dogme. 229-31. Quelques-unes des objections au baptême étaient les suivantes : il est au-dessous de la dignité du Divin d’être représenté par quelque chose de terrestre : Abraham a été justifié par la foi seule ; les apôtres eux-mêmes n’étaient pas baptisés, et Paul attache peu d’importance à ce rite (1 Corinthiens i. 17). — Que la majorité des gnostiques tenaient le baptême en haute estime, c’est ce qui ressort de la circonstance qu’ils insistaient beaucoup sur le baptême de Jésus, voir Jfaur, ♦ Gnose, p. 224 ; mais ils l’ont préconisé sur des bases très différentes de celles de l’Église orthodoxe. Sur le triple baptême des Marcionitcs, et d’autres détails, comp. les ouvrages traitant de ce sujet : concernant les Homélies Clémentines, voir Credner, III, p. 308.

♦ À la remarque de certains : Tunc apostolos baptême ! vicem implesse, quum in navicula

10 Orig., Exh. ad Mart. i. p. 292, avec référence à Marc x. 38 : Luc xii. 50 . Tert, De Bapt. 16 : Est quidem nobis etiam secundum lavacrum, unum et ipsum, sanguinis scilicet...... Hos duos baptismos de vulnere perfossi lateris emisit : quatenus qui in sanguinem ejus crederent, aqua lavarentur ; qui aqua lavissent, etiam sanguinem potarent. Hic est baptismus, qui lava-crum et non acceptum repræsentat, et perditum reddit. Comp. Scorp. c. 6. Cyprien Ep. 73, et surtout De Exh. Martyr, p. 168, 69. Selon lui, le baptême de sang est en comparaison avec le baptême d’eau, in gratia majus, in potestate sublimius, in honore pretiosius ; c’est, baptisma, in quo angeli baptizant, b. in quo Deus et Christus ejus exultant, b. post quod nemo jam peccat, b. quod fidei nostræ incrementa consommât, b. quod nos de inundo recedentes statim Deo copulat In aquæ baptismo accipitur pec-catorum remissa, in sanguinis corona virtutum. Les hérétiques ne profitent ni du baptême de sang, ni de celui d’eau, mais le premier est de quelque utilité pour les catéchumènes qui ne sont pas encore baptisés. Rettberg., p. 382. Comp, aussi Acta Martyr. Perpet et Fel. ed Oxon. p. 29, 30, et Dodwell , De secundo Martyrii Baptismo, dans sa Diss. Cypr. XIII.*

 

§ 73.

LA CÈNE DU SEIGNEUR.

Schulz, D., die christl. Doctrine de la Cène du Seigneur, d’après le texte de base du N. Test Lpz. 1824, 31 (exégétique et dogmatique). Ouvrages sur l’histoire de cette doctrine : ♦Marheineke, Phil., Ss. Patrum de Præsentia Christi in Cœna Domini sententia triplex, 8. sacræ Eucharistiæ Historia tripartita. Heidelb. 1811, p. 4. Meyer, Karl, Tentative d’histoire de la doctrine de la transsubstantiation, avec une préface du Dr. Paul. Heidelb. 1832 . J. Dollinger, J. J. J., La doctrine de l’Eucharistie au IIIe siècle. Mayence, 1826. ♦ Ebrard, le dogme de la Sainte Communion et son histoire. Frankf. 1845 . Engelhardt, J. G. W., Remarques sur le Gesch. d. Doctrine de la Cène du Seigneur dans les trois premières années en Revue d’IHgen £ d. hist fluctibus adspersi operti sunt, ipsum quoque petum per mare ingrédients satis Mersum. Tertullien répond (De Bapt. 12) : aliud est adspergi vel intercipi violentia maris, aliud Tingui disciplina religionis.

♦ Bien que le parallèle établi entre le baptême de sang et celui d’eau ait une base dans toute la tendance symbolique de la cependant, dans son rapport avec la doctrine des Pères, il semble être plus qu’une simple figure rhétorique. À l’instar de la comparaison établie entre les la mort des martyrs et celle de Jésus, ainsi que les notions concernant pénitence, elle repose sur l’équilibre que les écrivains de l’époque désireuse de maintenir entre le libre esprit de l’homme et l’influence de la Divine grâce. Dans le baptême d’eau, l’homme apparaît comme un réceptacle passif, et dans le baptême de sang, il agit avec spontanéité.

Thool 1842. *Hbfling, J. IT. JI, La doctrine de l’ancienne Église sur le sacrifice dans la vie et le culte de l’Église. Chrétiens. Erlang. 1851 . Kahnis, Lehre vom Abendmahl Leipz. 1851 . Rückert, L. J., La Cène du Seigneur, son essence et son histoire. dans l’ancienne église. Leipz. En 1856.

[Rinck, W. F., Lehrbegriff vom heilig. Abendmahl in den eraten Jahrb., in Zeitschrift £ d. hist Théol. 1853. p. 331 à 334. Julius Müller, article Abendmahl dans le Realeneyclop de Herzog., cf . Strobel sur la Zeitschrift f. luth. TheoL 1854. Jeremy Taylor, à propos de la présence réelle. Wattrland, sur l’Eucharistie, ouvrages, iv. 476-798, v. 125-292. Bampton Leets de Hampden. (3e éd. 1848), Lect viii Robert Halley, Les Sacrements, Partie II. (Cong. Lect. 1851). RobL J. Wilberforce, Doctrine de l’Eucharistie, 1853 (c£ Christ. Rembr. 1853. Revue de l’Église, maintenant Haven, 1854). W. Goode, Nature de la présence du Christ iu Euch. 2, 1856. E. B. Pusey, La présence réelle, 1853-7. Philip Freeman, Principles of Divine Service, Lond. 1855-7 (cf. Christ. Rembr. janv. 1858). Turton (Bp.) sur l’Eucharistie, et la réponse de Wiseman (rep. dans ses Essais), 1854.

L’Église chrétienne attachait, dès le début, une grande et mystérieuse importance1 au pain et vin utilisés dans la Cène du Seigneur, en tant que symboles du corps et de la sang du Christ (Eucharistie)2 pour être reçu par l’Église avec action de grâce. Ce n’était pas la tendance de l’époque à analyser le symbolique d’une manière d’une manière critique et philosophique, et d’établir des distinctions métaphysiques entre ses parties constitutives, c’est-à-dire le signe extérieur d’une part, et la chose représenté par elle de l’autre. Au contraire, le réel et le symbolique étaient tellement mélangés, que le symbole ne supplantait pas le fait, pas plus que le fait déloger le symbole3 C’est ainsi que dans les écrits de les Pères de cette époque nous rencontrons des passages qui parlent distinctement de signes, et en même temps d’autres qui parlent ouvertement d’une participation réelle au corps et au sang du Christ. Pourtant, nous pouvons déjà discerner quelques Tendances. Ignace, ainsi que Justin et Irénée 4 ont beaucoup insisté sur le lien mystérieux qui existe entre le Logos et le Logos. les éléments ; Quoique cette union fût quelquefois mal comprise, dans un esprit superstitieux, sens, ou perverti, dans l’espoir de produire des effets magiques. 5 Tertullien et Cyprien, quoique quelque peu favorables au surnaturel, n’en sont pas moins Représentants de l’interprétation symbolique6. L’école d'Alexandrie, elle aussi, a épousé ce dernier point de vue, bien que le langage de Clément sur ce sujet (mêlant un mysticisme idéal) soit moins précis que celui d’Origène .7 Dans les Pères apostoliques, et, avec une référence plus précise à la La Cène, dans les écrits de Justin et d’Irénée , l’idée d’un sacrifice se présente déjà, mais ils n’entendaient pas un sacrifice qui se répétait tous les jours. sacrifice propitiatoire du Christ (dans le sens de l’église romaine), mais un offrande d’action de grâces à présenter par les chrétiens eux-mêmes. 8 Cette idée, qui a peut-être son origine dans la coutume d’offrir des oblations, a été en rapport avec le service de commémoration des morts, et donc imperceptiblement. a préparé la voie à la doctrine ultérieure des messes pour les décédé. 9 Elle a en outre conduit à la notion d’un sacrifice qui est répétée par le prêtre (mais seulement symboliquement), une idée que l’on retrouve pour la première fois chez Cyprien.10 Ce n’est pas tout à fait certain, mais probable, que les Ébionites célébraient la Cène du Seigneur comme une fête commémorative ; les repas mystiques de certains gnostiques, au contraire, n’ont que peu de ressemblance avec la Cène du Seigneur.11

1 « Que le corps et le sang du Christ ont été donnés et reçus dans la La Cène a été dès le commencement la foi générale, et cela aussi à une époque où Les documents écrits n’existaient pas encore ou n’étaient pas largement diffusés. Et cette foi est resté dans les temps ultérieurs ; l’église chrétienne n’en a jamais eu d’autre ; Non On s’y opposait dans l’ancienne Église, pas même chez les archi-hérétiques. Rucker tj Abendmahl, p. 297.

2 En ce qui concerne les termes ευχαριστία, σύναξις, ευλογία, voir Snicer, et les lexiques. À l’exception des Hydroparastates (Aquarii, Epiph. Hær. 46, 2), tous les chrétiens, conformément à l’original l’institution, le vin et le pain usagés ; Le vin était mélangé avec de l’eau (κράμα), et une signification dogmatique était attribuée au mélange de ces deux éléments (Justin M., Apol. i. 65 ; Iren. c. 2, 3 ; Cypr. Épist. 63). On dit que les Artotyrites utilisaient du fromage avec du pain (Epiph. Hær. 49, 2). Comp, l’attribut Actes de perpétue et de félicité, dans Schwegler, Montanismus, p. 122. Olshausen, Monuments, p. 101 : Et clamavit me (Christus) et de caseo, quod mulgebat, dedit mihi quasi buccellam, et ego accepi junctis manibus et manducavi, et univers ! circum-stantes dixerunt Amen. Et ad sonum vocis experrecta sum, commanducans Adhuc Dulcis Nescio Quid. À propos de la célébration de la Cène du Seigneur dans le l’âge des Antonins, et la coutume de l’administrer aux malades, etc., voir Justin M. Apol. i. 65 : [Προσφέρεται τω προεστώτι τών άδελφών άρτος, καϊ ποτηριού ύδατος καί κράματος׳ και ουτος λαβών, αίνον καϊ δόξαν τώ Πατρϊ τών όλων δια τού όνόματος τού ΎΙού καϊ τού Πνεύματος τού *Αγίου άναπέμπει, καϊ ευχαριστίαν ύπερ τού κατηξιώσθαι τούτων παρ* αυτού έπϊ ρολύ ποιείται .... εύχαριστήσαντος δε τού προεστώτος, καϊ έπευφημήσαντος παντός τού λαού, 01 καλούμενοι παρ* ήμΐν διάκονοι διδόασ ιν έκάστω τών παρόντων μετ αλα β εϊν από τού βύχαριστηθέντος άρτου καϊ οίνου καϊ ύδατος, καϊ τοϊς ου παρούσιν αποφέρουσι. 66. Καϊ ή τροφή αυτή καλείται παρ* ήμιν Ευχαριστία..... Neander, Hist, du Ch. transi, i. 332.] Sur la partie liturgique de cette ordonnance général, voir Augusti, t. VIII. Sur la communion des enfants, Néandre, Hist. Dogm. Débloquer le niveau 242.

3 « Ce n’est qu’en conséquence de la tendance plus abstraite de l’Occident et de la moderne que tant de significations différentes sont attribuées à ce que les premiers Église orientale entendue par l’expression τούτο ίστί. Si nous acceptions pleinement son sens originel, nous ne devons pas séparer ces significations possibles. À disent que les mots en question désignent trans ubstantia· tion, est trop précise et trop dit ; Les interpréter par l’expression cum et sub specie, c’est trop artificiel, il en dit trop peu ; Le rendu : ce sig ni· fies, dit aussi peu, et est trop jejune. De l’avis des auteurs des évangiles (et après des premiers pères), le pain dans la souffrance du Seigneur était le Corps du Christ. Mais si on leur avait demandé si le pain a été changé ? ils auraient répondu par la négative ; Si on leur avait dit que les communiants ont pris part au corps avec et sous la forme du pain, ils ne l’auraient pas compris ; S’il avait été comme sertcd que le pain ne signifie que le corps, ils n’auraient pas ha^e été satisfaitStrauss, Leben Jesu, 1re édit. vol. ii. p. 43׳Z. Comp. Baumgarten-Crusius, ii. p. 1211, ss., et 1185, ss. Il convient également de noter qu’au cours de cette période, il y a eu Il n’y a pas encore de dogme propre à la Cène du Seigneur : « Il n’y avait pas eu de controverse ; aucun concile n’avait été parlé ; » Rückert, 8. 8. Pourtant, les germes des opinions ultérieures étaient certainement là.

4 Ignat, ad Rom. ׳Z : ״Αρτον θεού θέλω, κ. τ. λ. ; ceci est erroné à la Cène du Seigneur ; on ne peut l’entendre que de cette union intérieure et vitale avec le Christ, après laquelle le Martyr désirait ardemment ; Comp. Ruckert, p. 100. Débloquer le niveau 302. Mais c’est là une question de pertinence, ad Smyrn. 7, où Ignace s’oppose aux Do-cetæ : Ευχαριστίας καϊ προσευχής άπέχονται διά τό μή όμολογειν τήν ευχαριστίαν σάρκα είναι του σωτήρος ήμών 'Ιησού Χρίστου, τήν υπέρ άμαρτιών ήμών παθούσαν, ήν τή χρηστότητι b πατήρ ήγειρεν (comp. ad. Trail. 8. ad Philad. 5. ad Rom. 5). Certains comprennent le mot είναι lui-même comme symbolique. Comp. Mânschcr éd. par Colin., i. p. 495, et, de l’autre côté , Ebrard, 1. c. 254 : et Engelhardt, dans Illgen’s Hist. Theol. Zeitschrift. « I g-natius enseigne que la chair et le sang sont présents dans la Cène du Seigneur ; mais il n’enseigne pas comment ils sont arrivés là, ni dans quel rapport ils se trouvent avec le pain et le vin ; Ruckert, p. 303. Justin, Apol. i. 66, fait d’abord une distinction stricte entre le pain et le vin utilisé dans la Cène du Seigneur et le pain et le vin communs : Ού γάρ ώς κοινόν άρτον, ούδε κοινόν πόμα ταύτα λαμβάνομεν, άλλ » δν τρόπον διά λόγου θεού σαρκοποιηΟεϊς ,Ιησούς Χριστός ό σωτήρ ήμών και σάρκα καϊ αίμα ύπερ σωτηρίας ήμών έσχεν, ούτως κάϊ τήν δι'ευχής λόγου τού παρ' αυτού ευχαριστηθεΐσαν τροφήν, εξ ής αίμα καϊ σάρκες κατά μεταβολήν τρέφονται ήμών, έκείνου τού σαρκοποιηθέντος 'Ιησού καϊ σάρκα καϊ αίμα έδιδάχθημεν είναι. Il ne parle pas d’un changement du pain et du vin en chair et en sang Christ, voir Ebrard, p. 257 (contre Engelhardt). Du point de vue d’Ebrard, l’expression κατά μεταβολήν est l’opposé de κατά κτίσιν, et indique que la nourriture naturelle est accompagnée de celle fournie par notre Sauveur pour notre nouvelle vie, comp., aussi , Semisch, ii. p. 439, ss., et Ruckert, p. 401. Le passage est obscur, et il est remarquable que tous les trois (plus tard) catholiques, les luthériens et les réformés, trouvent leur doctrine exprimée dans Justin, alors que sa doctrine n’est pleinement exprimée par aucun des eux. Qu’il enseigne qu’un changement n’est pas à être niée, mais seulement un changement dans la chair qui appartient à Christ, et non dans la chair de Marie ; Il n’y a pas en lui un mot sur ce que l’Église par la suite ajouté à la doctrine ; יי Rückert, p. 401. Irénée, iv. 18 (33), p. 250 (324, Grabe) pense aussi que le changement consiste en ceci : que le pain commun devient le pain d’un ordre supérieur, le pain terrestre céleste ; mais c’est ne cesse donc pas d’être du pain. Il établit un parallèle entre ce changement et la transformation du corps mortel en immortel, p. 251 : Ώς γάρ άπό γής άρτος προσλαμβανόμενος τήν έκκλησιν [έπίκλησιν] τού θεού ούκέτι κοινός άρτος έστϊν, άλλ' ευχαριστία, έκ δύο πραγμάτων συνεστηκυΐα, επιγείου τε καϊ ουρανίου, ούτως και τα σώματα ήμών μεταλαμβάνοντα τής ευχαριστίας μηκέτι είναι φθαρτά, τήν ελπίδα τής είς αΙώνας άναστάσεως έχοντα. Comp. ν. 2, p. 293, '4 (396, '97), et Massueti Diss. iii. art. 7, p. 7, p. 7.Débloquer le niveau 114. Irénée défend aussi la présence réelle du corps du Christ dans la vie du Seigneur. La Cène en opposition avec les Docètes et les Gnostiques, iv. 18, § 4 : Quomodo constabit eis, cum panem, in quo gratiæ actæ sint, corpus esse Domini sui et calicem [esse ealieem] sanguinis ejus, si non ipsum fabricatoris mundi filium dicunt ? Comp le passage grec de Joh. Dam. Parall. : Πώς την^σάρκα λέγουσιν είς φθοράν χωρεϊν καί μη μετεχειν της ζωής, τ7/γ απύ του σώματος του Κυρίου και του αίματος αύτοΰ τρεφομένην ; η την γνώμην άλλαξατωσαν, η τό προσφερειν τα είρημενα παραιτείσθωσαν ημών δε σύμφωνος ή γνώμη τη ενχαριστίμ, καϊ η ευχαριστία βέβαιοι την γνώμην. Comp. 33, § 2 (Àfünscher, von Colin, i. p. 496). Mais la raison qu’il invoque en faveur de ses vues, c’est-à-dire que les Gnostiques ne peuvent pas prendre part au pain et le vin avec action de grâces parce qu’ils méprisent la matière, montre qu’il considérait les éléments comme plus que de simples choses accidentelles, mais ce ne sont pas seulement du pain et du vin. Comp. Thiersch, die Lehre des Irenæus von der Eucharistie, à Rudelbach et Guerickes Zeitschrift, 1841, p. 40, ss. ; en réponse , Ebrard, p. 261.

5 La crainte de renverser une partie quelconque du vin (Tert, De Corona Mil. 3 : Calicis aut panis nostri aliquid decuti in terram anxie patimur, et Orig, dans l’Exode. Hom. xiii. 3), peut provenir d’un profond sentiment de bienséance, mais elle dégénéra en crainte superstitieuse. C’est ainsi que la juste foi en une Pouvoir vital inhérent aux éléments (φάρμακον αθανασίας, άντίδοτον τού μη άποθανεΐν) s’est progressivement convertie en la croyance que des guérisons miraculeuses sont effectuées par qui ont facilement fait la transition vers la superstition grossière. La pratique de la l’administration de la Cène du Seigneur aux enfants peut aussi être attribuée à la l’attente d’effets magiques. Comp, les anecdotes de Cyprien, De Lapsis, p. 100. 132 . Rettberg, p. 337. — La séparation de la Cène du Seigneur d’avec les agapes, qui étaient devenues nécessaire, la coutume de conserver le pain, la communion des malades, etc., a favorisé ces points de vue.

6 Il est remarquable que Tertullien, dont les vues, en général, sont si réalistes, montre dans ce cas une penchant vers l’interprétation symbolique sobre selon laquelle la La Cène est figura corporis Christi, Adv. Marc. i. 14 ; iv. 40. Dans ce dernier cas, (voir le lien), il exhorte le sens symbolique à réfuter Marcion : si le Christ n’avait pas possédé un corps réel, il n’aurait pas pu ont été représentés (Vacua Res, Quod Est Phantasma, Figuram capere non potest Comme il est impossible de dire qu’il est impossible de prendre part à un fantôme en tant que tel) !♦ Ce sentiment s’accorde avec ce qui est dit quant à sa signification en tant que mémorial De Anima, c. 17 : vinum in sanguinis sui me-moriam consecravit Néanmoins, Tertullien parle en d’autres endroits (De Resurr. c. 8, De Pud. c. 9) de la participation à la Cène du Seigneur en tant qu’oppimitate dominici corporis vesci, a-de Deo saginari ; avec ces exprès-sione, comp. De Orat. 6 : Christus enim panis noster est [prononcé en référence au pain quotidien dans le Notre Père], quia vita Christus et vita panis.

♦ En ce qui concerne la manière dont Tertullien considérait le rapport entre le signe et la chose signifiée, comprenait, comme un passage parallèle, De Resurr. Camisoles, p. 30. Rückert, (p. 307) rappelle à juste titre que Tertullien suit ici l’usus loquendi de la Nouveau Test, et que n’importe qui pourrait tout aussi bien parler en toute simplicité de la corps du Seigneur, comme du Bon Pasteur, et la vraie vigne, sans être obligé de toujours dire, en guise de prudence, qu’il s’agit d’une signification figurative.

Ego sum, inquit, panis vitæ. Et paulo supra : Panis est sermo Dei vivi, qui descendit de coelis. Turn quod et corpus ejus in pane cens et ur (not est ) : ♦ Hoc est corpus meum. Itaque petendo panem quotidianum perpetuitatem postulamus in Christo et individuitatcm a corpore Ejus. Il ne manque pas non plus d’allusions mystiques (par exemple Gen. xlix. 11 : Lavabit in vino stolam suam, est à son avis un type, etc.), et adopte les notions de son époque concernant les effets magiques de la Souper. Mais ceux-ci ne prouvent pas que la doctrine de la sentiersubstantiation, ou toute autre d’importance similaire, était connue à l’époque, puisque les mêmes expressions se produisent À propos de l’expérience baptismale. Comp. Neander, Antignosticus, p. 517, et Jdaur, F., Tertullien’s Lehre vom Abendmahl (Tübing. Zeitscbr. 1839, 2e partie, p. 36, art.) dans l’opposition à Rudelbach, qui trouve (comme Luther l’avait fait avant lui) chez Tertullien la vision luthérienne de la point en question. D’autre part, Œcolampadius et Zuingle en appelaient à la le même père à l’appui de leurs opinions ; comp, aussi Ebrard, p. 289 , sq., et Rückert, p. 305, sq., contre Rudelbach, Schcibel et Kahn. La doctrine de Cyprien sur la Cène du Seigneur est exposée dans la soixante-troisième de ses épîtres, où il combat l’irrégularité de ceux qui utilisaient de l’eau au lieu du vin (voir note 1), et prouve la nécessité d’employer ce dernier. L’expression ostenditur, utilisée en référence au vin comme étant le sang du Christ, est quelque peu douteuse. Mais la comparaison que Cyprien fait de l’eau avec le peuple est plutôt pour que contre l’interprétation symbolique, bien que Γη d’autres endroits (comme Ter-Tullien) il appelle carrément la Cène du Seigneur le corps et le sang du Christ, Ep. 57, p. 117. La rhétorique, à la limite du dithyrambique, avec laquelle il parle des effets de la Cène du Seigneur (l’ivresse bénie de la commun !-cants comparée à l’ivresse de Noé), et les histoires miraculeuses qu’il raconte, devraient protéger l’accusation d’un point de vue trop prosaïque. Mais dans le cadre de la doctrine de l’unité de l’Église, il attache une grande importance pratique à l’idée d’une communio, qui fut abandonnée par la suite par l’Église romaine, mais sur laquelle on insista beaucoup de nouveau posée par l’église réformée ; Ep. 63, p. 154 : Quo et ipso sacramento populus noster ostenditur adunatus, ut quemadmodum grana multa in unum collecta et commolita et commixta panem unum faciunt, sic in Christo, qui est panis cœlestis, unum sciamus esse corpus, cui conjunctus sit noster numerus et adunatus. Comp. Rettberg, p. 332, par.

♦ Comp., cependant, De Anima, 40 (ci-dessus § 63, note 6), et Rückert, p. 210-Ί2 (avec référence à Dotting er, p. 52).

7 Chez Clément, la vision mystique de la Cène du Seigneur prédomine, selon laquelle il est la viande céleste et la boisson céleste ; Mais il ne cherche pas tant le mystique dans les éléments (le pain et le vin), comme dans l’union spirituelle de l’âme avec le Logos; et pense que les effets ne se produisent que sur l’esprit, et non sur le corps. Clément considère aussi la Cène du Seigneur comme un σύμβολον, mais un σύμβολον μυστικόν, Pæd. ii. 2, p. 184 ' (156, Sylb.) ; comp. Pæd. 1, 6, p. 123 : Ύαύτα^ ήμΐν οίκείας τροφάς ό Κύριος χορηγεί και σάρκα όρέγει και αιμα έκχεϊ, καί ούδεν είς αύξησιν τοις παιδίοις ενδεί' ώ τού παραδόξου μυστηρίου κ. τ. λ. L’emploi des termes άλληγορεϊν, δημιουργεΐν, αίνίττεσθαι, montre clairement qu’il cherchait le mystère, non pas dans les éléments matériels, mais dans les éléments l’interprétation spirituelle et symbolique de l’idée cachée dans les éléments. Son interprétation des symboles est singulière : l’Esprit Saint est représenté par le σαρξ, le Logos par l’αΖμα, et le Seigneur, qui unit en lui le Logos et le L’eau-de-vie, par le mélange du vin et de l’eau. Une distinction entre les le sang versé une fois sur la croix, et celui représenté dans la Cène du Seigneur, est trouvé dans Pæd. ii. 2, p. 177 (151, Sy lb.) : Δίττον τε τό αίμα τον Κυρίου* τδ μδν γάρ έστιν αυτού σαρκικόν, ω τής φθοράς λελυτρώμεθα* τδ ôè πνευματικόν, Τουτέστιν ω κεχρίσμεθα. Καϊ τούτ* Ιστϊ πιεΐν τδ αίμα τού *Ιησού, τής Κυριακής μεταλαβεΐν άφθαρσίας* Ισχύς t ôè τού λόγου τδ πνεύμα, ως αιμα σαρκός. Comp. Bahr, vom Tode Jesu, p. 80. [Bähr dit : « Le sens de Clément est que ce que le sang est pour la chair et le corps, sa vie et sa puissance, c’est-à-dire le πνεύμα pour le Logos. C’est, pour ainsi dire, le sang du Logos. Par le sang du Christ répandus sur la croix, nous sommes rachetés ; par le sang du Logos, à travers le πνεύμα,, nous sommes oints et sanctifiés »]. Dans ce qui suit, le mélange du vin et de la On dit encore que l’eau est un symbole de l’union du πνεύμα avec l’esprit de l’homme. Enfin, Clément trouve aussi dans l’Ancien Test, des types de l’Ancien Test. La Cène du Seigneur , par exemple, dans Melchisédek, Strom, iv. 25, p. 637 (539, B. Sy lb.) — Parmi les Pères anténicènes , Origène est le seul qui s’oppose décidément, comme άκεραιοτερος, à ceux qui prennent le signe extérieur pour le chose elle-même ; dans le XI. Tom. sur Matth. Opp. iii. p. 498-500. « Comme la viande commune ne souille pas, mais plutôt l’incrédulité et l’impureté du cœur, la viande qui est consacrée par la Parole de Dieu et par la prière, ne elle-même (τω Ιδίω λόγω) sanctifie ceux qui y participent. Le le pain du Seigneur ne profite qu’à ceux qui le reçoivent d’un cœur sans souillure et une conscience pure. À propos de ces vues, Origène (comme plus tard Zuingle, et plus décidément encore les Sociniens) n’attachaient pas tant d’importance à la participation effective à la Cène du Seigneur comme les autres pères : Οντω dé ούτε έκ τού μή φαγεΐν παρ* αύτδ τδ μή φαγεΐν άπδ τού άγιασθέντος λόγω θεού καϊ έντευξει άρτου ύστερούμεθα άγαθού τίνος, ούτε έκ τού φαγεΐν περισσευομεν άγαθω τινι* τδ γάρ αίτιου τής ύστερήσεως ή κακία έστϊ καϊ τά άμαρτήματα, καϊ τδ αίτιον τής περισσεύσεως ή δικαιοσύνη έστϊ καϊ τα καθορθώματα, ib. ρ. 898 : Non enim panem ilium visibilem, quem tenebat in manibus, corpus suum dicebat Deus Verbum, sed verbum, in cujus mysterio fuerat panis ille fragendus, etc. Comp. Hom. vii. 5, dans Lev. (Opp. ii. p. 225) : Agnoscite, quia figuræ sunt, quæ in divinis volmninibus scripta sunt, et ideo tamquam spiritales et non tamquam carnales examinate et intelligite, quæ dicuntur. Si enim quasi carnales ista suscipitis, lædunt vos et non alunt Est enim et in evangeliis littera... . quæ occidit eum, qui non spiritaliter, quæ dicuntur, adverterit. Si enim secundum littcram sequaris hoc ipsum, quod dictum est : Nisi manducaveritis camera meam et biberitis sanguinem meum, occidit hæc littera. Comp. Origène de Redepenning, ii. p. 438, sq. Sur d’autres passages, où Origène semble incliner vers la conception d’un corps réel (en particulier Cont. Celsum, viii. 33), voir Rückert, p. 343.

8 Sur les oblations, voir les ouvrages sur l’histoire ecclésiastique, et sur Antiquités. — Les Pères apostoliques parlent de sacrifices, par lesquels, cependant, nous sont de comprendre soit les sacrifices du cœur et de la vie (Bam. c. 2), ou les sacrifices de prière et d’aumône (Clem, de Rome, c. 40-44), qui peut aussi inclure les dons (δώρα) offerts à la Cène du Seigneur ; comp., aussi Ignat. ad Éphésiens. 5 ; ad Trail. 7 ; ad Magn. 7. Ce n’est que dans le passage ad Philad. 4 , l’ευχαριστία est mentionné en relation avec l’θυσιαστήριον , mais de telle manière qu’aucun argument en faveur de la théorie ultérieure du sacrifice ne peut être déduit de celle-ci ; voir Höfling, die Lehre der apostolischen Vater vom Opfer im Christlichen cultus, 1841. Plus défini est le langage de Justin M. Dial. c. Tryph. c. 117, qui appelle le La Cène du Seigneur θυσία et προσφορά et la compare aux sacrifices l’Ancien Test, la dispensation.♦ Il y rattache l’offrande de prières (ευχαριστία), qui sont aussi des sacrifices. Mais ce sont les chrétiens eux-mêmes qui font le sacrifice ; Il n’y a pas la moindre allusion à un sacrifice répété de la part de Christ! Comp. Ebrard, 1. c. p. 236, 88. Irénée, Adv. Hær. iv. 17, 5, p. 249 (324 Gr.), enseigne, avec une égale clarté, que Christ avait commandé, non pour l’amour de Dieu, mais pour les disciples, d’offrir les prémices, et ainsi, de rompre le pain et de bénir la coupe avec action de grâces, il institua : oblationem, quam ecclesia Apostolis accipiens in universo mundo offert Deo, ei, qui alimenta nobis præstat, primitias suorum munerum, etc. L’essentiel, aussi, c’est la disposition de la personne qui fait l’offrande. Sur le passage difficile, iv. 18, p. 251 (326 Gr.) : Judæi autem jam non offerunt, manus enim eorum sanguine plenæ sunt : non enim receperent verbum, quod [per quod ?) offertur Deo.* Comp. Massuet, Diss. iii. dans Iren. Deylingii Obss. sacr. P. iv. p. 92, ss., et Neander, Torrey’s transi., i. 330,| Hist. Dogme. (Ryland), p. 238. Origène ne connaît qu’un seul sacrifice offert par le Christ. Il convient cependant que les chrétiens offrent Sacrifices spirituels (Sacrificia spiritualia). Hom. xxiv. dans Num et Hom. v. dans Lév. (Opp. ii. p. 200) : Notandum est quod quæ ofleruntur in holocaustum, interiora sunt ; quod vero exterius est, Domino non offertur. Ibid. p. 210 : Ille obtulit sacrificium landis, pro cujus actibus, pro cujus doctrina, præceptis, verbo et moribus, et disciplina laudatur et benedicitur Deus (comme dans Matth. 5, 16). Comp. Hofling. Origenis Doctrina de Sacrificiis Christianorum in examen vocatur, Partie 1 et 2 (Erl. 1840-41), en particulier la partie 2, p. 24, ss. Redepen· ning, Origène, ii. 437, et Ruckert, p. 383.

9 Tert, De Cor. Mil. 3 : Oblationes pro defunctis, pro natalitiis annua die facimus. De Exh. Jeter. 11 : Pro uxore defuncta oblationis annuas reddis, etc., où il utilise le terme sacrificium. De Monog. 10, il parle même d’un réfrigérium, qui revient donc aux morts, comp, de Orat 14 (19). Ici aussi, nous pourrions être rappela que Tcrtullien, comme les chrétiens en général, appelaient à la prière « sacrifices » (même tout le culte chrétien est appelé par Tcrtullien sacrificium, voir Ebrard, p. 224) ; D’autre part, il ne devrait pas être que dans le passage ci-dessus, De Monogamia, les prières et les sacrifices sont distinctement séparés. Néandre, Antignosticus, p. 155. Nôfling, p. 207-215. Ruckert, p. 376.

♦ C’est-à-dire « en guise d’offrande de remerciement pour les dons de la nature, à quoi s’ajoutait alors Merci· donnant pour toutes les autres bénédictions divines... Le l’Église primitive avait une conception distincte de ce lien entre le Seigneur Le souper et ce qu’on pourrait appeler l’aspect naturel de la Pâque. — Baur, L c. p. 137.

* Juste avant, il est dit : Offertur Deo ex creatura ejus ; et, § 6 : per Christum offert ecelesia.

| Neander considère que la lecture per quod offertur est incontestablement correcte.

10 Cyprien, selon sa tendance hiérarchique, tout d’abord les Pères, l’idée d’un sacrifice d’un tel tournant, que ce n’est plus la congrégation qui apporte l’offrande d’actions de grâces, mais le prêtre, prenant la place du Christ, qui s’est offert lui-même un sacrifice : vice Christi fungitur, id quod Christus fecit, imitatur, et sacrificium verum et plenum tunc offert in ec-clesia Deo Patri. Mais Cyprien lui-même ne va pas au-delà de l’idée de le sacrifice étant imité, ce qui est très différent de celui de sa répétition réelle . Comp. Rettberg, p. 334, et Neander, 1. c. i. p. 331 . Nbrard, p. 24p, attire l’attention sur la obliquités dans les modes d’énoncé de Cyprien. [Comp. Marhcineke, Symbolik, iii. 420.]

11 Sur les Ébionites, voir Credner, 1. c. iii. p. 308 ; sur les Ophites, Epiph. Hær. 37, 5. Baur, Gnose, p. 196.

Si Nous comparons les déclarations précédentes avec les doctrines exposées plus loin dans confessions de foi, nous arrivons aux conclusions suivantes : 1. La La notion catholique de transsubstantiation est encore tout à fait inconnue ; Pourtant, il n’y a pas sont des indices point· De cette façon, ainsi que les débuts de la théorie de la sacrifice. 2. Les vues d’Ignace, de Justin et d’Irénée (que Ruckert appelle métabolisme) ne peuvent être comparées à celles des luthériens que dans la mesure où elles se situent au milieu entre une transsubstantia stricte· et le point de vue purement symbolique, et tenir rapide à l’union objective du sensible et du suprasensible. 3. L' théologiens d’Afrique du Nord et d’Alexandrie représentent le type de doctrine l’Église réformée, de telle sorte que le côté positif de la la doctrine peut être mieux vue chez Clément, la vision négative de Zwingle chez Origène ; et les aspects positifs et négatifs de la doctrine réformée sont unis à Tertullien et à Cyprien. Les Ébionites pourraient alors être considérés comme les précurseurs des Sociniens, les Gnostiques des Quakers. Pourtant, la prudence est de mise en instituant de telles comparaisons, car aucune phase de Bistoiy n’est entièrement identique avec n’importe quel autre, et les préjugés partisans ont toujours troublé l’histoire point de vue.

 

§ 74.

L’IDÉE DU SACREMENT.

Les deux ordonnances du baptême et de la Cène du Seigneur existaient avant une la définition du terme Sacrement avait été formée, de manière à inclure les deux. 1 Les termes μυστήριον et sacramen-turn sont en effet déjà utilisés pour désigner l’un et l’autre2 ; mais ils sont tout aussi fréquemment appliqués à d’autres symboles religieux et à d’autres symboles religieux. usages, ce qui impliquait une haute idée religieuse, et aussi à la doc״ plus profonde trigones de l’Église.3

1 Le Nouveau Testament ne contient pas l’idée de sacrement en tant que telle. Le baptême et la Cène du Seigneur n’ont pas été institués par le Christ comme deux rites con-nectés ; mais chacun en son lieu et en son temps, sans l’ombre d’un relation de l’un à l’autre. Dans les épîtres apostoliques, il a été qu’une connexion des deux est indiquée dans 1 Jean, v. 6 : qu’il ne ne se réfèrent pas aux deux sacrements, voir le commentaire de Lucke sur le passage. Plus pertinent est 1 Corinthiens x. 4 (comp. 1 Corinthiens xii. ] 3). Cependant ces deux rites, institués par le Christ, revêtaient une leur proéminence, ainsi que leurs relations les uns avec les autres.

2 Comme Tertullien, d’une manière générale, est l’auteur de la terminologie dogmatique ultérieure (comp., le Il est donc le premier écrivain à utiliser l’expression sacramenturn baptismatis et eucharistiæ, Adv. Marc. iv. 30. Comp. Baumgarten-Crusius, t. II, p. 1188, et les ouvrages qu’il cite. Le terme grec correspondant μυστήριον se trouve dans Justin, Apol. i. 66, et Clem. Pæd. i. p. 123 (comp. Suicer, sub voce).

3 Tertullien emploie aussi le mot sacramentum dans un sens plus général, adv. Marc. v. 18, et adv. Prax. 30, où il appelle la religion chrétienne un sacrement. Comp, l’attribut Indices Latinitatis Tertulliancæ, par Scmler, p. 500, et par Oehler. [Halley, 1. c. p. 9, 10.] L’utilisation du terme μυστ7]ριον est tout aussi variée. Cyprien ne reconnaît pas de terminologie exclusive sur ce point. Il parle en effet, Ep. 63, d’un sacrement de la Cène du Seigneur, mais aussi d’un sacrement de la Trinité (De Orat. Dom. où le Notre Père lui-même est appelé sacrement). D’un autre côté, double sens du latin w׳ord, désignant parfois serment, parfois utilisé comme le traduction du terme grec μυστήριον, voir Rettberg, p. 324, '25, et comparer Rückert, p. 315.