LA DOCTRINE MYSTIQUE DE LA MORT ET DE LA RESSUSCITATION AVEC LE CHRIST
En conséquence de sa vision eschatologique de la rédemption, Paul est obligé de soutenir que les pouvoirs de mort et de résurrection qui ont été manifestés en Jésus, maintenant, à partir du moment de sa mort et de sa résurrection, sont à l'œuvre sur la corporéité de ceux qui sont élus pour le Royaume messianique et les rendent capables d'assumer le mode d'existence de la résurrection avant que la résurrection générale des morts n'ait lieu.
Comment donc peut-il élaborer cette hypothèse ? D’une manière ou d’une autre, il doit faire appel à la conception selon laquelle les élus au Royaume sont en relation de communion avec le Christ, ce qui rend intelligible pour eux ce débordement des puissances qui agissent en Lui. En fait, l’eschatologie offre une telle conception. Il s’agit de l’union préétablie de ceux qui sont élus au Royaume messianique entre eux et avec le Messie, qui est appelée « la communauté des saints ».
Cette conception découle naturellement de l'idée de la prédestination au Royaume messianique. En principe, cette gloire était destinée à la nation en tant que telle. Le fait que des transgresseurs s'y trouvaient rendait nécessaire l'hypothèse que seule une partie d'Israël y parviendrait. C'est pourquoi, chez les premiers comme chez les derniers prophètes, l'idée de sélection se lia à celle d'élection. Seuls ceux qui, au milieu des malheurs qui s'abattaient sur Israël, étaient gardés en vie par Dieu, étaient destinés au Royaume messianique.
Esaïe iv. 3 : « Et il arrivera que celui qui sera resté dans Sion, et qui sera demeuré de reste dans Jérusalem, sera appelé saint; et ceux qui seront dans Jérusalem, seront tous marqués pour vivre ; »
Ils sont appelés saints parce qu’ils doivent vivre près de Dieu, qui sera au-dessus de Jérusalem comme une nuée et comme un feu ardent.
Mal. iii. 16-17 : « Alors ceux qui craignent l’Eternel ont parlé l’un à l’autre, et l’Eternel y a été attentif, et l’a ouï; et on a écrit un livre de mémoires devant lui, pour ceux qui craignent l’Eternel, et qui pensent à son nom. Et ils seront miens, a dit l’Eternel des armées, lorsque je mettrai à part mes plus précieux joyaux ; et je leur pardonnerai, ainsi que chacun pardonne à son fils qui le sert. »
L'idée que les saints destinés au Royaume sont tous inscrits dans le Livre de Vie apparaît désormais à maintes reprises dans l'eschatologie (Psaumes Ixix, 29 ; Dan, XII, 1 ; Enoch, III, 2, civ, 1, cviii, 3). Selon les Psaumes de Salomon, ils portent sur eux la marque de Dieu qui les protège lorsque la colère de Dieu éclate pour détruire les impies (Psaumes Sol, XV, 4-6).
Le livre de Daniel (Dan. VII, 27) parle d’un « peuple des saints du Très-Haut ». Le concept de la « communauté des saints », également appelée « communauté des justes », est développé plus avant dans le livre d’Enoch. Il est ici considéré comme une entité préexistante qui, au début de la période messianique, se manifeste en même temps que le Messie (Enoch, XXXVIII, 1-5).
Enoch lxii. 7-8 : « Car le Fils de l’homme était autrefois caché, et le Très-Haut l’a gardé en présence de sa puissance et l’a révélé aux élus. La communauté des saints et des élus sera semée (sic), et tous les élus se tiendront devant lui en ce jour-là. »
Enoch lxii. 14-15 : « Le Seigneur des esprits habitera sur eux, et ils mangeront avec ce Fils de l’homme, se coucheront et se lèveront pour toute l’éternité. Les Justes et les Élus se lèveront de la terre et cesseront de baisser les yeux, et seront revêtus du vêtement de gloire. »
Jésus et Paul incluent tous deux dans leur eschatologie ce concept de communauté prédestinée des saints. Jésus parle du Royaume de Dieu en paraboles afin que seuls ceux qui ont des oreilles pour entendre, c’est-à-dire ceux qui sont destinés à recevoir son message, puissent le comprendre, et que ceux qui ne sont pas appelés au Royaume ne se repentent pas de sa prédication et ne puissent ainsi revendiquer le pardon des péchés au Jugement et la participation au Royaume (Mc 4, 9-12). 1 « Beaucoup sont appelés (c’est-à-dire entendent l’appel au Royaume), mais peu sont élus » (Mt 22, 14). L’homme de la parabole du mariage royal qui s’assied parmi les invités mais n’a pas de vêtement de noces est quelqu’un qui a répondu à l’appel, sans être prédestiné. Il est donc jeté dans les ténèbres (Mt 22, 9-13). Le Royaume a été préparé pour les élus « depuis le commencement du monde » (Mt xxv. 34).
1 Sur la prédestination dans l'enseignement de Jésus, voir Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung), 2e éditions et suivantes, pp. 400-402.
Dans la parole à Pierre : « Et je te dis aussi, que tu es Pierre, et sur cette pierre j'édifierai mon Eglise (εκκλησία); et les portes de l'enfer ne prévaudront point contre elle. » (Mt 16. 18), Jésus fait clairement référence à la « communauté des saints » du Livre d’Hénoch, qui est liée de toute éternité au Fils de l’homme et qui doit être manifestée à sa venue.
De la même manière, la pensée de Paul suit les principes de la prédestination. Pour lui, les croyants sont des « appelés » ( κλητοί ), et dans les écrits de Paul, « appelés » a le sens d’élus, d’être des saints (1 Cor. i. 2 ; Rom. i. 7). La belle expression selon laquelle toutes choses concourent au bien de « ceux qui aiment Dieu » ne s’applique qu’à « ceux qui sont appelés selon son dessein » (Rom. viii. 28).
La communauté préexistante des saints est identifiée par Paul, comme aussi par l'Apocalypse d'Esdras (4 Esdras IX, 38-X, 57), à ceux qui appartiennent à la Jérusalem céleste préexistante. Il leur applique la parole d'Isaïe (liv. 1) : « Réjouis-toi, toi la stérile qui n'as pas enfanté, éclate en cris de joie, toi qui n'as pas été en travail, car les enfants de la délaissée sont plus nombreux que ceux de celle qui a un mari » (Gal. IV, 26-27).
Bien que Paul montre ici qu’il connaît le concept de la « communauté de Dieu » idéale, les érudits protestants n’ont pas pu se défaire longtemps de la crainte que, par le terme « communauté » (εκκλησία), il n’entende toujours qu’une Église particulière et jamais la communauté générale idéale (l’Église). Ils ont été influencés ici par le désir de montrer que la conception catholique de l’Église était née empiriquement, et ils ont cru pouvoir montrer que chez Paul la communauté particulière était l’entité originelle, et que de la totalité de ces communautés particulières est née peu à peu la conception de la communauté comme un tout unique.
Le mot εκκλησία est utilisé pour désigner toute communauté religieuse. Il peut donc désigner aussi bien l’entité eschatologique idéale de la communauté des élus au Royaume messianique (la « Communauté des Saints », la « Communauté de Dieu ») que chaque communauté religieuse particulière.
Il est vrai que Paul, dans la plupart de ses passages, entend par ce terme une communauté particulière et réelle dans un lieu déterminé. Cela est suffisamment évident du fait qu'il l'emploie au pluriel dans une vingtaine de passages. Mais il l'emploie aussi dans des contextes où il n'est compréhensible que comme désignation de la communauté dans son ensemble. Il s'accuse d'avoir persécuté « la communauté de Dieu » (Gal. i, 13 ; 1 Cor. xv, 9). Il reproche aux Corinthiens de traiter avec mépris « la communauté de Dieu » (1 Cor. xi, 22), et les exhorte à être irréprochables envers « la communauté de Dieu » (1 Cor. x, 32).
Le concept idéal de la « communauté de Dieu » apparaît donc dans les épîtres de Paul, qui sont certainement authentiques, et n’a pas été créé par la deuxième génération. Il dérive de l’eschatologie et appartient à la doctrine messianique.
Pour Paul, la communauté d’un lieu particulier est la communauté générale des saints telle qu’elle s’y manifeste localement.
La conception catholique de l'Eglise telle qu'elle se retrouve dans la théologie chrétienne primitive remonte à l'entité eschatologique, la Communauté des Saints. Elle ne peut être expliquée autrement. Déjà chez Ignace, il est clair que la conception réaliste de l'Eglise est fondée sur une conception mystique idéale.
La négation de cette conception générale de la communauté, qui serait l'enseignement de Jésus et de Paul, était due à la difficulté d'expliquer comment elle avait pu être établie. Tant qu'on a tenté d'expliquer les débuts du christianisme en dehors de l'eschatologie, il était impossible de reconnaître des conceptions qui ne pouvaient être comprises que par l'eschatologie. C'est pourquoi, dans les passages où elles se trouvaient, on a discuté du sens, ou bien on a soutenu qu'elles étaient dues à des interpolations ultérieures.
Puisque Jésus et Paul évoluent tous deux dans un monde de pensée eschatologique, le concept de cette « Communauté des Saints », dans laquelle, par la prédestination de Dieu, les Saints sont unis les uns aux autres et au Messie comme Seigneur des Élus, leur est parfaitement familier.
Dans l'eschatologie juive, où la manifestation du Messie et de ses élus est purement une affaire d'avenir, cette notion n'a pas une importance particulière. En substance, elle ne fait qu'affirmer le fait évident que les élus et le Messie seront réunis dans le Royaume messianique. Mais la situation change lorsque se produit ce qui n'avait pas été prévu dans l'eschatologie juive, à savoir que le Messie apparaît avant le commencement du Royaume comme un homme parmi les hommes. Dès qu'on a essayé d'élaborer une eschatologie avec un tel prélude, la notion de l'union prédestinée des élus entre eux et avec le Messie acquiert une vitalité remarquable. En effet, en elle se trouvent désormais liés le monde naturel et le monde messianique. L'union des élus entre eux et avec le Messie reçoit une réalisation anticipée. Les relations qui devaient se manifester d'abord dans le monde messianique, puisqu'elles se sont déjà rencontrées dans le monde naturel, se réalisent immédiatement. Par contre, les relations qui naissent entre elles dans le monde naturel doivent se poursuivre dans le monde messianique. Il en résulte que, dans une eschatologie qui doit tenir compte de la venue de Jésus dans le monde, la notion de l'union prédestinée des élus entre eux et avec le Messie a nécessairement donné naissance à une mystique du Christ, c'est-à-dire à la notion d'une communion avec le Messie, qui se réalise déjà dans ce monde naturel. Et cela ne commence pas d'abord dans les écrits de Paul, mais déjà dans la prédication de Jésus.
Car la prédication de Jésus contient elle-même une mystique du Christ. Il ne s'agit pas seulement de la proximité du Royaume de Dieu et de la morale à pratiquer pendant la période d'attente, mais aussi de la déclaration selon laquelle, dans la communion avec lui, ses disciples avaient déjà la garantie d'une communion future avec le Fils de l'homme. Cette mystique du Christ, il la présente comme un mystère. Car les auditeurs ne savent pas que c'est lui qui apparaîtra un jour comme Fils de l'homme, et ils ne peuvent donc pas comprendre pourquoi la communion avec lui signifie aussi la communion avec le Fils de l'homme. Si la pensée eschatologique avait prévu que le Messie Fils de l'homme, avant son apparition, entrerait d'abord sans être reconnu dans une existence humaine, ses auditeurs n'auraient pu que conclure de ses paroles que la solidarité qu'il affirmait entre lui et le futur Fils de l'homme n'était rien d'autre qu'une identité. Mais le lien entre une existence humaine et l'apparition du Fils de l'homme dépend d'un acte de la conscience de soi de Jésus, et comme tel, il n'est connu que de lui. Il peut donc aller si loin dans ses affirmations que l'identité entre lui et le Fils de l'homme résonne dans chaque ton de ses affirmations, et pourtant les auditeurs ne peuvent comprendre de ces affirmations que que le Fils de l'homme manifestera en toutes choses sa solidarité avec celui qui annonce maintenant sa venue. Et c'est tout ce qu'ils ont besoin de savoir. Pour leur salut, ce qui importe seulement, c'est que par la communion avec Jésus, ils parviennent à la communion avec le Fils de l'homme.
Fils de l'homme, afin qu'ils ne comprennent pas comment cela arrive.
En fait, cet enseignement, selon lequel l’obtention et le maintien de la communion avec Lui signifient la communion avec le Fils de l’Homme, domine la prédication de Jésus d’une manière qui, dans les récits donnés jusqu’ici de cette prédication, n’a jamais reçu toute sa signification.
En prévision des souffrances qu'il attend pour lui-même et ses disciples dans la tribulation pré-messianique, Jésus les exhorte à lui être fidèles dans son humiliation, même jusqu'à la mort, car souffrir avec lui signifie la gloire avec le Fils de l'homme dans le Royaume messianique.
Matthieu V.11-12 : « Vous serez bienheureux quand on vous aura injuriés et persécutés, et quand, à cause de moi, on aura dit faussement contre vous toute sorte de mal. Réjouissez-vous, et tressaillez de joie, parce que votre récompense est grande dans les cieux: »
Marc VIII. 35 : « ...mais quiconque perdra son âme pour l'amour de moi et de l'Evangile, celui-là la sauvera. »
Marc VIII. 38 : « Car quiconque aura eu honte de moi et de mes paroles parmi cette nation adultère et pécheresse, le Fils de l'homme aura aussi honte de lui, quand il sera venu environné de la gloire de son Père avec les saints anges. »
Même au Baptiste, quand il lui demande qui il est, Jésus ne peut pas livrer son secret. Il élude la question, en indiquant les signes par lesquels se manifeste la proximité du Royaume, et termine par ces mots : « Heureux celui qui ne sera pas scandalisé en moi » (Mt 11, 6). Il fait ainsi connaître à lui-même, comme aux disciples et au peuple, la seule chose nécessaire.
Plus tard, quand il a appris que d'autres seront épargnés par la tribulation et que lui seul souffrira et mourra, il le révèle à ses disciples, leur révélant en même temps le secret de sa messianité. Il le fait afin que, le moment venu, ils ne soient pas scandalisés en lui. Celui qui l'abandonnera dans son humiliation perdra par là même son droit d'être avec lui dans sa gloire messianique.
Car l'élection n'est pas pour Jésus une chose immuable. Bien que sa pensée, comme celle de Paul, suive des lignes plus franchement prédestinataires que celles de l'eschatologie juive antérieure, sa conception de l'élection conserve néanmoins l'hésitation qui lui était attachée par l'eschatologie juive. Cette hésitation vient de la rencontre du prédestinarisme et de l'éthique. Parce qu'il est élu, l'élu est juste ; et parce qu'il est juste, il est élu. Pour Jésus aussi, le prédestinarisme et l'éthique tiennent toujours le terrain en alternance. Si l'élection n'est pas confirmée par l'entrée en communion avec Lui et par une fidélité à Lui, elle devient invalide. D'autre part, celui qui n'est pas réellement élu, mais qui entre par sa conduite en communion avec Jésus, peut ainsi acquérir le droit d'un élu à être avec le Fils de l'homme dans le Royaume messianique. Ainsi, en fin de compte, tout dépend de la réalisation de la communion avec Jésus.
Que les hommes puissent aussi acquérir l'élection par leur propre acte est implicitement suggéré par Jésus quand, au début de sa mission, il parle du Royaume de Dieu en paraboles, afin que les non-élus ne comprennent pas et ne puissent pas, par la repentance, acquérir un droit au pardon des péchés et à la participation à la béatitude messianique (Mc iv. 10-12).1
Voir p. 102, sup.
Au bord du lac de Génésareth, Jésus confirme l'élection des croyants par un acte qui procède de Lui-même. Dans le repas qui nous est parvenu comme un repas miraculeux, Il distribue à chacun des participants de la nourriture de Sa propre main. Il s'agit en fait d'un festin cultuel qui anticipe le festin messianique. L'intention n'est pas de satisfaire la faim. Jésus veut seulement que chacun reçoive de Sa main la nourriture consacrée et entre ainsi en communion avec Lui. Ils reçoivent ainsi cette communion avec le Fils de l'homme, avec lequel les élus s'assiéront dans le futur au festin messianique, et ils acquièrent ainsi le droit de participer au festin messianique. Le destinataire ne comprend pas la signification de l'action de Jésus, et il n'a pas besoin de le faire. Sans le savoir, il est entré dans cette communion avec le Fils de l'homme.
Comme la signification de cette mystérieuse distribution de petites portions de nourriture à une grande multitude restait encore obscure, la tradition en fit une histoire de l'augmentation miraculeuse du pain et du poisson dans les mains de Jésus (Mc 6, 34-44).2
Sur cette explication de l'alimentation miraculeuse de la multitude au bord du lac, voir Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung , 2e éditions et suivantes, p. 421.
Ce n'est pas seulement par l'établissement d'une relation de communion directe avec Jésus que l'on obtient une place parmi ceux qui appartiennent au Fils de l'homme ; on peut aussi l'obtenir indirectement, par la communion avec quelqu'un qui appartient à Jésus ou même simplement au cercle de ses disciples. Aux disciples, il explique, en les envoyant, que quiconque les reçoit se reçoit lui-même (Mt 10, 40). Les lieux qui refusent de les fréquenter se préparent un sort pire que celui de Sodome et Gomorrhe (Mt 10, 14-15). Sans le savoir, ils ont rejeté le Fils de l'homme. Qui reçoit un enfant en son nom le reçoit ; celui qui offense l'un des plus petits de ceux qui croient en lui se prépare un sort si terrible qu'il aurait mieux valu pour lui qu'il ne fût jamais né (Mt 18, 5-6).
En conséquence de l’appartenance au Fils de l’Homme, acquise inconsciemment ou manquée, il y aura de grandes surprises au Jour du Jugement. Le Fils de l’Homme déclarera les hommes justes et participants du Royaume, avec l’explication qu’ils l’ont nourri quand il avait faim, donné à boire quand il avait soif, offert l’hospitalité quand il était étranger, vêtu quand il était nu, visité quand il était malade, venus à lui quand il était en prison. A leur question étonnée d’avoir fait de telles choses à son égard, on répondra qu’ils l’ont fait à l’un des plus petits de ses frères, et qu’ils l’ont fait à lui aussi. Et de même, d’autres apprendront avec étonnement qu’ils sont rejetés parce qu’ils ont négligé de montrer de la compassion à l’un des plus petits des disciples du Fils de l’Homme dans son besoin, et qu’ils n’ont ainsi pas été comptés parmi ceux qui appartiennent au Fils de l’Homme (Matthieu xxv. 31-46). Le plus petit des frères du Fils de l'homme, à qui a été accordée cette œuvre si merveilleusement récompensée, n'est pas un homme quelconque qui se trouve dans le besoin, mais quelqu'un qui appartient à la communauté des élus qui sont en communion avec le Fils de l'homme. L'éthique acquiert une signification particulière à travers le mystique.
Appartenir à la communauté de ceux qui sont appelés à la communion du Fils de l'homme annule toute autre relation. A ceux qui lui disent que sa mère et ses frères le réclament, Jésus déclare, en jetant un regard sur les croyants qui l'entourent, que ce sont sa mère et ses frères, parce qu'ils sont résolus à faire la volonté de Dieu (Mc 3, 31-35). Dans le discours d'envoi des disciples, il déclare sans concession que l'amour du père, de la mère, des frères et des sœurs doit passer au second plan par rapport à l'amour pour lui-même (Mt 10, 37), l'idée étant que par l'amour pour lui l'homme entre dans la communion du Fils de l'homme et de ses disciples. Même le titre de Maître (Rabbi) ne doit plus être utilisé, car nous ne devons connaître qu'un seul Maître (c'est-à-dire le Messie), et plus personne appelé Père, puisque (au moment où la Communauté des Saints, c'est-à-dire des Enfants de Dieu, est sur le point de se manifester) seul le Père qui est dans les cieux peut être proprement appelé de ce nom (Mt xxiii, 8-9).
La notion de la communauté des élus, de l'adhésion à cette communauté et à la venue du Fils de l'homme, qui doit se réaliser dès ce monde, joue donc un grand rôle dans l'enseignement de Jésus. Sans révéler à ses auditeurs le contenu de sa propre conscience, il les amène sans cesse à se rendre compte que, par leur communion avec lui, ils sont en communion avec le Fils de l'homme.
Il enseigne ainsi le mysticisme du Christ d’une manière adaptée à l’époque où le Messie à venir marchait inconnu, sous une forme terrestre, sur la terre.
Paul, d’autre part, enseigne le mysticisme du Christ d’une manière appropriée à l’époque qui suit immédiatement la mort et la résurrection de Jésus.
Mais un tel mysticisme est-il possible ? Comment est-il concevable que les élus, marchant sur la terre comme des hommes naturels, puissent avoir communion avec le Christ qui est déjà dans un état d'existence surnaturelle ? Face à une telle différence de condition, comment est-il possible de réaliser par anticipation leur lien étroit avec le Messie ? Quel sens peut-on lui donner ?
Dans la période qui s'est écoulée entre la résurrection et le retour de Jésus, il semble bien que la relation des élus avec lui doive se limiter à leur croyance en sa messianité et à leur attente de cette réalisation future de leur solidarité avec lui qui devait avoir lieu dans la gloire messianique. Et cela paraissait évident à tous les croyants de la première communauté chrétienne, à l'exception de Paul. En face de tous les faits qui semblaient s'opposer à cette idée, il affirmait que la solidarité des élus avec le Christ se réalisait déjà dans la période entre sa résurrection et son retour, et que c'est seulement ainsi que leur union avec lui dans le royaume messianique serait rendue possible.
De tout ce qui doit être commun à Jésus et aux élus pour qu’ils puissent être unis ensemble dans la gloire du Royaume messianique, ceci est au premier plan pour Paul : à savoir qu’ils partagent ensemble le mode d’existence de la résurrection avant que la résurrection ait commencé pour le reste des morts. Le point essentiel de leur relation de solidarité prédestinée est qu’ils partagent une corporéité qui est dans une mesure particulière ouverte et réceptive à l’influence des puissances de la résurrection. Leur prédestination commune au Royaume messianique est une prédestination à l’obtention anticipée de l’état d’existence de la résurrection. En accord avec cela, le concept eschatologique de la communauté des élus (c’est-à-dire la solidarité prédestinée des élus entre eux et avec le Messie) prend pour Paul un caractère quasi physique. En tant que tel, il contient la solution des problèmes eschatologiques qui l’intéressent.
La signification fondamentale de la mort et de la résurrection de Jésus consiste donc, selon Paul, en ce que la mort et la résurrection ont été déclenchées dans toute la corporéité des élus pour le Royaume messianique. C'est, pour ainsi dire, une masse de combustible accumulée, sur laquelle le feu qui s'y allume se répand aussitôt. Mais, tandis que cette mort et cette résurrection se manifestent ouvertement chez Jésus, chez les élus, elles se manifestent secrètement, mais néanmoins réellement. Puisque, par la nature de leur corporéité, ils sont maintenant assimilés à Jésus-Christ, ils deviennent, par sa mort et sa résurrection, des êtres chez qui la mort et la résurrection ont déjà commencé, bien que l'apparence extérieure de leur existence naturelle demeure inchangée.
En conséquence de ce processus mystérieux, ils sont capables, au retour du Christ, de recevoir immédiatement, qu'ils soient alors survivants ou déjà morts, l'état d'existence de la résurrection. Ainsi, dans 1 Thessaloniciens (v. 9-10), il peut expliquer avec une belle simplicité la délivrance opérée par Jésus-Christ en disant : « Il est mort pour nous, afin que, soit que nous veillions, soit que nous dormions, nous vivions avec lui. »
Dans toute la corporéité des élus ainsi unis au Christ, le printemps de la vie supra-terrestre a déjà commencé, même si ailleurs dans le monde règne encore l'hiver de l'existence naturelle.
Le problème de savoir comment les hommes naturels peuvent être en union avec la personne déjà glorifiée de Jésus reçoit ainsi la solution que ces élus ne sont en réalité plus des hommes naturels, mais, comme le Christ lui-même, sont déjà des êtres surnaturels, seulement que cela n'est pas encore manifesté en eux.
En comprenant et en interprétant de cette manière quasi physique le concept eschatologique de la solidarité prédestinée des élus entre eux et avec le Messie, les trois problèmes de l'eschatologie paulinienne sont tous résolus ensemble. Car il devient ainsi explicable : (1) que ceux qui sont morts en Christ n'ont pas manqué par leur mort le Royaume messianique, mais, étant déjà ressuscités avec le Christ, y participent au moyen d'une résurrection spéciale et antérieure ; (2) qu'au retour du Christ, ceux qui sont vivants n'ont pas besoin de mourir d'abord pour entrer dans l'état d'existence de la résurrection, mais, étant déjà morts et ressuscités avec le Christ, peuvent y entrer par une simple transformation, c'est-à-dire en se débarrassant de l'existence naturelle qui s'attache à eux comme une sorte d'enveloppe extérieure ; (3) qu'avec la Résurrection de Jésus, la résurrection des morts en général — et avec elle du monde surnaturel — a déjà commencé, bien que la substitution de la mortalité par l'immortalité ne soit, pour commencer, opérant que dans la corporéité de ceux qui sont élus au Royaume messianique, et même dans leur cas, sans se manifester extérieurement.
Dans la logique impitoyable de sa pensée, la christo-mystique de Paul n'hésite pas à se heurter au cours des événements. Elle se préoccupe de résoudre le premier et le plus immédiat problème de la foi chrétienne, celui de la séparation temporelle entre la résurrection et le retour de Jésus-Christ. Car, à proprement parler, la résurrection de Jésus, sa manifestation comme Messie et le début du Royaume messianique dans lequel sont incluses la résurrection et la transformation des élus, appartiennent temporellement et causalement ensemble.
Jésus avait prévu que, après sa résurrection, il irait avec ses disciples en Galilée et y connaîtrait le début de son exaltation en tant que Fils de l'homme. C'est ce qu'il doit vouloir dire quand, sur le chemin de Gethsémani, il dit à ses disciples : « Après ma résurrection, je vous précéderai en Galilée » (Mc 14, 28). L'apparition en tant que Fils de l'homme sur les nuées du ciel qu'il prédit à ses juges (Mc 14, 62) aura donc lieu en Galilée.
Paul ne compte pas sur la venue de Jésus d'abord ressuscité auprès de ses disciples, mais il s'attend, puisqu'il est déjà au Ciel, à ce qu'il vienne, sans autres préliminaires, sur les nuées du Ciel.
Mais il se passe maintenant quelque chose d'inattendu et de difficile à comprendre : la résurrection de Jésus est devenue un événement indépendant, puisqu'un intervalle de temps s'est interposé entre la résurrection et le retour. Mais Paul ne veut pas s'écarter de la position selon laquelle ce qui va de pair, même s'il est temporellement séparé, doit encore être considéré comme une unité, comme au début. Ce qui devait arriver avec la résurrection de Jésus est pour lui effectivement impliqué dans celle-ci, même si cela ne se manifeste pas visiblement. Les élus sont ceux qui sont ressuscités avec le Christ, même s'ils ont encore l'apparence extérieure d'hommes naturels.
Dans un immense paradoxe, Paul remplace la réalité telle qu’elle est présentée à la perception des sens par la réalité qui vaut pour un penseur qui comprend clairement de quel moment du temps il s’agit. Il sait que le monde immortel est sur le point de s’élever par des soulèvements volcaniques successifs hors de l’océan du temporel. Dans la résurrection de Jésus, « prémices de ceux qui se sont endormis » (1 Co 15, 20), une île-pic est déjà devenue visible. Mais ce n’est qu’une partie d’une île plus grande qui, encore sous les vagues, est en train de s’élever et n’est recouverte que jusqu’à devenir invisible. Cette île plus grande est la corporéité des élus qui sont unis au Christ. Dans leur transformation et leur résurrection anticipée, la portion supplémentaire du monde immortel apparaîtra aussitôt. Ensuite, dans des soulèvements séparés dans le temps, une portion de terre après l’autre s’élèvera autour de cette île. Dans la période messianique, toute la nature revêtira l’être immortel. Et puis, comme événement final du renouvellement du monde à la fin du Royaume messianique, viendra la résurrection générale des morts. Avec cela, tout le continent du monde immortel sera devenu visible. Alors viendra la Fin, quand toutes choses seront éternelles en Dieu, et que Dieu sera tout en tous.
Toute cette doctrine mystique du monde en voie de transformation avec l'humanité n'est rien d'autre que la conception eschatologique de la rédemption vue de l'intérieur. Qu'avec la mort et la résurrection de Jésus, le monde naturel commence à se transformer en monde surnaturel n'est qu'une autre façon d'exprimer l'idée qu'à partir de ce moment, le règne des puissances angéliques disparaît et que la période messianique commence.
Que les élus appartiennent déjà au monde supra-sensible est une conséquence du fait que pour eux la règle des anges, qui, bien que brisée, survit encore à la période messianique, ne s'applique plus à eux.
Que les Élus soient parvenus à assumer l'état d'existence de résurrection avant même la Résurrection générale des morts, correspond au fait que l'Ange de la Mort n'a plus de pouvoir sur eux.
Que la résurrection générale des morts soit le dernier événement de la transformation du monde naturel en monde surnaturel est impliqué par la croyance selon laquelle l'Ange de la Mort devait être la dernière puissance vaincue par le Christ au cours de son règne messianique.
Puisque cette doctrine mystique n'est qu'une autre expression du concept eschatologique de la rédemption, Paul est fondé à la considérer comme quelque chose qui devrait être immédiatement évident pour ceux qui tenaient aux croyances chrétiennes primitives, et à argumenter à partir d'elle contre ceux qui voulaient donner à la Loi et à la Circoncision un sens pour les Élus, comme si ceux-ci appartenaient encore à la corporéité terrestre de la mort.
Ainsi Paul prêche la mystique du Christ sur la base du concept eschatologique de la solidarité prédestinée des élus entre eux et avec le Messie, comme Jésus l'avait fait avant lui, mais avec cette différence que Paul la présente sous la forme qu'elle assume comme conséquence de la mort et de la résurrection de Jésus.
Quelle embarras la théologie s'est-elle donné à propos du problème de Paul et de Jésus, et de quels détours a-t-elle tenté d'expliquer pourquoi Paul ne tire pas son enseignement de la prédication de Jésus, mais se tient à cet égard à côté de lui de façon si indépendante ! Ce faisant, elle tourne autour d'un problème qu'elle a d'abord rendu insoluble en ne le saisissant pas dans son intégralité. La découverte que Paul adopte une attitude indépendante à l'égard de Jésus est trompeuse, à moins de reconnaître en même temps tout ce qu'il a en commun avec Lui. Car Paul partage avec Jésus la vision eschatologique du monde et l'attente eschatologique, avec tout ce que cela implique. La seule différence est l'heure de l'horloge universelle dans les deux cas.
Pour utiliser une autre image, tous deux regardent vers la même chaîne de montagnes, mais alors que Jésus la voit devant lui, Paul se tient déjà sur elle et ses premières pentes sont déjà derrière lui. Les traits de la certitude eschatologique prennent un autre aspect. Tout ce qui paraissait solide alors ne l’était pas aujourd’hui, et tout ce qui est valable aujourd’hui ne semblait pas tel autrefois. Comme la période du temps mondial est différente, « l’enseignement de Jésus » ne peut pas toujours donner des orientations à Paul. L’autorité des faits doit l’emporter sur l’autorité revendiquée par l’enseignement de Jésus. La vérité est pour lui la connaissance de la rédemption telle qu’elle résulte, sur la base de l’attente eschatologique, du fait de la mort et de la résurrection de Jésus.
Ceux qui continuent à faire appel sans réfléchir à l'enseignement de Jésus ne font que montrer, selon Paul, qu'ils n'ont pas compris comment la mort et la résurrection de Jésus ont fait avancer le temps du monde. Contre une erreur de ce genre, il ose affirmer que ceux qui ont connu le Christ dans la chair ne devraient plus désormais le connaître ainsi.
2 Cor. v. 16 : « ... même quoique nous ayons connu Christ selon la chair; toutefois nous ne le connaissons plus ainsi maintenant. »
En tirant les conclusions logiques des circonstances du monde modifiées, Paul est contraint par la position de Dieu à adopter, dans son enseignement, une attitude originale aux côtés de Jésus. Mais en cela, il ne fait que reformuler, en fonction des conditions du temps, les conceptions fondamentales, dérivées de l'eschatologie, qui leur sont communes à tous deux. Il n'abandonne pas Jésus, mais continue son enseignement. C'est précisément parce qu'il partage avec Jésus la conception que la rédemption des hommes est le résultat d'un changement de l'état du monde, qu'il est contraint, dans sa doctrine de la rédemption, de tenir compte des événements cosmiques qui se sont produits lors de la mort et de la résurrection de Jésus et, par conséquent, de soutenir que le règne des anges est en train d'être détruit et que la transformation de l'état d'existence terrestre en un état supraterrestre est déjà en cours. C'est ainsi qu'il en vient à considérer comme n'ayant plus d'autorité ce que Jésus avait dit à propos de la Loi, ou ce que, dans des circonstances ordinaires, les hommes auraient été en droit de déduire de son silence. Bien que Jésus ait reconnu la Loi et n'ait jamais rien dit contre la Circoncision, toutes deux doivent maintenant être considérées comme non valables, car elles présupposent la domination des anges, qui est en train d'être détruite, et la continuation de la condition naturelle du monde qui, en ce qui concerne la corporéité des élus, n'existe plus, et la Loi et la Circoncision ne s'appliquent qu'à cette condition naturelle.
Jésus lui-même admet que la Loi prendra fin au début du Royaume messianique. Il sait aussi que lorsque lui, le futur Fils de l'homme, apparaîtra, la Loi et les ordonnances des scribes qui s'y fondaient ne seront plus valables. A ceux qui lui reprochent que ses disciples ne jeûnent pas, comme le firent ceux de Jean-Baptiste, il répond par cette parole mystérieuse qu'ils n'ont pas besoin de jeûner tant que l'époux sera avec eux, mais que lorsqu'il leur sera enlevé, ils le feront (Mc 2, 18-20). Il fait ici allusion au temps de la tribulation messianique où il s'attend à la persécution et à la mort.
L'attitude de Jésus à l'égard de la Loi n'est pas cohérente. Il reconnaît sa permanence dans des paroles solennelles (Mt 5, 17-19), mais en même temps il enseigne et exige une justice meilleure que celle des scribes, et il explique dans une citation intéressante combien il est insensé de mettre une pièce neuve sur un vieux vêtement ou du vin nouveau dans de vieilles outres (Mc 2, 21-22).
Mais il n'a ni dit ni pensé que la Loi pouvait être abrogée avant la venue du Royaume messianique. Compte tenu de ses attentes eschatologiques, une telle déclaration n'aurait eu aucun sens. Mais Paul se trouve confronté à la question de savoir si la Loi peut encore conserver sa validité, maintenant que la période messianique a déjà commencé avec la résurrection de Jésus.
De la conception eschatologique qu'il partage avec Jésus de la mort et de la résurrection de Jésus comme événements cosmiques, Paul, parce que ces événements se sont entre-temps produits, tire des conclusions qui sont loin de la pensée de Jésus. De même, sa mystique, bien qu'elle apparaisse à côté de l'enseignement de Jésus comme quelque chose de tout à fait différent de celui-ci, n'est pas quelque chose d'absolument nouveau, mais seulement la refonte d'une mystique christique que Jésus avait déjà tirée de la solidarité prédestinée des élus entre eux et avec le Messie.
Puisque Jésus s'attend à ce que le Royaume messianique commence immédiatement après sa mort, il ne présuppose aucune doctrine de la rédemption applicable à cette période. Lorsque, à cause du retard du Royaume messianique, une telle doctrine a dû être établie, d'autres se sont contentés de pis-aller. Ils pensaient toujours que la rédemption opérée par Jésus suivrait les lignes de l'eschatologie traditionnelle, ce qui n'a rien à voir avec le fait que le futur Messie est déjà mort et ressuscité. Seul Paul a reformulé la doctrine de la rédemption en accord avec les faits, à savoir que le Messie ne doit pas seulement apparaître dans le futur, mais qu'il a déjà été présent sur terre dans les conditions de l'existence humaine, et que par sa mort et sa résurrection il a fait un premier commencement de la résurrection des morts.
L'idée originale et centrale de la mystique paulinienne est donc que les élus partagent entre eux et avec le Christ une corporéité qui est d'une manière spéciale susceptible à l'action des puissances de mort et de résurrection, et par conséquent capable d'acquérir l'état d'existence de résurrection avant que la résurrection générale des morts n'ait lieu.
Que cette doctrine mystique dérive en réalité de la conception eschatologique de la communauté de Dieu dans laquelle les élus sont étroitement liés entre eux et avec le Messie, cela est tout à fait évident du fait que l’inclusion dans cette corporéité privilégiée ne se fait pas au moment de la croyance, ni par la foi en tant que telle. C’est d’abord par le baptême, c’est-à-dire par l’acte cérémoniel par lequel le croyant entre dans la « communauté de Dieu » et entre en communion, non seulement avec le Christ, mais aussi avec les autres élus, que cette inclusion a lieu. La mystique paulinienne n’est donc rien d’autre que la doctrine de la manifestation, par suite de la mort et de la résurrection de Jésus, de l’Église préexistante (la communauté de Dieu). La conception énigmatique, qui domine cette mystique, du « corps du Christ » auquel appartiennent tous les croyants et dans lequel ils sont déjà morts et ressuscités, dérive donc de l’Église préexistante (la « communauté de Dieu »).
Dans toute la littérature mystique, il n'existe pas de problème comparable à celui du corps mystique du Christ. Comment un penseur a-t-il pu en arriver à cette conception de l'extension du corps d'un être personnel ? Comment Paul peut-il la considérer comme si évidente qu'il puisse s'en servir sans jamais l'expliquer ?
L'expression « corps mystique du Christ » ne se trouve cependant pas réellement chez Paul. Lui-même ne parle que du corps du Christ, même lorsqu'il entend par là la conception élargie du corps qui inclut les croyants dans sa sphère.
Sans l'admettre, l'explication de la mystique de Paul s'est toujours arrêtée là où intervient le corps mystique du Christ. La manière dont on a tenté de l'expliquer n'a pas pu conduire au but. On a voulu la chasser de la croyance au Christ et de l'être-en-Christ. La croyance au Christ devait devenir un être-en-Christ, et de l'être-en-Christ des nombreux croyants, Paul aurait dû arriver aux conceptions du corps mystique du Christ.
Toutes les tentatives faites jusqu'ici pour passer de la croyance au Christ à celle de l'être-en-Christ ont échoué, et toutes celles qui pourront être faites dans l'avenir sont également sans perspective de succès. Elles aboutissent toutes au même point : la croyance au Christ, en s'approfondissant, est amenée, par l'ingéniosité verbale, à figurer comme un être-en-Christ. Que l'être-en-Christ naisse d'un tel approfondissement de la croyance au Christ, Paul ne l'indique nulle part et ne le présuppose nulle part. Le rapport de la foi au Christ à l'union avec le Christ est pour lui le suivant : la croyance au Christ étant présente, l'union avec le Christ se produit automatiquement — dans certaines circonstances, c'est-à-dire lorsque le croyant se fait baptiser. Sans baptême, il n'y a pas d'être-en-Christ ! La particularité de la mystique paulinienne est précisément que l'être-en-Christ n'est pas une expérience subjective provoquée par un effort spécial de foi de la part du croyant, mais quelque chose qui se produit, en lui comme chez les autres, au baptême.
Et si la foi au Christ ne peut pas être simplement transformée en être-en-Christ, on ne peut pas non plus expliquer le concept du corps mystique du Christ comme une somme de l'être-en-Christ de la multitude des croyants. On ne trouve pas chez Paul un seul mot qui donne le moindre fondement à une telle hypothèse.
Comme chez Paul nous avons affaire non pas à une pensée déductive mais à une pensée spéculative, nous ne devons pas suivre la voie de l'induction mais celle de la déduction ; le général ne peut ici être expliqué à partir du particulier. Le corps mystique du Christ reste une énigme tant qu'il n'est pas compris à la lumière du concept fondamental de la Communauté de Dieu, dans laquelle, par préordination, les élus sont étroitement unis entre eux et au Christ. L'« être-en-Christ » est en effet inexplicable tant qu'il n'est pas rendu intelligible par le concept du corps mystique du Christ.
Une fois que l'on a compris qu'il faut partir de la conception de la solidarité prédestinée des élus entre eux et avec le Messie, on comprend immédiatement le corps mystique du Christ. De la conception de la solidarité prédestinée des élus entre eux et avec le Christ est née, dans la mystique de la résurrection de Paul, la conception de la possession commune d'une corporéité qui, par rapport à la résurrection, jouit d'une position privilégiée. Et de là découle, par une simplification justifiée de l'expression, celle du corps mystique du Christ. La participation des élus avec le Christ dans la même corporéité devient une partie du corps du Christ.
La corporéité commune au Christ et aux élus est appelée Corps du Christ en raison de la personnalité la plus élevée qui y participe, et parce que son caractère particulier a été consommé et manifesté en premier lieu dans le Christ ; le général s'exprime à travers l'individuel. Comme dans le Christ le processus est déjà achevé, la conception originelle selon laquelle les élus et le Christ subissent, dans la même corporéité, les mêmes expériences, se transforme en la conception selon laquelle ils éprouvent ce qu'il a éprouvé. Le premier acte du processus est maintenant conçu comme opérant continuellement. De cette manière, naît de la conception originelle la conception dérivée et simplifiée selon laquelle les élus sont intégrés dans le corps du Christ. Prise isolément, cette conception est inintelligible. Elle ne s'explique qu'à la lumière de la conception originelle.
Toutes les tentatives de distinguer dans les passages concernés le corps personnel (historique) et le corps mystique du Christ sont inévitablement vouées à l'échec. L'obscurité était voulue par Paul. Le corps du Christ n'est plus pensé par lui comme une entité isolée, mais comme le point à partir duquel la mort et la résurrection, qui ont commencé avec le Christ, passent aux élus qui sont unis à lui ; de même, d'autre part, les élus n'ont plus d'existence indépendante, mais ne sont plus que le Corps du Christ.
Étant donné que le concept du corps mystique du Christ et le concept concomitant de l’être-en-Christ ont leurs racines dans l’eschatologie, il est impossible de leur trouver des sources dans la littérature hellénistique.
Le fait que les croyants soient intégrés par le baptême dans la « communauté de Dieu » donne lieu, dans la logique et le langage mystique, à l’affirmation qu’ils ne sont pas seulement un seul corps avec le Christ, mais qu’ils sont eux-mêmes un corps. L’expression « nous avons tous été baptisés pour former un seul corps » (1 Cor. xii, 13) doit être comprise littéralement. Puisque les élus forment, entre eux et avec le Christ, un seul corps, Paul peut tout aussi bien dire que « la multitude est un seul corps dans le Christ » (Rom. xii, 5) et qu’entre eux ils sont « un seul corps » (1 Cor. xii, 17). Il ose même dire qu’ils sont « un (personne – masc.) dans le Christ Jésus » (Gal. iii, 28), c’est-à-dire qu’ils forment, entre eux et avec le Christ, une personnalité commune, dans laquelle les particularités des individus, telles que celles constituées par la race, le sexe et la position sociale, n’ont plus aucune valeur.
Gal. iii. 27-28 : « Vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu le Christ. Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme ; car tous vous êtes un en Jésus-Christ. »
Puisque dans le corps mystique du Christ il y a eu mort et résurrection avec le Christ, les élus du judaïsme ont été « par le corps du Christ rendus morts à la Loi » et, par rapport à la Loi, ils sont considérés comme des hommes morts sur lesquels la Loi n’a plus d’autorité (Rom. VII, 4-6). Ils ont cessé d’être des êtres charnels et, en tant que tels, « d’être dans la chair » (Rom. VII, 5 ; VIII, 9) ou « de marcher selon la chair » (Rom. VIII, 4-5 ; 12). Leur chair, avec ses passions et ses convoitises, a été détruite, comme s’ils avaient été crucifiés avec le Christ (Gal. V, 24).
En tant que personnes qui doivent être considérées comme mortes, elles sont non seulement séparées de la chair mais aussi du péché (Romains 6.2, 67-7). En tout, elles sont comme des hommes qui ont été ensevelis avec le Christ et qui vivent maintenant dans un nouvel état d’existence (Romains 6.4-5). Le caractère essentiel de ce nouvel état d’existence est qu’elles sont des hommes qui étaient morts et qui ont été rendus vivants (Romains 6.13). Si, dans leur apparence extérieure, elles sont encore des hommes naturels, la force de vie qui est en elles n’est plus de nature naturelle mais de nature surnaturelle. Toute leur expérience se résume dans la déclaration : « Bien que notre homme extérieur périsse, notre homme intérieur se renouvelle de jour en jour » (2 Corinthiens 4.16).
Ils ont pour force vitale l'Esprit de Dieu, qui est aussi la force qui vit en Jésus et qui émane de Lui (Rom. VIII, 9). Le Christ lui-même est en eux (Rom. VIII, 10 ; Gal. II, 20). Puisque la force vitale de son état d'existence de résurrection est aussi la leur, ils sont une nouvelle création (καινή κτίσις, 2 Cor. V, 17 ; Gal. VI, 15), c'est-à-dire qu'ils sont déjà des créatures du monde nouveau. L'Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts, qui habite en eux, donnera aussi la vie à leur corps mortel (Rom. VIII, 11). Étant greffés sur la mort du Christ, ils sont aussi greffés sur sa résurrection (Rom. VI, 5) et ont la certitude qu'ils vivront avec Lui (Rom. VI, 8).
Le mysticisme de Paul marque la dernière étape de la lutte que l’idée de la résurrection a menée pour faire valoir sa place dans l’eschatologie.
Le réalisme et la logique de ce mysticisme ont pour conséquence que la conception de la nouvelle condition comme une Renaissance, aussi proche qu'elle paraisse et aussi familière qu'elle soit à l'hellénisme avec lequel Paul, en tant que penseur, a dû avoir une certaine connaissance, ne peut jamais y trouver sa place.3 Celui qui a part au corps du Christ devient une nouvelle créature par une expérience anticipée de sa résurrection. Le fait que l'idée de la renaissance soit si souvent prise pour acquise chez Paul montre seulement combien les explications qui l'introduisent sont éloignées de la réalité.
Sur l’absence de l’idée de renaissance chez Paul, voir pp. 13-15, sup.
Dans la doctrine mystique de Paul selon laquelle il fait partie du corps du Christ, son espérance du Royaume de Dieu et son assurance de sa filiation avec Dieu sont toutes deux incluses ; c'est pourquoi il a si peu à dire traitant directement de ces deux points.
1 Thess. ii. 12 : « et que nous vous avons conjuré de vous conduire d'une manière digne de Dieu, qui vous appelle à son royaume et à sa gloire »
Gal. v. 21 : « ... que ceux qui commettent de telles choses, n'hériteront point le royaume de Dieu. »
1 Cor. iv. 20 : « Car le royaume de Dieu ne consiste point en paroles, mais en efficace. » 1 Cor. vi. 9 : « Ne savez-vous pas que les injustes n'hériteront point le royaume de Dieu? » 1 Cor. vi. 10 : « Ne vous trompez point vous-mêmes : ni les fornicateurs, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les efféminés, ni ceux qui commettent des péchés contre nature, ni les larrons, ni les avares, ni les ivrognes, ni les médisants, ni les ravisseurs, n'hériteront point le royaume de Dieu. »
1 Cor. xv. 50 : « C'est que la chair et le sang ne peuvent point hériter le royaume de Dieu, » Rom. xiv. 17 : « Car le Royaume de Dieu n'est point viande, ni breuvage; mais il est justice, paix, et joie par le Saint-Esprit. »
Dans la mesure où les croyants sont morts et ressuscités avec Christ, et possèdent l’Esprit, ils sont déjà participants du Royaume de Dieu, même s’ils ne seront pas manifestés comme tels avant le début du Royaume.
La filiation avec Dieu est considérée par Paul comme garantie par la mort et la résurrection avec Christ et par la possession de l'Esprit qui en résulte (Gal. iii. 26-27, iv. 6 ; Rom. viii. 14-16).
Puisque la doctrine du corps mystique du Christ contient la conception de Paul sur l'Eglise préexistante et sa réalisation dans le temps, il n'aborde pas par ailleurs la conception de l'Eglise. La présence dans l'épître aux Ephésiens de spéculations sur la communauté chrétienne dans son ensemble (l'Eglise) est un argument contre la paternité de l'ouvrage.
Éph. i. 22-23 : « et l'a établi sur toutes choses pour être le Chef de l'Eglise; »
Éph. iii. 21 : « à lui soit gloire dans l'Eglise, en Jésus-Christ, » Éph. v. 23 : « car le mari est le chef de la femme, comme Christ est le chef de l'Eglise, et il est aussi le Sauveur de son Corps. »
Éph. v. 24-25 : « Comme donc l'Eglise est soumise à Christ, que les femmes le soient de même à leurs maris, en toutes choses. Et vous, maris, aimez vos femmes, comme Christ a aimé l'Eglise, et s'est donné lui-même pour elle; afin qu'il la sanctifiât, ... »
Éph. v. 31-32 : « et les deux seront une même chair. Ce mystère est grand; or je parle de Christ et de l'Eglise. »1
1 Dans ces citations, le terme allemand est Gemeinde (communauté), le mot « non technique » pour église, mais comme l’auteur soutient ici que l’Église entière, en tant que concept, est en vue, il serait trompeur de s’écarter de la traduction anglaise familière de Εκκλησία.
Dans la pensée de Paul, l'union du Christ avec l'entité idéale de la communauté chrétienne dans son ensemble est exclusivement liée à la notion du Corps mystique du Christ dans laquelle les deux sont unis. L'auteur de l'épître aux Ephésiens, en mettant en parallèle la notion du Corps du Christ et les spéculations sur le Christ et l'Eglise, montre que la nature originelle de la conception du Corps mystique du Christ n'est plus présente à son esprit. Il n'a pas conscience que dans cette conception est exprimé de manière exhaustive tout ce qui peut être dit de l'Eglise, du Christ et de l'Eglise.
La conception fondamentale de la mystique paulinienne étant que les élus et le Christ participent à la même corporéité, elle est représentée avec la plus grande précision par les expressions dans lesquelles on peut encore reconnaître qu'elles se réfèrent à une expérience commune au Christ et aux élus. Les expressions dans lesquelles « avec le Christ » devient « en Christ » s'écartent donc de l'idée originelle.
Avec le Christ. « Je suis crucifié avec Christ » (Gal. ii. 20). « Nous sommes donc ensevelis avec lui en sa mort par le Baptême » (Rom. vi. 4). « Or, si nous sommes morts avec Christ, nous croyons que nous vivrons aussi avec lui » (Rom. vi. 8).
Communion avec le Christ. « Et Dieu, par qui vous avez été appelés à la communion (κοινωνία) de son Fils Jésus-Christ notre Seigneur, est fidèle. » (1 Cor. i. 9). « Pour le connaître, lui, la puissance de sa résurrection et la communion (κοινωνία) de ses souffrances, en devenant conforme à sa mort, pour parvenir à la résurrection des morts » (Phil. iii. 10-11).
Appartenir à Christ. « Or, si vous êtes de Christ, vous êtes donc la semence d'Abraham, » (Gal. iii. 29). « Or, ceux qui sont de Christ, ont crucifié la chair avec ses affections et ses convoitises. » (Gal. v. 24). « et vous à Christ, et Christ à Dieu. » (1 Cor. iii. 23). « Si quelqu'un se confie en soi-même d'être à Christ, qu'il pense encore cela en soi-même, que comme il est à Christ, nous aussi nous sommes à Christ. » (2 Cor. x7.). « mais si quelqu'un n'a point l'Esprit de Christ, celui-là n'est point à lui. » (Rom. viii. 9).
Être saisi par le Christ. « Non que j'aie déjà atteint le but, ou que je sois déjà rendu accompli; mais je poursuis ce but pour tâcher d'y parvenir; c'est pourquoi aussi j'ai été pris par Jésus-Christ. » (Phil. iii. 12).
Revêtir le Christ. « Car vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ; » (Gal. iii. 27).1
1 Pour la preuve que « revêtir le Christ » n’est pas une expression hellénistique, voir pp. 134-5, inf .
Comme l'expression « en Christ » est la plus fréquente, on l'a considérée comme la plus originale et on a essayé de la prendre comme point de départ pour étudier la mystique de Paul. Mais cette voie a conduit à une impasse. La phrase que l'on considère comme la plus originale est en réalité une expression dérivée, à partir de laquelle on ne peut saisir la nature réelle de la conception. Le fait même qu'à côté du « en Christ » se trouvent d'autres expressions, comme « avec le Christ », aurait dû suggérer l'idée qu'il fallait peut-être chercher derrière le « en Christ » une conception plus générale, le dénominateur commun de ces diverses formes d'expression. Une chose qui aurait certainement dû conduire à cette perception, c'est qu'à côté du « nous en Christ » se trouve l'inverse « Christ en nous ». Comment était-il possible de négliger ce problème de logique linguistique et de traiter les deux expressions opposées comme simplement identiques, sans éprouver le besoin de donner une explication de leur identité en termes de fait ?
Christ en nous. « Mes petits enfants, pour lesquels enfanter je travaille de nouveau, jusqu'à ce que Christ soit formé en vous; » (Gal. iv. 19). « ne vous reconnaissez-vous point vous-mêmes, savoir, que Jésus-Christ est en vous? » (2 Cor. xiii. 5). « Et si Christ est en vous, le corps est bien mort à cause du péché; mais l'esprit est vie à cause de la justice. » (Rom. viii. 10). « Christ sera maintenant, comme il l'a toujours été, glorifié en mon corps, soit par la vie, soit par la mort. » (Phil. i. 20). « puisque vous cherchez la preuve que Christ parle par moi, lequel n'est point faible envers vous, mais qui est puissant en vous. » (2 Cor. xiii. 3).
La conception originelle dans laquelle les diverses expressions trouvent leur dénominateur commun est celle de la participation spéciale au Christ dans la corporéité capable de résurrection. Pour désigner ce type d'union, les expressions « Christ en nous » et « nous dans le Christ » sont également intelligibles.
L’expression « être en Christ » n’est qu’une brachyologie pour désigner le fait d’être participant au Corps mystique du Christ. Comme elle ne contient pas en elle-même l’implication que l’individu a sa part dans le Corps du Christ avec la multitude des élus, elle a induit les chercheurs en erreur. Elle les a induits en erreur en les incitant à expliquer comme une expérience individuelle et subjective ce qui, selon Paul, arrive aux croyants comme un événement collectif et objectif.
« Être en Christ » est donc l’expression la plus courante, mais non la plus appropriée, pour désigner l’union avec le Christ. Elle devient la plus courante, non seulement à cause de sa brièveté, mais aussi à cause de la facilité qu’elle offre à former des antithèses avec les expressions analogues « dans le corps », « dans la chair », « dans le péché » et « dans l’esprit », fournissant ainsi à la théorie mystique une série d’équations bien nettes.
Ainsi, « en Christ » forme l’antithèse de « dans la Loi ». Sans doute, « dans la Loi » signifie dans la plupart des cas à l’origine « par la Loi », ce qui correspond à l’usage linguistique de la Septante, qui traduit l’hébreu ב par en (grec) . Mais quand Paul parle de pécher sous la Loi (Rom. ii. 12) et d’être justifié sous la Loi (Gal. iii. 11, v. 4), il y est aussi suggéré la conception d’un péché et d’une justification dans la condition d’« être sous la Loi ». L’« être sous la Loi » est impliqué par l’« être dans la chair ». En règle générale, Paul utilise, à la place, l’expression plus naturelle « être sous la Loi » (Rom. vi. 14 ; 1 Cor. ix. 20 ; Gal. iii. 23, iv. 4, 5, 21, v. 18) ; mais pour avoir une expression parallèle à « être dans la chair » et « être en Christ », il peut aussi parler d’« être dans la Loi ». Ainsi, il dit dans Romains (iii. 19) que ce que dit la Loi s’applique à « ceux qui sont dans la Loi ». La signification locale de l’hébreu ב est combinée par lui avec l’instrumental.
Être en Christ. « et ceux qui sont morts en Christ, ressusciteront premièrement; » (1 Thess. iv. 16). « cherchant d'être justifiés par Christ » (Gal. ii. 17). « Car en Jésus-Christ ni la circoncision, ni le prépuce, n'ont aucune efficace, mais la foi opérante par la charité. » (Gal. v. 6). « Sanctifiés en Jésus-Christ » (1 Cor. i. 2). « Enfants en Christ » (1 Cor. iii. 1). « ...Timothée, qui est mon fils bien-aimé, et qui est fidèle en Notre-Seigneur; » (1 Cor. iv. 17). « car celui qui étant esclave est appelé à Notre-Seigneur, il est l'affranchi du Seigneur; » (1 Cor. vii. 22). et si Christ n'est point ressuscité, … ceux donc aussi qui dorment en Christ, sont péris! » (1 Cor. xv. 17-18). « Car comme tous meurent en Adam, de même aussi tous seront vivifiés en Christ. » (1 Cor. xv. 22). « Si donc quelqu'un est en Christ, il est une nouvelle créature; » (2 Cor. v. 17). « afin que nous devinssions justes devant Dieu par lui. (Christ) » (2 Cor. v. 21). « Je connais un homme en Christ » (2 Cor. xii. 2). « par la rédemption qui est en Jésus-Christ; » (Rom. iii. 24).
« morts au péché, mais vivants à Dieu en Jésus-Christ notre Seigneur. » (Rom. vi. 11). « mais le don de Dieu, c'est la vie éternelle par Jésus-Christ notre Seigneur. » (Rom. vi. 23). « IL n'y a donc maintenant aucune condamnation pour ceux qui sont en Jésus-Christ, » (Rom. viii. 1). « parce que la loi de l'Esprit de vie, qui est en Jésus-Christ, » (Rom. viii. 2). « ainsi nous qui sommes plusieurs, sommes un seul corps en Christ » (Rom. xii. 5). « Andronique et Junias… et qui même ont été avant moi en Christ. » (Rom. xvi. 7). « Saluez ceux de chez Narcisse, qui sont en Notre Seigneur. » (Rom. xvi. 11). « Saluez Rufus, élu au Seigneur, » (Rom. xvi. 13). « tous les saints en Jésus-Christ qui sont à Philippes, » (Phil. i. 1). « et que je sois trouvé en lui, » (Christ) (Phil. iii. 9). « Et la paix de Dieu, laquelle surpasse toute intelligence, gardera vos cœurs et vos sentiments en Jésus-Christ. » (Phil. iv. 7). « Comme un frère bien-aimé… tant dans la chair que dans le Seigneur » (Philémon 16). « Epaphras, qui est prisonnier avec moi en Jésus-Christ, te salue; » (Philémon 23).
Par « être en Christ », il faut entendre « par Christ », au sens où Paul l’emploie fréquemment.
« ... je rends grâces touchant vous tous, à mon Dieu par Jésus-Christ, » (Rom. i. 8). « Je rends grâces à Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur » (Rom. vii. 25). « nous avons la paix avec Dieu, par notre Seigneur Jésus-Christ; » (Rom. v. 1). « ainsi la grâce régnât par la justice pour conduire à la vie éternelle, par Jésus-Christ notre Seigneur. » (Rom. v. 21). « qui nous a donné la victoire par notre Seigneur Jésus-Christ. » (1 Cor. xv. 57). « mais à l'acquisition du salut par notre Seigneur Jésus-Christ; » (1 Thess. v. 9).
La notion d'être en Christ domine la pensée de Paul, de telle sorte qu'il y voit non seulement la source de tout ce qui a trait à la rédemption, mais qu'il décrit toute l'expérience, le sentiment, la pensée et la volonté du baptisé comme se déroulant en Christ. Ainsi, l'expression « en Jésus-Christ » vient s'ajouter aux affirmations les plus diverses, presque comme une sorte de formule.
Le croyant dit la vérité en Christ (Rom. ix. 1), connaît et est convaincu en Christ (Rom. xiv. 14), a un tempérament d'esprit en Christ (Phil. ii. 5), exhorte en Christ (Phil. ii. 1), parle en Christ (2 Cor. ii. 17, xii. 19), donne son Oui ou son Non en Christ (2 Cor. i. 19), salue dans le Seigneur (1 Cor. xvi. 19; Rom. xvi. 22), travaille dans le Seigneur (Rom. xvi. 3, 9, 12), travaille abondamment dans le Seigneur (1 Cor. xv. 58), préside dans le Seigneur (1 Thess. v. 12), a la liberté en Christ Jésus (Gal. ii. 4), se réjouit dans le Seigneur (Phil. iii. 1, iv. 4, 10), a l'espérance dans le Seigneur Jésus (Phil. ii. 19), a confiance dans le Seigneur (Phil. ii. 24), est faible en Christ (2 Cor. xiii. 1), a de la puissance dans le Seigneur (Phil. iv. 13), demeure ferme dans le Seigneur (Phil. iv. 1), devient riche en Jésus-Christ (1 Cor. i. 5), se glorifie en Jésus-Christ (1 Cor. xv. 31; Rom. xv. 17; Phil. i. 26, iii. 3), est sage en Christ (1 Cor. iv. 10), est gardé en sécurité en Christ (Rom. xvi. 10), a de l'amour en Christ (1 Cor. xvi. 24; Rom. xvi. 8), reçoit une personne en Jésus-Christ (Rom. xvi. 2; Phil. ii. 29), est d'un même esprit en Christ (Phil. iv. 2), a confiance en une personne dans le Seigneur (Gal. v. 10; Phil. i. 14), se marie dans le Seigneur (1 Cor. vii. 39), les liens de Paul deviennent manifestes dans le Seigneur (Phil. i. 13).
Bien que l'expression ait ainsi presque le caractère d'une formule, elle n'est pas pour Paul une simple formule. Pour lui, toute manifestation de la vie du baptisé est conditionnée par son être en Christ. Greffé dans la corporéité du Christ, il perd son existence individuelle créatrice et sa personnalité naturelle. Il n'est désormais qu'une forme de manifestation de la personnalité de Jésus-Christ, qui domine cette corporéité. Paul le dit avec une clarté tranchante lorsqu'il écrit, dans l'épître aux Galates : « Je suis crucifié avec Christ, ainsi je ne vis plus comme moi-même, mais c'est Christ qui vit en moi » (Gal. 2, 19-20).
Le fait que l'être tout entier du croyant, jusqu'à ses pensées et ses actes quotidiens les plus ordinaires, soit ainsi amené dans la sphère de l'expérience mystique a pour effet de donner à cette mystique une ampleur, une permanence, une praticabilité et une force presque sans exemple dans le reste de la mystique. En cela, elle diffère certainement entièrement de la mystique hellénistique, qui laissait la vie quotidienne suivre son propre chemin en dehors de l'expérience mystique et sans rapport avec elle.
Bien que dans l'expression de la mystique paulinienne l'expression « en Christ » soit dominante linguistiquement, la conception originelle, à savoir la participation des élus à la même corporéité avec le Christ, ne cesse de surgir. Cela se fait sentir surtout dans le fait que les rapports qui règnent dans cette mystique peuvent être exprimés dans des formules inverses. Non seulement « Christ en nous » peut être substitué à « nous en Christ » ; à la place de « Christ pour nous » apparaît également l'inverse « nous pour Christ ». Paul emploie hardiment la phrase « Car nous qui vivons, nous sommes toujours livrés à la mort pour l'amour de Jésus, afin que la vie de Jésus soit aussi manifestée en notre chair mortelle; » (2 Cor. iv. 11). 1 L'union des élus avec le Christ a donc un sens non seulement par rapport aux élus, mais aussi par rapport au Christ lui-même. Dans le passage ci-dessus, les élus sont considérés comme un combustible dont la consommation étend la sphère de la mort et de la résurrection de Jésus.
1 On peut comparer à la première partie de cette déclaration la citation de Romains 8.36 : « Mais nous sommes tous les jours mis à mort pour l'amour de toi, et nous sommes regardés comme des brebis de la boucherie. » (Psaume 44.23).
Paul va même jusqu'à admettre que les êtres réunis dans le Corps du Christ peuvent communiquer l'expérience mystique de l'un à l'autre. Ainsi, dans sa lettre aux Corinthiens, il affirme que lui et eux vivent ensemble la mort et la résurrection dans le Corps du Christ, de telle manière que les puissances de la mort s'exercent en lui, tandis que les puissances correspondantes de la vie se manifestent en eux. C'est pourquoi il est, à cause du Christ, insensé, faible et méprisé, tandis qu'eux sont forts, sages et honorés en Christ. Au milieu de ses souffrances, il trouve une consolation qui les rend capables de supporter efficacement la souffrance. Le caractère mystique et l'étendue de cette communication de l'expérience n'ont pas reçu jusqu'ici l'attention qu'ils méritent.
2 Cor. iv. 10-12 : « portant toujours partout en notre corps la mort du Seigneur Jésus, afin que la vie de Jésus soit aussi manifestée en notre corps. Car nous qui vivons, nous sommes toujours livrés à la mort pour l'amour de Jésus, afin que la vie de Jésus soit aussi manifestée en notre chair mortelle; de sorte que la mort se déploie en nous, mais la vie en vous. »
2 Cor. xiii. 9 : « Or nous nous réjouissons si nous sommes faibles, et que vous soyez forts; »
1 Cor. iv. 10 : « Nous sommes fous pour l'amour de Christ, mais vous êtes sages en Christ; nous sommes faibles, et vous êtes forts; vous êtes dans l'estime, et nous sommes dans le mépris. »
2 Cor. 1. 5-7 : « Car comme les souffrances de Christ abondent en nous, de même notre consolation abonde aussi par Christ. Et soit que nous soyons affligés, c'est pour votre consolation et pour votre salut, qui se produit en endurant les mêmes souffrances que nous endurons aussi; soit que nous soyons consolés, c'est pour votre consolation et pour votre salut. Or l'espérance que nous avons de vous est ferme, sachant que comme vous êtes participants des souffrances, de même aussi vous le serez de la consolation. »
Ce passage, qui pourrait autrement sembler, dans ses involutions compliquées, simplement une ouverture complémentaire élaborée à l'Épître, devient simple et saisissant une fois qu'on lui donne sa véritable signification comme une référence à la communicabilité de l'expérience qui règne au sein du Corps mystique du Christ.
On ne peut déterminer avec certitude si la déclaration qui donne à cette expression sa forme extrême dans l'épître aux Colossiens : « Je me réjouis maintenant dans mes souffrances pour vous, et je complète en ma chair ce qui reste à souffrir pour son corps, qui est l'Église » (Col. i. 24), est de la plume de Paul ou non. En tout cas, elle s'inscrit dans la ligne du développement de la pensée de
2 Cor. iv. 10-12 et des pensées relatives à la représentation dans l'Épître aux Philippiens.
Phil. i. 20 : « Christ sera maintenant, comme il l'a toujours été, glorifié en mon corps, soit par la vie, soit par la mort. »
Phil. i. 29 : « parce qu'il vous a été gratuitement donné dans ce qui a rapport à Christ, non-seulement de croire en lui, mais aussi de souffrir pour lui; »
Phil. ii. 17 : « Que si même je sers d'aspersion sur le sacrifice et le service de votre foi, j'en suis joyeux, et je m'en réjouis avec vous tous. »
Le Corps mystique du Christ n’est donc pas pour Paul une expression imagée, ni une conception issue de réflexions symboliques et éthiques, mais une entité réelle. C’est seulement ainsi qu’on peut expliquer que non seulement le Christ peut souffrir pour les élus, mais aussi les élus pour le Christ et les uns pour les autres. Cette réciprocité des relations se fonde sur le fait que les existences en question sont physiquement interdépendantes dans la même corporéité, et que l’une peut passer dans l’autre. De telles expressions ne s’expliqueraient pas à partir de la formule unilatérale « être-en-Christ ».
Que ce qui est en vue dans la mystique paulinienne soit une union physique réelle entre le Christ et les élus est prouvé par le fait que « l’être en Christ » correspond à « l’être dans la chair » physique et le remplace en tant qu’état d’existence.
L'union avec le Christ est considérée comme physique, comme le montre le fait qu'elle est considérée comme ayant le même caractère que l'union corporelle entre un homme et une femme. Paul n'hésite pas à employer le même mot - κολλάσθαι, « s'attacher », dérivé de Genèse 2, 24 - pour désigner l'union corporelle entre un homme et une femme et l'union avec le Christ (1 Cor. 6, 16-17). Il présente les deux liens comme ayant à ce point le même caractère que l'un peut être inclus dans l'autre, ou l'exclure. Dans le cas d'une union physique moralement irréprochable entre un homme et une femme, le lien avec le Christ se poursuit par elle ; dans le cas de relations immorales, le lien avec le Christ est rompu par elle.
C'est sur la base de sa doctrine mystique de l'union physique avec le Christ que Paul tranche la question de savoir si le mari ou la femme croyants doivent continuer à vivre dans le mariage avec un partenaire non croyant. Il est favorable à la continuation du mariage, car le partenaire non croyant sera « sanctifié » par le croyant. « Sanctifié » (rendu saint) ne doit pas être compris ici dans un sens général, mais signifie que le partenaire non croyant, par un lien corporel avec le croyant, participe à l'être-en-Christ de ce dernier et devient ainsi avec lui membre de la communauté des sanctifiés. Parce que les époux appartiennent corporellement l'un à l'autre, le partenaire non croyant devient, sans sa coopération, attaché au Christ et susceptible de recevoir les pouvoirs de mort et de résurrection qui émanent du Christ et préparent le récipiendaire à « être-avec-Christ » dans le Royaume messianique. Et de même, les enfants nés d'un tel mariage appartiennent à la communauté des sanctifiés.
1 Cor. 7. 12-14 : « Si quelque frère a une femme infidèle, et qu'elle consente d'habiter avec lui, qu'il ne la quitte point. Et si quelque femme a un mari infidèle, et qu'il consente d'habiter avec elle, qu'elle ne le quitte point. Car le mari infidèle est sanctifié en la femme, et la femme infidèle est sanctifiée dans le mari; autrement vos enfants seraient impurs : or maintenant ils sont saints. »
L'importance de ce passage pour l'interprétation de la mystique paulinienne n'a pas été suffisamment soulignée jusqu'ici. Il montre en effet que Paul est prêt à accepter dans toute la mesure du possible les implications de sa doctrine de l'union des croyants avec le Christ comme union corporelle.
Étant donné que la connexion est de ce caractère physique, elle peut être annulée par d’autres connexions physiques qui ne sont pas compatibles avec elle.
L'union avec une prostituée est une chose funeste, car elle établit une union qui annule nécessairement l'existence de l'union avec le Christ. Car il est impensable que quelqu'un puisse avoir une union corporelle avec deux êtres aussi opposés en même temps. Tout autre péché est extérieur au corps et n'affecte pas aussi directement le fait que notre corps appartient au Seigneur et le Seigneur à notre corps.
1 Cor. 6. 13-19 : « Or le corps n'est point pour la fornication, mais pour le Seigneur, et le Seigneur pour le corps. […] Ne savez-vous pas que vos corps sont les membres de Christ? Oterai-je donc les membres de Christ, pour en faire les membres d'une prostituée? A Dieu ne plaise! Ne savez-vous pas que celui qui s'unit avec une prostituée, devient un même corps avec elle? car deux, est-il dit, seront une même chair. Mais celui qui est uni au Seigneur, est un même esprit avec lui. Fuyez la fornication : quelque autre péché que l'homme commette, il est hors du corps; mais le fornicateur pèche contre son propre corps. Ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint-Esprit, qui est en vous, et que vous avez de Dieu? Et vous n'êtes point à vous-mêmes : »
Une autre façon de perdre l’union avec le Christ est de vouloir maintenir en même temps la vie naturelle, ou en même temps qu’elle. Car cela revient à supposer que l’homme peut être à la fois « en Christ » et « dans la chair ». C’est le cas qui se présente quand on exige des croyants la circoncision. Ceux qui croient pouvoir devenir membres du peuple élu par cet acte rituel qui concerne la chair, et ainsi avoir la possibilité d’entrer en communion avec le Messie qui est selon la chair de la race juive, tombent dans une erreur fatale. En faisant de la modification de la corporéité naturelle par la circoncision une nécessité, ils affirment que, malgré l’être en Christ, la corporéité naturelle a encore sa signification. Or, l’homme ne peut être qu’en Christ ou dans la chair, et non les deux à la fois. Par la circoncision, l’homme décide d’être dans la chair, pour lequel la Loi est valable, et il renonce ainsi à l’être en Christ. Si le croyant, en mourant avec Christ, est libéré de la Loi, il est, s’il se place de nouveau sous la Loi, à son tour « libéré » de Christ.
Romains 7. 4-6 : « Ainsi, mes frères, vous êtes aussi morts à la loi par le corps de Christ, pour être à un autre; savoir, à celui qui est ressuscité des morts, […] Mais maintenant nous sommes délivrés ( κάτηργηθημεν ) de la loi, étant mortes à celle sous laquelle nous étions retenus; »
Gal. v. 4 : « Christ devient inutile (κατηργήθητε ) à l'égard de vous tous qui voulez être justifiés par la loi; et vous êtes déchus de la grâce. »
Une autre manière de rompre l'union avec le Christ est d'entrer en union avec les démons. Paul établit une analogie entre les fêtes cultuelles dans les temples, auxquelles ceux qui offraient des sacrifices invitaient leurs connaissances, et la Sainte Cène. La Sainte Cène signifie l'union avec le Christ. Les sacrifices, puisque les dieux païens ne sont pas des dieux, sont offerts aux démons. Ces fêtes réalisent donc une union avec les démons. Puisque l'union avec le Christ et l'union avec les démons s'excluent mutuellement, quiconque participe aux fêtes sacrificielles païennes perd son union avec le Christ (1 Cor. 10. 14-21).
1 Cor. 10. 20-21 : « or je ne veux pas que vous soyez participants des démons. Vous ne pouvez boire la coupe du Seigneur, et la coupe des démons; vous ne pouvez être participants de la table du Seigneur, et de la table des démons. »
Paul, sur la base de son mysticisme, reconnaît ainsi trois péchés capitaux : l’impureté, l’acceptation de la circoncision après le baptême et la participation aux fêtes sacrificielles païennes. Alors que tous les autres péchés ne sont que préjudiciables à l’union avec le Christ, ces trois péchés la détruisent d’un coup. Et comme l’obtention de l’état de résurrection au retour de Jésus n’a lieu qu’en conséquence de l’être en Christ, ces péchés entraînent la mort.
De quelle manière les élus sont-ils préparés par la mort et la résurrection avec le Christ pour la résurrection préliminaire ?
Pour bien comprendre Paul, il ne faut pas lui attribuer la conception de la résurrection de la chair que nous trouvons chez Ignace, Justin et la théologie johannique. Selon cette conception, le corps charnel de l'homme acquiert, par l'union de l'Esprit avec lui, la capacité de participer à l'immortalité. La manière de penser de Paul est tout autre. Il distingue entre la corporéité en tant que telle et le corps naturel et glorifié. En accord avec cela, il admet que l'âme, c'est-à-dire la personnalité indestructible de l'individu, est quelque chose de corporel qui s'unit d'abord à un corps charnel, puis à un corps glorifié. La capacité que l'homme élu acquiert par la mort et la résurrection avec le Christ, c'est que le corps-âme qui constitue son essence est prêt à abandonner immédiatement son union avec le corps charnel pour entrer dans celle du corps glorifié.
Cette conception de Paul correspond à la conception de la mort et de la résurrection qui était défendue par le judaïsme tardif. Ce dernier supposait également que l'âme, après la mort, poursuit une existence corporelle individuelle, soit qu'elle dorme dans la terre (Dn 12, 2), soit qu'elle vive dans les habitations préparées dans le monde inférieur pour le séjour des âmes des morts. C'est cette dernière conception qui est la plus courante. Selon l'Apocalypse d'Esdras, le sort des âmes est différent même dans cet état intermédiaire. Les âmes des impies n'entrent pas dans les chambres de repos, mais errent misérablement, souffrant sept fois plus de tourments ; les justes demeurent en paix et connaissent sept fois plus de joie.
Le septuple tourment des âmes des méchants consiste en ceci : (1) qu'ils ont méprisé la Loi du Très-Haut ; (2) qu'ils ne peuvent plus trouver la repentance ; (3) qu'ils voient la récompense des justes ; (4) qu'ils sont conscients du tourment qui les attend à la fin du monde ; (5) qu'ils voient les demeures où les âmes des justes, surveillées par les anges, reposent en paix ; (6) qu'ils supportent les souffrances auxquelles ils sont soumis même dans cet état intermédiaire ; et (7) qu'ils doivent endurer la perspective de leur condamnation finale au tribunal de Dieu (4 Esdras VII. 81-87). Les sept joies des âmes des justes sont : (1) la conscience d'avoir combattu un bon combat ; (2) d'être témoins du tourment des âmes des impies qui errent de long en large ; (3) d'être loués par Dieu pour leur fidélité à la Loi ; (4) ayant la garantie qu'ils se reposeront dans leurs chambres sous la protection des anges jusqu'au Jugement; (5) regardant en arrière sur leurs afflictions et en avant vers la gloire de l'immortalité; (6) attendant la splendeur dans laquelle ils brilleront comme les étoiles; et (7) ayant confiance qu'au Jugement ils se tiendront sans crainte devant Dieu (4 Esdras vii. 88-99).
Paul décrit la condition des âmes dans cette période intermédiaire, conformément à la vision juive tardive, comme un être nu. L’âme a dépouillé son corps de chair et doit encore attendre le corps céleste. Comme il considère cette nudité, même pour les âmes des justes, comme une existence plutôt misérable, il soutient que ceux qui restent en vie jusqu’au retour de Jésus, et subissent ensuite immédiatement la transformation de l’état d’existence naturel en état surnaturel, sont mieux lotis que ceux qui, s’étant « endormis » entre-temps, doivent passer par une période de cette nudité et le genre d’existence obscure qui lui est associée. Lui-même désire ardemment être retrouvé vivant au retour de Jésus-Christ, afin d’être revêtu de nouveau sans avoir été d’abord dévêtu.
2 Cor. v. 1-9: « CAR nous savons que si notre habitation terrestre de cette tente est détruite, nous avons un édifice qui vient de Dieu; savoir, une maison éternelle dans les cieux, qui n'est point faite de main. Car c'est aussi pour cela que nous gémissons, désirant avec ardeur d'être revêtus de notre domicile, qui est du ciel; si toutefois nous sommes trouvés vêtus, et non point nus. Car nous qui sommes dans cette tente, nous gémissons étant chargés; vu que nous désirons, non pas d'être dépouillés, mais d'être revêtus; afin que ce qui est mortel, soit absorbé par la vie. Or, celui qui nous a formés à cela même, c'est Dieu; qui aussi nous a donné les arrhes de l'Esprit. Nous avons donc toujours confiance; et nous savons que logeant dans ce corps, nous sommes absents du Seigneur : car nous marchons par la foi, et non par la vue. Nous avons, dis-je, de la confiance; et nous aimons mieux être absents de ce corps, et être avec le Seigneur. C'est pourquoi aussi, nous nous efforçons de lui être agréables, et présents, et absents. »
D'après l'Apocalypse de Baruch (XIX-LI), tous les morts ressuscitent d'abord sous leur forme originelle, afin qu'ils puissent se reconnaître les uns les autres. Ensuite vient le jugement. Immédiatement après, certains sont transformés en êtres angéliques, d'autres en formes répulsives. Cela s'applique à la résurrection générale, car l'Apocalypse de Baruch, et d'ailleurs l'eschatologie juive tardive en général, ne reconnaissent que cette seule résurrection.
Paul a une vision très différente de la résurrection de ceux qui dorment en Christ au retour de Jésus. Il les représente revêtus du corps glorifié immédiatement après la résurrection. C'est ce qu'il veut dire quand, dans 1 Corinthiens 15.52, il écrit que les morts en Christ ressuscitent « incorruptibles » (άφθαρτοι), tandis qu'au même moment, les survivants sont transformés. 4 Les morts « en Christ » ne sont pas en réalité des morts ordinaires. Dans leur cas, il n’est pas décidé d’abord, après la résurrection, s’ils iront dans la gloire ou dans la damnation. Leur sort est déjà fixé. De plus, par leur appartenance au Corps glorifié du Christ, ils sont déjà préparés à recevoir le corps glorifié qui leur est destiné. Par conséquent, ils peuvent immédiatement ressusciter dans le corps glorifié.
Bien que, pour ce qui est de la formulation, Paul parle peut-être dans 1 Cor. XV. 52 des morts en général, il entend en réalité, comme dans 1 Thess. IV. 16 et 1 Cor. XV. 23, seulement les morts en Christ. Voir p. 94, sup.
La description que fait Paul du corps charnel qui a été enseveli comme la semence d'où doit jaillir le corps incorruptible (1 Cor. XV. 42-44), est une preuve supplémentaire qu'il attend pour les morts en Christ, dont il parle ici, une résurrection ayant lieu dans le corps glorifié.
Paul ne peut évidemment pas admettre que les morts ressuscitent immédiatement dans un corps glorifié. Au jugement, par lequel ils doivent passer après leur résurrection, il est d'abord décidé s'ils recevront le corps de gloire ou s'ils languiront dans des formes répugnantes dans les tourments éternels.
Paul soutient bien sûr que tous les êtres humains qui ont vécu sur terre ressusciteront à la résurrection, à l’exception de ceux qui, au retour de Jésus, seront vivants en Christ et entreront donc dans l’état de résurrection par une transformation. Les morts en Christ ressusciteront au retour de Jésus, tous les autres morts lors de la résurrection générale après le Royaume messianique.
Pour ressusciter, il faut nécessairement qu'ils soient morts auparavant. Paul doit donc supposer qu'au jugement qui a lieu au commencement du Royaume messianique, tous les survivants de l'humanité, à l'exception de ceux qui sont en Christ, seront livrés à la mort. Il n'est pas clair si cela signifie qu'au jugement final, où ils seront ressuscités plus tard, ils seront condamnés à la damnation éternelle. Il est concevable que certains d'entre eux parviennent à la béatitude éternelle, bien qu'ils aient perdu le Royaume messianique. Théoriquement, tel pourrait être le cas, par exemple, des élus de la dernière génération de l'humanité, à qui la connaissance du Christ n'est pas parvenue et qui n'ont donc pas eu la possibilité de confirmer leur élection par l'être en Christ. Par conséquent, ils auraient perdu la prérogative spéciale de la dernière génération, mais non la béatitude éternelle.
D’autre part, il est tout à fait clair que ceux qui participent à la béatitude messianique possèdent ainsi un droit incontesté à l’éternel.
Il est intéressant de noter que dans la première tentative de combiner l'idée de résurrection avec l'eschatologie, qui est entreprise dans l'Apocalypse contenue dans Isaïe xxiv. 27, la résurrection est supposée être, non pas de tous, mais seulement de ceux qui sont agréables à Dieu.
Esaïe xxvi. 14 : « Ils sont morts, ils ne vivront plus; ils sont trépassés, ils ne se relèveront point : parce que tu les as visités et exterminés, et que tu as fait périr toute mémoire d’eux. »
Esaïe xxvi. 19 : « Tes morts vivront, même mon corps mort vivra ; ils se relèveront. Réveillez-vous et vous réjouissez avec chant de triomphe, vous, habitants de la poussière: »
Ici, l'idée de la résurrection se combine de façon simple avec celle de la préservation des élus dans la tribulation finale. Aux justes qui sont préservés en vie lors du criblage des nations est associée une troupe de ceux qui ont été ressuscités d'entre les morts pour participer au Royaume messianique (Esaïe xxvi, 7-21).
Dans le livre de Daniel, il est seulement dit que beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière se lèveront. Mais ici déjà est présupposée l'idée d'un jugement de ceux qui sont ressuscités, puisque la résurrection apporte la béatitude à certains et la souffrance à d'autres.
Dan. xii. 2: « Et plusieurs de ceux qui dorment dans la poussière de la terre, se réveilleront, les uns pour la vie éternelle, et les autres pour les opprobres et pour l’infamie éternelle. »
Une fois que l'idée d'une résurrection est associée à l'eschatologie de telle manière qu'un jugement est supposé être prononcé sur ceux qui sont ressuscités, il y a nécessairement un développement ultérieur dans le sens que tous les morts ressuscitent afin que tous reçoivent une sentence. Cette inférence est tirée de l'eschatologie des Apocalypses d'Enoch, de Baruch et d'Esdras, ainsi que par Jésus et par Paul.
······
Les déclarations de Paul sur un être revêtu du tabernacle céleste (2 Cor. v. 2-3) et sur le fait de revêtir l'incorruptibilité et l'immortalité (1 Cor. xv. 53-54) s'expliquent parfaitement par la conception juive tardive qui lui était parfaitement familière, selon laquelle l'âme, considérée comme corporelle, se défait à la mort de la corporéité charnelle et attend désormais dans un état de nudité la corporéité céleste. Il n'est donc pas nécessaire de citer pour expliquer ces affirmations les vues hellénistiques : elles ne deviennent pas plus claires qu'elles ne l'étaient, mais nettement plus obscures. Les seuls commentaires fiables sur la conception de Paul sur la mort et la résurrection se trouvent dans les Apocalypses juives tardives d'Enoch, de Baruch et d'Esdras.
Que ces idées juives tardives ne soient pas elles-mêmes véritablement juives, mais qu'elles soient empruntées, avec l'idée de résurrection, au parsisme et à la religion orientale en général, est une autre question. Quelle que soit leur origine, Paul les acquiert par le biais de la tradition juive, et il n'éprouve aucun besoin de les approfondir ou de les étendre par des idées sur la mortalité et l'immortalité telles qu'il aurait pu les apprendre du monde hellénistique qui l'entoure.
Puisque l'être-en-Christ signifie en soi une participation, même encore cachée, à la corporéité céleste du Christ, Paul peut le décrire comme une incarnation du Christ.
Gal. iii. 27 : « Car vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ; »
Rom. xiii. 14 : « Mais soyez revêtus du Seigneur Jésus-Christ; »
Il n'est donc pas nécessaire, pour expliquer cette mise en scène du Christ, de citer des preuves selon lesquelles l'initié à la mystique d'Isis, après les pérégrinations dans le monde souterrain et dans la région céleste qu'il subit dans les Mystères, est sanctifié par le fait de revêtir douze vêtements et, finalement, revêtu du vêtement céleste, est présenté à la communauté d'Isis et adoré par elle comme un dieu (Apulée, Metam. XI, 23 et suiv.). La pensée de Paul diffère fondamentalement de toutes les conceptions hellénistiques qui cherchent à se réaliser dans ce genre de cérémonie théâtrale, en ce qu'il pense à une expérience collective et permanente, qui, du reste, n'est intelligible qu'à la lumière de sa conception du Corps mystique du Christ. Car les élus, en commun et constamment, sont mystiquement revêtus de la corporéité glorifiée du Christ. Et l’acte par lequel il leur a été accordé – le baptême – n’était associé à aucun cérémonial auquel cette prise d’un vêtement est liée.
······
Dans la deuxième épître aux Corinthiens (v. 1-9), Paul, en harmonie avec la vision juive tardive, représente la mort comme le fait de se dévêtir et exprime le désir de ne pas avoir à passer par cette condition, mais d'être en vie pour expérimenter la transformation de l'état naturel à l'état surnaturel de l'existence. Mais dans l'épître aux Philippiens, il tient un autre langage. Ici, la mort n'est pas pour lui le début d'un état pitoyable d'existence intermédiaire. Au contraire, il s'attend à entrer immédiatement après sa mort dans l'être-avec-Christ. Si son maintien dans la chair n'était pas nécessaire pour le bien de l'Église, il préférerait partir immédiatement.
Phil. 1. 21-24 : « Car Christ m'est gain à vivre et à mourir. Mais s'il m'est utile de vivre en la chair, et ce que je dois choisir, je n'en sais rien. Car je suis pressé des deux côtés : mon désir tendant bien à déloger, et à être avec Christ, ce qui m'est beaucoup meilleur; mais il est plus nécessaire pour vous que je demeure en la chair. »
Comment expliquer cette révolution dans sa conception de la mort ? On a avancé que lorsqu’il écrivit l’épître aux Philippiens, Paul ne s’attendait plus au retour de Jésus aussi rapidement qu’auparavant et qu’il avait donc commencé à considérer la mort des croyants comme le cas normal. Pour dissiper l’amertume de cette mort qui était désormais attendue pour tous, il en était arrivé, à l’aide de la conception individualiste hellénistique de l’immortalité, à la conviction que tous ceux qui mourraient en Christ entreraient immédiatement après leur mort dans l’état de résurrection et, en étant enlevés en Christ, atteindraient le ciel. Cette conviction remplaçait sa précédente opinion selon laquelle tous ceux qui s’étaient endormis en Christ se lèveraient à son retour et seraient enlevés à sa rencontre dans les nuées.
En ce qui concerne cette explication, il ne s’agit pas en premier lieu du fait que Paul, dans l’épître aux Philippiens, soit moins confiant qu’auparavant quant au retour prochain de Jésus. Nous devons contre cela commencer par la déclaration « Le Seigneur est proche » (Phil. iv. 5) et l’exhortation à « se réjouir », qui est fondée sur cette confiance (Phil. iv. 4).5 De plus, il n’est pas évident que cette espérance d’une résurrection immédiate et individuelle soit quelque chose d’hellénistique, qui entre ici en jeu à côté de l’eschatologie. Qu’y a-t-il d’hellénistique dans l’idée d’être enlevé au Christ ?
Sur la vivacité intacte de l’attente eschatologique dans Philippiens, voir p. 53, sup.
Il est beaucoup plus naturel d’expliquer cette espérance d’une résurrection et d’un enlèvement immédiats comme étant due à l’extrême intensité de l’espérance de la résurrection, qui résultait de cette doctrine mystique de l’être-en-Christ.
Il faut d'abord reconnaître que Paul, dans Phil. 1, 21-26, ne parle que de ce qu'il attend de lui-même. Il n'établit pas un nouvel enseignement sur la mort et la résurrection, qui remplacerait l'ancien ; il exprime seulement une espérance individuelle, qu'il nourrit en raison de sa propre conscience de soi. Et ses pensées se tournent vers elle en vue d'une mort particulière qu'il est peut-être destiné à subir. Car il doit compter avec la possibilité que son emprisonnement se termine par la mort d'un martyr. Dans ce cas particulier, il a l'espoir d'être enlevé au Christ dans une résurrection immédiate.
Ce n'est donc pas la doctrine générale de Paul sur la mort et la résurrection qui change. C'est seulement qu'il s'attend, en raison de sa propre conscience, à ce qu'en cas de mort en martyr, une sorte particulière de résurrection lui soit accordée.
La mesure dans laquelle il se sent investi d'une profonde conscience de lui-même dans les pensées qu'il nourrit au sujet de sa possible condamnation à mort est évidente dans le fait qu'il lui donne la signification d'un sacrifice offert pour ses églises.
Phil. ii. 17 : « Que si même je sers d'aspersion sur le sacrifice et le service (priesterliche Darbringung — le grec est λειτovpyia) de votre foi, j'en suis joyeux, et je m'en réjouis avec vous tous. »
Dans cette conscience, dont nous ne pouvons guère surestimer la force, Paul s'attend à ce que le même sort lui soit réservé qu'à Enoch, à Élie, à Esdras et à Baruch. Il est possible aussi que l'expérience extatique dans laquelle il fut « enlevé dans son corps ou hors de son corps » (2 Cor. xii. 2-4), « au troisième ciel et au paradis », ait contribué à créer son espoir d'être enlevé auprès de Jésus.
Cette expérience, dont il est fait mention dans la deuxième épître aux Corinthiens quatorze ans plus tôt, se situait sans doute à une vingtaine d’années de distance de Paul à l’époque de l’épître aux Philippiens. Mais la grande importance que Paul y attachait toujours se mesure au fait que, dans sa lutte pour défendre son autorité apostolique, il y fait référence, la considérant comme une distinction unique, d’où doit ressortir immédiatement son égalité avec les autres apôtres, sinon même sa supériorité sur eux. C’est au paradis qu’Enoch fut enlevé (Enoch 6.8, 6.12.3 ). Paul avait donc vécu une expérience comparable à celle de ces hommes pieux des premiers temps, et il était resté quelque temps dans le lieu qu’il visitait ! Lequel des premiers apôtres avait bénéficié d’une telle faveur ?
Le défi lancé à son apostolat avait eu pour effet d'enflammer et d'intensifier sa conscience de soi. Et cette conscience de soi lui donne l'espoir d'une résurrection qui aura lieu immédiatement après sa mort, et qui, liée à son enlèvement vers le Christ, lui permet de l'étendre. Il avait déjà conclu, à propos des morts en Christ, que, ayant déjà subi avec le Christ une mort et une résurrection, ils ne ressuscitent pas dans le même état que les autres morts, mais qu'au réveil du sommeil de la mort, ils possèdent immédiatement une corporéité impérissable, et qu'en cela ils seront enlevés à la rencontre de Jésus dans les airs (1 Thess. IV, 17). La pensée d'être enlevé vers Jésus est donc déjà contenue dans la notion de la résurrection des morts en Christ. Paul, conscient d'avoir subi de façon unique la mort avec le Christ et d'avoir déjà fait l'expérience de l'enlèvement au ciel, peut donc bien, face à sa mort probable de martyr, s'attendre à une résurrection encore plus privilégiée que celle des autres morts en Christ. Ainsi naît en lui l'espoir qu'en cas de mort de martyr il sera enlevé, par une résurrection individuelle immédiate, là où se trouve le Christ. Dans son emprisonnement, son esprit joue avec cette possibilité, mais son sens de la réalité garde toujours le dessus. Lorsqu'il se demande si Dieu lui a assigné la mort ou la libération, sa conviction dominante est toujours que c'est la seconde, car son maintien dans la chair est nécessaire pour ses églises. Ainsi, avec le désir de vivre que cette conviction fait un commandement de Dieu, Paul attend une libération de prison et un retour dans ses églises et continue à attendre sa transformation au retour de Jésus.
Phil. i. 24-26 : « mais il est plus nécessaire pour vous que je demeure en la chair. Et je sais cela comme tout assuré que je demeurerai, et que je continuerai d'être avec vous tous pour votre avancement, et pour la joie de votre foi; afin que vous ayez en moi un sujet de vous glorifier de plus en plus en Jésus-Christ, par mon retour au milieu de vous. »
Paul n'a jamais exposé les problèmes qui ont rendu sa mystique nécessaire et la conception générale sur laquelle elle se fonde. En fait, la doctrine de l'être en Christ n'est jamais développée de manière systématique ; ses implications sont simplement énoncées comme si elles allaient de soi. Mais derrière les phrases par lesquelles il exprime sa mystique se trouvent les problèmes qui l'ont appelée à l'existence, et les conceptions fondamentales qui en sont issues se dégagent avec une telle clarté qu'elles auraient toujours été visibles si seulement les théologiens avaient eu le courage de s'efforcer de comprendre cette mystique à la lumière de l'attente eschatologique. Il était cependant tenu pour évident qu'elle devait être, dans une plus ou moins grande mesure, hellénistique.
Il n'est pas contestable que Paul ait absorbé par la langue grecque quelques idées hellénistiques et que celles-ci n'aient pas été sans influence sur sa mystique, même si la plupart des éléments tirés jusqu'ici de la littérature hellénistique pour expliquer le monde de pensée paulinien n'ont pas jeté sur lui autant de lumière qu'on l'aurait attendu. Il est en tout cas certain que cette mystique dans son ensemble ne peut être reconstituée à partir d'un patchwork d'idées hellénistiques, mais ne devient intelligible qu'à la lumière de l'eschatologie. L'explication du point de vue eschatologique a en tout point l'avantage sur celle du point de vue hellénistique. Elle est capable de montrer que la mystique paulinienne est exigée par les problèmes eschatologiques et donc nécessaire ; elle montre comment les doctrines les plus diverses dérivent d'une conception fondamentale unique ; elle met en lumière l'origine de l'idée du Corps mystique du Christ, devant laquelle l'explication hellénistique se trouvait impuissante ; de là elle est capable de déduire la conception de « l'être-en-Christ », pour laquelle aucun parallèle satisfaisant n'a été trouvé dans l'hellénisme ; elle est capable d'expliquer le caractère quasi-physique de l'union avec le Christ, et le réalisme de la mort et de la résurrection avec Lui ; elle rend intelligible pourquoi le concept de renaissance est absent chez Paul et la nouvelle condition du croyant est toujours et seulement pensée comme une résurrection anticipée.
D’autres points qu’elle rend intelligibles sont : le lien entre cette mystique et la prédestination ; la particularité que l’être-en-Christ n’est pas une expérience subjective mais collective ; l’absence de symbolisme ; le fait que toute la vie du croyant, même dans ses manifestations les plus quotidiennes, est conçue comme se déroulant « en Christ » ; la possibilité que les conséquences de la mort du Christ, qui s’accomplissent dans les élus, soient communiquées à d’autres et se manifestent en eux comme la vie du Christ. Ainsi, tant dans son ensemble que dans ses détails, la mystique de Paul s’explique infiniment mieux en la dérivant de l’eschatologie plutôt que de l’hellénisme.
La supériorité de l'interprétation eschatologique se manifeste aussi dans le fait qu'elle pose le problème de Jésus et de Paul sous un jour nouveau et lui donne une solution beaucoup plus satisfaisante qu'elle ne l'a fait jusqu'à présent. Elle fait en même temps comprendre pourquoi Paul a dû se créer une nouvelle doctrine. La théorie de la défection de Paul à Jésus, sans laquelle les explications hellénistiques et semi-hellénistiques de la mystique paulinienne ne peuvent pas se justifier, devient sans objet pour l'explication eschatologique.
Et cette dernière a encore cet avantage de mettre Paul en rapport naturel avec le christianisme primitif. Elle rend également intelligible ce qui est commun aux deux et ce par quoi il le dépasse, en montrant que sa pensée a pour seule présupposition les croyances eschatologiques de l'Église primitive, tandis qu'il en tire des conséquences auxquelles la réflexion ordinaire n'était pas arrivée.
Mais ce qui est décisif, c'est que l'explication eschatologique est en mesure de montrer que la mystique paulinienne est quelque chose qui est né nécessairement des problèmes posés par la conception de la rédemption. Ici, comme ailleurs, on met en évidence le principe selon lequel ce qui est démontré comme nécessaire est réellement expliqué.
Et combien se trompent ceux qui refusent d'admettre que Paul était un penseur logique et qui proclament comme le résultat suprême de leur sagesse la découverte qu'il n'a pas de système ! Car il est un penseur logique et sa mystique est un système complet. Dans l'interprétation et l'application des passages de l'Écriture, il peut procéder par bonds et par bonds de la logique rabbinique, mais dans sa mystique il procède avec une cohérence logique qui, dans sa simplicité et sa clarté, force l'adhésion comme un morceau de pensée. Son affirmation paradoxale selon laquelle ceux qui sont en Christ ne sont que des hommes naturels en apparence et doivent être considérés comme étant en réalité déjà morts et ressuscités, est irréfutable, dès lors que le double fait de la mort et de la résurrection de Jésus a reçu la place d'importance dans l'attente eschatologique qu'il possède effectivement pour la pensée eschatologique.
Compris à partir de l'eschatologie, Paul devient un penseur de la puissance élémentaire qui fut le seul à reconnaître le caractère spécial de la période qui s'est interposée entre la Résurrection et le Retour de Jésus, et le premier à chercher une solution au problème posé par le retard de ce Retour. Puisque toutes ses conceptions et ses pensées ont leur racine dans l'eschatologie, ceux qui s'efforcent de l'expliquer à partir de l'hellénisme, sont comme un homme qui devrait apporter de l'eau de très loin dans des arrosoirs percés pour arroser un jardin situé au bord d'un ruisseau.
Comme le filet de l'araignée est une construction admirablement simple tant qu'il reste tendu entre les fils qui le maintiennent en place, mais devient un enchevêtrement sans espoir dès qu'il en est détaché ; ainsi la mystique paulinienne est une chose admirablement simple, tant qu'elle est placée dans le cadre de l'eschatologie, mais devient un enchevêtrement sans espoir dès qu'elle en est détachée.