SIXIÈME DIVISION.

LA DOCTRINE DES CHOSES DERNIÈRES.

(ESCHATOLOGIE.)

§ 75.

LE SECOND AVÈNEMENT DU CHRIST – LE MLLLENNARIANISME. (CHILIASME.)

(Corrodi) histoire critique du Chiliasmua Zür. 1781-83, iii. 1794. Münscher, W ., Développement de la doctrine du royaume millénaire dans les 3 premiers siècles, dans la revue Henke, vol. VI, p. 233, art. [Comp, l’article sur Millénium, dans Kitto’s Cyclop, de Bibl. Liter., où l’on trouvera la littérature. W. Floerke, La doctrine du Reich de mille ans. Marb. 1859.]

Les disciples du Christ ayant reçu de leur maître la promesse de sa seconde venue (παρουσία), les premiers chrétiens regardèrent cet événement comme proche, en rapport avec la résurrection générale des morts et le jugement dernier.¹ Le livre de l’Apocalypse (que beaucoup attribuaient à l’apôtre Jean, tandis que d’autres le niaient et contestaient même sa canonicité)², dans son chapitre 20, donnait cours à l’idée d’un royaume millénaire, ainsi qu’à celle d’une seconde résurrection, que l’on trouve également dans le même livre³ et dans l’imagination de ceux qui s’attardaient avec tendresse sur les impressions sensuelles. ont décrit ces espoirs millénaires dans les termes les plus élogieux. Ce fut le cas non seulement des judaïsants Ébionites⁴ et Cérinthe ⁵ (selon le témoignage de certains auteurs), mais aussi de plusieurs Pères orthodoxes, tels que Papias de Hiérapolis , Justin, Irénée⁶ et Tertullien. Les idées millénaristes de ce dernier étaient soutenues par ses vues montanistes.⁷ Chez Cyprien, nous ne trouvons qu’un écho sur un ton plus grave des idées de Tertullien.⁸ Les gnostiques ont été dès le début défavorables aux tendances millénaristes⁹, auxquelles se sont également opposés certains écrivains orthodoxes, par exemple, le prêtre Caius à Rome, et les théologiens de l’école alexandrine, en particulier Origène.¹⁰

¹Comp, les ouvrages sur la théologie biblique. Sur l’importance de l’eschatologie dans la première période, et son lien nécessaire avec la christologie, voir Domer’s Person Christi, L 232, sq. [ « L’espérance chrétienne dans le Christ· qui devait venir est né de la foi en Christ qui était déjà venu.

Le principe chrétien a célébré son apothéose dans l’eschatologie. Car l’univers entier est ordonné en référence à Christ. Ce qui ne fait pas partie du royaume éternel doit, à la fin de toutes choses, être entièrement rejeté, devenir impuissant et sans valeur. La distinction entre la seconde venue du Christ et la première était fondée sur la Nouvelle Épreuve. Justin ΛΓ. Apol. i. 52 : Δύο γάρ αντον παρουσίας προεκήρυξαν 01 προφήταν μίαι> μεν την ηόη γενομένην, ως άτιμου καί παθητοΰ άνθρώπουι, τήν όε όεντεραν, όταν μετά όόξης εξ ουρανών μετά τής αγγελικής αύτοϋ στρατιάς παρα-γενήσεσθαι κεκήρνκται, δτε καί τα σώματα άνεγερεΐ πάντων τών γενο-μενών άνθρώπων κ. τ. λ. Cf. Dial. c. Tr. 45. Iren. i. 10 (il fait une distinction entre ελευσις et παρουσία), iv. 22, 2.

² Voir ci-dessus § 31, note 7, csp. Eusèbe. vii. 25, et les introductions aux commentaires du livre de l’Apocalypse ; Lucke [Nizzar/, i. p. 283, ss.] D’après les dernières critiques, l’auteur de l’Apocalypse était bien le vrai Jean ; mais, parce qu’il est empêtré dans les modes de pensée ébionite et juif, il ne peut pas être le même que Jean l’évangéliste ; comparez Baur (dans Theol. Jahrb. 1844 de Zeller) et Nachapost de Schwegler. Zeitalter, p. 66, sq. En opposition à eux, Ebrard s’efforce d’harmoniser le point de vue de l’Apocalypse avec celui de l’Évangile ; voir son Evangel. Johannes und die neueste Hypothèse fiber seine Entstehung (Zürich, 1845), p. 137, sq.— Nous ne pouvons pas considérer les actes de cette controverse comme définitivement clos.

³ Comp, les commentaires de ce chapitre [N/zzar/, ii. p. 459, ss., 474]. D’après l’Apologie plus large de Justin, c. 52, on a déduit que, bien que milicienrien, il ne s’en tenait qu’à une seule résurrection (rà σώματα άνεργε  ! πάντων τών γενομένων ανθρώπων) ; ainsi Münter (alteste Dogmengesch. ii. 2, p. 269), et aussi Gieseler, Dogmengesch. p. 241 et 247. Mais dans le Dial. c. Tryph. vers 81, Justin enseigne une double résurrection ; Comp. Semisch, ii. p. 471, sq. Il appelle sainte la résurrection de Jirst (Dial. c. Try ph. c. 113), mais la seconde, la résurrection générale. Irénée aussi (v. c. 32), et Tertullien (De Resur. Carn. c. 42, et De Anima, c. 58) enseignent une double résurrection ; ou (dans le cas de Tertull.) une résurrection progressive ( ?) ; Comp. Gieseler, États-Unis, page 241. [« Ceux qui sont tout à fait purs se lèveront aussitôt ; mais ceux qui ont contracté une grande faute, doivent faire amende honorable en restant plus longtemps dans le monde souterrain, et en se relevant plus tard ; » et c’est ainsi qu’il interprète Matth. v. 26.]

⁴ Jérôme, dans son Commentaire, sur Is. Ixvi, 20, observe que les Ébionites comprennent le passage : « Et ils amèneront tous vos frères pour l’offrande à l’Éternel de toutes les nations sur des chevaux, et dans des chars, et dans des litières, et sur des mulets, et sur des bêtes rapides », dans son sens littéral, et l’appliqueront aux chars tirés par quatre chevaux et aux moyens de transport de toute espèce. Ils croient qu’au dernier jour, quand Christ régnera à Jérusalem et que le temple sera reconstruit, les Israélites seront rassemblés de toutes les extrémités de la terre. Ils n’auront pas d’ailes pour voler, mais ils viendront dans des chariots de Gaule ; dans des chars de guerre couverts, et sur des chevaux d’Espagne et du Cap-Padocie ; leurs femmes seront portées en litières, et montées sur des mulets de Numi-dia au lieu de chevaux. Ceux qui occupent des charges, des dignitaires et des princes, viendront en carrosse de la Bretagne, de l’Espagne, de la Gaule et des régions où le Rhin est divisé en deux bras ; Les nations soumises se hâteront d’aller au-devant d’eux. Mais les homélies clémentines et les ébionites gnostiques, loin d’adopter des notions aussi grossières (Credner, 1. c. iii. p. 289, 90), s’y opposent même ; voir Schliemann, p. 251 et 519.

• ⁵ Eusèbe, III, 28 (d’après les récits de Caïus de Rome et de Denys d’Alexandrie). Selon Caius , Cérinthe a enseigné : Μετά την ανάστα-σιν επίγειον είναι τό βασίλειον του Χριστού καϊ πάλιν έπι θυμίαις καϊ ήδοναϊς έν *Ιερουσαλήμ την σάρκα πολιτευομένην δουλεύειν, cet état durerait mille ans : selon Denys, έπίγειον έσεσθαι τήν τού Χριστού βασιλείαν Καϊ ών αυτός ώρέγετο φιλοσώματος ών και πάνυ σαρκικός, έν τούτοις δνειροπολειν έσεσθαι, γαστρός καϊ των υπό γαστέρα πλησμονών* τουτέστι σιτίοις καϊ πότοις καϊ γάμοις καϊ δι' ών εύφημότερον ταύτα ωήθη ποριεϊσθαι, έορταϊς καϊ θυσίαις καϊ Ιερείων σφαγαϊς. Comp., vii. 25, et Théodoret Fab. Hær., ii. 3, et les ouvrages mentionnés au § 23. [Purton, Bampton Lecture, vi. lect. p. 177-179, et note 76.] Mais que le chiliasme ne soit pas entré dans l’église orthodoxe par Cérinthe, c’est ce que montre Gieseler, Dogmengesch, p. 234. [Ceci est déclaré par Eusèbe, Hist. Eccl. iii. c. 28 ; et Théodoret et d’autres. Mais Eusèbe (III, 39) accuse Papias d’avoir répandu le millénarisme, par suite d’une mauvaise compréhension des apôtres, et l’appelle à ce sujet σφόδρα σμικρός τόν νούν. Mais Justin (Dial., p. 306), écrivant à l’époque de Papias, dit que c’était la foi générale de tous les chrétiens orthodoxes, et que seuls les gnostiques n’y participaient pas. Comp. Irénée, v. 25, 26. Tertull. c. Marc. iii. 24 ; et les livres apocryphes de l’époque.]

• ⁶ « Dans tous les ouvrages de cette période (les deux premiers siècles), le millénarisme est si prépondérant, qu’on ne peut hésiter à le considérer comme universel à une époque où de tels motifs sensuels n’étaient certainement pas inutiles pour inciter les hommes à souffrir pour le christianisme » Gieseler, Text-Book of Church Hist., éd. de New York, i. 156 ; Dogmengesch. p. 231, sq. Comparez cependant les écrits de Clément de Rome, d’Ignace, de Polycarpe, de Tatien, d’Athénagoras et de Théophile d’Antioche, dans lesquels aucune notion millénariste n’est proposée. Sur les vues millénaristes de Papias, voir Eusèbe. iii. 39 : Χιλιάδα τινά φησιν έτών έσεσθαι μετά την έκ νεκρών άνάστασιν� , σωματικώς τής τού Χριστού βασιλείας έπϊ ταυτησϊ τής γής ύποστησομένης. Comp. Gagner. c. 15 (Ps. xc. 4 ), Hernias, lib. i. Vis. i. 3, et les observations de Jachmann, p. 86.—Justin , Dial. c. Tr. 80, 81, affirme que, selon sa propre opinion et celle des autres théologiens orthodoxes (εϊ τινές είσιν όρθογνώμονες κατά πάντα χριστι· ανοί), les élus ressusciteront d’entre les morts, et passeront mille ans dans la ville de Jérusalem, qui sera restaurée, changée et embellie (à l’appui de ses vues, il en appelle à Jérémie et à Ezéchiel) ; en même temps, il admet que même les chrétiens orthodoxes ( τής καθαράς καϊ ευσεβούς γνώμης♦) avoir des opinions différentes, comp. Apol. i. 11 ; il s’oppose là à l’espérance d’un royaume politique humain, mais non à celle d’un règne millénaire du Christ Justin occupe une position intermédiaire entre une vue grossière et sensuelle (συμπιεϊν

♦ Divers auteurs se sont efforcés d’écarter la contradiction entre ces deux points de vue. Rossler, i. p. 104, interpole ainsi : beaucoup de chrétiens par ailleurs orthodoxes , Dallœus, Munscher (Handbuch, ii. p. 420 ), Hunter, Schwegler (Montan, p. 137), interpolent le mot μη [comp. Gieseler, L c. l § 52, note 19.] Semisch, en opposition à cela, il note p. 469 : « Justin n’affirme pas que tous, mais que seuls ceux qui sont de tous les côtés, les croyants complets, sont chiliastes. » πάλίν καί συμφαγειν, Dial. c. Tr. § 51) d’une part, et un idéalisme spiritualisant d’autre part. [Comp. Semisch, Justin Martyr, sa vie, ses écrits et ses opinions, trad., par J. E. Ryland, ii. 370-376.] Irénée , Adv. Hær. v. 33, p. 332 (453, Gr.), défend le chiliasme, surtout en opposition avec les Gnostiques. Il en appelle , par exemple, à Matth. xxvi. 29, et Is. xi. 6. — Sur la description très sensuelle et fantastique (faite avec un goût rabbinique authentique) de la fertilité de la vigne et du blé, dont on dit qu’elle provient de Papias et des disciples de Jean, voir Mùnscher, éd. par von Colin, i. p. 44. Grabe, Spic. Sæc. 2, p. 31 et 230. Corrodi, t. II, p. 406. [Iren. Adv. Hær. v. 33 : « Les jours viendront où pousseront des vignes, chacune ayant dix mille sarments ; et sur chaque branche il y aura dix mille rameaux, et sur chaque rameau dix mille grappes de raisin, et dans chaque grappe dix mille raisins ; et chaque raisin, lorsqu’il est exprimé, donnera vingt-cinq μετρήται de vin. Et quand l’un des saints s’emparera d’une grappe de raisin, une autre s’écriera : Je suis une meilleure grappe, prends-moi, et à cause de moi rends grâces au Seigneur. De même, un grain de blé produira dix mille têtes, et chaque épi aura dix mille grains ; et chaque grain donnera dix livres de farine fine et claire ; et d’autres fruits produiront des graines et de l’herbe dans la même proportion. En ce qui concerne les notions millénaristes proposées dans les oracles sibyllins, le livre d’Hénoch, le Testament des douze patriarches, etc., voir Stuart , Commentaire sur l’Apocalypse, i. p. 50, ss., 87, ss., 107, 88. Comp, aussi ii. p. 488, par.] Voir aussi Gieseler, Dogmengesch, p. 235. Domer s’efforce de donner une tournure plus spirituelle à ce chiliasme ; il ne le considère pas nécessairement lié à des tendances judaïsantes ; voir sa Lehre von d. Person Christi, i. 240, sq. note. [Il le considère comme le contrepoids aux abstractions gnostiques, et comme contenant un élément historique authentique ; et s’oppose particulièrement aux vues de Corrodi, qui ont été trop implicitement suivies par de nombreux historiens de l’Église allemande.] Sur les Oracles sibyllins, le Livre d’Hénoch (probablement un produit purement juif), les Testaments du XIIe. Patriarches, et les apocryphes du Nouveau Testament, voir Gieseler, Dogmengesch, p. 243 [aussi l’Apocalypse de Stuart ; Hilgenfeld, Die Judische Apocalypse, 1859.]

⁷ Les vues de Tertullien sont intimement liées à ses notions montanistes. Son traité, De Spe Fidelium (Hieron. de Vir. illuss. c. 18, et dans Ezech. c. 36), est en effet perdue ; mais comp. Adv. Marc. iii. Chapitre 24. Tertullien, cependant, ne parle pas tant de jouissances sensuelles que d’une copia omnium bonorum spiritualium, et s’oppose même aux interprétations trop sensuelles des passages messianiques, De Resurr. Came. c. 26, bien que de nombreuses images sensuelles imprègnent ses propres expositions, comp. Néandre, Antignosticus, p. 499 ; Church Hist in Torrey’s trad. i. 651. Sur la question de savoir jusqu’à quel point nous pouvons implicitement nous appuyer sur l’affirmation d’Eusèbe. v. 16, que Montanus avait fixé sur la ville de Pepuza, en Phrygie, comme siège du règne millénaire, et sur les notions millénaristes des Montanistes en général, voir Gieseler, Histoire de l’Église, § 48.

⁸ En ce qui concerne sa doctrine de l’Antéchrist et sa croyance que la fin du monde arriverait bientôt, comp. Ep. 58 (p. 120, 124), Ep. 61 (p. 144) ; Exh. Mart ab init, p. 167. , Tert. adv. Jud. iii. § 118 (p. 91), voir Rettberg , p. 340, art.

⁹ Cela est évident à la fois par la nature du gnosticisme lui-même et par l’opposition qu’Irénée lui opposa. Certains ont même attribué l’origine du système de Marcion à son opposition au millénarisme ; comp, cependant , Baur , Gnose, p. 295.

¹⁰ Sur Caius et sa controverse avec le montaniste Proclus, voir Neander, Church Hist. i. p. 399. s’exprime en termes très forts contre les millénaristes, dont il désigne les opinions comme ineptes® fabul®, figmenta inania, δόγματα άτοπώτατα, μοχθηρά, etc., De Prine, ii. c. 11, § 2. (Op. i. p. 104) ; contra Cels. iv. 22 (Opp. i. p. 517) ; Sélectionnez, dans P8. (Opp. Tom. II. p. 570) ; dans Cant. Cant. (Opp. T. iii. p. 28). Münscher, éd. par von Colin, i. p. 44-46. À propos d’Hippolyte, qui a écrit un traité sur l’Antéchrist sans être un vrai Millénariste, comp. Photius, Cod. 202. Hornell, de Hippolyto (Gott. 838, 4), p. 37, 60. Corrodi, ii. p. 401, 406, 413, 416.

§76.

LA RÉSURRECTION.

Teller , G, A., Fides Dogmatis de Resurrectione Garnis per 4 priora secula. HaL et Helmst. 1766, p. 8. Ch, IT, Histoire de la doctrine de l’état de l’homme

Lpzg. 1799, 1800, 8. ]Hubert Beckers, Mittheilungen aus den merkwürdigsten Schriften der vergangencn Jahrhunderte L’état de l’âme après la mort. Augsb. 1835, '36. f(7. Ramers, la doctrine d’Origène sur la résurrection de la chair. Trèves. 1851 . [Bush, Anastasia, New York, 3e éd. 1845 ; comp. Bibl. Repos. 1845. Robt, Landis, Doctrine de la résurrection, Phila. 1848.]

Bien que les traces de la doctrine de la résurrection du corps, qui est présentée par l’apôtre Paul d’une manière majestueuse, peut être trouvée dans certaines conceptions d’une plus grande antiquité¹, mais elle a reçu un centre personnel, et a été rendue populaire même parmi les sans instruction, seulement après la résurrection du Christ.² Au cours de la période de l’apologétique, cette doctrine de la résurrection (de la chair) était élaborée sur la base de l’enseignement paulinien.³ Les objections de ses adversaires, procédant d’une tendance limitée au sens et à la l’épître de Clément de Borne aux Corinthiens, ainsi que dans les écrits de Justin, d’Athénagoras, de Théophile, d’Irénée, d’Irénée, d’Irénée, d’Athènes Tertullien, Minucius Felix, Cyprien et d’autres⁴. La plupart des pères croyaient à la résurrection du corps, et du même corps que l’homme possédait sur la terre.⁵ Les théologiens de l’école alexandrine, cependant, formait une exception ; Origène, en particulier⁶, s’efforça de déblayer la doctrine en question de sa fausseté additions, en la réduisant à l’idée véritable de Paul ; mais, en même temps, il cherchait à l’affiner et à la spiritualiser à la manière des Alexandrins école. Les gnostiques, d’autre part, ont rejeté la doctrine de la résurrection du corps tout entier⁷; tandis que les faux docteurs de l’Arabie, Origène combattait, affirmait que l’âme et le corps tombaient dans un sommeil de mort, dont ils ne se réveilleront qu’au dernier jour.⁸

¹ Comp. Herder, Von der Auferstehung (Werke Zur Religion und Theol-ogie, vol. xi.) —Müller, G., über die Auferstehungslehre der Parsen, in the Studien und Kritiken, 1835, 2d partie, p. 477, par. Corrodi, 1. c. p. 345. Sur la doctrine du Christ et de l’apôtre Paul (1 Corinthiens xv ; 2 Cor. v.), et sur les adversaires de la doctrine dans l’âge apostolique (Hyménée et Philon tus), voir les ouvrages sur la théologie biblique, [Jriea, Leber Auferstehung dans le Jahrb. f. deutsche Theol. 1856. Delitzsch, Bibl. Psychol. 1855, p. 400, sq. Tracy, dans Bibl. Sacra, 1845. Yeomans, dans Princeton Report. 1845 . D. R. Goodwin, dans Bib. Sacra, 1852. John Brown, Resurr. to Life, Edinb. 1852.]

² Il est naturellement surprenant que, tandis que Paul représente la résurrection du Christ comme le point central de toute la doctrine, les pères de la période actuelle conservez ce fait d’autant plus que j’ai le fond ; Du moins, ce n’est pas le cas, avec tous les le fondement de leurs opinions sur la résurrection du corps. Quelques-uns, par exemple, Athénagoras, qui a pourtant consacré un livre entier à ce sujet, et Minucius Felix, sont entièrement silencieux sur la résurrection du Christ (voir ci-dessous) ; les autres aussi fondent leurs arguments principalement sur la raison et les analogies de la nature (le changement du jour et de la nuit, de la semence et du fruit, du phénix, etc., Clément de Rome, c. 24, et Ép. 11, 9).

³ Il appartient à la théologie exégétique de se demander jusqu’à quel point le Nouveau Testament enseigne an άνάστασις της σαρκός, et quelle est la relation du σαρξ au σώμα et au άνάστασις των νεκρών . Comp. Zyro, Ob Flcisch oder Lcib das Auferstehende, dans Illgen’s Zeitschrift, 1849, p. 639, SQ. Quoi qu’il en soit, l’expression resurrectio earn est bientôt devenue courante, et c’est ainsi qu’il est passé dans ce qu’on appelle le Symbole des Apôtres.

⁴ Clément, Ep. i. ad Cor. c. 24-26 (comp., note 2). Justin M. (en anglais seulement) adopte l’interprétation littérale de la doctrine de la résurrection de l’Éternel corps, et, sous la forme, qu’il ressuscitera avec tous ses membres, Fragm. de Resurr. c. 3 (édité en tant que programme séparé par Teller, 1766 ; extraits dans Rossler, Bibl. i. 174). Comp. Semisch, ii. p. 146, par. Même les estropiés se lèveront en tant que tels, mais au moment de la résurrection, être restauré par Christ, et mis dans un état plus parfait ; De Resurr. c. 4, et Dial. c. Tryph. vers 69. Justin fonde sa croyance dans la résurrection du corps principalement sur la toute-puissance, la justice et la bienveillance de Dieu, sur le miraclès de Jésus en ressuscitant les morts alors qu’il était sur le terre, et aussi, enfin, sur la résurrection du Christ lui-même ;♦ et montre, à l’égard d’elle, que l’organisme doit nécessairement participer à la récompenses ou châtiments futurs, car le corps et l’âme ne font qu’un entier; Comme deux bœufs, ils font une portée. Seuls, ils peuvent accomplir autant de aussi petit qu’un bœuf dans le labour. Selon Justin, le christianisme diffère de la systèmes de Pythagore ou de Platon, en ce qu’il enseigne non seulement la l’immortalité de l’âme, mais aussi la résurrection du corps. Mais comme l’a dit Justin approfondi ce sujet, il a été nécessairement conduit à la l’examen de certaines questions qui ont généralement été réservées à perspicacité scolastique , par exemple, en ce qui concerne les relations sexuelles des corps ressuscités, qu’il compare aux mules ( ?) [Quest, et Resp. p.423 : Tametsi membra genitalia post resurrectionem, ad prolificationem utilia non erunt : ad reminiscentiam tamen ejus facient, quod per ea membra mor-tales acceperint generationem, auctum, et diurnitatem. Inducimur namque per ea ad cogitationem tarn prolixæ sapientiæ Christi, quæ ilia (hominibus per mortem intercedentibus attribuit, ad eorum per Generationem) augendo-rum conservationem, ut Sobolis Creatæ successione, genre nostrum in immor-talitate (perducaret)].—Les arguments qu’Athénagoras avance dans son traité De Resurr. (surtout c. 11) sont en partie les mêmes qui ont été dans les âges ultérieurs poussés par la théologie naturelle à l’appui de la doctrine de immortalité; la nature morale de l’homme, sa liberté et la justice rétributive de Dieu. En ce qui concerne la résurrection du corps, il a égard aux objections qui lui ont été faites en tout temps, sur la base du cours naturel des choses (le fait que les éléments d’un organisme peuvent entrer dans le composition d’un autre, etc.). Il est cependant réconforté par l’idée qu’à la fin de la résurrection toutes choses seront restaurées, πρός τήν τον αντον σώματος άρμονίαν καί σύστασιν. — Théophile, ad Aut. i. 8, utilise un langage semblable. — Irénée, Adv. Hær., v. 12 et 13, affirme aussi l’identité de l’avenir avec le présent et en appelle à l’une desrevivification (et non nouvelle création) de la séparation organes du corps dans certaines des guérisons miraculeuses opérées par le Christ (e. g., de l’aveugle, de l’homme à la main desséchée). Il fait particulièrement allusion à ceux que Christ a ressuscités d’entre les morts, le fils de la veuve de Naïn, et Lazare (mais ne fait aucune mention du corps du Christ lui-même !).♦♦ Que Tertullien, qui a écrit un ouvrage séparé sur ce sujet (De Resurrectione Carnis), croyait en la résurrection du corps, c’est ce à quoi nous pourrions nous attendre, d’autant plus qu’il n’a fait aucune stricte distinction entre le corps et l’âme. À titre d’exemple, il a souligne le lien intime existant entre l’un et l’autre la vie présente : Nemo tarn proximus tibi (animae), quem post Dominum diligas, nemo magis frater tuus, quæ (sc. caro) tecum etiam in Deo nascitur (c. 63). Dans À son avis, la chair participe aux bénédictions spirituelles, aux moyens de la grâce qui nous est présenté dans l’onction, le baptême et la Cène du Seigneur ; Il a même participe au martyre (le baptême de sang) ! Le corps, lui aussi, est créé d’après l’image de Dieu (comp., ci-dessus, § 56, note 3) ! Il utilise la même méthode illustrations du jour et de la nuit, du phénix, etc., que l’on trouve dans les écrits d’autrui, et maintient l’identité de l’avenir avec le corps présent, c. 52 : Certe non aliud resurgit quam quod seminatur, nec aliud seminatur quam quod Dissolvitur humi, nec aliud dissolvitur humi quam caro, cf. 6, 63. Il s’efforce pour répondre à l’objection, que certains membres ne seront d’aucune utilité à l’avenir la vie, en disant que les membres du corps humain ne sont pas seulement conçus pour la service du monde visible, mais aussi pour quelque chose de plus élevé. Même sur terre la bouche sert, non seulement à manger, mais aussi à parler et à louange à Dieu, etc., c. 60 et 61. Minucius Félix fait avancer à Cæcilius les objections des païens à cette possibilité, à la fois d’une immortalité incorporelle et d’une résurrection du corps, c. 11 : Vellem tamen sciscitari, utrumne sine corpore, an cum corporibus, et corporibus Quibus, ipsisne an innovatis, resurgatur ? Sine corpore ? hoc, quod sciam, neque mens, neque anima, nec vita est. Ipso corpore ? sed jam ante dilapsum est. Alio Corpore? ergo homo novus nascitur, non prior ille reparatur. Et tamen tanta ætas abiit, sæcula innumera fluxerunt ; quis unus ab inferis vel Protesilai sorte remeavit, horarum saltern permisso commeatu, vel ut exemplo credcremus Tout le monde s’attend à ce qu’Octavius dise que le Christ est ce Protésilas ; mais en vain ! Les arguments qu’il avance, c. 34, dans répondre à ces objections, se limitent à la toute-puissance de Dieu, créé l’homme à partir de rien, et c’est certainement plus difficile que la simple restauration de son corps ; aux analogies ci-dessus de la nature (expec-tandura nobis etiam corporis ver est) ; et à la nécessité du châtiment, que le Les négateurs de la résurrection sont impatients de s’échapper. — Les notions de Cyprien sur ce sujet sont formées d’après celles de Tertullien, comp. De Habitu Virg., p. 100. 100, et Rettberg^ p. 345.

♦ D’autre part, il s’efforce de remarquer les analogies de la nature, qui d’autres invoquent ; comme l’a fait remarquer Semisch, p. 148.

♦♦ Irénée prend le mot « chair » dans 1 Corinthiens xv. 50, qui a souvent été cité contre La doctrine de la résurrection de la chair signifie le sens charnel.

⁵ Voir les passages cités dans la note précédente.

⁶ Clément d’Alexandrie avait l’intention d’écrire un ouvrage séparé περί άναστασεως, comp. Pæd. i. 6, p. 125 (104 Sylb.) : d’après Eusèbe. vi. 24, et llieron. apud Rufinum , Origène composa non seulement deux livres, mais aussi (selon ce dernier) deux dialogues (?) sur ce sujet, comp, contra Cels. v. 20 (Opp. i. p. 592), De Prine, ii. 10, i. p. 100, et les fragments, Opp. T. i. p. 33-37. Clément d’Alexandrie, en ceux de ses écrits qui existent encore, ne touchent qu’à la doctrine de la résurrection sans en discuter. Le passage, Strom, iv. 5, p. 569 (479 Sylb.), où il représente la délivrance future de l’âme des chaînes du corps comme objet du désir le plus ardent de l’homme sage, ne donner une idée très favorable de son orthodoxie sur ce point. Mais son disciple Origène soutient, Comm., dans Matt. (Opp. III. p. 811, Ί2), que nous pouvons mettre notre confiance en Christ sans croire à la résurrection du corps, pourvu que nous nous accrochions à la l’immortalité de l’âme. Néanmoins, il défendit la doctrine de l’Église contre Celse, mais s’efforçait de la dépouiller de tout ce qui pouvait lui donner un poignée à moqueurs : pour cette raison, il a rejeté la doctrine de l’identité de les corps (ce qui n’est pas celui de Paul). Contra Cels. iv. 57 (Opp. i. p. 548) ; v. 18 (ibid. p. 590) : Ούτε μεν ουν ήμεϊς, ούτε τά θεϊα γράματα αυταις φησι σαρξΐ μηδεμίαν μεταβολήν άνειλ7]φυίαις τήν επί τδ βέλτιον, ζήσεσθαι τους πάλαι άποθανόντας^ άπδ τής γης άναδύντας.f O άε Κελσος συκοφαντεί ήμάς ταυτα λέγων. Cap. 23, ρ. 594 : ΉπεΖς μεν ουν ου φαμεν τδ διαφθαρεν σώμα έπανερχεσθαι είς τήν εξ αρχής φύσιν, ώς ουδδ τδν διαφθαρέντα κόκκον του σίτου έπανερχεσθαι είς τδν κόκκον του σίτου. Αέγομεν γάρ ώσπερ έπ! του κόκκου του σίτου Εγείρεται στάχυς, οϋτω λόγος τις έγκειται τω σώματά άφ » ου μή φθειρόμενου εγείρεται τδ σώμα έν αφθαρσία. L’appel à la toute-puissance de Dieu lui apparaissait comme un άτοπωτάτη άναχώ-ρησις, p. 595, selon le principe εΐ γάρ αίσχρόν τι δρα ό θεύζ·, ουκ εστι θεδς ; Mais la doctrine biblique de la résurrection, si elle est correctement interprétée, ne comprend rien qui soit indigne de Dieu, comp. viii. 49, 50 (Opp. i. p. 777, sq.) ; Selecta dans le Psaume (Opp. ii. p. 532-'36), où il désigne le littéral Φλυαρία πτωχών νοημάτων, et prouve que chaque corps doit être adapté au monde qui l’entoure. Si nous voulions vivent dans l’eau, nous devrions être faits comme des poissons, etc. L’état céleste aussi exige des corps glorifiés, comme ceux de Moïse et d’Élie. Au même endroit Origène donne une interprétation plus correcte d’Ézéchisme. XXXVII ; Mat. viii. 12 ; Psaume iii. 7, et d’autres passages, qui étaient communément appliqués à la résurrection du corps. Comp. De Prine, ii. 10 (Op. i. p. 100, Red. p. 223) ; p.147, par. De l’autre côté : Hiéron. ad Pammach. Ep. 38 (61) ; Photios (d’après Méthode.), Cod. 234. L’opinion des disciples ultérieurs d’Origène, et de ce qui lui-même a été accusé que les corps de résurrection ont la forme d’une sphère, n’est soutenue, en ce qui le concerne, que par un seul passage (De Oratione, Opp. i. 268), dans lequel, d’ailleurs, il se réfère à d’autres autorités (platoniciennes ?) ; Comp. Redep, ii. 463 ; Ramers, ubi supra, p. 69.

⁷ Ainsi, les gnostiques Apelles soutenaient que l’œuvre du Christ ne se rapportait qu’à l’âme, et rejetaient la résurrection du corps. Baur , Gnose, p. 410. [Que les Gnostiques croyaient dans l’immortalité de l’âme, paraît certain ; mais leurs notions concernant la matière les a fait reculer devant l’idée d’une réunion du corps avec l’âme, et les a conduits à rejeter la doctrine de la résurrection des premiers. Mais ils ont été injustement accusés par les Pères d’avoir nié la résurrection Généralités. Comp. Burton, Bampton Lecture, notes 58 et 59, et Münscher, éd. par von Colin, i. p. 51, 52.]

⁸ Sur l’erreur des Thnétopsychites (comme Jean Damas les appelle d’abord) vers l’an 248, comp. Eusèbe, vi. 37 : L’âme humaine autrefois selon le le temps présent où le dernier corps co-mortel et la corruption sont pourris, et jamais au moment de la résurrection vous n’êtes ressuscités,

§ 77.

JUGEMENT GÉNÉRAL. — HADÈS. — PURGATOIRE. — CONFLAGRATION DU MONDE.

Baumgarten, J. S., Historia Doctrinæ de Statu Animarum separatarum, Hal. 1754. 4. Emesti, J. A., de veterum Patr. Opinione de Statu Medio Animarum a corpora sejunct. Excurs. à Leett. académie. dans Ep. ad Hebr. Lips. 1795 . [Jac. Windet, Στρωματεύς έπιστολικός de Vita Functorum Statu ex Hebræorum et Græcorum comparatis Sententiis concinnatus, Lond. 1663, '64. Thom. Burnet, De Statu Mortuorum et Resurgentium, Lond. 1757. Comp. Knapp, L c. p. 463, 464 et p. 478, et les références § 69.]

Les opérations du jugement général, que l’on croyait liées à la résurrection générale, étaient dépeintes de diverses manières. Certains attribuent la fonction de juge au Fils, d’autres au Père, tous deux en opposition au mythe hellénistique des juges des enfers¹. L'idée d’un Hadès (ארל®), connue à la fois des Hébreux et des Grecs, a été transférée au christianisme, et l’hypothèse que le vrai bonheur, ou la misère finale, des défunts ne commençait qu’après le jugement général et la résurrection du corps, semblait nécessiter la croyance en un état intermédiaire. dans lequel l’âme était censée demeurer depuis le moment où elle s’est séparée du corps jusqu’à cette dernière catastrophe².

Tertullien, cependant, soutenait que les martyrs se rendaient immédiatement au paradis, la demeure des bienheureux, et pensaient qu’ils jouissaient en cela d’un avantage sur les autres chrétiens³, tandis que Cyprien ne semble connaître aucun état intermédiaire⁴. et s’imaginait que l’esprit spirituel (le pneumatique) serait, immédiatement après la mort, délivré du royaume du démiurge, et élevé au πλήρωμα.⁵ L’ancienne idée orientale et parse d’un feu purificateur se trouve déjà à cette époque dans les écrits de Clément d’Alexandrie et d’Origène. Ce feu purificateur, cependant, n’est pas encore transféré à cet état intermédiaire, mais il est pris dans un sens très général, ou supposé être lié à la conflagration générale du monde⁶.

¹ Justin Apol. i. 8 : Platon de même Rhadamanthon et Minos enferment les injustes malgré eux Ilthonas, et nous étions cette chose qui semblait être née, mais sous Christ. Pour d’autres vues de Justin sur le jugement général, voir Apol. ii. 9 ; Semisch, t. II, p. 474, 1975. Tatien contra Gr. 6 : Et je n’étais ni Minos, ni Rhadamanthys... et le poète theds devient. Comp. c. 25.

² Justin M. 5, fait que les âmes des pieux s’établissent temporairement dans un lieu meilleur, et celles des méchants dans un lieu pire. Il stigmatise même a3 hérétique (§ 80), la doctrine selon laquelle les âmes sont reçues au ciel immédiatement après la mort ; mais il admet qu’ils ont un pressentiment de leur destinée future, Coh. ad Græc. c. 35 ; Comp. Semisch, p. 464, note 3. Les bons, même avant la division finale, habitent dans une demeure plus heureuse, les méchants dans une demeure plus misérable ; Cadran, cum Tryph. § 5. Sur son opinion qu’à la sortie de l’âme du corps, celle-ci tombe entre les mains des mauvais anges (Dial. c. Tryph., § 105), voyez Semisch, liv. II. 465 . Iren.v. 31, p. 331, (451, Gr.) : Al ψυχαΐ απέρχονται είς τδν τόπον τδν ώρισμενον αύταϊς άπδ τού θθ T�ού, κάκει μέχρι τής άναστάσεως φοιτώσι, περιμένουσαι τήν άνάστασιν* επειτ Α άπολαβούσαι τα σώματα καί δλοκλήρως άναστάσαι, τουτέστι σ0)μα-τικώς, καθς �ς καί δ Κύριος άνέστη, ούτως δλεύσονται είς τήν δψιν τού θεού (à ce sujet, le dccensus Christi ad inferos, et Luc xvi. 22, etc.). Tertullien mentionne (De Anima, 55) un traité dans lequel il dit avoir prouvé, omnem animam apud inferos sequestrari in diem Domini. Le traité lui-même n’existe plus ; mais comp. De Anima, c. 7 (aliquid tourmentment ! sive solatii anima præcerpit in carcere seu diversorio inferum, in igni, vel in sinu Abrahæ) ; et c. 58. Tertullien rejette la notion du sommeil de l’âme, qui ne doit pas être confondue avec l’erreur des faux docteurs arabes ; il s’oppose aussi à l’opinion, fondée sur 1 Sam. XXVIII, afin que les esprits puissent être conjurés de la demeure des morts, en faisant appel à Luc xvi. 26 (comp. Orig. Hom. ii. dans 1 Reg. Opp. ii. p. 490-98).

³ Tert.De Anim. 55, De Resurr. 43 : Nemo peregrinatus a corpore statim immoratur penes Dominum, nisi ex martyrii prærogativa, paradiso scilicet, non inferis deversurus. — Sur le sens des différents termes : inferi, sinus Abrahæ, Paradisus, voir Adv. Marc. iv. 34 ; Apol. vers 47 ; Orig. Hom. ii. dans le Règlement 1. c. et Hom. dans Num. 26, 4 ; Münscher, von Colin, i. p. 57, 58, Gieseler, Dogmengcsch. 225. [Tcrtullien donne le plus d’informations sur le monde souterrain. Il la décrit (De Anim. 55) comme un espace immense dans les profondeurs de la terre, divisé en deux parties par un gouffre infranchissable. La partie assignée aux justes, il l’appelle sinus Abrahæ, celle de l’ignis méchant, et quelquefois inférieure. De même, ffippolytus, dans un fragment, Opp. ed. Fabricius, i. 220. Le paradis était un endroit différent de ce monde souterrain ; elle est bien au-dessus de cette terre, séparée d’elle par une ceinture resplendissante : c’est là que le Christ est allé : et là aussi les martyrs s’en vont aussitôt ; Hénoch et Élie y furent aussi transportés. Origène soutenait qu’avant Jésus-Christ, aucune âme, pas même celle des prophètes et des patriarches, n’allait au Paradis, mais que lorsque Jésus descendit dans l’Hadès, il les transféra dans le Paradis inférieur (par opposition au Paradis supérieur), ou le troisième ciel. Les âmes des chrétiens pieux vont aussi dans ce Paradis, qu’Origène identifie avec le sein d’Abraham.

⁴ Cypr. adv. Demetr. p. 196, et Tract, de Mortalitate, en divers endroits ; il exprime, e. g., son espérance que ceux qui meurent de la peste viendront immédiatement à Christ, p. 158, 164 (où il fait appel à l’exemple d’Hénoch), 166. Rettberg, p. 345.

⁵ Neander, Gnost. Système, p. 141, par. Les Gnostiques enseignaient que l’âme du Gnostique parfait, étant ressuscitée au baptême et étant rendue capable par la perfection de la connaissance de vaincre le Démiurge, ou principe du mal, monterait, dès qu’elle serait libérée du corps, vers le Plérôme céleste, et y plongerait pour toujours en présence du Père. tandis que l’âme de celui qui n’avait pas été allouée pendant qu’il était sur la terre pour arriver à une telle plénitude de connaissance, passerait par plusieurs transmigrations, jusqu’à ce qu’elle fût suffisamment purifiée pour s’envoler vers le Plérôme f Durton, Bampton Lecture, v. Leet. p. 131.]

⁶ Les opinions sur le démérite à ce sujet sont exprimées en termes encore plus généraux, Pæd. iii. 9, vers la fin, p. 282 (Sylb. p. 241), et Strom, vii. 6, p. 851 (709 Sylb.) : Φαμϊυ <Γ ήμεΐς άγιάζειν τό πυρ, ου τα κρέα, άλλά τάς άμαρτωλους ψυχάς- πυρ ου τό πάμφαγον καί βάναυσου, άλλα τό φρόνιμον λέγοντες, τό άιϊκνούμευου ôià ψυχής της όιερχομέυης τό πυρ. D’après tout le contexte, il semble qu’il parle de l’efficacité purificatrice d’un feu mystique, même pendant la vie présente, peut-être en allusion à Matth. 11. Luc iii. 16. — D’autre part, Origène, se référant à 1 Cor., III, 12, considère le feu qui consumera le monde au dernier jour, comme en même temps un πυρ καθάρσιου, Contra Cels., v. 15. Personne (pas même Paul ou Pierre lui-même) ne peut échapper à ce feu, mais il ne cause aucune douleur aux purs (selon Is. XLIII. 2). C’est une seconde régénération sacramentum : et de même que le baptême de sang a été comparé au baptême d’eau (voir ci-dessus, § 72, note 10), de même Origène a pensé que ce baptême de feu à la fin du monde serait nécessaire dans le cas de ceux qui ont perdu le baptême de l’Esprit ; dans le cas de tous les autres, ce sera un feu d’épreuve. Comp, dans Exode. Hom. vi. 4 ; dans le Psaume Hom. iii. 1 ; dans Luc. Hom. xiv. (Opp. iii. p. 948) ; XXIV, p. 961 ; à Jérémie. Hom. ii. 3 ; dans Ézéchiel. Hom. i. 13 ; Comp. Redepenning à la p. 235. Guerike, De Schola Alexand. ii. p. 294. Thomasius, p. 250.

En ce qui concerne la fin du monde, les opinions oscillaient entre l’anéantissement et la réforme. La plupart des pères semblent s’en être tenus à ce dernier point de vue, mais Justin (en opposition au principe stoïcien) croyait en un véritable anéantissement ; Apol i. 20 et ii. 7. Comp. Semisch, ii.  475.

§ 78.

ÉTAT DES BIENHEUREUX ET DES CONDAMNÉS. — RESTITUTION DE TOUTES CHOSES.

Cotta, J. F, Historia succineta Dogmatis de Pœnarum Infemalium Duratione, Tüb. 1744. Dietelmaier, J. A., Comment! fanatic! άποκαταστάσεως πάντων Historia antiquior. Altorf 1769, 8.

Divers modes d’énoncé ont été utilisés pour désigner l’état du bienheureux. Le l’idée que les différents degrés de béatitude sont proportionnés aux différents degrés de vertu manifestés dans cette vie, était en harmonie avec les vues de la plupart des des Pères de cette époque au sujet de la doctrine de la liberté morale¹; était également en accord avec l’idée d’un progrès ultérieur après la vie présente. Origène, en particulier, a développé cette dernière notion², et s’est également efforcé d’éviter autant que possible. autant que possible toutes les représentations sensuelles des plaisirs du monde futur, et de les placer dans des jouissances purement spirituelles.³ Notions plus ou moins grossières prévalait en ce qui concerne le châtiment des méchants, que la plupart des pères considéré comme éternel⁴. D’après la nature même de l’affaire, il est évident que les vues purement spirituelles On ne pouvait raisonnablement s’attendre à ce sujet. Même Origène imaginait que les corps des damnés étaient noir⁵. Mais comme il regardait le mal plutôt comme la négation du bien que comme quelque chose de positif, il a été amené, par sa tendance idéaliste, à fixer des limites jusqu’à l’enfer, et d’espérer une rémission finale du châtiment des méchants à la restitution de toutes choses, bien que, dans le discours populaire, il ait conservé la l’idée commune du châtiment éternel.⁶

¹ D’après Justin, la béatitude du ciel consiste principalement dans la continuation de la béatitude du règne millénaire, la seule différence étant la jouissance de la vie relations sexuelles avec Dieu, Apol. i. 8. Semisch , t. II, p. 477. Différents noms ont été donnés jusqu’aux états intermédiaires antérieurs à la résurrection (comp., le § précédent, voir la note 6). C’était aussi le cas de la demeure des bienheureux. C’est ainsi qu’Irénée, v. 36, p. 337 (460, Gr.), fait une distinction entre ουρανός, παράδεισος et πόλζς , et s’efforce de prouver l’existence d’habitations différentes de Matth. xiii. 8, et Jean xiv. 2 . Clément d’Alexandrie a également adopté l’idée de différents degrés de béatitude. Strom iv. 6, p. 579, '80 (488$ '89, Sylb.) ; vi. 14, p. 793 (668, Sy lb.) ; et Orig, De Princip. ii. 11 (Opp. i. p. 104).

² D’après Origène, 1. c. les bienheureux habitent dans les régions aériennes (1 Thess. Iv. 17), et prenez note de ce qui se passe dans l’air. Immédiatement après leur Quittant cette terre, ils vont d’abord au paradis (Eruditionis locus, auditorium vel schola animarum), qui (comme Platon) il s’imaginait être une île heureuse ; au fur et à mesure qu’ils grandissent en connaissances et en piété, ils poursuivent leur voyage du paradis vers les régions supérieures, et ayant ont traversé diverses demeures que les Écritures appellent des cieux, ils arrivent enfin au royaume des cieux proprement dit. Lui aussi fait appel à Jean xiv. 2, et soutient que le progrès est possible même dans le royaume des cieux (l’effort et la perfection). La perfection de la béatitude ne s’ensuit qu’après la jugement général. Même la gloire de Christ ne sera achevée que lorsqu’il célèbre sa victoire, en tant que chef de l’Église, demeurant tout entier dans ces qui sont les siens. Comp, en Lév. Hom. vii. (Opp. ii. 222). Comp. Redepenning , Origène, ii. p. 340, ss. Gieseler, Dogmengesch.  230.

³ Au même endroit, De Prine, ii. 11, Origène décrit avec force termes les attentes sensuelles de ceux-là, qui magis délectation ! suæ quodammodo ac libidini indulgentes, solius, litteræ discipuli arbitrantur repromissiones Futures in voluptate et luxuria corporis expectandas. Lui-même, attachant aussi d’une grande importance pour l’intellectuel, suppose que la jouissance principale de la la vie future consistera en la satisfaction du désir de la connaissance, qui Dieu ne nous aurait pas donné s’il n’avait pas eu l’intention de la satisfaire. Pendant qu’il est sur terre Nous traçons les contours de l’image qui sera achevée dans le ciel. Le Les objets de la connaissance future sont, comme on pourrait naturellement s’y attendre, pour la plupart de caractère théologique ; en tant qu’interprète allégorique, il le penserait d’une grande importance que nous comprenions alors pleinement tous les types de l’Ancien Test. p. 105 : Tunc intelligit etiam de sacerdotibus et Levitis et de diversis saccrdotalibus ordinibus rationem, et cujus forma erat in Moyse, et nihilominus quæ sit veritas apud Deum jubilæorum, et septimanas anno-rum ; sed et festorum dierum et feriarum rationes videbit et omnium sacrificiorum et purificationum intuebitur causas ; quæ sit quoque ratio lepræ pun״ gationis et quæ lepræ diversæ, et quæ purgatio sit eorom* qui, seminis proflu-vium patiuntur, annonce ; et agnoscet quoque, quæ et quantæ qualesque virtutes sint bonæ, quæque nihilominus contrariæ, et qui vel illis affectus sit hominibus, vel istis contentiosa æmulatio. Cependant, la connaissance de la métaphysique, et même de la philosophie naturelle, n’est pas exclue : Intuebitur quoque, quæ sit ratio animarum, quæve diversitas animalium vel eorum, quæ in aquis vivunt, vel avium, vel ferarum, quidvc sit, quod in tarn multas species singula genera deducuntur, qui Creatoris prospectus, vel quis per hæc singula sapien-tiæ ejus tegitur sensus. Sed et agnoscet, qua ratione radicibus quibusdam vel herbis associantur quædam Virtutes, et aliis e contrario herbis vel radicibus depelluntur. Nous allons également avoir une vision claire des destinées de l’homme et des voies de la Providence. Parmi les enseignements de Dieu dans cet état supérieur, il y aura aussi l’instruction sur les étoiles, « pourquoi une étoile est dans telle ou telle position, pourquoi elle se tient à telle et telle à une telle distance d’un autre », etc. Mais le degré le plus élevé et le dernier est le vision intuitive de Dieu lui-même, l’élévation complète de l’esprit au-dessus de la région des sens. Les bienheureux n’ont pas besoin d’autre nourriture. Comp. De Princip. iii. 318321־, et Tom. xx. dans Joh. (Opp. iv. p. 315) : ״Οτε μεν b έωρακώς τύν νϊδν, έώρακε τόν πατέρα· δτε όε ως ό νιδς ορα τδν πατέρα, καϊ τά παρά τώ πατρϊ δψεταί τις, οϊονεϊ δμοίως τώ υίώ αντόπτης έσται τον πατρός καϊ τών τον πατρός, ονκέτι από της είκόνος έννοών τά περϊ τούτον, ον η εϊκών έστι, Καϊ νομίζω γε Τούτο είναι τό τέλος, δταν παραόίόωσι τήν βασιλείαν ό νΐδς τώ θεω καϊ πατρϊ, teal 5τε γίνεται δ θεάς τα Πάντα εν πασιν</B115> , caractère plus

⁴ Clément de Rome, Ep. 2, c. 8 (comp. c. 9) : Μετά γαρ τά εξελθειν ήμάς Ικ τον κόσμον ουκ ετι όννάμεθα εκεί εξομολογήσασθαι ή μετανοεΐν ετι. Justin Μ. affirme aussi l’éternité des châtiments futurs, en opposition à celle de Platon. doctrine, qu’ils dureraient mille ans, Apol. i. 8, Coh. ad Gr. c. 35. Ainsi Mimic. Fel. c. 35 : Nec tormentis aut modus ullus aut terminus. Aussi Cyprien, ad Demetr. p. 195 : Cremabit addictos ardems semper gehenna, et vivacibus flam mis vorax poena, nec erit, unde habere tor-monta vel requiem possint aliquando Vel Finem. Servabuntur cum corporibus suis animæ infinitis cruciatibus ad Dolorera. P. 196 : Quando istinc excessum fuerit, nullus jam pœnitentiæ locus est, nullus, satisfactionis effectus : hie vita aut amittitur, aut tenetur, hic saluti æternæ cultu Dei et fructu fidei providetur. — L’idée de l’éternité châtiments est différent de celui d’un anéantissement total, qui a été proposé par Arnobius au commencement de la période suivante. Certains sont disposés à trouver le premier traces de cette doctrine dans Justin M., Dial, cum Tryph. c. 5, où il est dit que les âmes des méchants doivent être puni tant que εστ* αν αντάς καί είναι καί κολά-ζεσθαι b θεός θέλη. (Comp., sur ce passage , Semisch, t. II, p. 480, 481.) Comp, aussi Iren. ii. 34 : Quoadusque ea Deus et esse et perseverare voluerit ; et Clément Horn. iii. 3.

⁵ Conformément à l’analogie de l’Écriture, le feu était communément représenté comme l’instrument par lequel Dieu exécute ses châtiments. Justin M. (en anglais seulement) parle en divers endroits d’un πνρ αΙώνιον, ασβεστον (Apol. ii. 1, 2, 7, Cadran, c. Tr. § 130). Clément d’Alexandrie, Coh. 4״Z (35), l’appelle πνρ σωφρονονν ; Tert. Scorp. 4, et Minuc. Fel. 35 (plus tard aiso Jérôme et d’autres), l’appellent ignis sapiens. Il suffira ici de citer le passage de Minucius : Illic sapiens ignis membra urit et reficit, carpit et nutrit, siçut ignes fulminum corpora tangunt, nec absumunt Sicut ignes Ætnæ et Vesuvii montis et Ardentium ubique terrarum flagrant nec erogantur, ita pœnale illud incen-dium Non damnis ardentium pascitur, sed inexesa corporum lacenatione nutri-tur. Comp aussi Tert, Apol. c. 48, et Cypr, ad. Demetr. 1. c., qui pense que la vue de ces châtiments est une sorte de satisfaction aux bienheureux pour la persécution qu’ils ont dû souffrir sur terre. [Cyprien, Ep. 55 (Baluz. 52, c. 17).—Aliud est ad veniam stare, aliud ad gloriam pervenire, aliud missum in carcerem non exire inde, donee solvat Novissimam Quadran-Tem, aliud statim fidei et virtutis accipere merccdem, aliud pro peccatis longo dolore cruciatum emundari et purgari diu igne (une autre lecture est , purgari diutiné), aliud peccata omnia passione purgasse, aliud denique pendere in diem judicii ad sententiam Domini, aliud statim a Domino coronari. Comp. Neander, Hist. Dogm. (Ryland), p. 253.] — L’enfer était représenté comme un lieu ; ainsi par Justin Apol. i. 19 : Ή δε γεέννά έστί τόπος, ένθα κολάζεσθαι μέλλουσι 01 αδίκως βιώσαντες καϊ μή πιστενοντες ταϋτα γενήσεσθαι, δσα ό θεός δια του Χρίστον Ιδίδαξε, — De même qu’Origène s’imaginait que les jouissances spirituelles constituaient la béatitude future, de même il croyait que la condamnation des méchants consistait en la séparation d’avec Dieu, remords de conscience, etc., De Prine, ii. 10 (Opp. i. p. 102). « L’éternel Le feu n’est pas une substance matérielle, allumée par une autre, mais le combustible matériaux sont nos péchés eux-mêmes, qui remontent devant la conscience : le feu de L’enfer ressemble au feu de la passion dans ce monde. La séparation de l’âme de Dieu peut être comparée à la douleur que nous éprouvons, lorsque tous les membres de le corps sont arrachés de leurs articulations (une dissolution éternelle de notre l’essence !). Par ^les ténèbres extérieures, Origène n’entend pas tant un lieu dépourvu de lumière qu’un état d’ignorance ; de sorte que cette notion sur les corps noirs semble être un accommodement aux idées populaires. Il convient également de garder à l’esprit que les qu’Origène supposait que le dessein de tous ces châtiments était médicinal ou dans l’attente d’une réforme future.

⁶ De Prine, i. 6 (Opp. i. p. 70, 71, cité par Münscher von Colin, i. p. 64, 65). Les idées exprimées ici sont liées à celles d’Origène vues générales sur le caractère de Dieu, le dessein des châtiments divins, la liberté et la nature du mal, ainsi qu’avec sa démonologie, et surtout avec sa foi triomphante dans le pouvoir de la rédemption pour vaincre toutes choses (selon Ps. ex. 1, et 1 Cor. xv. 25). En même temps, il a franchement il avoua que sa doctrine pouvait facilement devenir dangereuse pour les inconvertis ; contra Celsum, vi. 26 (Op. I, p. 650). C’est pourquoi il s’exprime au moment même où il Commencement du XIX. Hom. dans Jérémie. (Opp. T. iii. p. 241), d’un éternel condamnation, et même de l’impossibilité d’être converti ^{dans le monde} à venir. Néanmoins, dans le même Hom. » (p. 267), qu’il appelle la crainte de l’éternelle châtiment (selon Jérémie, XX, 7) άπατη, bénéfique en effet dans ses effets, et établi par Dieu lui-même (une artifice pour ainsi dire). Car, dit-il, beaucoup de sages, ou ceux qui pensaient eux-mêmes sage, après avoir appréhendé la vérité (théorique) respectant les châtiments divins, et rejeté l’illusion (bénéfique dans un point de vue pratique), se sont livrés à une vie vicieuse ; Et alors Il eût mieux valu pour eux croire à l’éternité de la châtiments de l’enfer. Comp. Redepen. ii. Chapitre 447.

DEUXIÈME PÉRIODE.

DE LA MORT D’ORIGÈNE À JEAN DE DAMAS, DE L’AN 254-730.

L’ÈRE DE LA POLÉMIQUE.

A. HISTOIRE GÉNÉRALE DES DOCTRINES DE LA SECONDE PÉRIODE.

§ 79.

INTRODUCTION.

De Wette, Doctrine morale chrétienne, vol. II. p. 294, 88. Münscher, Handbook, vol. iii. Chapitre 1. [Jizur, /״. (Z, Die Chrifitliche Kirche vom Aufaug dea vierte bis zum zum Fin du VIe siècle Tübingen, 1859. E. von Lasaulx, Der Untergang des Hellenismua München, 1854. Isaac Taylor, Christianisme ancien, 4e éd2, ״ vols., 1844.]

Pendant l’espace de temps considérable qui s’est étendu à cette période, les polémiques de l’Église se sont développées de manière beaucoup plus importante que la tendance apologétique comme dans la période précédente, ou la tendance systématique comme dans la période suivante. Dans le temps qui s’est écoulé entre les controverses sabelliennes et monothélites, qui coïncide presque avec les limites assignées ici, une série ininterrompue de luttes s’est déroulée au sein de l’Église , sur les points doctrinaux les plus importants. Alors que dans la période précédente, les tendances hérétiques se séparaient naturellement de l’Église, ici, au contraire, la victoire vacille depuis longtemps, tantôt d’un côté, tantôt de l’autre. L’orthodoxie, cependant, finit par l’emporter, en partie par nécessité intérieure, mais non sans l’aide du pouvoir séculier et de la force de l’Église. circonstances extérieures.

Il est tout aussi unilatéral d’attribuer la victoire de l’orthodoxie à la combinaison du pouvoir politique et des intrigues monastiques, que de nier complètement ces facteurs. Autant il y avait de passion humaine et de dogmatisme mêlés à cette lutte, cependant elle ne doit pas être entièrement dérivée de ces sources impures ; Mais il faut aussi reconnaître une loi du progrès interne, déterminant le déploiement graduel et systématique des dogmes.

§ 80.

DÉFINITIONS DOCTRINALES ET CONTROVERSES.

Les trois principaux piliers du système chrétien, la théologie, la christologie et l’anthropologie, étaient les principaux points débattus dans les conciles et définis dans les symboles. Les controverses qui s’annoncent ici Sont considérés comme suit : a. En référence à la Doctrine de la Trinité (Théologie) : les controverses sabellienne et arienne, avec leurs branches, la semi-arienne et la macédonienne, δ . relatives aux deux natures du Christ (christologie) : les controverses apollinaires, nestoriennes, eutychiennes-monophysites et monothélites. c. De l’anthropologie et de l’économie de la rédemption : les controverses pélagiennes, semi-pélagiennes et (en référence à l’Église) dona-tistes. Les huit premiers prirent leur essor en Orient ; les trois derniers sont originaires de l’Ouest, mais l’Orient et l’Occident en ressentent réciproquement les effets ; de sorte qu’il y eut de fréquentes divisions entre l’Église d’Orient et l’Église d’Occident, jusqu’à ce qu’enfin la controverse au sujet de la procession du Saint-Esprit amena un schisme durable.

La controverse sur le culte des images, qui s’est poursuivie en Orient, et en partie aussi en Occident (dont seul le commencement tombe dans cette période), appartient, en premier lieu, à l’histoire du culte ; mais elle a aussi eu une influence, surtout en Occident, sur les définitions doctrinales de la nature de Dieu. la personne du Christ et la signification des sacrements. Mais le développement ultérieur de la doctrine des sacrements et de l’eschatologie était réservé pour la période suivante. Sur l’histoire extérieure de ces controverses, voir les ouvrages sur l’histoire ecclésiastique.

§ 81.

LE CARACTÈRE DOGMATIQUE DE CETTE PÉRIODE. — LE SORT DE L’ORIGÉNISME.

En proportion du développement de l’orthodoxie ecclésiastique dans une forme fixe et systématique, il y avait la liberté individuelle en ce qui concerne la formation des doctrines et le danger accru de devenir hérétique. La tendance plus libérale des anciens théologiens, comme Origène, ne pouvait plus être tolérée et fut finalement condamnée. Mais, malgré cette condamnation extérieure, l’esprit d’Origène continua d’animer les principaux théologiens de l’Orient, quoiqu’il fût maintenu dans des limites plus étroites. Les œuvres de ce grand maître ont également été connues en Occident par Jérôme et Kufin, et ont exercé une influence même sur ses adversaires.

Les principaux disciples d’Origène furent Denys, évêque d’Alexandrie, Pamphile de Césarée, Grégoire Thaumaturg, évêque de Néocésarée, et d’autres. Parmi ses adversaires , Méthode (évêque de Lycie, puis de Tyr, mort dans la persécution de Dioclétien, en 311 apr. J.-C.) occupait la position la plus remarquable, bien qu’il ait également adopté de nombreuses vues d’Origène, par exemple en 311. g., dans sa Symposion ; voir Neander’s Church Hist, i. 721 (Torrey). Sur les controverses ultérieures relatives aux doctrines d’Origène sous l’empereur Justinien Ier, et leur condamnation provoquée (514 apr. J.-C.) par Mennas, évêque de Constantinople, voir les W’orks sur l’histoire ecclésiastique. Ranters, u. s. (§ 76), dans sa première partie, ou introduction historique.

§ 82.

ENSEIGNANTS DE L’ÉGLISE À CETTE ÉPOQUE.

Parmi les théologiens de l’Orient qui ont exercé la plus grande influence sur le développement du système des doctrines, ou qui ont composé des ouvrages sur ce sujet, on peut citer les suivants : Eusèbe de Césarée¹, Eusèbe de Nicomédie², mais principalement Athanase³, Basile le Grand⁴, Grégoire de Nysse⁵, et Grégoire de Naziamzum^.6 (les trois derniers de Cappadoce) ; à côté d’eux , Chrysostome⁷, Cyrille de Jérusalem⁸, Épiphane⁹, Éphräm le Syrien¹⁰, Némésius¹¹, Cyrille d’Alexandrie¹² Théodore de Mopsueste¹³, Théodoret, évêque de Cyrus¹⁴; en Occident : Arnobius¹⁵, Lactance¹⁶, Hilaire de Poitiers¹⁷, Jérôme¹⁸, Ambroise¹⁹, et surtout Augustin²⁰. Ceux-ci furent suivis par d’autres plus ou moins importants : Jean Cassien²¹ Vincens de Lérins²², Salvien²³ Léon Ier, surnommé le Grand²⁴, Prosper d’Aquitanie²⁵, Gennadius²⁶, Fulgentius de Ruspe²⁷, Boëthius²⁸ Grégoire le Grand²⁹ et Isidore de Séville³⁰. Ce dernier est important, car il a rassemblé le matériel dogmatique déjà existant, et a donc été le précurseur de Jean Damascène (en Orient).

¹ Eusèbe (Pamphili), évêque de Césarée (auteur de l’histoire ecclésiastique), naquit vers l’an 261 et mourut en 340. Parmi ses ouvrages dogmatiques, on peut citer (outre le prologue de son histoire ecclésiastique) : Ευαγγελικής άποδείξεως παρασκευή (Præparatio Evangelica), Ed. i. ôf Steph. 1544, ss. Cum not F. Vigeri, 1628. Col. 1688, fol.—Εύαγγε-λική άπόδειξις (Démontrer Evangelica), Ed. de Steph. 1545. Jouir pas riche. Montacutii, 1628. Lèvres. 1688, fol .—Κατά Ναρκελλου, ii.—Περί τής Εκκλησιαστικής Θεολογίας, των πρδς Μάρκελλον. — Epistola de Fide Nicæna ad Cæsareenses. Certains traités d’exégèse appartiennent également à hçre. [Eccles. Hist, édité par E. Burton, 4 vol., avec notes, Oxford, 1841 et 1845 ; Annota-tiones ad Eus. Éd. hist. Burton, 2, Oxon. 1841. Præp. Evang. éd. E. Burton, 4 Oxon. 1841 ; ceci et le Demonstr. Evangelica, et Contra Hieroclem et Marcellum, éd. T. Gaisford, Oxon. ; sur la Théophanie, version syriaque, par S. Dee, Lond. 1842, et traduction, par le même, Cambr. 1843. Traités d’Eusèbe dans Moi'8 Patrum Nov. Bibliotheca, Tom. 3, 1853.— Le premier fasciculus d’une nouvelle édition critique de l’Eccles. Hist d’Eusèbe, par Hugo Læmmer, Berl. 1859.]

² Eusèbe de Nicomédie, d’abord évêque de Béryte, puis de Constantinople, mourut en 340. Il était le chef du parti eusébien dans la controverse arienne. Ses opinions sont données dans les ouvrages d’Athanase, de Sozomène, de Théodoret (comp., en particulier de son Epistola ad Paulianum Tyri Epis-copum, dans Théod. i. 6), et de Philostorgius. Comp. Tissu, Bibl. Gr. vol. vi. p. 109, 88.* [Comp. Semisch, dans la Realencyclop de Herzog.]

³ Athanase, appelé le père de l’orthodoxie, naquit à Alexandrie vers l’an 296, fut évêque de cette ville à partir de l’an 326, et mourut en 373 ; il exerça une influence importante dans la formation du Credo de Nicée, et prit une part importante dans la controverse arienne. Parmi ses nombreux ouvrages dogmatiques, les plus importants sont : Λόγος κατά 'Ελλήνων (traité apologétique) ; Λόγος περί τής Ενανθρωπήσεως του Θεού λόγου καί τής ôià σώματος πρός ημάς επιφάνειας αυτού,—*ΈΜεσις πίστεως (Expositio Fidei Nicænæ).—Προς τους Επισκόπους Αίγυπτου καί Αιβύης, Επιστολή εγκυκλι-κός κατά 'Αριανών.—Oratt. V. contra Arianos.—Homélies, Lettres, etc. Les principales éditions sont : celle des moines bénédictins (de Montfaucon), 1689-98, ii. F. éd. N. A. Giustiniani, Patav. et Lips. 1777, iv. f. Lettres festives , par Cureton, du syriaque ; en allemand, par Larsow, Getting. 1852. Comp. Tillemont, T. viii. Rossler, Bibliothek der Kirchenvater, vol. v. Monographies : \Mohler, Athanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit, Mayence. 827, ii. 8 . Bôhringer, die Kirche Christi, i. 2, p. 1, ss. [Sur Athanase, Comp. Bp. Kaye dans son Conseil de Nice, 1853. Ses traités contre les ariens, traduits par John Henry Neioman, avec des notes, dans l’Oxford Library of the Fathers, vol. 8 et 19, et ses Historical Tracts dans la même bibliothèque, vol. 13. Ses Quatre Oraisons contre les Ariens, déjà traduites par S. Parker, 2 vol. Oxford, 1713. Son Opera Dogmatica Selecta, éd. par ״Thilo, dans sa Bibl. Patr. Græc. Dogmatica, t. I, Leipz. 1853.]

⁴ Basile de Néocésarée, surnamcd le Grand, naquit en 316 et mourut en 379 ; il est important dans les controverses ariennes et macédoniennes. Ses principaux écrits sont : 'Ανατρεπτικός τού απολογητικού τού όυσσεβούς Έύνομίου (libri. ν. contra Eunomium), Περί τού άγιου πιεύματος, de nombreuses Lettres et Homélies (in Hexaëmeron 11 : in Ps. xvii : Divers ! Argument! 31 ; Sermones 25). Des éditions de ses œuvres ont été publiées par Fronto Du· cceus et Morellius, Par. 1618, 38, ii. (iii.) f. ; par les moines bénédictins en l’an 1688, iii. fol. et par Garnier, Paris, 1721-30 , iii. f. ; par ♦De Sinner, Paris, 1839, iii. Monographies : Feisser, De vita Basilii, Gron. 1828 . Klose, C, R, W',, Basilius der Gr. nach seinem Leben und seiner Lehre, Stralsund, 1835, 8 : ibid. Animadvera. dans S. Bos. Opéra. ♦ 1843 . A, Jahn , Basilius M. platonizans, Berne. 1838, 4. Bohringer, i. 2, p. 152_rss. [Basile, Opera Dogmat. ed. Thilo in Bibl. Patr. Græc. Dogrn. vol. 2, 1854. Sélection de passages de Basil, Lond. 1810. Œuvres complètes, éd. Paris. Sur Basile, comp. Christian Review, New York, 1853 ; et sur sa vie et ses lettres, la North American Review, 1860, par le Dr Proudfit.]

♦ Les homélies d’Eusèbe d’Emisa (mort apr. J.-C. 360), ne sont que d’une importance secondaire par rapport à la doctrine du descensus ad inferos. Opusc. Ed. Augusti, Elberf. 1829 . Thilo, über die Schriften des Euseb. von Alex, und des Euseb. von Emisa, Halle, 1832.

⁵ Grégoire de Nysse, frère de Basile, originaire de Cappadoce, mourut vers l’an 394. Son œuvre principale est : λόγος κατηχητικός ό μεγας. — Πο a aussi composé des traités dogmatiques et exégétiques sur la création du monde et de l’homme, a écrit contre Eunomius et Apollinaria, et a été l’auteur de plusieurs homélies, traités ascétiques, etc. Bien qu’il s’en tint strictement au Credo de Nicence, il se distingua par la douceur de son tempérament ; « la profondeur de ses connaissances scientifiques, aussi bien que ses liens particuliers, lui assignent la première place parmi les disciples d’Origène ? » (Hase.) Ses œuvres ont été éditées par Morellius, Par. 1615, ii. f. Append, par Gretser , Par. 1618 . De l’édition bénédictine (Paris, 1780), seul le premier volume parut. Des traités récemment découverts contre les Ariens et les Macédo-niens ont été publiés dans A. Mali Svriptt. Vet. Coll. Rom. 834, T. viii. Monographies : Bupp, Jul., Gregors, des Bischofs von Nyssa, Leben und Mcinungen, Leipz. 1834 . Bbhringer, i. 2, p. 275 et art. Heyns, De Greg. Nyss. Lugd. Chauve-souris. 1835. [A׳. G. Moller, Greg. Nyss. Doctrina de hominis natura, cum Origen, comparât. Halle, 1854. J. N. Stigler, Die Psychol, des Greg, v. N. Regensb. 1857. Grégoire sur le célibat et huit discours, grec et allemand, dans Oehler’s Bibl. d Kirch en vàter, 1859.]

⁶ Grégoire de Nazianze, surnommé le théologien, naquit vers l’an 300 à Arianze, près de Nazianze, fut ensuite évêque de Constantinople, et mourut en 390. Ses principaux ouvrages sont : In Julianum Apostatam Invectiva duo (publié séparément par Montague, 1610, 4).—λόγοι Θεολο-γικοί.—Il a également composé de nombreux discours, lettres, poèmes et traités plus courts. Ses ouvrages ont été publiés par Morellius, Paris, 1630, ii. f. (Lips. 1690). De l’édition bénédictine, seul le premier volume parut, [vol. II. 1840.] Monographies : * Ullmann, Gregor von Nazianz, der Theologe. Darmst. 1825. Boringer, i. 2, p. 357, ss. [Ullmann’s Life of Greg. Naz. transi, en partie par G. V. Cox, Lond. 1851. Ses travaux dogmatiques dans la Bibl. de Thilo (u. 8.). Hergenrôther, Greg. Lehre von d. Dreieinigkeit, Regensb. 1850. Comp. Journal of Sacred Lit. 1852 ; Ouest. Revue, vol. 56.] ¹ מ י ם

⁷ Chrysostome naquit à Antioche en Syrie vers l’an 344, occupa le siège épiscopal de Constantinople et mourut en 407. Ses écrits pratiques, exégétiques et homilétiques ont plus de valeur que ses ouvrages strictement dogmatiques ; En même temps, il est important dans l’histoire des doctrines à cause de cette tendance très pratique ; Par exemple, ses vues sur la liberté de la volonté contrastent fortement avec celles d’Augustin. En plus de ses nombreuses homélies et sermons, il a écrit : ΙϊερΙ Ιεροσύνης, lib. vi. (édité par Bengel, Stuttg. 1825 , par Leo, Lips. 1834), De Providentia, lib. iii. — Éditions de ses œuvres complètes publiées par Savile, Eton. 1612 . Fronto Du-Cœus, § 1609-36. * Berne, de Montfaucon, Paris, 1718—31, xiii. fol. Venet. 1755, xiii. f. ib. 1780, xiv. f. — Monographies : *Neander, der heil. Chrysostoinus und die Kirche des Orients in dessen Zeitalter. Berlin, 1821, 22, ii. 8 vol., 2e éd. 1833. Bohringer, i. 4, p. 1, ss. [édition parisienne de Chrysostome, éd. Gaume, xiii. Tom. Monographie de Neandcr, vol. i. transi, par J. C. Stapleton, Lond. 1845. Vie de C., par Neander, Bohringer, etc., Bost. 1854. Perthes, Leben. Chrysoste. 1854. Homiliæ in St. Matth., Gr. cum varüs Lection., éd. F. Field, 4 Cantab. 1829 sq. ; Homélies Ep. ad Corinth, cura F. Field, Oxon. 1845-9, 4 vol. ; dans Ep. ad Gal., ad Ephes. Phil. Col., etc., éd. F. Field, 1850-5. Ses Homélies, transi, dans Oxford Libr. des Pères, vol. 4, 5, 6, 7, 9, 11, 12, 14, 15, 27, 28, 33, 34. Abbé J. B. Bergier, Histoire de saint Jean Chrys, sa vie, ses œuvres, son siècle, Paris, 1856. Vie de C. par « Λ 2). Butler, Bibl. Sacra, vol. i. Comp. Eadie dans Kitto’s Journal, vol. i. ; S. Osyood dans l’Amérique septentrionale, vol. Ixii ; C. P. Krauth dans Evang. Rev. vol. i. ; Sermons de C. en Christ. Rev. vol. xii ; Vie et écrits, Eclectic Rev. (Lond.) 1850. — Extraits choisis de C. par H. S. Boyd, Lond. 1810. Son ouvrage sur le sacerdoce, transi, par H. Hollier, Lond. 1728 ; par J, Dunce, Lond. 1759 ; par H. M. Mason, Phi lad. 1826.]

⁸ Cyrille de Jérusalem, d’abord eusébien, passa au parti de Nicée ; il avait déjà combattu le strict arien Acacius ; il mourut en 386. Il s’est distingué par sa catéchèse (347), dans laquelle il a proposé les doctrines de l’Église dans un style populaire. Ses cinq discours mystagogiques sont de la plus haute importance au point de vue dogmatique. Ses œuvres ont été éditées par Mills, Oxon. 1703, f. et par *Ant. Aug Touttée, (après sa mort par Prud Maran), Par. 1720, f. Ven, 1763, f. Comp , von Colin, dans Ersch u. Grubers Encyklopadie, vol. xxii. p. 148, ss. [Opera i, éd. Reischl, 1848, 4, ii éd. Jos. Rupp, Monachii, 1860. Van Vellenhoven, Spccim. théol. de Cyril, Hiéros. Catéchèse, Amst. 1837. Les Conférences de Cyrille, transi, dans Oxford Lib. of Fathers, 1838, vol. 3. Extraits de treize ouvrages de Mai’s Nova Bibliotheca, vol. 2, 1853. De Cyril. Hiérosol. Orationibus , J. T. Plitt, Heidels. 1855. Comm, dans Evang. Lucae e mss. apud Mus. Britann. éd. Rob. Payne Smith, 1858, transi. 2 8 vol. 1859.]

⁹ Épiphane de Bésanduc, près d’Eleutheropolis en Palestine, évêque de Constantia dans l’île de Chypre, mort à l’âge de près de cent ans, en 404. Son ouvrage contre les hérétiques : Αίρεσέων LXXX , &ηκληθεν πανώριος εϊ,τ' ουν κιβώτιος (Adv. Hær.) est l’une des sources secondaires de l’histoire des doctrines. La théologie d’Épiphane consistait en une adhésion rigide au système orthodoxe plutôt qu’en un développement de la pensée originale. Il est représenté dans le traité : ΙΙεριοχή λόγου του Έπιφ. του άγκυρωτού καλούμενου, avec lequel on peut comparer son Αόγος είς τήν Κυρίου άνάστασιν, είς τήν ανάληφιν τού Κυρίου λόγος, etc. Il existe une édition de ses œuvres par Petavius, Par. 1622, fol. ib. 1630, f. Edit. auct. Côlon. (Lèvres.) 1682, ii. fol. [Deux nouvelles éditions d’Épiphane sont en cours, par Oehler et Dindorf. Epiphanii librorum adversus Hærcses prooem. Cum præf. G. Dindorfii ; Opéra d’Epiphanii, éd. G. Dindorf, t. I et V, 1855 ; le 5e volume contient les Pctavii Animadversiones. Eberhard, Betheiligung Epiph. am Streit Uber Origenes. Trèves. 1859.]

¹⁰ Ephräm, Propheta Syrorum, de Nisibe en Mésopotamie, abbé et doyen d’un monastère à Édesse, mourut vers l’an 378. Il acquit une grande réputation par ses travaux d’exégèse, et rendit un service remarquable à la Syrie par l’introduction de la science grecque et de la terminologie dogmatique. Éd. d’op. * J. S. Assemani, Rom. 1732, 46, vi. fol. Comp. C. A. Lengerke, de Ephræmo Sc. S. interprété, Hal. 1828, 4. [H. Burgess, Transi, des Hymnes et Homélies d’Ephraram, 2 vol. Lond. 1853, et de son Repentance de Ninive, 1854. J. Alsleben, Das Leben des Eph. Syr. Berl. 1853. Comp. Kitto’s Journal, 1853 et 1854 ; Cardinal Wiseman, Essays, vol. iii (de la Dublin Review) ; Revue de l’Église, 1852 ; Rod iger dans l’Encyclopédie d’Herzog et dans l’Encyclopédie de l’Arrêt ; Aschbach's Allg. Kirchen-Lexicon ; Zeitschrift d. deutscher morgenland. Gesellschaft, Bd. ix. Alsleben prépare une nouvelle édition des œuvres d’Ephram.]

¹¹ Némésius, évêque d’Emisa en Phénicie ( ?) vécut vers l’an 400. Traité d’Ilis : Περί φύσεως άνθρωπον était autrefois attribué à Grégoire de Nysse. Oxon. 1671, 8. Comp. Schrbckh, Kirchengeschichte, t. VII, p. 157.

¹² Cyrille d’Alexandrie, mort en 444, est bien connu par ses violentes poursuites contre Nestorius et par sa tendance monophysite. Outre les homélies et les ouvrages exégétiques, il a écrit Anathematismata contre Nestorius, des traités sur la Trinité et l’Incarnation du Christ, Περί της εν πνενματι κ,αΐ άληθείφ προηκυνήσεως καί λατρείας, xvii. livres — Κατά άνθρωπομορφιτών — et un ouvrage pour la défense du christianisme contre l’empereur Julien en 10 livres . Rossler, vol. VIII, p. 43-152. Des éditions de ses œuvres ont été publiées par *<7. Aubert u 8, Lut. 1638, vii. fol. et A, Maii , Collectio T. viii.

¹³ Théodore de Mopsueste naquit vers l’an 350 et mourut en 429. De ses écrits, nous n’avons guère plus que des fragments. Theodori quæ supersunt omnia, éd. A. F. Wegnem, Berol. 1834, ss. Comp. Assemaid Bibl. Orient. T. iii. païs. t. i. p. 30. Théod. Ep. in Nov. Test. Comment, éd. O. F. Fritzsche, Turin, 1847 ; De Incarn. Lib. xv. frag., ibid. Comp. R. E. Klener , Symbolic, liter, ad Theod. etc., Gott. 1836 , et Fritzsche, O. F., de Theodori Mopsvhesteni Vita et Scriptis. Commentaire. Hist. Ual. 1836, p. 8. Une esquisse de sa théologie (libérale) est donnée par Neander, Church History (Torrey), ii. p. 352, 422, 653. [Dans le Spicileg. Solesmense de Pitra, i, 1853, des fragments d’un commentaire sur Paul sont attribués à Hilaire (cf. Christ. Rembrancer), que Jacobi justifie pour Théod. Vadrouilles. Dans la Deutsche Zeitschrift, 1854. Théod. Vadrouilles. Doctrina de Imagine Dei, par Dorner, 1844.

¹⁴ Théodoret naquit à Antioche et mourut vers l’an 457. Ses écrits dogmatico-polémiques sont importants dans les controverses nestoriennes et monophysites. Théodorct et Théodore sont les représentants de la tendance libérale de l’école d’Antioche d’Antioche. L’ouvrage suivant est parmi les sources de l’histoire des doctrines : λϊρετίκης κακομυθίας Ιπιτομή, Lib. v. (Fabulæ Hæreticæ). Il a également composé plusieurs écrits exégétiques. Il existe des éditions de ses œuvres par J. Sirmond, Lutet 1642, iv. fol. Auctuarium cura J. Garner’d, ib. 1684. f. — et J. L. Schulze et AosseZf, Hal. 1769-74 , v. vol. 8 vol. [Théod. Comm, in omnes beat ! Pauli Epistolas, dans Bibl. Patrum. Oxf. 1852. Théod. Græcarum Affeetionum Curatio, éd. J. Gaisford, Oxf. 1839. Théod. Eccl. Hist, libri v. éd. J. Gais-ford, Oxf. 1854. ; traduit dans l’édition d’Eusèbe, etc. 6 vol. Lond. 1847.]

¹⁵ Arnobius (considéré en partie dans la période précédente), né à Sicca Ve-neria en Numidie, maître de Lactance, vécut vers la fin du IIIe siècle et au commencement du IVe siècle. Il a écrit un ouvrage sous le titre : Adv. Gentes libr. vii. qui a été édité par J. C. Orelli, Lips. 1816, Add. 1817.—Ses écrits contiennent beaucoup d’assertions hétérodoxes, comme celles de ses disciples ; Hildebrand, Hal. 1844 ; Oehler, Lèvres. Année 1846.

¹⁶ Lucius Cœlius Firmianus Lactantius (Cicéron Christianus), naquit en Italie, devint rhéteur à Nicomédie, fut précepteur de Crispus (fils aîné de l’empereur Constantin) et mourut vers l’an 330. Il a écrit : Divinarum Institutt. Libri. Vii.; De Ira Dei ; De Opificio Dei vel de forma-tione hominis. — Des éditions de ses œuvres ont été publiées par Bünemann, Lips. 1739, par Le*Brun et Dufresnoi, Par. 1748, ii. 4 , et O. F. Fritzsche, Lips. 1842-44. Comp. Ammon F G. Ph. Lactantii Opiniones de Religione in Sy sterna redactæ, Diss. ii. Erl. 1820 . Spyker, de pretio institutionibus Lac-tantii tribuendo, Lugd. 1826. Sur la position d’Arnobius et de Lactance dans le développement de l’église, voir Meier, Trinitatslehre, i. 91, Note : « Sortant du temps, des fleurs apparaissant à l’automne, des imitations défigurées d’une époque depuis longtemps passée. » ׳

¹⁷ Hilaire, (Hilarius), évêque de Pictavium (Poitiers) en Gaule, mort en 368. Outre des commentaires sur les Psaumes et sur Matthieu, et plusieurs traités mineurs, il a écrit : De Trinitate libr. xii. Des éditions de ces ouvrages ont été publiées par les moines bénédictins, Par. 1693, f., par Maffei, Ver. 1730, ii. £, et par Oberthür, Würzb, 1785-88, iv. 8 . A. Maii, Scriptt. Vet. Coll. T. vi. [Hilar. Pictav. Opéra, 2 imp. in-8°, Paris, 1844. Fragments qui lui sont attribués dans Spicileg. Solesme. i. 1853 ; voir ci-dessus, note 13 ; et coii^p. Zeitschrift f. d. luth. Théol. 1855, 8. 551, sq.]

¹⁸ Sophronius Eusebius Hieronymus (Jérôme) naquit vers l’an 331 à Stridon en Dalmatie, et mourut moine dans un monastère de Bethléem en 420. Dans ses premières années, il était un disciple d’Origène, mais devint son adversaire, avec un zèle aveugle pour l’orthodoxie ; Il possédait de grands talents et était un homme d’une profonde érudition. (« Il fit connaître à l’Occident l’érudition ecclésiastique grecque et l’érudition hébraïque » Hase ?) Il rendit plus de services à la critique biblique et à l’exégèse (par la version de la Vulgate), ainsi qu’à l’histoire littéraire (par son ouvrage De Viris Illustribus), qu’à la théologie dogmatique. Quant à ce dernier, il l’a plutôt conservé comme une relique antique, sauvée du déluge origéniste, qu’il n’a exercé aucune influence vivante et originale sur le sain développement des doctrines. Ses écrits controversés sont en partie dirigés contre ceux qui s’opposaient au monachisme, au culte des reliques, au célibat, à la mariolâtrie (dont il était un grand ami), etc., et en partie respectent les controverses pélagiennes et origénistes. Voici les principales éditions de ses ouvrages : Opp. cura Erasmi, Bas. 1516, ix. f. ; celle des moines bénédictins (par Martianay et Pouget), Par. 1693-1706, v. f. ; et celle de Vallarsius, Veron. 1734-42, xi. f. Éd. 2. Venet. 1766-72, iv. (Luther le jugea défavorablement.) Comp. Fricke, Kirchen-gesch, 104. \Collembet, Gesch. des Hiéron. nach d. Franz. 1847 . Osgood dans Bib. Sacra, v.]

¹⁹ Ambroise naquit en 340, fut archevêque de Milan à partir de l’an 374, et mourut en 398. Il était le principal pilier de l’orthodoxie nicéenne en Occident et exerçait une influence pratique considérable sur Augustin. Ses écrits doctrinaux sont : Hexaëmeron, lib. Vi.; De Officiis, iii. ; De Incarna-tionis dominicæ Sacramento ; De Fide, libri v. ; de Spiritu, lib. Iii.; et plusieurs autres. Il a également composé quelques œuvres exégétiques, bien que certaines, sous son nom, soient fausses (Ambrosiaster). Les principales éditions de ses œuvres sont celle d’Anierbach, Bas. 1492 ; et l’édition bénédictine, cura W. Nuriti el Jac. Frischii, § 686-90, ii. f. Comp. Bohringer, i. 3, p. 1, ss. [Herzog’s Realencycl. par Bôhringer. Ambrosian MSS. dans Quarterly Review, vol. 16. Rév. Amérique du Nord, 1855. Son De Officiis Ministr. éd. par Krabin-ger, d’après le nouveau mss. Tüb. 1857.]

²⁰ Aurèle Augustin naquit à Tagaste en Numidie, en 354, mourut évêque d’Hippo Regius, en 430 ; sur sa vie mouvementée et profondément intéressante, comparez son autobiographie, intitulée Confcssiones, libri. xiii. (dont une édition manuelle a été publiée à Berlin en 1823, avec une préface de Néandre), et Possidius (Possidonius) ; sur ses écrits, comparez ses propres Retractationes. Une grande partie de ses œuvres consiste en des écrits polémiques contre les Afanichees, les Pélagiens et les Donatistes. Tous ses ouvrages, et leurs différentes éditions, sont énumérés dans l’ouvrage de Schonemann, T. ii. p. 8, ss. A. Œuvres philosophiques : Contra Acadcmicos—De Vita Beata—De Ordine ii,—Soliloquia ii.— De Immortalitate Animæ, etc. B. Ecrits polémiques : a) agaijist les Afanichees : De Moribus Ecclesiæ Cat hoi. et Manichæorum, ii. — De Libero Arbitrio, iii. — De Genesi contra Manicb. — De Genesi ad Litteram, xii. — De Vera Religione. — De Utilitatc crcdcndi. — De Fide et Symbolo, et al. b) contre les Pélagiens et les Semipélagiens : (ils sont contenus pour la plupart dans le vol.^. de l’édition bénédictine), De Gestis Pelagii—De Pec-catorum Meritis et Remissione—De Natura et Gratia—De Perfectione Justi-tiæ Hominis—De Gratia Christi et de Pcccato Original !—Contra duas Epis-tolas Pelagianorum—Contra Julian, lib. vi.—De Gratia et Libero Arbitrio— De Correptione et Gratia—De Prædestinatione Sanctorum—De Dono Per-severantiæ—Contra secundam Julien! Responsionem, opus imperfectum. c) contre les donatistes : (dans le tome ix.) contra Parménien, iii. — De Baptis-mo vii. — Contra Litteras Petiliani iii. — Ep.ad Catholicos (de unitate ecclesiæ), et al. C. Ouvrages dogmatiques : De Civitate Dei ad Marcellin, libr. xxii. (*Une édition manuelle a été publiée par Tauchnitz. Lèvres. 1825, ii. 8)—De doctrina Christiana lib. iv. — Enchiridion ad Laurentium, 8. de fide, spe et caritate—De fide—De Trin. xv. D. Travaux pratiques (De Catechizandis rudibus). E. Écrits exégétiques, lettres, sermons, etc. Des éditions de ses œuvres ont été publiées par Erasmus, Bas. 1529. x. 1543, 56, 69 en xi. ; par les moines bénédictins, Paris, 1679-1701, xi. (en 8 vol.) Anvers 17001703, xi. f. Annexe. ; par Clericus, ib. 1703 f. — J. B. Albrizzi, Nqt\. 1729-35. XII. f. 1756-69. xviii. 4. Opp. Omnia, supplem. Ed. Hier Vignier. 1654, 55, ii. f. — * Wiggers, pragmatische Darstellung des Augustinismus und Pela-gianismus, Berl. 1821. Hamb. 1833, ii. 8. *Bindeniann der h. Augustin, 2 Bde. Berl. 1844-54. Poujoulat, Hist, en allemand par Hurter, 1847. Boh-ringer, i. 3, p. 99, 8s.

[Dans l’Oxford Library of Fathers, vol. i, Augustine’s Conf , édité par T. B. Pusey, qui a également édité l’original, 1842 ; ses Sermons, vol. 16 et 20 ; ses Traités, 22 ; Psaumes, en 4 vol. ; et Jean, 3 vol. Kloth, der Kirchenlehrer, Augustinus, Aix-la-Chapelle, 1854. La vie et l’époque d’A. par Philip Schaff, 1854. Life, etc., Londres, 1853 (Bagster). Wiggers, August et Pelag. transi, (vol. I) par R. Emerson, Andover. Trench, Essai sur le mois d’août. en tant qu’interprète, etc. Articles sur Augustine, Princeton Rep. 1854 ; Am. Bibl. Repos, vol. 3 et 5, et 7 de la 2e série ; Christ. Rév. 5 et 15 ; Brit Quart. 6 ; North British, 1855 (par Fraser, repr. dans ses Phil. Essays) ; Journal de Sacr. Allumé en 1858 ; Zeller dans Theol. Jahrb. 1854. — J. B. Mozley, L’Auguste. Doctrine de la prédestination, Lond. .1855; Comp. Christ. Souvenir. 1856 . Th. Gangauf, Die metaph. Theol. des heil. Août. 1851-3 . J. Nirschl, Wesen des Bôsens nach Aug. Regensb. 1854 . Roulet, De l’idée du Péché dans St Auguste. Montauban, 1856. John Baillie, St. Aug. a Biog. Memoir, Lond. 1859. Confessions d’août, avec introduction, par le professeur Shedd, Andover, 1860. Nouvelle éd. d’août publiée à Paris, 1836-40, 11 vol., 1849 en 16 vol., et à Venise, vol. VIII. 1854. Deux cents nouveaux sermons, dans Mai, Patrum Nov. Biblioth., vol. I. Aug. De Civit. Dei, éd. Strange, col. 1850, 1 ; transi, par E. H. Lond. 1620; par Mannell, Lond. 1577 ; une nouvelle version française, par Saisset, 4, in-12. Paris, 1855.—Kling, dans Herzog’s Realencyc.]

²¹ Jean Cassian , élève de Chrysostome, était probablement originaire d’Occident, fonda le semipélagianisme et mourut vers l’an 440. De Institut Cœnob. Lib. xii. — Collationes Patrum xxiv. — De Incarnatione Christi, adv. Nestorium, libr. vii. Les principales éditions de ses ouvrages sont : Ed. princ. Bas. 1485. Lugd. 1516. 8. Lèvres. 1733. Comp. Wiggers, vol. II. et sa Diss, de Joanne Cassiano, Rost. 1824, 5. L. F. Meier, Jean Cassian, Strasb. Année 1840.

²²Vincens de Lérins (Lirin), moine et prêtre du monastère de l’île de Lérine, près de la côte de la Gaule Narbonique, mourut vers l’an 450. Commonitoria duo pro Catholicæ Fidei Antiquitate et Universitate adv. profanas omnium Hæreticorum Novitates. Il existe une édition de cet ouvrage par Jo. Costerius, et Fdm. Campianus, col. 1600. 12. Denuo Edid. Herzog, Vratislav. 1839. Commonitor. adv. Hæres. juxta editt optim. recog-nitum, Notisque brev. illustr. a clerico diocesîs Augustanæ, Aug. Vind. 1844 ; Comp. Wiggers, ii. p. 208 sq. et Gengler, Ueber die Regel des Vincenz, dans la baignoire. Quartalschrift, 1853. Der Katholik, 1837. \Hefele in Theol. Quartalschrift, 1854. Son Commonitory, transi, par Reeves, 1716, et à Oxford, 1841.]

²³ Salvien, originaire de la Gaule, a écrit : Adv. Avaritiam lib. iv. ; et un ouvrage sur la doctrine de la providence qui est important dans la théologie dogmatique : De Gubernatione Dei (de providentia), Editions ; Bas. 1530. *Venet (Baluz.) 1728. 8 (avec Vine. Lerin. 1684, p. 8.) [Éd. d’Oxford, 12 mo. 1633.]

²⁴ Léon le Grand, évêque de Rome, mort en 461. Il est important dans la controverse monophysite, par l’influence qu’il exerça sur les décisions du concile de Chalcédoine. Il a écrit Sermons and Letters, Ed. 1. Le Rom. 1479 ; Rom. 1753-55, cura P. Th. Cacciari. Comp. Griesbach, J. J., Loci Theologici collect ! ex Leone Magno. (Opusc. T. i. ab init) * Perthel, Pabst Leo’s I. Leben und Lehren. i. Iéna, 1843, 8. Bohringer, i. 4 , p. 170, 8s. Arendt, Leo d. Grosse, Mayence, 1835. [Édition de Migne, 3 vol. 1845. Saint Chéron, Vie de Léo. Comp. Greenwood’s Cathedra Petri, i. 1856.]

²⁵ Prosper d’Aquitaine s’opposa aux Pélagiens dans plusieurs écrits ; Carmen de ingratis, et d’autres. Opp. par Jean Le Brun de Maret et Mangeant , Par. 1711, fol. Wiggers, ii. p. 136, par.

²⁶ Gennadius , prêtre à Massilia, mort vers l’an 493 : De ecclesiasticis Dogmatibus, édité par Elmenhorst, Hamb. 1714, 4 ; on le trouve aussi parmi les ouvrages d’Augustin (T. viii).

²⁷ Fulgentius naquit en 468, à Telepte, en Afrique, et mourut en 533, évêque de Ruspe. Contra Objectiones Arianorum—De Remissione Pecca-torum—Ad Donatum, de Fide orthod. et de diversis Erroribus Ha^reticorum. Il existe une édition de ses œuvres par *7. Sirmond, Par. 1623, fol. (Bibl. Max. Patr. Lugd. T. ix. p. 1.) Ven. 1742, fol.

²⁸ Anicius Manlius Torquatus Severianus Boethius naquit à Rome en 470, et décapité en 524, sous le règne du roi Théodoric. Il a écrit : De Trin. etc.; De Persona et Natura (contra Eutychem et Nestorium) :— Fidei Confessio, 8. brevis Fidei Christian » Complexio. Il a également composé plusieurs écrits philosophiques, parmi lesquels celui intitulé De Consolatione Philosophies, lib. V., est remarquable, en ce qu’il montre comment l’ancienne philosophie des stoïciens a été associée à la théologie dogmatique spéculative de l’Église sans être beaucoup influencée par l’esprit du vrai christianisme. Schleiermacher se demande même : ^M si Boèce a jamais été sérieux au sujet du christianisme ;ⁿ Geschichte der Philosophie, p. 175. [De Con-801. une version anglaise, par Chaucer;par lord Preston, 1695, 2e éd. 1712 ; par Ridpath, Lond. 1735. F. Nitzsch, Das System des Boethius. I860.]

²⁹ Grégoire le Grand (évêque de Rome, mort en 590) mort en 604. Les protestants le considèrent communément, mais arbitrairement, comme la fin de la période papiste. Opp. § 1675. Venet 1758-76.— Wiggers, de Gregorio Magno ejusque placitis anthropologicis ; Commentaire 1, 1838, p. 4. G. J. Th. Lau, Gregor I. der Grosse, nach seinem Leben und seiner Lehre. Leipz. 1845 . Bohringer , i. 4, p. 310, ss. [#. Pfahler, Gregor d. grosse und seine Zeit. Bd. i. Frankf. 1852 . Néandre, dans son Histoire, et dans ses Mémoires de la vie du Christ (Bohn), p. 386, sq. Markgraf, De Greg. Mag. Vita. Bérol. 1845. Gregory’s Au-gustinianism , Wiggers, dans Zeitschrift, f. d. hist Theol. 1854. V. Luzarche , Vie de Grog, le Grand, Paris, 1857. G’s Morals on Job, dans Oxf. Libr. des Pères, 18, 21, 23, 31 ; ses Dialogues transi, dans le Metropolitan (Balt) 1854. Le roi Alfred transi. La Pastorale de Grégoire (in Alf. Regis Res Gcstæ), Lond. 1574. — Opera Omnia, cd. Migne. 5 imp. in-8°, Paris, 1849.]

³⁰ Isidore Hispalensis mourut en 663 ; il essaya, avant l’époque de Jean Damascène, d’arranger les doctrines de l’Église sous la forme d’un système, mais son ouvrage n’est qu’une compilation : Sentcntiarum sive de Summo Bono, libri. iii. Éd. op. Faust. Arevalo, Rom. 1797, vii. 4. Il a écrit, en outre, quelques ouvrages indépendants sur des sujets doctrinaux : Liber Questionum sive Expositionis Sacramentorum — De Natura Rerum — Exhort, ad Pœnitentiam — et aussi plusieurs traités historiques, canoniques et pratiques, en particulier Origi-num sive Etymologiarum, libri. xx (éd. Otto, Lips. 1833). Oudin, Commentaire, t. I, p. 1582-1596. [Isid. Ilisp. De Natura Rerum, recens. G. Recker, Berol. 1857, comp. Gersdorfs Rep. oct. 1857.]

§ 83.

L’ÉGLISE ORIENTALE DU IVE AU VIE SIÈCLE.

Les écoles d’Alexandrie et d’Antioche.

Münter, Dr. F., Sur l’école d’Antiochcnisah, dans Staüdling et Tzschimer’s Archives. L 1, p. 1, 88. [Niedner, Histoire de l’Église, p. 317 sq ., Neander, Hist. Dog. 265 sq.]

Au cours de cette période, un changement important s’est produit dans la position théologique de l’école d’Alexandrie. Autrefois, elle avait été la représentante d’un christianisme spirituel et vivant, et de cette théologie idéaliste, qui ne se contentait pas de l’appréhension populaire et sensuelle de la vérité ; au cours de la période actuelle, la tendance dogmatique de l’école d’Égypte a réagi en un réalisme compact. De même que c’était autrefois la tâche de l’école d’Alexandrie, c’est devenu l’office de l’école d’Antioche de défendre une théologie plus libérale contre les polémiques grossières et étroites. Il en résulta que les maîtres de cette école connurent le même sort qu’Origène : ils furent traités comme des hérétiques. Cependant, l’école d’Antioche, loin de ressembler à l’école alexandrine antérieure, en donnant son approbation au système arbitraire de l’interprétation allégorique, adopta l’interprétation grammaticale, à laquelle [ainsi qu’à la critique biblique en général] elle rendit ainsi un service signalé. Mais c’est pour cette raison qu’on leur a aussi parfois reproché un manque de spiritualité.

Le changement d’opinion à l’égard de la littérature classique, que beaucoup croyaient inconciliable avec l’esprit de l’Évangile (le drcam de Jérôme dans son Epist. ad. Eustachium, comp. Ullmann, Gregor von Nazianzum, p. 543), ne pouvait qu’exercer une influence préjudiciable sur le jugement critique des commentateurs. Mais là où ce dernier manquait, la théologie chrétienne ne pouvait tirer qu’un gain limité de la spéculation, même lorsqu’elle était renforcée par des principes chrétiens.

§ 84.

L’ÉGLISE D’OCCIDENT. — AUGUSTINISME.

Vers la même époque, une nouvelle époque dans l’histoire des doctrines commence avec l’apparition d’Augustin. Du point de vue dogmatique, l’Occident prend maintenant un degré d’importance plus élevé que l’Orient, qui s’est épuisé dans les controverses sur la nature du Christ et le culte des images. La tendance réaliste carthaginoise et romaine (tendance représentée auparavant dans les Églises occidentales) a progressivement pris l’ascendant sur l’idéalisme hellénistique des âges passés ; la philosophie d’Aristote a supplanté celle de Platon. Augustin a embrassé dans sa théologie les germes de deux systèmes qui, plus de mille ans plus tard, devaient se faire une guerre ouverte. Le système catholique romain était basé sur sa doctrine de l’Église (en opposition aux donatistes) ; le système du protestantisme évangélique repose sur ses vues sur le péché, la grâce et la prédestination (en opposition aux pélagiens). Mais ces deux systèmes apparaissent organiquement liés dans sa propre personne, et ont une base, non seulement dans sa carrière et son expérience personnelles, mais aussi dans la position qu’il occupait par rapport à l’Église et à ses adversaires. [Comp. Neander, Histoire de l’Église et Hist. Dogmas (Ryland), p. 267 sq.]

§85.

LE HÉRÉSIES.

[Baur, Epochen d. kirclilichen Geschichtschreibung, 1852 ; Celle du Christ. Église, du IVe au VIe siècle, 1859.]

Parmi les hérésies naturelles qui ont prévalu au cours de la première période, l’Ebionitique (judaïsant) peut être considérée comme entièrement supprimée¹. La tendance gnostique (antijudaïsante), au contraire, était plus solidement établie dans le système des Manès (manichéisme), qui, en tant que dualisme complet, s’est implanté à côté du christianisme, appartenant par sa nature même à cette forme de philosophie orientale et païenne qui n’avait pas encore disparu². Le système des disciples de Priscillian doit être considéré comme une continuation du gnosticisme, bien que modifié par le manichéisme ; il s’est répandu en Occident dans le cours du IVe siècle, mais a été supprimé par de violentes persécutions³. Les Pauliciens, eux aussi, manifestèrent un penchant pour les notions Gnostiques et Manichéennes, bien qu’ils semblassent d’abord avoir été poussés par une nécessité pratique, à tenter un retour à la simplicité du Christianisme apostolique⁴. Ces hérésies, qui sont, pour ainsi dire, les branches les plus jeunes, que la vieille souche du gnosticisme continua à faire jaillir, et qui atteignirent une plus grande importance dans la période suivante, doivent être soigneusement distinguées des hérésies qui ont surgi à la suite de controverses dogmatiques ; Celle-ci, par les antagonismes qu’elle provoquait, avait une influence essentielle sur les définitions doctrinales de l’Église, et en fait évoquait ces définitions pour servir de médiateur entre les extrêmes. C’est là que se trouvent les hérésies qui surgirent dans la lutte pour un traitement dialectique des doctrines séparées, et qui contribuèrent essentiellement aux déclarations doctrinales faites à cette époque, à savoir : 1. Les hérésies de Sabellius et de Paul de Samosate, avec leurs opposés, l’arien, le sémiarien et l’autre. Les hérésies eusébiennes (qui ont continué à prévaloir parmi les Goths, les Bourguignons et les Vandales, longtemps après qu’elles aient été condamnées). 2. L’hérésie des Pélagiens, qui n’ont jamais été capables de former une secte distincte, mais au moyen d’un système modifié (semi-pélagianisme), a maintenu une porte dérobée ouverte pour s’infiltrer de temps en temps dans l’église, dont ils avaient été exclus par les décisions doctrinales les plus strictes. 3. L’hérésie nestorienne, avec ses opposés, les hérésies monophysite et monotliélite. Les nestoriens, après avoir été vaincus en Europe, réussirent à gagner à leur parti les Chaldéens et les chrétiens de Thomas en Asie. Les monophysites ont prévalu chez les Jacobites et les Coptes, et les Monothélites ont traîné jusqu’à nos jours une existence misérable parmi les Maronites de Syrie.⁵

¹ Une conception judaïsante est à la base du sabellianisme, comme une tendance païenne se manifeste également dans l’arianisme ; cependant l’élément juif n’est plus lié à ce qui est national, comme il l’était dans l’ébionitisme. Cependant tout le conflit frappe plutôt dans la sphère de la pensée dialectique que dans celle des opinions religieuses primitives. Les notions des Pélagiens sur le mérite des œuvres avaient quelque ressemblance avec le judaïsme, mais elles n’en provenaient pas dans l’esprit populaire

² Le manichéisme se distingue du gnosticisme par un développement plus complet du principe dualiste, ce qui explique aussi son aspect rigide et uniforme, tandis que le gnosticisme se divise en plusieurs branches et admet une plus grande variété. Il y a beaucoup moins de christianisme historique dans le manichéisme que dans le gnosticisme : il repose sur son propre fondement historique, qui est ici et là une imitation du christianisme, et c’est pourquoi il forme (comme le mahométisme à une époque ultérieure) un système de religion séparé plutôt que cela ! une secte Comp. Beausobre, Histoire de Manichée et du Manichéisme, Amst. 1734, 2 vol. in-4°. *Baur, das manichàische Religionssystem, Tüb. 1831 . Trechsel, F, über den Kanon, die Kritik und Exegese der Manichaer, Berne. 1832 . Colditz, F. E., die Enstehung des manichaischen Religionssystems, Lpz. 1837 (où le manichéisme est comparé avec les systèmes religieux indien, zoroastrien et autres). [Comp. Mosheim’s Commentaries {version de Murdock), vol. 2, 251-412. Histoire de Manes dans Mai’s Patr. Nov. Bibl. 1853, vol. iv. Sur les Manichéens, note F de l’édition des Confessions d’Augustin par Pusey.]

³ Sur l’histoire des disciples de Priscillien, qui est plus importante dans l’histoire de l’Église que dans l’histoire des doctrines, parce qu’ils furent les premiers hérétiques persécutés par l’épée, comp. Sulp. Couper. Hist. Sacr. ii. 46 à 51. Neander, Church Hist. (Torrey) ii. 710-718 . Baum-garten-Crusius, i. p. 292, 88. J. H. B. Lübkert, De Hæresi priscillianista-rum, havn. 1840 . [Manderuach, J. M,, Geschichte des Priscillianismus, Trèves. 1851.]

⁴ On trouvera de plus amples détails dans Schmid, Fr_n Historia Pauliciano-rum Orientalium, Hafn. 1826 ; dans un essai dans le Jour nal de Winer et Engelhardt, 1827, vol. VII. parties 1 et 2 ; Studien et Kritiken, 1829, ii. 1, et Néandre, Histoire de l’Église (Torrey), iii. 246-267. Sources : Petri Siculi (qui vécut vers l’an 876) Historia Manichæorum, Gr. et Lat. ed. 3f. Raderus, Ingolst. 1604, 4, nouvellement édité, avec une traduction latine, par J, C, L. Gieseler, Gott. 1846, 4. Photius adv. Paulianistas, s. rec. Mani-chæorum libr. iv. dans Gallandii Bibl. PP. T. xiii. p. 603, ss.

⁵ Sur toutes ces hérésies, qui ont une influence particulière sur le développement des doctrines pendant cette période, voir l’Histoire spéciale des doctrines. En ce qui concerne l’histoire extérieure des controverses elles-mêmes, voir les ouvrages sur l’histoire ecclésiastique.

§ 86.

DIVISION DU MATÉRIEL.

En ce qui concerne le matériel dogmatique de cette période, nous devons distinguer entre : 1. Ces doctrines, qui ont été façonnées par la controverse avec les hérésies nommées ; et, 2. Celles qui ont été développées de manière plus discrète et progressive.

À la première classe appartiennent la théologie proprement dite (la doctrine de la Trinité), la christologie et l’anthropologie ; à ces derniers, les parties de la théologie qui traitent de la nature de Dieu, de la création, de la providence, etc., ainsi que de la doctrine des sacrements et de l’eschatologie ; bien qu’il faille admettre qu’ils ont exercé une influence l’un sur l’autre. Nous pensons qu’il est préférable de commencer par l’histoire de la première classe de doctrines, car il y avait ici un mouvement strictement polémique, et de traiter ensuite des doctrines plus ésotériques (acroämatiques). La première classe peut être subdivisée en deux divisions, à savoir : la théologienne et la christologique d’une part, et l’anthropologie d’autre part. Les controverses sur les doctrines appartenant à la première de ces deux divisions se sont poursuivies principalement en Orient, celles concernant la seconde, en Occident.

B. HISTOIRE SPÉCIALE DES DOCTRINES AU COURS DE LA SECONDE PÉRIODE.

PREMIÈRE CLASSE.

DÉFINITIONS DOCTRINALES DE L’ÉGLISE DANS LA LUTTE CONTRE LES HÉRÉSIES.

(PARTIE POLÉMIQUE.)

PREMIÈRE DIVISION.

DOCTRINES CONCERNANT LA THÉOLOGIE ET LA CHRISTOLOGIE.

a. THÉOLOGIE PROPREMENT DITE

§ 87.

L’HYPOSTASE ET LA SUBORDINATION DU FILS.

Lactance. Denys d’Alexandrie et les Origénistes.

Le terme de Logos, sur lequel les Pères précédents étaient si peu d’accord, que les uns entendaient par là le Verbe, les autres la Sagesse (la raison, l’esprit), était si indéfini que Lactance lui-même, qui vivait vers le commencement de la période actuelle, ne faisait aucune distinction entre les λόγος et les πνεύμα.¹ À partir de l’époque d’Origène, il tomba de plus en plus en désuétude, et à sa place, l’autre terme , Fils, qui est utilisé dans le Nouveau Testament en référence directe à la personnalité humaine du Christ, fut transféré à la deuxième personne de la Divinité (avant son incarnation). Les disciples d’Origène², conformément aux opinions de leur maître, comprenaient par cette seconde personne une hypostase distincte subordonnée au Père. Telle est l’opinion de Denys d’Alexandrie, bien qu’il se soit efforcé de se disculper des accusations portées contre lui par Denys de Rome, en exposant la doctrine sous une forme moins offensante³. La doctrine d’Origène connut alors un sort particulier. Elle consistait, comme nous l’avons vu, en deux éléments, à savoir l’hypostase du Fils et sa subordination au Père. Le premier a été maintenu en opposition au sabellianisme, et reçu comme orthodoxe ; ce dernier, au contraire, a été condamné dans la controverse arienne. Ainsi l’origénisme remporta la victoire d’un côté, mais fut vaincu de l’autre ; mais il s’est ainsi avéré être un maillon nécessaire de la chaîne, et est devenu un élément par lequel la transition s’est faite.

¹ La théologie de Lactance était un phénomène isolé à l’époque actuelle, et a toujours été considérée comme hétérodoxe. (Sur sa tendance morale dominante, voir Dorner, p. 777.) Lactance, après s’être opposé à l’interprétation grossière et sensuelle de la naissance du Christ : ex connubio ac permistione feminæ alicujus, Instit Div. iv. c. 8, revient au sens que le terme Verbe (sermo) a dans la vie commune : Sermo est spiritus cum voce aliquid significant prolatus. Le Fils se distingue des anges, en ce qu’il n’est pas seulement spiritus (souffle, vent), mais aussi Verbe (spirituel). Les anges ne procèdent de Dieu qu’en tant que taciti spiritus, car le souffle sort du nez de l’homme, tandis que le Fils est le souffle qui sort de la bouche de Dieu et forme des sons articulés ; c’est pourquoi il identifie Sermo avec le Verbum Dei, quia Deus procedentem de ore suo vocalcm spiritum, quem non utero, sod mente conceperat, inexcogitabili quadam majestatis suæ virtute ac potentia in effigiem, quæ proprio sensu ac sapién-tia vigeat, comprenez-le. Il y a, cependant, une distinction entre la parole (Fils) de Dieu et nos paroles. Nos paroles, mêlées à l’air, périssent bientôt ; mais nous pouvons même les perpétuer en les mettant par écrit : quanto magis Dei vocem credendum est et manere in æternum et sensu ac virtute comitari, quam de Deo Pâtre tanquam rivus de fonte traduxerit Lactance est si éloigné de la doctrine de la Trinité , qu’il se trouve dans la nécessité de se défendre contre l’accusation de ne pas croire tant à la Trinité. trois comme dans deux dieux. Pour justifier cette double unité (ou croyance en deux personnes divines), il utilise les mêmes expressions que les écrivains orthodoxes employaient dans les temps anciens et postérieurs pour la défense de la doctrine de la Trinité : Cum dicimus Deum Patrem et Deum Filium, non diversum dicimus, nec utrumqne seccrnimus : quod nec Pater a Filio potest, nec Filius a Patre secerni, siqui-dem nec Pater sine Filio potest nuncupari, nec Filius potest sine Patre gene-rari. Cum igitur et Pater Filium faciat et Filius Patrem, una utrique mens, unus spiritus, una substantia est. Il revient ensuite sur les illustrations précédemment utilisées, par ex._L ceux qui sont puisés au fleuve et à sa source, au soleil et à ses rayons ; et plus hardiment (tout à fait dans le sens arien) il compare le Fils de Dieu à un fils terrestre qui, demeurant dans la maison de son père, a toutes choses en commun avec lui, de sorte que la maison porte le nom du fils, aussi bien que celui du père.

² C’est ainsi que Piérius, maître de Pamphile de Césarée, fut accusé par Photius (Cod. 119) d’avoir soutenu que le Père et le Fils sont deux ονσίαι καϊ φύσεις. Néanmoins, on dit qu’il enseigna ενσεβως, en employant ces termes dans le sens de υποστάσεις ; mais, δυσσεβῶς, il rendit le πνεύμα inférieur au Père et au Fils. De la même manière , Théognoste (vers 280) fut accusé d’avoir fait du Fils un κτίσμα ; mais cela n’est pas en accord avec les autres enseignements (plus orthodoxes) de ce théologien (Phot. Morue. 106) ; Comp. Domer, p. 733, 8s. Certains disciples d’Origène , par exemple Grégoire Thaumaturg, manifestèrent même un penchant pour le sabellianisme ; selon Basile, Ep. 210, 5, Grégoire a enseigné πατέρα κα2 υΙόν επινοίφ, μεν είναι όνο, ύποστάσει ôè εν ; comp., cependant , Gieseler, Dogmengesch. 147 . Méthode de Patare a évité d’employer le terme όμοούσιος pour désigner la prééxistie du Fils, mais il semble avoir admis sa prééxiste éternelle, mais non pas dans le sens d’Origène ; comp. Opp. édit. Combe fis. 1644, p. 283-474, et Domer, 1. c.

³ C’est évident, surtout dans l’opposition de Denys au sabellianisme (voir la section suivante). De son ouvrage adressé à l’évêque de Rome, et intitulé : Έλεγχος nal ⁹Απολογία, Lib. iv., des fragments sont conservés dans les écrits d’Athanase (περί Διονυσίου του έπ. Άλ. liber. : Opp. i. p. 243), et Basile ; ils ont été recueillis par Constant dans son Epistt. Rom. Pontt. in Gallandi T. iv, p. 495. Voir Gieseler, i. § 64 ; Néandre, i. p. 599 ; Mun-scher (von Colin), p. 197-200. Schleiermacher (voir le § suivant) p. 402, par. D’après Athanase, p. 246, Denys est accusé d’avoir comparé (dans une lettre à Euphranor et à Ammonius) la relation entre le Père et le Fils à celle où le laboureur se tient à la vigne, le constructeur de navires au navire, etc. Les ariens affirmaient même (voir Athanase, p, 253) qu’il enseignait comme eux : Ούκ αεί ήν ό θεός πατήρ, ούκ άε ! ήν ό υΙός* άλλ 9 ό μεν θεός ήν χωρίς τού λόγοο υ· αύτός όέ ό υΙός ούκ ήν πρΙν γεννηθή· άλλ* ήν ποτέ ότε ούκ ήν, ού γάρ άιόιός έστιν, άλλ ⁹ ύστερον έπιγέγονεν, Il a aussi appelé le Fils ξένος κατ 9 ούσίαν τού πατρός . Comparez cependant les expressions citées par Athanase, p. 254, qui prouvent le contraire. Mais l’évêque de Rome (non sans penchant sabellien, voir Domer, 754) insista pour que Denys adoptât l’expression όμοουσία (Homousia), à laquelle celui-ci finit par consentir, bien qu’il ne pensât pas qu’elle fût fondée ni sur le langage de l’Écriture, ni sur la terminologie courante jusque-là dans l’Église.♦ Les théologiens orthodoxes des temps postérieurs (par exemple, Athanase), s’efforçant de rendre plus de justice à Denys d’Alexandrie, ont soutenu qu’il n’avait utilisé les illustrations offensantes susmentionnées que κατ⁹ οίκονομίαν, et qu’elles puissent être facilement expliquées par la position qu’il a prise contre le sabellianisme ; Athanase, p. 246, ss. : voir de l’autre côté , Loffler, Kleine Schriften, t. I. p. 114, ss. (cité par Heinichen sur Eusèbe, t. I, p. 306). On peut également alléguer à juste titre que DiOnysius avait un esprit pratique plutôt que spéculatif, et que son parti pris et son intention principaux étaient différents de ceux d’Arius. La thèse de la subordination, qui était le centre du système arien, n’était pour lui qu’une « inférence suspecte et hâtive de la distinction entre le Père et le Fils » ; voir Domer , p. 743, sq.

♦ Une position intermédiaire fut prise par Zénon de Vérone (contemporain d’Origène et de Cyprien), qui, dans Hom. L ad Genes, dans BibL Max. pp. iii- p. 356, 88., a comparé le Père et le Fils à deux mers qui sont reliées par des détroits ; Comp. Domer, p. 754, 88.

§ 88.

LA CONSUBSTANTIALITÉ DU FILS AVEC LE PÈRE, AVEC LA NÉGATION DES DISTINCTIONS HYPOSTATIQUES.

Le sabellianisme, et Paul de Samosate.

Ch. Wbrmius, Historia Sabelliana. Francof. et Lèvres. 1696, 8. Schleiermacher, über den Gegensatz zwischen der sabellianischen und athanasianischen Vorstellung von der Trinitat (Berlin. TheoL Zeitschr. 1822, 3e partie). Lange, der Sabellianismus in seiner ursprünglichen Bedeutung (Illgens Zeitschr. fûr historische Theol. iii 2. 3).—Feuerlin, J. (?., de Hæresi Pauli Samos. 1741, 4. Ehrlich, J. G., de Erroribus Pauli Samoe. Lèvres. 1745, 4. Schwab, de Pauli Sam. Vita atque doctrina. Diss, inaug. 1839 . [Schleiermacher'3 Essai sur la divergence entre la représentation sabellienne et athanasienne de la Trinité, trad., avec des notes , par Àfoses Stuart, dans Bib. Repos., première série, vol. V. Comp. Domer, 1. 127, sq., sur Sabellius, et sur Paul de Samosate , l 510, sq. Neander, chien d’hist. (Ryland), i. 164. L. Lange, Antitrin. vor d. Nic. Syn. 1851. Œuvres de Waterland, i. 517, sq., ii 703, sq.]

Sabellius, prêtre de Ptolémaïs, qui vivait vers le milieu du IIIe siècle, adopta les notions des premiers Monarchiens, tels que Praxéas, Noëtus et Béryllus, et soutint, en opposition à la doctrine proposée par Origène et ses disciples, que les appellations Père, Fils et Saint-Esprit, n’étaient qu’autant de manifestations et de noms différents d’un seul et même être divin. Il a ainsi converti la distinction objective et réelle des personnes (une Trinité d’essence) en une vision purement subjective et modaliste (la Trinité de la manifestation). Pour illustrer ses vues, il se servit non seulement de diverses images que ses adversaires interprétaient parfois mal, mais aussi d’expressions qui furent ensuite transférées à la terminologie de l’Église orthodoxe.¹ Ainsi, tout en évitant, d’une part, la subordination du Fils au Père, et en reconnaissant la divinité manifestée dans le Christ comme la divinité absolue ; mais, d’autre part, en annulant la personnalité du Fils, il a donné l’apparence du panthéisme à cette révélation immédiate de Dieu dans le Christ ; puisqu’avec la cessation de la manifestation du Christ dans le temps, le Fils a aussi cessé d’être Fils. La doctrine de Paul de Samosate n’est pas, comme c’était le cas autrefois, à confondre avec les notions de Sabellius ; elle se rapprochait plutôt des opinions antérieures (alogistiques) d’Artémon et de Théodote, qui, en ce qui concerne la nature du Christ, n’étaient pas tant panthéistes que déistes.²

¹ Eus. vii. & Epiph. Hær. 62. Athan Contra Arian, iv. 2. et d’autres passages. Basile, ép. 210, 214, 235. Théodoret Fab. Hær. ii. 9. D’après Épiphane , Sabellius enseignait qu’il y avait : iv μιμ ύποστάσει τρεις ένέργειαι (όνομασίαι, όνόματα), et illustrait ses vues en présentant les trias humains du corps, de l’âme et de l’esprit, et les trois propriétés du soleil, à savoir l’illumination (φωτιστικόν), l’échauffement (rd θαλπόν), et la périphérie (τό περιφέρειας όχημα). Mais il est difficile de déterminer jusqu’à quel point il a appliqué l’une ou l’autre de ces caractéristiques aux personnes de la Trinité, et a effectué l’analogie dans tous ses détails. D’après Athanase, iv. 25, il a également fait référence aux multiples dons venant de l’unique Esprit, comme illustrant la Trinité. Ce qu’il y a d’objectif dans la matière consiste, selon lui, dans l’économie divine, dans les modes par lesquels Dieu se révèle au genre humain. Dieu est appelé Père par rapport au don de la loi ; il est appelé Fils par rapport à l’œuvre de la rédemption ; et le Saint-Esprit en relation avec l’inspiration des apôtres, et la vivification des croyants ; d’où l’accusation des orthodoxes (Athan. iv. 25. Basilic. Ép. 210, 214, 235. Août^, Tract, dans Job. § 3), que Sabellius avait limité la doctrine de la Trinité aux seuls besoins du monde présent (πρός τας έκάστοτε χρείας). Ces trois différents modes de la manifestation divine (selon Athanase, iv. 13), il les considérait comme un πλατύνεσθαι, ou Ικτείνεσΰαι (la figure d’un bras étendu et ramené). Mais il est difficile de déterminer la distinction précise qu’il a faite entre ces différents modes de manifestation et les « monas » (unité), les αύτό0εος, qu’il a appelés νίοπάτωρ (Athan. De Syn. 16) ; et le rapport dans lequel se trouve cette monas avec ces modes de manifestation, et avec le Père en particulier. À en juger par certains passages, cités par Athan. iv. 25, il semble avoir considéré les termes πατήρ et μόνος comme identiques ; tandis qu’ailleurs (iv. 13) le Père, qui est désigné sous le nom de μόνας, fait partie de la Trinité, comp. Dorner, p. 706, par. Le Logos occupe également une position particulière dans le système de Sabellius. Alors que, selon lui, la Trinité n’existe que par rapport au monde, la création du monde est réalisée par le Logos, auquel Sabellius, comme les auteurs précédents, applique les prédicats Ινδιάβετος et προφορικός, voir Dorner, p. 711, par. Ainsi, selon Sabellius, Dieu est inactif en tant que silencieux, et actif en tant que parlant (Athanas. iv. 11). Sur tout le système de Sabellius, ainsi que sur le sens dans lequel il a employé les termes πρόσωπον (est-ce emprunté au théâtre ?) et όμοούσιος, voir Schle 1er mâcher, 1. c. Baum-garten-Crusius, i. 1. 200, ss. Néandre, traduis. II, p. 276, ss., et Hist. du chien, p. 180. Mohler, Athanasius der Grosse, t. I, p. 184, par. En ce qui concerne la manifestation historique du Christ, il faut admettre que sa signification théologique n’est pas contestée par Sabellius, en tant qu’il considère le Sauveur comme la manifestation immédiate de Dieu. Mais Christ ne possède la personnalité que pendant cette apparition historique dans la chair. Cette personnalité n’existait pas avant son incarnation, et elle n’existe pas encore dans le ciel, puisque ce rayon divin qui rayonnait en Christ revient de nouveau à Dieu. Néanmoins, Sabellius semble avoir attendu la seconde venue du Christ (Schleiermacher, p. 174). Il est même douteux qu’il fasse en sorte que le retour du Logos à Dieu se produise à l’ascension du Christ, ou seulement lorsque le royaume de Dieu sera achevé. Sur le lien entre le sabellianisme et l’ébionitisme, voir Dorner, p. 726. [On le voit en ce que Sabellius fait de la révélation du Christ un simple moyen, et non une fin ; en appelant le Fils un rayon (άκτϊνα) des monas, à cause de laquelle il a été accusé de diviser l’essence divine ; et ensuite la question difficile (puisqu’il allov* !סן distinctions en Dieu), si le Dieu tout entier était dans la personne (Prosopon) du Fils de telle sorte qu’il n’était pas actif ailleurs pendant l’incarnation – une question qui l’a amené à parler du Fils en termes se rapprochant de l’ébionitisme. D’après Épiphane, les opinions de Sabellius se répandirent principalement en Mésopotamie et dans les environs de Rome. Il n’existait pas de secte de Sabelliens, proprement dite.

² Paul, originaire de Syrie, évêque d’Antioche à partir de l’an 260, fut , après 264, accusé d’hérésie à plusieurs synodes,♦ et finalement démis de ses fonctions (269-72). De sa querelle avec le prêtre Malchion, un fragment est conservé dans Mansi, vol. I. p. 1001, ss. Comp, les différents récits donnés par Épiph. 65, 1, et Eusèbe. vii. 27. Les auteurs de l’Histoire des Doctrines divergent dans leurs opinions sur le rapport dans lequel il se trouve, soit avec le sabellianisme, soit avec l’unitarisme des Artémonites (voir Eusèbe, v. 28, ab init.) ; Comp. Schleiermacher, p. 389, sq. Baumgarten-Crusius, t. I, p. 204. Augusti, p. 59. Meier, Dogmengesch. p. 74, 75. Dorner, p. 510. On peut dire que la différence entre Sabellius et Paul de Samosate a consisté en ceci que le premier pensait que toute la substance de l’être divin, le second qu’une seule puissance divine, s’était manifestée dans le Christ . Trechsel (Geschichte des Antitrinitarismus, vol. I. p. 81) est d’accord avec cela, appelant le samosatianisme « le corrélat du sabellianisme ». selon les mesures de la simple entendement. Le divin n’entre ici qu’en contact extérieur avec l’homme, ne touche la nature humaine qu’à la surface ; tandis que, d’autre part, l’élément humain revient à ses droits plus que dans le système de Sabellius. Quoi qu’il en soit, nous ne pouvons guère nous attendre à des tentatives sérieuses et persévérantes d’un système doctrinal de la part d’un homme dont la vanité est si saillante. Quoique l’accusation selon laquelle il approuvait les erreurs juives pour obtenir la faveur de la reine Zénobie ne soit pas fondée (Néandre, II, p. 270), il est cependant très probable que le vain spectacle qu’il a fait des principes de la libre pensée, et sa vaine prétention de prendre position au-dessus de lui. Les parties étaient aussi pleinement d’accord avec sa nature ostentatoire qu’en d’autres temps et dans d’autres circonstances, cela s’est avéré lié à une orthodoxie arrogante et prétentieuse. Même pour faire une hérésie, il faut un caractère théologique défini ; La frivolité n’est qu’un appendice extérieur de tout parti. Quoi qu’il en soit, il est faux d’utiliser les termes de sabellianisme et de samosatianisme à tort et à travers. En général, ceux qui niaient les distinctions des personnes dans la Trinité, étaient appelés Πατρόπασσίανοί en Occident, et Σαβελλι,ανοί en Orient. Comp. Athanase de Synod. 25, 7.

♦ Sur les deux synodes d’Antioche, 265 et 270, voir Domer, p. 769. Leurs décrets, bien qu’ils ne fussent pas sous une forme dogmatique stricte, furent reçus comme orthodoxes, bien qu’ils contenaient des expressions qui furent évitées après le concile de Nice. Le Fils est confessé comme Dieu dans l’essence et l’hypostase (ovaig, καί ύποστάσει) ; sa prééxistie est clairement affirmée : il a toujours été avec le Père ; par lui, non pas comme un simple instrument, ni comme une Sagesse impersonnelle, le Père a créé toutes choses, etc. Le sabellianisme et le samosatianisme sont exclus par ces positions et d’autres semblables.

§ 89.

LA SUBORDINATION DU FILS AU PÈRE, ET LA DISTINCTION DES PERSONNES DANS L’ARIANISME.

[Whitakers Origine de l’arianisme. Lond. 1791 . Newman’s Arians of the Fourth Century-Maimbourg, Hist of Arianism, par W. Webster, 2, 1768. J. A. Stark, Vereuch einer Gesch. des Arian. T. G. Hassencamp, Historia Arianæ Controverse 1845. Kaye, dans son Conseil de Nice, 1853. Albert de Broglie, L’Eglise et !' Empire Romain au iv. siècle, Paris, 1856, i. 329-397. W. Klose, dans Herzog’s Realencycl.]

Le système d’Arius, prêtre d’Alexandrie, forme le contraste le plus frappant avec celui de Sabellius. Anus, en s’efforçant de définir objectivement la distinction entre les personnes de la Trinité, a porté l’idée d’une subordination de l’une à l’autre, et, en premier lieu, du Fils au Père, jusqu’à représenter le premier comme une création du second¹. rencontra l’opposition la plus décidée de la part d’Alexandre , évêque de cette ville². Cette lutte, qui n’était d’abord qu’une querelle privée, donna lieu à une controverse qui exerça sur l’histoire des doctrines une plus grande influence que toutes les controverses précédentes, et fut le signal d’une poursuite presque sans fin des conflits ultérieurs.

¹ Sources : Arii Epist ad Euseb. Nicomed. à l’Épiph. Hær. 69, § 6. Théodoret Hist Eccles, i. 4. Epist. ad Alex, dans Athan. De Synodis Arim. et Séléné, c. 16, et Ep. Hær. 69, § 7. De l’œuvre d’Arias intitulée thalia, seuls quelques fragments sont conservés par Athanase. — D’après l’Épiste ad Euseb., son opinion était : « Que le fils n’est pas né, qu’il ne fait aucune partie de l’enfant à naître, mais qu’il n’est pas du sujet, mais que la volonté et la volonté de Dieu sont tombées il y a des années et des siècles, pleines de Dieu, seulement engendrées, inaltérées, et avant qu’il ne soit né, c’est-à-dire créé, c’est-à-dire ordonné ou fondé, Pas même si vous n’étiez pas en vie. Ses vues sont tout à fait arrêtées sur le dernier point (négatif) ; bien qu’il travaille dans ce qui précède pour arriver à un mode satisfaisant d’affirmation : « Nous sommes persécutés, continue-t-il, parce que nous disons que le Fils a un commencement, tandis que nous enseignons que Dieu est anarchique. Nous disons qu’il n’est pas une partie de Dieu, et qu’il n’est créé d’aucune chose déjà existante » (il rejette donc la théorie de l’émanation , ou la notion que le Christ est créé à partir de la matière). Comp, la lettre à Alexandre, 1. c., où il défend sa propre doctrine contre l’idée de Valentin concernant un problème ; contre celle des Alanichees au sujet d’une partie ; et enfin, contre l’opinion de Sabellius ; il y emploie à peu près la même phraséologie que dans la lettre à Eusébias. Les mêmes vues sont exprimées dans un langage encore plus fort dans les fragments de l’ouvrage susmentionné Thalie (in Athan. Contra Arian. Orat i. § 9) : Dieu le Père n’était pas, mais après cela il est né du Père , mais il n’était pas le Père lui-même. Un bâtiment est un poème, et le Christ n’est pas un vrai dieu, mais il y participe aussi. Le Fils ne voit pas non plus le Père, et la Parole n’agit pas complètement sur le Père, et la Parole ne devient pas exactement le Père, elle n’est pas non plus la vraie et seule parole du Père, mais seule la parole est appelée parole et sagesse, et la grâce est appelée fils et puissance ; elle n’est pas improbable en tant que Père, mais En ce qui concerne les créatures, il tremble comme les créatures, et il lui manque d’elles dans la possession de connaître complètement le Père. Contra Arian, i. § 5 : Erra Tu veux que nous (Dieu) soyons créés, alors il n’a rien cru et nous l’avons appelé la parole et la sagesse et le fils, nous faisant pour lui. — Il le prouve par l’expression figurée Joël, II. 25 (le Scptuagint lit : « la grande puissance de Dieu », au lieu de « sauterelles »). Comp. Néandre, Histoire de l’Église, ii. p. 767, par. Dorner, p. 849, par. Baur, Trin-itatl. p. 319, art., 342, art. Neander, Hist Dogm. (Ryland), p. 301. Meier , Trinitat, p. 134 ; celui-ci dit, p. 137, ♦ qu’Arius représente la réaction du sens commun contre la tendance à recourir aux formes de la spéculation platonicienne. Mais comparez Baur, ubi supra, qui trouve aussi un élément spéculatif dans Arius. [Les déclarations précédentes n’avaient abouti qu’à faire ressortir les positions extrêmes, sans les réconcilier. Arius s’empara de l’une d’elles, que le Père seul n’est pas engendré, et que le Fils est engendré, et le porta jusqu’à ses résultats logiques. S’il est engendré, il n’est pas éternel ; si ce n’est éternel, alors original dans le temps, etc. L’arianisme est une séparation abstraite entre l’infini et le fini. Comp. Baur's Dogmengesch. 2e éd. 1858, p. 164.]

♦ C’est ainsi qu’Arius, sur la doctrine d’Origène, luttait contre son côté spéculatif, dans la génération éternelle, en même temps qu’il adoptait son point de vue sur la subordination du Fils au Père. Gieseler, Dogmengesch. 308 ; et Neander, Hist. Dogm. p. 303 : « L’idée profonde, adoptée par Origène, de la génération éternelle du Fils, sans aucun commencement, ne pouvait être comprise par l’entendement banal d’Arius. »

² Sur l’opinion d’Alexandre , voyez sa lettre à Alexandre, évêque de Constantinople, dans Théodoret, Hist. Eccles, i. 4, et la lettre circulaire Ad Catholicos, dans Socrat. i. 6. Münscher, édité par von Colin, p. 203-206. Il fonde ses arguments principalement sur le prologue de l’Évangile de Jean, et montre : μεταξύ πατρός παι υιού ούδέν είναι διάστημα.Tout le temps et tous les espaces du temps sont plutôt créés par le Père à travers le Fils. Si le Fils avait eu un commencement, le Père aurait été άλογος. La génération du Fils n’avait rien de commun avec la filiation des croyants. Le Christ est le Fils de Dieu κατά φύσιν. Comp. Schleiermacher, Kirchengesch. p. 212.

§ 90.

L’HYPOSTASE ET L’HOMOUSIE DU FILS.

La doctrine du concile de Nice.

Münscher, Untersuchung, über den Sinn der nicâischen Glaubensformel, in Henkes Nenes, Magazin, vi. p. 334, ss. Regardez, Bibl. Symb. Vétérinaire Lemg. 1770, 8, p. 75, sa [Fuchs Bibliothek d. Kirchen versamml ungen der 4η. und 5η. Jahr. i. 350. Athanasü Epistolæ de Decret. Synode. Nic. dans Oxford Lib. of Fathers, vol. 8, 19. Kaye’s, Some Account of the Council of Nice, 1863, comp. Christ. Souvenir, 1854. Petavius, TheoL Dogm. Tom. ii Bp. Bull, Defensio Fid. Nic. Be Broglie, L’Eglise et !' Em-pire Romain, it 1-71. Mohler, Athanase, 2 Thle. Mayence, 2e éd. 1844. K. W. T. Hessler, Athanasius, der Vertheidiger d. Homousia, in Zeitschrift, £ d. hist. TheoL 1866, trad. dans Presb. Qu. Review1857 ,׳. W. W. Harvey, Hist, and Theol. of the Three Credos, 2. Lond. 1854 . Voigt, Die Immanente Trinitat, und Athanasius ; dans Jahrb. f. deutsche Théologie, 1858. Analecta Nicæna, fragments sur le concile, du syriaque, par B. H. Cowper, Lond. 1857 ; c£ Journal de Sacr. Lit, Lond. janv. 1860, p. 380.]

L’empereur Constantin le Grand et les deux évêques du nom d’Eusèbe (savoir : de Césarée et de Nicomédie), ayant vainement essayé d’amener une réconciliation entre les parties en conflit¹, le premier concile général (œcuménique) se tint à Nice (apr. J.-C.). 325), principalement grâce à l’intervention de l’évêque Hosius de Cordoue. Après le rejet de plusieurs autres formules, apparemment favorables à l’Arianisme², une confession de foi fut adoptée, dans laquelle il fut établi comme la doctrine inviolable de l’Église catholique , que le Fils est de la même essence (όμοούσιος) que le Père, mais lui soutenant la relation de ce qui est engendré à ce qui engendre.³

¹ Comp. Epist. Constantin ! ad Alexandrum et Arium, in Eus. Vita Const, ii. 64-72; et sur les tentatives des deux évêques pour amener une réconciliation, voir Neander, 1. c. p. 783, ss.

² L’une d’elles est la confession de foi qu’Eusèbe de Césarée proposa, Théodore. Hist. Eccles, i. 11, comp. Néandre, 1. c. p. 797, ss. Il contenait l’expression : ^Le Verbe de Dieu, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vie de vie, premier-né de la création, au-dessus de tous les âges, du Père né, selon Athan. De Decret. Syn. Nic. 20, ils voulaient d’abord seulement décider, que le Fils de Dieu est l’image du père, le même et le même que le père, et l’inaliénable et l’aei, et qu’en lui il est indivisible,

³ Nous croyons en un seul Dieu, Père tout-puissant, de tous les poètes visibles et invisibles, et en un seul Seigneur ^9° Christ, Fils de Dieu, né du Père unique, c’est-à-dire de l’essence du Père, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu du vrai Dieu, né. Qui était poétique, comme le Père, car 9 toutes choses ont été faites, Ceux qui sont dans le ciel et sur la terre, 9 d’entre nous, les hommes, et pour le salut qui sont descendus, incarnés et incarnés, qui ont souffert et qui sont ressuscités le troisième jour, qui sont montés au ciel, et qui sont ressuscités et morts.Et à l’esprit saint. Et en leur disant qu’il n’a jamais été 0 et qu’il n’est jamais né, et qu’il est né d’une autre substance ou substance, ou qu’il a été créé ou triple ou d’autres le Fils de Dieu, anathématise la sainte Église catholique et apostolique. Athan. Epist. De Decret. Syn. Nic. — Eus. Cæs. Ep. ad Cæsariens.—Socrate i. 8. Théodorct, Hist. Eccl. i. 11. Münscher von Colin, p. 207-9. Naur, Trinit’àtl. p. 334, art. Meier, p. 146, 88. Dorner, p. 849. [Le credo de Nicée, dit Dorner, a montré à la théologie chrétienne le but vers lequel elle devait tendre, même si elle n’a pas parfaitement réalisé cette fin. L’arianisme s’était rapproché de l’ébionitisme ; elle avait perdu l’idée de l’incarnation, mettant entre Dieu et la créature un Dieu fantastique, subordonné, qui séparait plutôt qu’il n’unissait l’infini et le fini. Cela rendait impossible une révélation ou une manifestation parfaite de Dieu. Les Pères de Nicée y répondirent en proclamant la divinité réelle et propre du Fils, etc.]

En respectant les définitions des phrases en essence et hymoousios, comp. Athanase, 1. c. Nous constatons que, même à cette époque, une distinction était faite entre la similitude et la similitude. Le Fils est semblable au Père dans un sens différent de celui dans lequel nous devenons semblables à Dieu en obéissant à ses lois. Cette ressemblance, d’ailleurs, n’est pas extérieure, accidentelle, comme celle entre le métal et l’or, l’étain et l’argent, etc.

[Baur, Dogmengesch. 2te Aufl. 1858, p. 164, donne ce qui suit comme substance de la croyance nicéenne et athanasienne. À l’hypothèse arienne, elle oppose la génération éternelle et la consubstantialité (Ilomousia) du Fils, sur la base des arguments suivants : 1. Le Père ne serait pas Dieu absolu s’il n’était pas engendrant dans son essence et donc le Père d’un Fils de même essence. 2. L’idée de la divinité du Fils est abolie, s’il n’est pas Fils par nature, mais seulement par la grâce de Dieu. S’il a été créé, il n’était ni Fils ni Dieu ; être à la fois créature et créateur est une contradiction complète. 3. L’unité du fini avec l’infini, de l’homme avec Dieu, tombe à terre, si le médiateur de cette unité n’est qu’une créature, et non le Dieu absolu.]

§ 91.

D’autres fluctuations jusqu’au synode de Constantinople.

Mais l’expression όμοούσιος ne rencontra pas l’approbation universelle¹ Dans cet état de choses incertain, le parti des Eusébiens², qui jouissait depuis quelque temps de la faveur de la cour, réussit à obtenir son assentiment à une doctrine dans laquelle l’emploi du terme όμοούσιος a été soigneusement évitée, bien qu’elle n’ait pas strictement inculqué les principes de l’arianisme. C’est ainsi qu’Athanase, qui adhérait fermement à ce mot d’ordre du parti nicéen, se vit contraint de se réfugier en Occident. Plusieurs synodes furent convoqués dans le but de régler cette longue question, un certain nombre de forums furent rédigés et rejetés³, jusqu’à ce qu’enfin la doctrine nicéenne et athanasienne fût plus solidement établie par les décisions du second synode œcuménique de Constantinople (a. d. 381).⁴

¹ Plusieurs évêques asiatiques s’offusquèrent de ce terme ; Socrate. i. 8 et 6. Münscher von Colin, p. 210. Ils la considéraient comme contraire aux Écritures (λεξις άγραφος), et craignaient qu’elle ne donne lieu à une renaissance de la théorie de l’émanation. Mais l’expression έκ τής ουσίας était plus favorable à cette théorie que le terme όμοουσιος, comp. Meier, 1. c. p. 147. — En ce qui concerne la suite des événements extérieurs, voyez les ouvrages sur l’histoire ecclésiastique. Faits historiques marquants : I. Le bannissement d’Arius et des évêques Theonas et Secundus. Le destin d’Eusèbe de Nicomédie et de Thcognis de Nice. IL Arius est rappelé a. d. 330, après avoir signé la confession de foi suivante : dç Kvptov Ίησονν Χριστόν, τόν νϊόν τον Θεόν, τόν έξ αντον πρό πάντων τών αΙώνων γεγεννημενον, Θεόν λόγον, όι' ον τά πάντα έγένετο κ. τ. λ, (Socr. i. 26.) Synodes de Tyr et de Jérusalem (ap. J.-C. 335). III. Bannissement d’Athanase en Gaule. La mort subite d’Arius à Con-etantinople (a. d. 336), avant sa réadmission solennelle dans l’Église. Avis divergents sur cet événement. IV. Mort de l’empereur Constantinle Grand à Nicomédie (apr. J.-C. 337). (Socr. i. 27-40.) Un changement remarquable s’était opéré dans la vue de Constantin vers la fin de sa vie. Les ariens étaient fermement soutenus par son fils Constantins, qui régna en Orient depuis l’an J.-C.  337.

² Sur ce nom, voir Gieseler, i. § 82. Athanase lui-même les appelle fréquemment 01 περί Ευσέβιον ; par d’autres auteurs, ils sont classés avec les ariens, qu’ils ont unis dans leur opposition à Athanase.

³ Je. Les quatre confessions de foi rédigées par les Eusébiens, et présentées aux conciles d’Antioche à partir de l’an 341 (dans Athan. De Syn., c. 22-25. Walcà, p. 109. Münscher, édit, par von Colin, p. 211, ss. Gieseler, i. § 82, note 4) ; dans tous ces cas, le mot όμοονσιος fait défaut, mais sur d’autres points, ils n’étaient pas favorables à l’arianisme. II. La formule μακρόστιχος, par le concile d’Antioche, ap. J.-C. 343, dans lequel l’arianisme était condamné, le trithéisme rejeté, la doctrine d’Athanase trouva à redire, et, en opposition à elle, la subordination du Fils au Père fut maintenue. Le synode de Sardique, (a. d. 347, ou, selon d’autres, A. D. 344) ♦ Socrate. II. 20 ; mais les évêques de l’Occident seuls restèrent à Sardique, les évêques de l’Est tinrent leurs assemblées dans la ville voisine de Philippopolis. La formule Philippopolitana, conservée par Hilaire (de Synodis contra Arianos, § 34), est en partie une répétition de la formule μακρόστιχος, IV. La confession de foi adoptée au premier concile de Sirmium (a. d.351, dans Athanas. § 27, dans Hilaire, § 37, et dans Socrate. II. 29, 30) était dirigée contre Photinus ; voir ci-dessous, § 92. V. La formule du second concile de Sirmium (apr. J.-C. 357, dans Hilaire, § 11, Athanas. § 28, Socrate. ii. 30) était dirigée à la fois contre l’emploi du terme όμοούσιος, et contre les tendances spéculatives en général : Scire autem manifestum est solum Patrcm quomodo genuerit filium suum, et fil-ium quomodo genitus sit a patre, (comp., ci-dessus, Irénée, § 42, note 9) ; mais il affirme aussi la subordination du Fils au Père à la manière strictement arienne : Nulla ambiguitas est, majorera esse Patrem. Nulli potest dubium esse, Patrem honore, dignitate, claritate, majestate et ipso nomine Patris ma-jorem esse filio, ipso testante : qui me misit major me est (Jean xiv. 28). Et hoc catholicum esse, nemo ignorât, duas Personas esse Patris et Filii, ma-jorem Patrem, Filium subjcctum cum omnibus his, quæ ipsi Pater subjecit. Ces vues ariennes sévères furent rejetées par les Sémiariens au synode d’Ancyre en Galatie (358 apr. J.-C.), sous Basile évêque d’Ancyre ; les décrets de ce synode sont donnés dans l’Épiph. Hær. 73, § 2-11. {Mùnscher von Colin et i. § 83.) VII. La confession de foi adoptée au troisième synode de Sirmium (358 apr. J.-C.), dans laquelle celle convenue au second synode (l’Arien) est condamnée, et la confession sémiarienne du synode d’An-cyre est confirmée. Comp. Athan. § 8. Socrate. ii. 37. VIII. Concile de l’Église d’Occident à Ariminum (Rimini), et de l’Église d’Orient à Séleucie (359 ap. J.-C.).

♦ En ce qui concerne la chronologie, voir Wetzer, H. J., Restitutio veræ Chronologiæ Rerum ex Controversiis Arianis inde ab anno 325 usque ad annum 350 exortarum contra chronolo״ giam hodie receptam exhibita. Francof. Année 1827.

⁴ Symbolum Nicæno-ConstantinopolItanum : Nous croyons en un seul Dieu, Père tout-puissant, poète du ciel et de la terre , visible et invisible. Et en un seul Seigneur Jésus-Christ, le Dieu unique, né du Père avant tous les siècles, lumière de lumière, vrai Dieu du vrai Dieu, né de la poésie, comme le Père, à cause d’eux Il a toujours été fait par nous, les hommes, et pour le salut ils sont descendus du ciel, et se sont incarnés dans l’Esprit de la Sainte et de Marie la vierge, et ont été incarnés par nous sous Ponce Pilate, et ont souffert et ont été ensevelis et ressuscités le troisième jour pendant la Scribes et montés au ciel, et assis à la droite du Père, et revenant dans la gloire, juges des êtres vivants et morts du royaume, il n’y a pas de fin. En ce qui concerne les autres déclarations concernant la nature du Saint-Esprit, voir ci-dessous, § 93, note 7.)

Münscher, édité par von Colin, compare ce symbole avec le Credo de Nicée, p. 240. Comp. J. C. Snicer, Symbolum Nicæno Constantinopolitan, expositurn et ex antiquitate ecclesiastica illustratum, Traj. ad Rhen. 1718, 4. [Comp. Cardinal Wiseman, Compte rendu du concile de Constantinople dans la Controverse arienne dans ses Essais, vol. 3.]

§ 92.

LES CAUSES DE CES FLUCTUATIONS.

L’arianisme et le sémiarisme d’une part, et le retour au sabellianisme d’autre part {Marcellus et Photinus).

Klose, C. R. W., Geschichte und Lehre des Eunomius, Kiel, 1833. Par le même : Histoire et enseignement de Marcellus et Photinus, Hambourg, 1837.

De la nature même de la controverse en question, il s’ensuivait que la tâche difficile d’éviter à la fois le sabellianisme et l’arianisme incombait à ceux qui étaient soucieux de préserver l’orthodoxie dans sa pureté. En maintenant la similitude d’essence, ils devaient s’en tenir à la distinction des personnes ; En affirmant ce dernier, ils devaient éviter la doctrine de la subordination.¹ Les Sémiariens², et avec eux Cyrille de Jérusalem³ et Eusèbe de Césarée4, s’efforçaient d’éviter l’emploi du terme όμοούσιος, de peur de tomber dans l’erreur sabellienne, quoique les premiers affirmassent contre les sévères ariens (les disciples d’Aétius et les Eunomiens)⁵, que le Fils était d’essence semblable avec le Père (ô/xomva4oç)⁶· Mais Marcellus, évêque d’Ancyre, et son disciple , Photinus, évêque de Sirmium, poussèrent leur opposition à l’arianisme jusqu’à adopter en substance les principes du sabellianisme. Ils l’ont cependant modifié dans une certaine mesure en établissant une distinction entre les termes Logos et Fils de Dieu, et l’ont ainsi préservé contre toute apparence de patripassianisme.⁷

¹ Chrysostome montre clairement la nécessité, aussi bien que la difficulté, d’éviter ces deux dangers, De Sacerdotio, iv. 4, sub finem : « Si la divinité de la déesse, il attirait directement sa voixSavellius, si les 3 devaient encore passer par le Père, et le Fils et l’Esprit et le Saint Autre, dit-il, il a fait appel à Arius, dans une variation de la substance de la différence de personne. Et il vit la confusion impie de lui, et cette division frénétique de se détourner et de fuir, la divinité du Père et du Fils et le Saint-Esprit se confessant, ajoutant les trois hypostases. C’est ainsi que nous nous souvenons des deux raids.

² Les chefs des Sémiariens (όμοιουσιασταί, ήμιάρειοι) étaient Basile , évêque d’Ancyre, et Georgius, évêque de Laodicée. Comp, la confession de foi adoptée par le synode d’Ancyre (a. d. 358), dans Athanas. de Syn. § 41. Münscher, éd. par von Colin, p. 222.

³ Cyrille, Chat xvi. 24. Il rejette, d’une manière générale, les spéculations trop fines, et pense qu’il suffit de croire : Elç θεός ό Πατήρ· είς κύριος, ό μονογενής αυτού υΙός· έν τό πνεύμα τό άγιον, ό παράκλητος . Christ dit que celui qui croit en lui a la vie éternelle, et non pas celui qui sait comment il a été engendré. Nous ne devons pas aller au-delà de l’Écriture, ni tourner ni à droite ni à gauche, mais rester dans la via regia , μήτε δια τό νομίζειυ τιμάν τόν νίόν, πατέρα αυτόν άναγορεύσωμεν, μή Τε διά τό τιμάν τόν πατέρα νομίζειν, έν τι δημιουργημάτων τόν υϊόν ύποπτεύσωμεν, xi. 17. Au lieu de όμοούσιος, il préférerait όμοιος κατά πάντα, iv. 7, mais comp., les diverses lectures de l’ouvrage de Toutée, p. 53, et de Münscher éd. par von Colin, p. 224-226. Socrate. iv. 25. Il soutient également qu’il est nécessaire de tenir le milieu entre le sabellianisme et l’arianisme, iv. 8 : Καί μήτε απαλλοτρίωσης τού πατρός τόν υϊόν, μήτε συναλοιφήν έργασάμενος υίοπα-τορίαν πιστεύσης κ. τ. λ. Comp. xvi. 4, et Meier, die Lehre von der Trin-itat, t. I, p. 170. Le but principal de Cyrille est de maintenir fermement l’existence individuelle du Fils et du Père, sans annuler toutes les relations internes, de sorte que le Trias soit détruit et que le Fils soit dégradé au niveau des créatures par le Fils. Ην ποτέ ούκ ήν.]

⁴ Eus. Hist. Eccl. 1, 2, appelle le Son τόν τής μεγάλης βουλής άγγελον, τόν τής αρρήτου γνώμης τού πατρός υπουργόν, τόν δεύτερον μετά τόν πατέρα αίτιον, etc. Dans le Panégyrique, χ. i. il l’appelle aussi των αγαθών δεύτερον αίτιον, expression qui offensa beaucoup les écrivains orthodoxes ;♦ Mais à un autre endroit, il lui donne le nom d’Αύτόθεος , x. 4. Sur la formation des mots composés au moyen du pronom αυτό, dont Eusèbe fait un usage fréquent, comp., le Demonstr. Evang. iv. 2, 13, et Heinichen, 1. c. p. 223. Dans le même ouvrage, v. 1, p. 215, il est dit la subordination du Fils au Père ; il l’appelle, iv. 3, p. 149 , υιόν γεννητόν, mais dit pourtant qu’il est πρά χρόνων αΙωνίων όντα καϊ προόντα καϊ τω πατρϊ ώς υιόν διαπαντός συνός άντα ; encore une fois, il parle de lui comme έκ τής τού πατρός ανέκφραστου καϊ άπερινοήτον βουλής τε καϊ δυνάμεως ουσιούμενον. Pour plus de détails, voir Münscher, éd. par von Colin, p. 227-229, et Handbach, iii. p. 427, ss. Martini, Eus. Cæs. de Divinitate Christi Sententia, Rost. 1795, 4. ]Ritter, Eus. Cæs. de Divinitate Christi placita, Bonn. 1823, 4. Handl, de Eusebio Cæs. rclig. Christ, défenseur. Meier, 1. c. i. p. 167. Baur, Trinit. 472 . Domer, 792 : « Son système est un jeu de couleurs, un reflet des problèmes non résolus de l’église à cette époque. »

♦ Comp, la note du scholiaste dans le Cod. Med. (dans les éditions de Valesius et Heinichen, III. p. 219) : Mal < tu es théologien, Eusèbe, au sujet du snnarque et du snnaZ-oisn, et le co-créateur de tous les nouveaux dieux, en second lieu ces prétendues causes des biens, co-créateurs de la patrie de tous, et homousion, et la note plus récente dans le Cod. Mazarin., ibidem.

• ⁵ Sur les ariens stricts : A d i us d’Antioche , Eunomius, évêque de Cycicum, et Acacius, évêque de Césarée, en Palestine, comp. Philostorg. Épiph. Hær. 76, 10. Sur la vie, les écrits et les opinions d’Eunomius, voir Klose, 1. c. Neander, Histoire de l’Église (Torrey’s transi.), ii. 399-409. Comp. Domer, i. 3, p. 853, par. Meier, i. p. 176, par. Daur , Trin. i. 360, 8q.

• ⁶ Athanase a montré combien l’idée de similitude d’essence (homoi-ousianisme) était peu adaptée pour satisfaire l’esprit, lorsque, entre autres choses, il rappelle que beaucoup de choses peuvent être de même nature sans avoir jailli les unes des autres (comme l’argent et l’étain, un loup et un chien) ; De Synod. § 41. Les Sémiariens, avec les Ariens, soutenaient que le Fils avait été créé de la volonté du Père ; Le contraire leur paraissait n’être qu’une simple contrainte ou une simple force. En réponse, Athanase soutint l’idée d’une nécessité interne, fondée dans la nature même de Dieu, à laquelle la catégorie de la force ne s’applique pas. Il a comparé la relation à celle de l’éclat de la lumière. Orat. contr. Arios, 11, 2. Comp. Gieseler, Dogmengesch.  311. Neander, Hist. Dogm. (Ryland), p. 322. [ Voigt sur Athanase et l’Immanente Trinité, in Jahrb. f. dcutsche Théologie, 1858. Hessler sur A thana-sius, transi, dans Presb. Qu. Rev. 1857. Baur, Dogmengesch. 2e éd., p. 165, dit des Sémiariens qu’ils étaient à mi-chemin, réduisant les idées absolues des deux partis à des termes indéterminés, et revenant aux anciennes vues de subordination et d’émanation.

⁷ Les opinions de Marcellus (mort vers l’an 374) sont tirées en partie des fragments de son traité contre Asterias (de Subjection© Domini, édité par Rettberg, sous le titre : Marcelliana, Gott. 1794, 8), en partie des écrits de ses adversaires, Eusèbe (κατά Μαρκέλλου Lib. ii . et περί τής έκκλησιαστικής θεολογίας) et Cyrille de Jérusalem (Cat. xv. 27, 33), et en partie de sa propre lettre à Jules, évêque de Rome (Epiph. Hær. 72, 2). Les auteurs antérieurs sont divisés dans leurs opinions sur l’orthodoxie de Marcellus : le langage d’Athanase est très doux et prudent (διά του προσώπου μειδιάσας Epiph. Hær. 72, 4) ; bien qu’il n’approuve pas directement ses sentiments. Basile le Grand, d’autre part, (selon Épiphane, 69, 2, et 263, 5), et la plupart des autres évêques orientaux, insistèrent sur sa condamnation ; La plupart de ces derniers écrivains le considéraient comme un hérétique, comp. Montfaucon, Diatribe de Causa Marcelli Ancyrani (in Collect. Nova Patr. 1707, T. ii. Pag. ii) ; Klose, p. 21-25 , Gieseler , i. § 82, note 10. Marcellus avait autrefois défendu le terme όμοούσιος au concile de Nice. Lorsque, dans le cours de la controverse et de son opposition au sophiste arien Astérius, il parut pencher davantage vers le sabellianisme, cela se produisit peut-être sans qu’il en fût directement conscient ; 0 £. Baumgarten-Crusius, t. I, p. 277, 278. [Ueber die Orthodoxie des Marc., von F. A. Willenberg, Munster, 1859.] En ce qui concerne la doctrine elle-même, Marcellus revint à l’ancienne distinction faite entre λόγος ένδιάθε-τος et προφορικός ; il s’imaginait, d’une part, que le λόγος était ήσυχάζων en Dieu, et, d’autre part, qu’il était un ένέργεια δραστική procédant de lui. Dans la mesure où il maintient la réalité du Logos (qu’il ne considère pas comme un simple nom), en opposition à la vision sabellienne d’un τριας έκτεινομένη καί συστελλόμενη, et rejette l’idée de génération adoptée par le concile de Nice (parce qu’elle lui semblait empiéter sur la divinité du Logos), Il occupe une position intermédiaire entre l’un et l’autre. Il s’efforça aussi de réintroduire l’ancienne signification historique de l’expression υΐδς θεόν, comme s’appliquant à la manifestation personnelle du Christ historique, et non à la prééxistie du Logos ; car l’idée de génération ne peut s’appliquer à celle-ci. C’est pourquoi il interpréta au Logos incarné les phrases bibliques, Col. i. 15, et autres semblables, dans lesquelles il est parlé du Christ comme de l’image de Dieu ; De même, le πρωτότοκος πάσης κτίσεως , comp. Neander, Hist. Dogm. 317. Son disciple Photinus, évêque de Sirmium (auquel ses adversaires, avec peu d’esprit, donnèrent le surnom de Σκοτεινός), adopta des vues semblables, mais les poussa beaucoup plus loin ; il mourut vers l’an 376. Sa doctrine fut condamnée dans la formule susmentionnée μακρόστιχος, et de nouveau au concile de Milan (346 apr. J.-C.). Il fut lui-même démis de ses fonctions par le concile de Sirmium (351 apr. J.-C.). La secte des Photiniens, cependant, continua d’exister jusqu’au règne de Théodose le Grand. D’après ce qui a été dit à son sujet par Athan. de Syn. § 26, Socrate. ii. 19, Épiph. Hær. 70, Hilary (Fragm., et De Synodis), Marius Mercator (Ncstorii Scrmo IV.), et Vigil. Robinets. Dialogus), on ne peut pas déterminer jusqu’à quel point Photinus a adhéré aux principes de son maître, ou s’en est écarté. Comp, sur ce point Münscher, Handbuch, iii. p. 447. Neander, Church Hist. ii. 395> 425. Baumgarten-Crusius, p. 279. Gieseler, i. § 82. Hase, Church HisL dans la version de Wing, 114. Klose, p. 66, par. Lui aussi affirmait la coéternité du Logos (mais non du Fils) avec le Père, et employait le terme λαγοπάτωρ pour désigner leur unité, comme Sabellius avait utilisé le mot νίοπάτωρ. Il n’appliqua le nom de « Fils de Dieu » qu’au Christ incarné. La seule différence entre Marcellus et Photinus était probablement que ce dernier développait l’aspect négatif de la christologie plus que son maître, et par conséquent considérait le lien du Logos avec le Christ historique comme moins intime. C’est pourquoi ses disciples étaient appelés Ilomuncionitæ (selon Mar. Mercator, cité par Klose, p. 76). Ainsi Photin correspond davantage à Paul de Samosate, et Marcellus à Sabellius. De même, Photinus considérait la prééxistie du Christ d’une manière simplement idéale, la renvoyant (comme le firent plus tard les Sociniens) à la prédestination. Dans ces controverses, il est très frappant, comme l’a dit Münscher 11 :1s, « que les théologiens ne sous-entendent guère alors que peu de choses se sont passées. Il y avait la distinction faite par Marcellus aad Photinus entre les termes Logos et Fils de Dieu. En , , , , , ,

§ 93.

DIVINITÉ DU SAINT-ESPRIT.

[Kahnis, Gesch. d. Lehre vom Hciligon Geiste. Ed. Burton, Test, des Pères anténicéens à la divinité du Saint-Esprit. 1831 (Œuvres, vol. 2). Hards (Archd.), Mission du Consolateur, 2e éd. 1851. Œuvres d’Owen, vol. iii et iv. La personnalité du Saint-Esprit, contre le sabellianisme, W. C. Child, dans Christian Review (N. Y.) 1852, pp. 515-537.]

Le Credo de Nicée n’a rien décidé au sujet du Saint-Esprit¹, tandis que Lactance identifiait encore le Verbe avec l’Esprit², d’autres théologiens considéraient l’Esprit comme une simple puissance ou un don divin, ou du moins n’osaient pas déterminer sa nature d’une manière plus précise, bien qu’habitués à enseigner la divinité du Fils en termes non équivoques³. Mais Athanase déduisit correctement de ses prémisses la divinité du Saint-Esprit⁴, et fut suivi par Basile surnommé le Grand, ainsi que par Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse⁵. (a. d. 381), influencé par Grégoire de Nazianze, adopta des définitions doctrinales plus précises concernant l’Esprit Saint, en particulier en opposition aux Macédoniens (πνενματομάχους)⁶ Bien que le terme όμοούσιος lui-même n’ait pas été appliqué à l’Esprit dans les canons de ce concile, cependant, en déterminant qu’il procède du Père, ils ont préparé la voie à d’autres définitions, dans lesquelles on lui⁷ attribuait un honneur et une puissance égaux à tous égards à ceux du Père et du Fils.

¹ L'opposition à Arius devait nécessairement conduire à des définitions plus précises, car Arius (selon Athan. Orat. 1, § 6) soutenait que l’Esprit était aussi au-dessous du Fils que le Fils était au-dessous du Père, et qu’il était la première des créatures faites par le Fils. Mais il n’a pas paru sage de compliquer encore la question en discutant de la divinité de l’Esprit, puisque beaucoup de Pères nicéens, qui ont consenti à ce que le terme όμοούσιος fût appliqué au Fils, ne l’auraient pas si facilement admis en référence à l’Esprit. Voir Neander, Church History (Torrey), ii. p. 419 sq.

² Voir ci-dessus, §87, note 1.

³ Il y avait là encore deux voies, l’une retombant dans le sabellisme, l’autre dans la continuation de l’arianisme. Lactance, d’une part, séparait le Fils du Père (à la manière des Ariens), et, d’autre part, confondait l’Esprit avec le Fils (comme le faisaient les Sabelliens). Certains auteurs ont suivi la même voie, tandis que d’autres ont attribué une personnalité distincte à l’Esprit, mais ont affirmé qu’il était subordonné à la fois au Père et au Fils (le point de vue arien). Grégoire de Nazianze donne un résumé des différentes opinions de son temps dans la cinquième de ses oraisons théologiques, qui fut composée vers l’an 380 (De Spir. S. Orat. xxxi. p. 559) : ^Quelques-uns des sages parmi nous considèrent l’Esprit Saint comme une énergie ( ενέργεια), d’autres pensent qu’il est une créature, d’autres encore qu’il est Dieu lui-même, et, enfin, il y en a qui ne savent quelle opinion adopter, par révérence, comme ils disent, pour les Saintes Écritures, parce qu’elles n’enseignent rien de précis sur ce point. Eustathe de Sébaste appartenait à cette dernière classe ; il dit à propos de la controverse macédonienne (Socr. ii. 45) : Έγώ ούτε Θεόν όνομάζειν τό πνεύμα τό άγιον αίρονμαι, ούτε χτίσμα κ,αλεϊν τολμήσαιμι. Comp. Ullmann, Gregor von Nazianz. p. 380. Neander, Hist. de l’Église, ii. 342 . Eusèbe de Césarée était d’autant plus disposé à subordonner l’Esprit au Père et au Fils, qu’il était disposé à admettre la subordination du Fils au Père. Il pense que l’Esprit est le premier de tous les êtres raisonnables, mais qu’il n’en appartient pas moins à la Trinité ; Dé- Théol. eccles. iii. 3 , 5, 6. Hilaire était convaincu que ce qui sonde les choses profondes de Dieu devait être lui-même divin, bien qu’il n’ait pu trouver aucun passage dans l’Écriture dans lequel le nom « Dieu » était donné au Saint-Esprit ; De Trim lib. xii. c. 55 ; Tuum est, quicquid te init ; neque alienum a te est, quicquid virtute scrutantis inest. Comp, de Trin. ii. 29 : De spiritu autem sancto nec tacere oportet, nec loqui necesse est, sed sileri a nobis eorum causa, qui nesciunt, non potest. Loqui autem de eo non necesse est, quia de patre et filio auctoribus confitendum est, et quidem puto an sit, non esse tractandum. Est enim, quandoquidem donatur, accipitur, obtinetur, et qui confession ! patris et filii connexus est, non potest a confessione patris et filii separari. Imperfectum enim est nobis totum, si aliquid dcsit a toto. De quo si quis intelligent ! ® nostræ sensum requirit, in Apostolo legimus ambo : Quoniam estis, inquit, filii Dei, misit Deus spiritum filii sui in corda vestra clamantem : Abba pater. Et rursum : Nolite contristare Spir. S. Dei, in quo signati est est... Unde quia est et donatur et habetur et Dei est, cesset bine sermo calumniantium, cum dicunt, per quem sit et ob quid sit, vel qualis sit. Si responsio nostra displicebit, diccntium : Per quem omnia et in quo omnia sunt, et quia spiritus est Dei, donum fidelium ; displiceant et apostoli et evaangelistæ et proph eüe, hoc tantum de eo quod esset loquentes, et post hæc pater et filius displicebit. — Ile nous conseille aussi de ne pas nous laisser embarrasser par le langage de l’Écriture, dans lequel le Père et le Fils sont parfois appelés Esprit. Il confond grossièrement les termes : Deus Spiritus, Dei Spiritus et Spiritus S., et, bien qu’il croie à la subsistance séparée de l’Esprit, il ne va pas au-delà de l’idée qu’il est un donum, un munus. — Meier , Trinitâtsl. t. I, p. 192. Cyrille de Jérusalem, lui aussi, s’efforce d’éviter toutes les définitions scripturaires de la nature du Saint-Esprit qui ne sont pas contenues dans les Écritures, bien qu’il le sépare nettement de tous les êtres créés, et qu’il le considère comme une partie essentielle de la Trinité ; mais il insiste particulièrement sur l’aspect pratique de cette doctrine en opposition au faux enthousiasme des fanatiques hérétiques. Chat. 16 et 17.♦

♦ Comme une pluie arrose les fleurs des espèces les plus diverses (roses et lys), 80 un seul Esprit est l’auteur de beaucoup de grâces différentes, etc. Cat. 12. He is τίμιον, rà αγαθόν, μύγας παρά θεού σύμμαχος καί προστάτης, μέγας όιόασκαλός έκκλησίας, μέγας υπερασπιστής ύπέρ έ)μών, etc., ibid, a 19. Par conséquent, sa gloire surpasse de beaucoup celle de tous les anges, c. 23.

⁴ Athanase (Ep. 4, ad Scrap.) s’efforça de réfuter ceux qui déclaraient que le Saint-Esprit était un χτίσμα, ou le premier des πνευμάτων λειτουργικών, et qui étaient appelés τροπικοί, πνευματομαχοΰντες. Il montre que nous ne renonçons complètement à l’arianisme que lorsque nous ne percevons dans la Trinité rien d’étranger à la nature de Dieu (άλλότριον η έξωθεν έπιμιγνύμενον), mais un seul et même être, qui est en parfait accord, identique, avec lui-même. Ύριάς δέ έστιν ούχ έως όνόματος μόνον καϊ φαντασίας λέξεως, αλλά άλ7]θείρ καϊ υπάρξει τριάς (Ερ. i. 28, ρ. 677). Il a fait appel à la fois aux déclarations de l’Écriture sainte et au témoignage de notre propre conscience chrétienne. Comment ce qui n’est sanctifié par rien d’autre, qui est lui-même la source de la sanctification de toutes les créatures, peut-il posséder la même nature que ceux qui sont sanctifiés par elle ? Nous sommes en communion avec Dieu et participons à la vie divine par le Saint-Esprit ; mais cela ne pourrait pas être si l’Esprit était créé par Dieu. S’il est certain que, par lui, nous devenons participants de la nature divine, autant il est certain qu’il doit lui-même être un avec l’être divin (εΐ δέ θεοποιεί, ούκ αμφίβολον, ότι ή τούτου φύσις Θεού έστι). Ερ. i. ad Scrap. § 24, p. 672, 73. Néandre, 1. c. p. 420. Meier, i. p. 187, par. [Voigt sur Athanase dans le Jahrb., f. dcutsche Theol. 1858.]

⁵ Basile le Grand, dans une occasion particulière, composa son traité, De Spiritu Sancto, adressé à l’évêque Amphiloque de l’onium (comp., avec lui Ep. 189 ; Homilia de Fide, T. ii. p. 132 ; Hom. contra Sab. T. ii. à la p. 195). Lui aussi soutenait que le nom de Dieu devait être donné à l’Esprit, et faisait appel à la fois à l’Écriture en général, et à la formule baptismale en particulier, dans laquelle l’Esprit est mentionné avec le Père et le Fils. Cependant, il n’insista pas beaucoup sur le nom lui-même, mais demanda simplement que l’Esprit ne soit pas considéré comme une créature, mais comme inséparable à la fois du Père et du Sou. Il a parlé dans un langage éloquent de l’importance pratique de la doctrine du Saint-Esprit (en tant que sanctificateur de l’homme De Spir. S. c. 16 : Τό όε μέγισ-τον τεκμήριον της πρός τόν πατέρα καί νϊόν τον πνεύματος σσ� �νάφειας, δτι ούτως έχειν λέγεται πρός τόν θεόν, ώς πρός έκαστον έχει τό πνεύμα τό έν ήμΐν (1 Çor. ii. 10, 11). En réponse à l’objection que l’Esprit est appelé don, il remarque que le Fils est aussi un don de Dieu, ibid., c. 24 ; comp. Klose, Basilius der Grosse, p. 34, ss. Son frère , Grégoire de Nysse , dans le deuxième chapitre de son grand Catéchisme, part d’idées semblables à celles de Lactance, que l’Esprit (le souffle) doit être relié au Verbe. puisqu’il en est ainsi même dans le cas de l’homme. Cependant, comme Lactance, il n’identifie pas l’Esprit avec le Verbe, mais il les sépare. L’Esprit ne doit pas être considéré comme quelque chose d’étranger qui entre de l’extérieur dans la Divinité (comp. Athanase) ; penser que l’Esprit de Dieu est semblable au nôtre, ce serait diminuer la gloire de la toute-puissance divine. ^u Au contraire, nous concevons que cette puissance essentielle, qui se manifeste comme une hypostase séparée, ne peut être séparée ni de la divinité dans laquelle elle repose, ni de la parole divine qu’elle suit. Elle ne cesse pas non plus d’exister, mais étant existant par elle-même (αντοκίνητον) comme la Divinité, elle est toujours capable de choisir le bien et d’accomplir tous ses desseins. Rupp, Gregor, von Nyssa, p. 169, 70. — Les vues de Grégoire de Nazianze s’accordaient avec celles de ces deux auteurs, bien qu’il sentît clairement les difficultés dont la doctrine en question était assaillie de son temps. Il anticipait l’objection, qu’elle introduirait un ΰεόν ξένον καί αγραφον (Orat. χχχ. 1, ρ. δ66. Ullmann, p. 381) ; il a également reconnu que la doctrine sous cette forme particulière n’était pas expressément contenue dans l’Écriture, et a donc pensé que la doctrine sous cette forme particulière n’était pas expressément contenue dans l’Écriture. qu’il faut aller au-delà de la lettre elle-même.♦ Il eut donc recours à l’idée d’une révélation graduelle qui, telle qu’il la concevait, se rattachait à un développement naturel de la Trinité. ^u L’Ancienne Épreuve, présente le Père sous une lumière claire, mais le Fils dans une lumière un peu plus faible : la Nouvelle Épreuve révèle le Fils, mais ne fait qu’indiquer la divinité de l’Esprit ; mais maintenant l’Esprit habite au milieu de nous, et se manifeste plus distinctement. Il n’était pas désirable que la divinité du Fils fût proclamée, tant que celle du Père n’était pas pleinement reconnue ; ni d’ajouter celle de l’Esprit, tant qu’on n’a pas cru à celle du Fils. Grégoire a compté la doctrine du Saint-Esprit parmi les choses dont parle le Christ, Jean xvi. 12, et recommandait donc la prudence dans les discours sur ce dogme. Il l’a développé lui-même principalement dans sa controverse avec Macédonius, et a montré, en opposition à lui, que le Saint-Esprit n’est ni une simple puissance, ni une créature, et que, par conséquent, il n’y a pas d’autre alternative que d’être Dieu lui-même. Pour plus de détails, voir Ullman, p. 378, par.

♦ Comp. Meier, Trinit. — Lehre, i. 190 : « L’absence d’une interprétation suffisamment précise de l’Écriture a été l’un des principaux obstacles à la reconnaissance de la consubstdntialité (Homousia) du Fils. Conduire la preuve des profondeurs de la conscience chrétienne paraissait trop aventureux à beaucoup de gens, surtout si l’on considère les tendances de l’Orient à cette époque ; ils avaient des doutes sur le fait d’attribuer au Saint-Esprit une identité d’essence, et de lui rendre un culte sans déclaration expresse du Christ et des apôtres.

⁶ Le mot ΊΙνευματομάχοι a un sens général, dans lequel il comprend, bien sûr, les ariens stricts. Mais la divinité de l’Esprit était également niée par les Sémiariens, tandis que leurs vues sur la nature du Fils se rapprochaient de celles du parti orthodoxe ; le théologue le plus éminent d’entre eux était Macédonius, évêque de Constantinople (341-360 apr. J.-C.). Soz. iv. 27, dit de lui : Έίσηγειτο δε τόν νϊόν Θεόν είναι, κατά πάντα τε καί κατ' ουσίαν δμοιον τώ πατρϊ· τό τε άάατ' Γιον πνεύμα άμοιρον τών αυτών πρεσβειών άπεφαίνετο, διάκονον καί υπηρέτην καλών, Théodoret, ii. 6, ajoute qu’il n’a pas hésité à appeler l’Esprit une créature. Son opinion fut ensuite appelée le Marathonien, du nom de Marafhonius, évêque de Nicomédie. Ses partisans paraissent avoir été très nombreux, surtout dans les environs de Lampsaque, voir Meier, i. p. 192. Les Macédoniens, bien que condamnés au second concile œcuménique, continuèrent d’exister en Phrygie en tant que secte distincte jusqu’au Ve siècle, lorsqu’ils furent combattus par Nestorius. Les objections que les Macédoniens firent eux-mêmes à la divinité de l’Esprit, ou dont ils furent accusés par leurs adversaires, sont les suivantes : « Le Saint-Esprit est engendré ou n’est pas engendré ; si c’est le cas, nous avons deux êtres sans origine (δύο τα άναρχα), à savoir, le Père et l’Esprit ; s’il est engendré, il doit être engendré soit du Père, soit du Fils : s’il est du Père, il s’ensuit qu’il y a deux Fils dans la Trinité, et par conséquent des frères (la question se pose alors, qui est l’aîné des deux, ou sont-ils jumeaux ?) ; mais si du Fils, nous avons un petit-fils de Dieu (Θεός υϊωνός  »), etc. Greg. Orat. xxxi. 7, p. 560, comp. A th an as. Ep. i. ad Serapion, c. 15. En opposition à cela , Grégoire remarque simplement que ce n’est pas l’idée de génération, mais celle de έκπόρευσις qui doit être appliquée à l’Esprit, d’après Jean xv, chap. 26, et que la procession de l’Esprit est tout aussi incompréhensible que la génération du Fils. À ces objections en était une autre, à savoir que l’Esprit manque de quelque chose, s’il n’est pas Fils. Mais les Macédoniens invoquaient surtout l’absence d’Écritures décisives. Comp. Ullmann, p. 390, '91.

⁷ Le Seigneur, celui qui donne la vie, celui qui procède du père, le copère et le fils qui adoraient ensemble et qui glorifiaient ensemble, parlaient par les prophètes. Comp. § 91, note 4.

§ 94.

PROCESSION DE L’ESPRIT SAINT.

Walch, J. G., Historia Controversiæ Græcomm Latinorumquo de Processione Spir. S. Jenæ, 1751, 8. Pfaff, Chr. Matth., Historia succincta Controversiæ de Processione Spir. S. Tüb. 1749, 4. [Twesten, transi, in Bibliotheca Sacra, iii. 513, iv. 33, 8q.]

La formule du concile de Constantinople, cependant, n’a pas complètement réglé la question point en question. Car, bien que la relation de l’Esprit à la Trinité dans général a été déterminé, mais la relation particulière dans laquelle il se trouve avec la Le Fils et le Père, respectivement, restait à décider. Dans la mesure où le formule déclarait que l’Esprit procède du Père, il n’était pas vrai nient expressément la procession du Fils ; mais pourtant il pourrait être pris dans un sens négatif (exclusif). D’une part, l’affirmation que l’Esprit ne procède que du Père, et non du Fils, semblait favoriser l’idée que le Fils est subordonné au Père ; d’autre part, de soutenir qu’il procède de le Père et le Fils, semblaient placer l’Esprit dans une situation encore plus grande dépendance (c’est-à-dire sur deux au lieu d’un). Ainsi, la tentative d’établir la pleine la divinité du Fils diminuerait facilement la divinité de l’Esprit ; le l’effort, au contraire, pour donner une plus grande indépendance à l’Esprit, tendrait pour jeter dans l’ombre l’importance du Fils. Les pères grecs , Athanase, Basile le Grand, Grégoire de Nysse et d’autres affirmaient la procession de l’Esprit du Père, sans niant clairement qu’il procède aussi du Fils.¹ Épiphane, au contraire, tirait l’Esprit à la fois du Père et du Fils, avec Marcellus d’Ancyre était d’accord². Mais Théodore de Mopsueste et Théodoret n’admettraient nullement que l’Esprit doive son être en aucune façon à l’Esprit. Fils³, et défendit leur opinion contre Cyrille d’Alexandrie⁴. Les Pères latins, au contraire , et Augustin en particulier⁵, ont enseigné la procession de l’Esprit à la fois par le Père et par le Père. Fils. Cette doctrine s’est si solidement établie en Occident, qu’au troisième synode de Tolède (a. d. 589) la clause filioque a été ajoutée à la confession de foi du concile de Constantinople, et ainsi La base dogmatique d’un schisme entre l’Orient et l’Occident a été posée. Églises.⁶