CHAPITRE II

HELLÉNISTIQUE OU JUDAÏQUE ?

Notre examen des caractéristiques de la mystique paulinienne a montré qu'elle est étroitement liée à la vision eschatologique du monde ; qu'elle ne fait aucune place aux conceptions de la renaissance ou de la déification ; qu'elle est dominée par l'idée eschatologique de la prédestination ; qu'elle possède une sorte de réalisme qui est étranger à la mystique hellénistique ; que sa conception des sacrements est tout à fait différente de celle de la mystique hellénistique ; et que le symbolisme qui joue un rôle si essentiel dans le côté sacramentel de la mystique hellénistique n'y joue aucun rôle. Ainsi, toute tentative d'expliquer la doctrine paulinienne comme hellénistique se trouve confrontée aux plus grandes difficultés.

Ferdinand Christian Baur et Heinrich Julius Holtzmann, ainsi que les autres représentants de l'école historico-critique du XIXe siècle, tiennent tout simplement pour acquis l'existence d'un élément hellénistique chez Paul, à côté de l'élément juif, sans tenter de préciser en détail ce qu'est cet élément hellénistique, ni d'où il dérive. 1 Ce n'est qu'avec l'avènement de la religion comparée, vers la fin du XIXe siècle, que le besoin s'est fait sentir de fournir la preuve de cette hypothèse. Le premier à entreprendre la tâche d'expliquer Paul à l'aide de tous les matériaux disponibles de l'histoire religieuse fut Richard Reitzenstein 2 .

Le livre est une extension d'une conférence que l'auteur a donnée le 11 novembre 1909 devant l'Association théologique du clergé d'Alsace-Lorraine à l'église Saint-Nicolas de Strasbourg, sur l'influence des religions à mystères sur Paul. Dans la 3e édition, la conférence occupe les pages 1 à 91, les annexes et les excursions les pages 92 à 438.

Sans dénigrer en aucune façon les mérites de H. Usener, A. Dieterich, E. Rohde, F. Cumont, G. Anrich et d'autres, on peut dire que c'est Reitzenstein qui, dans ses ouvrages successifs, a introduit les théologiens dans le monde de la religion personnelle hellénistique. Il nous a montré comment les cultes orientaux, portés au-delà des limites de leurs territoires d'origine par la large diffusion de la langue grecque, sont entrés en relations les uns avec les autres et se sont peu à peu, sous l'influence de l'esprit religieux hellénistique, fondus dans une attitude religieuse universelle, caractérisée par le désir du salut et de l'immortalité, et par la croyance que ces deux choses peuvent être obtenues par l'initiation. Quelle importance, par exemple, a eu la parution du Poimandres de Reitzenstein (1904) pour tous ceux qui s'efforçaient de comprendre par eux-mêmes l'arrière-plan spirituel du christianisme des premières générations !

La manière dont Reitzenstein aborde le problème de l'influence de l'hellénisme sur le christianisme n'est pas particulièrement heureuse. Il n'entre pas dans une considération générale de la question de savoir comment et quand la croyance chrétienne primitive dans la messianité de Jésus et dans le Royaume qui allait naître a pu en venir à intégrer les idées piétistes tirées des religions à mystères hellénistiques, et quelle a dû être la cause ultérieure de ce développement. Il se contente d'affirmer que chez Paul une synthèse des conceptions juives et hellénistiques des mystères est déjà un fait accompli. De plus, en traitant de Paul lui-même, il néglige d'examiner le caractère distinctif de ses idées et les liens qui existent entre elles. Tous ses efforts visent exclusivement à l'expliquer sans plus de cérémonie par des vues hellénistiques qui ont quelque ressemblance avec les siennes. Avant que le pauvre apôtre ait pu dire un mot, il l'a submergé d'une pluie de passages parallèles de la littérature hellénistique.

Le linguiste Reitzenstein est tellement sous l'influence de Reitzenstein, le défenseur de la religion comparée, qu'il néglige les fondements linguistiques les plus élémentaires. Il ne mentionne même pas le fait que Paul n'utilise pas le concept de renaissance. Il ne mentionne jamais le fait que la mystique de Paul est dominée par l'idée de prédestination et est étroitement liée à bien d'autres égards à l'eschatologie, ni que du côté de l'hellénisme on ne peut rien proposer qui puisse expliquer le « en Christ » de Paul et le corps mystique du Christ. Il est tellement convaincu que Paul, s'il emploie les mêmes expressions que celles qui se trouvent dans les croyances mystiques hellénistiques, doit aussi avoir reçu ses idées de cette source, que son esprit est inaccessible aux considérations logiques les plus simples. Ainsi, par exemple, il n'accorde jamais l'importance qu'il mérite au fait que toute la littérature qu'il utilise pour expliquer la pensée de Paul appartient à une période beaucoup plus tardive.

Un autre point que Reitzenstein tient pour acquis est que Paul connaissait les idées religieuses hellénistiques, non seulement par le langage courant des Grecs, mais aussi par une étude approfondie de la littérature religieuse hellénistique. Grâce à ces œuvres d’édification et de révélation (qu’il connaissait déjà à l’époque juive), l’apôtre est censé avoir été capable de tirer de l’expérience de Damas ce qu’elle signifiait pour lui, et de rompre ainsi avec sa religion ancestrale. « Une étude renouvelée devint nécessaire à partir du moment où l’apôtre se préparait à se consacrer entièrement à la prédication parmi les ellenès (grec). Il lui fallut se familiariser avec la langue et le monde des idées des milieux qu’il voulait conquérir, et trouver des modèles pour les communautés qu’il voulait créer et qui ne pouvaient pourtant pas se conformer au modèle de la communauté primitive ; et de même pour les formes religieuses du culte qu’il voulait établir parmi eux. » 1 Le Paul qui se prépare ainsi par un cours de lecture à sa vocation missionnaire est, en fait, tellement travesti en Professeur qu'il conserve peu de ressemblance avec le Paul que nous rencontrons dans les lettres.

1 R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, pp. 209-10. Dans la 3e édition, cette phrase prend la forme suivante (p. 419) : « Enfin, à partir du moment où il commença consciemment à se préparer à prêcher parmi les Ellenès (grecs), il dut entrer dans un système d’étude de leur langage religieux et de leur monde d’idées, et celui-ci devait être encore approfondi par ses relations constantes avec ces communautés. »

Dans une série d'investigations sur la conception paulinienne du baptême comme mort avec le Christ, sur ses conceptions de la Gnose et du Pneuma, sur son attente de la transfiguration, sur sa conscience de soi, sur son Christ comme nouvel Adam, sur sa formule Foi, Amour, Espérance, Reitzenstein s'efforce de montrer que Paul ne peut être rendu intelligible qu'à la lumière des idées associées aux religions à mystères hellénistiques. Son acuité à découvrir des parallèles intéressants n'est pas plus surprenante que sa capacité à passer à côté de l'évidence.

Pour mener à bien sa théorie, il ne peut pas partir du principe que Paul est un penseur qui élabore ses propres idées en un système. Il est obligé de faire consister son activité uniquement à souder en une unité dans son esprit ce qui lui est disponible dans son milieu hellénistique et judaïque, au cours de laquelle « des espérances messianiques juives naît et acquiert une consistance la croyance en un envoyé de Dieu envoyé pour délivrer les hommes, qui est déjà apparu et qui continue à œuvrer avec ses élus ».1 Dans sa préoccupation pour le mélange des idées religieuses dans l’Orient grec, Reitzenstein a perdu tout sens du caractère essentiel du penseur réel.

1

3e éd. pp. 90, 91.

Reitzenstein rassemble certes une riche documentation sur le problème de l'hellénisation du christianisme, et en particulier sur l'origine de la gnose chrétienne, et nous devons beaucoup à son érudition. Mais il ne parvient pas à reconnaître le caractère exact du problème paulinien, et il n'aborde jamais les difficultés d'une hellénisation du christianisme au sein de la communauté chrétienne primitive.

Bousset a une compréhension du problème beaucoup plus approfondie.2. Il part de la conviction que la transformation du christianisme en conformité avec l'esprit des religions à mystères grecques ne peut avoir été l'œuvre d'un seul homme. Si Paul avait été seul à entreprendre une telle tâche, cela aurait été pour les communautés chrétiennes une chose nouvelle. Mais les Lettres montrent clairement qu'il n'est pas question de divergence de croyance. Le seul point sur lequel Paul s'écarte des vues accréditées est qu'il refuse la validité de la Loi aux convertis du paganisme. La seule solution à envisager est donc de faire emprunter à Paul et aux communautés chrétiennes primitives les mêmes éléments aux religions à mystères hellénistiques.

2

Wilhelm Bousset, Kyrios Christos. Histoire de la christologie depuis les débuts du christianisme jusqu'à Irénée. Göttingen, 1913 : 474 p. ; 2e éd., 1921.

Bousset suppose donc que l'hellénisation a commencé dans l'Église d'Antioche de Syrie, qui existait avant l'apparition de Paul, et peut-être dans d'autres églises de fondation contemporaine, avant l'avènement de Paul et indépendamment de lui.

Les chrétiens issus des cultes hellénistiques ont apporté avec eux le culte d'un Kurios et l'ont transféré à Jésus-Christ. C'est ce qui explique que la désignation de Jésus comme Kurios (Seigneur) apparaisse à côté de Christos (Messie). De ce culte de Jésus comme Seigneur est née la mystique paulinienne.

Le Kurios de l'« Église primitive hellénistique » est, selon Bousset, un élément présent dans le culte et les services de l'Église, et c'est en conformité avec cela que la religion personnelle de Paul se fonde sur une intense conscience d'unité spirituelle avec le Seigneur exalté1 ; et elle trouve un autre appui dans la conviction chrétienne primitive, liée au fait de « parler en langues », que l'Esprit avait pris possession des croyants. S'appuyant sur cela, Paul déclare que l'Esprit est la base de la vie nouvelle que l'on atteint par la communion avec le christianisme. Il fait ainsi de la doctrine du Kurios une doctrine du Pneuma-Kyrios.

1 Bousset, p. 126.  

L’élément sacramentel est aussi, selon Bousset, déjà présent chez Paul dans le culte de Kyrios des églises hellénistiques. L’idée que dans l’acte initiatique du baptême la communion avec le Christ mort et ressuscité a ses origines, n’a pas été inventée par lui, mais seulement interprétée spirituellement et élevée au plan éthique. « Derrière les grandes et lourdes idées de mourir et de ressusciter avec le Christ se trouvent des expériences et des états d’âme sacramentels que l’Église chrétienne primitive associe au baptême. » 2 Toute la vie chrétienne devient pour Paul une fête cultuelle. Mais « partout l’Apôtre dépasse le monde du culte et du sacrement qui l’entourait de toutes parts, et s’élève au plan supérieur de la religion purement éthique, intellectuelle et personnelle. » 3 C’est pourquoi il n’importe pas dans sa mystique l’idée hellénistique de déification. Le croyant ne devient pas le Christ, mais est seulement élevé dans son être. 4

2 Ut sup. p. 172.        3 Ut sup. p. 148.

4 Ut sup. p. 151.           

Il rejette aussi l'individualisme de la mystique hellénistique. Pour lui, le corrélatif du Christ n'est pas le croyant, mais l'Eglise. Dans les religions à mystères hellénistiques, l'homme qui a traversé tous les degrés de l'initiation jusqu'à la perfection se sent seul, élevé aristocratiquement à une élévation élevée, à laquelle il n'admet peu à peu que quelques élus, tandis que la majorité même des initiés, qui n'ont atteint que les degrés inférieurs, se trouve bien au-dessous de lui.5 Dans la mystique christique de Paul, au contraire, règne une communion dans laquelle tous ceux qui sont en Christ sont ressentis comme égaux et liés les uns aux autres. Paul n'est donc pas tant l'hellénisateur du christianisme que le filtre purificateur à travers lequel passent les eaux de la foi chrétienne, brouillées par l'hellénisme.

5 Ut sup. p. 154.

Le rôle qu'il assigne à Paul permet à Bousset de maintenir l'origine hellénistique de la mystique paulinienne, tout en admettant qu'un grand nombre de ses expressions diffèrent de celles des religions à mystères hellénistiques. Mais tout l'édifice tombe à plat, du fait qu'il est impossible de prouver l'existence du culte de Kyrios, dont les églises hellénistiques sont censées s'être emparées. Bousset peut sans doute produire des passages prouvant que Kyrios apparaît comme désignation de la divinité dans le culte d'Isis et d'Osiris, dans certains de ceux d'Asie Mineure et de Syrie, puis plus tard dans les cultes de l'empereur-César. Cela ne prouve cependant rien de plus que, dans le grec hellénistique, Kyrios était la désignation la plus courante d'un être divin, ce qui est d'ailleurs déjà démontré par le fait que la Septante traduit le nom ineffable de Jahwe par Kyrios.

Il en va autrement du côté sacramentel du culte de Kyrios, qui est l'une des présuppositions de la théorie de Bousset. Il ne peut en apporter aucune preuve. L'affirmation selon laquelle, dans les églises hellénistiques, la foi chrétienne aurait pris un caractère sacramentel en raison de l'influence hellénistique reste sans fondement.

Mais même en admettant qu'il y ait une lueur d'espoir pour prouver l'existence d'un culte hellénistique de Kyrios, cela ne prouverait pas que les Eglises hellénistiques l'aient réellement emprunté. L'importation de paganismes de ce genre dans la foi les aurait certainement mis en conflit avec l'Eglise primitive de Jérusalem. 1 Mais nous ne connaissons rien d'une telle controverse. Les chrétiens hellénistiques étaient en bons termes avec Jérusalem. Ils se laissaient même influencer par les premiers apôtres contre Paul. A Antioche, Pierre comptait plus que Paul. Même Barnabé prit le parti de Pierre sur la question de savoir s'il était convenable de manger avec les païens (Gal. ii, 11-14). Dans tous les conflits que l'attitude de Paul envers la Loi suscita en Asie Mineure, l'influence de Jérusalem se montra plus forte que la sienne. Les chrétiens d'entre les païens et ceux des Juifs de langue grecque se rangèrent sous l'autorité des chrétiens issus du judaïsme palestinien, même s'ils étaient numériquement les plus forts. Comment peut-on alors accepter que les Eglises de la Diaspora aient suivi leur propre voie dans le développement de la croyance et du culte ? Et quelle voie ! Pour laisser à Paul quelque chose à faire en tant que spiritualiste de ce christianisme hellénistique, Bousset est obligé de supposer que la foi des Eglises de la Diaspora a pris le relais de la mystique sacramentelle des religions à mystères dans toute sa primitivité et sa grossièreté.

1 L'étude de Karl Holl, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhaltnis zu dem der Urgemeinde (Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, vol. ii., Der Osten; 464 pp. Tübingen, 1928, montre à quel point la première Église chrétienne était liée à Jérusalem, p. 44-67).

Voir aussi Julius Wagenmann, Die Stellung des Apos tels Paulus neben den Zwölf in den ersten zwei Jahrhunderten, Giessen, 1926.

La question de savoir si l'adoption des idées mystiques sacramentelles des religions à mystères hellénistiques n'aurait pas été ressentie comme une innovation par la première génération chrétienne et n'aurait pas été rejetée comme telle, ne peut être éludée, que l'on attribue cette innovation aux chrétiens de la Diaspora ou à Paul lui-même. Avec quelle sensibilité, même deux générations plus tard, un christianisme qui avait été entre-temps largement hellénisé par l'adoption de la théorie du Logos, a réagi contre les idées des religions à mystères hellénistiques lorsqu'il les a rencontrées sous la forme du gnosticisme ! Est-il concevable que la première génération ait pu accepter sans gêne de telles conceptions des chrétiens de la Diaspora ?

Un autre point que Bousset ne parvient pas à expliquer est que Paul est le seul parmi ces chrétiens hellénistiques à avoir nié la validité de la Loi. C'est là pour lui le seul acte original de Paul.5

5

Ut sup. p. 161 : « Paul n’est vraiment original que sur un seul point, à savoir en mettant en rapport la mort du Christ sur la croix avec l’abrogation de la Loi. » Bousset oublie que Paul fait dériver l’abrogation de la Loi directement de l’être-en-Christ.

Si les Églises de la Diaspora avaient réellement été sous l’influence des religions à mystères hellénistiques, la Loi n’aurait pas eu pour elles non plus d’importance. Les hommes qui, dans la communion mystique du culte, étaient devenus des êtres élevés avec le Christ-Curion au-dessus de toutes les limitations terrestres, ne pouvaient certainement pas se croire encore soumis à la Loi juive. Il serait assez difficile de comprendre que Paul ait été le seul à tirer la conclusion naturelle de ce mysticisme. Mais que les Églises de la Diaspora, si elles avaient réellement vécu dans les conceptions du mysticisme hellénistique, aient pu prendre parti contre le champion de la liberté qui avait sa source dans ce mysticisme (comme elles l’ont fait en réalité), cela serait franchement incompréhensible.

Une grande difficulté que Bousset se crée est que, pour pouvoir affirmer l'origine hellénistique de la mystique du Christ, il doit la faire naître du culte d'un Kurios-Christos pensé comme présent dans le culte. Il se met ainsi en conflit à la fois avec ce que l'on nous dit des premiers services religieux et avec les premières conceptions du Christ. Pour un Christ adoré comme présent dans le culte, nous n'avons aucune preuve, pas même un passage qui pourrait être déformé pour soutenir cette interprétation. Paul et la Didachè s'accordent à témoigner que la célébration de la Sainte Cène - et c'était en fait le culte - visait le Christ dont la Parousie était attendue dans un avenir proche. La prière exclamative araméenne Maranatha ! (Que notre Seigneur vienne !) de la Didachè est également familière à Paul (1 Cor. XVI, 22). La Sainte Cène est pour lui une proclamation de la mort du Seigneur qui anticipe son retour (1 Cor. XI, 26). Nulle part nous ne trouvons un mot qui implique qu'il suppose le Christ présent dans le baptême et la Cène. Que ces célébrations affectent la communion, non seulement avec le Christ qui est attendu à la Parousie, mais aussi avec le Christ qui meurt, ne signifie pas qu'il soit présent dans le culte. Pour Paul, comme pour tous les croyants de sa génération, le Christ est au ciel, avec Dieu, et nulle part ailleurs (Phil. 3, 20 ; 1 Thess. 4, 16).

Les Lettres ne contiennent pas non plus de preuves permettant de supposer que Paul aurait délibérément puisé des éléments dans le culte de l'Eglise et spiritualisé la mystique qu'il en a tirée. Partout, il se place dans la position de celui qui oppose la doctrine de l'être-en-Christ comme stade supérieur de la connaissance à la croyance non développée en Christ, afin d'en tirer des conclusions sur l'invalidation de la Loi et la validation de la Loi de l'Esprit. Bien que cela apparaisse clairement dans le texte, Bousset ne peut le reconnaître, car il se croyait obligé d'expliquer la mystique sacramentelle de Paul en la faisant dériver des idées du culte.

Adolf Deissmann6 est plus prudent que Reitzenstein et Bousset, estimant l'importance des religions à mystères hellénistiques pour Paul beaucoup plus basse qu'eux. Il suppose que les éléments judéo-hellénistiques, qu'il avait apportés avec lui de sa période préchrétienne, ont joué, en conjonction avec les éléments purement juifs, un rôle décisif dans la formation de sa doctrine. Parallèlement à cela, dans son mysticisme, on suppose qu'il existe des images et des conceptions cérémonielles tirées des religions à mystères hellénistiques, qui provenaient de la langue grecque et du monde des idées religieuses qui lui étaient familières dans sa jeunesse en Asie Mineure.

6

Le récit suivant est basé sur la deuxième édition entièrement révisée de Paulus d'Adolf Deissmann (1ère éd., 1911, 202 pp.), Tübingen, 1925 : 292 pp. Traduction anglaise, St. Paul, 1912.

En présentant ainsi l'influence des religions à mystères comme d'une importance plus ou moins secondaire, Deissmann ne peut reconnaître dans toute son ampleur l'élément sacramentel de la mystique paulinienne. Or, à partir de l'élément judéo-hellénistique, il n'est pas possible de concevoir une doctrine sacramentelle de la rédemption. Il est donc obligé de supposer que Paul n'a pas pensé à la rédemption comme étant liée au baptême, bien qu'il s'exprime parfois comme si tel était le cas.

Deissmann, comme Bousset, considère la mystique du Christ comme le centre de la pensée paulinienne. Il n'accorde aucune valeur indépendante aux conceptions du sacrifice expiatoire et de la justification par la foi, mais les considère comme une simple forme d'expression picturale des mêmes faits. Il ne peut pas reconnaître le caractère réaliste de cette mystique dans toute la mesure où les paroles de Paul l'exigent et comme le font Reitzenstein et Bousset. Il doit constamment garder à l'esprit la nécessité d'exposer la doctrine paulinienne comme pouvant être expliquée à partir d'éléments judéo-hellénistiques.

Comme Reitzenstein et Bousset, Deissmann s’efforce de nier que la mystique paulinienne forme un système cohérent, et il le fait avec plus d’insistance qu’eux. Sa représentation tend à se débarrasser de l’idée que Paul était un penseur. « Le raisonnement au sens strict du terme, une progression ordonnée de pensées liées, n’est pas le point fort de Paul. » 1 « Dans le traitement des problèmes religieux, il réussit en général mieux dans le côté intuitif et contemplatif que dans le côté purement spéculatif. » 2 En conséquence, Paul ne nous a laissé aucun système cohérent. Les Lettres ne contiennent que « des confessions de foi en Christ dans un ordre non systématique », dans lesquelles l’écrivain « délivre son message dans des variations constamment nouvelles d’expressions picturales de même portée, et souvent d’une manière qui rappelle l’extravagance prophétique. » 3 C'est précisément l'erreur de croire possible de construire à partir de ces paroles un enseignement paulinien systématique qui a jusqu'ici, selon Deissmann, bloqué aux disciples de Paul la voie vers une véritable compréhension de lui.

1 Ut sup. p. 84.                  2 P. 85.

3 P. 130 (« des prophétischen Pathos »).

Quelle est donc l’origine de cette mystique christique qui jaillit comme un feu follet dans des paroles décousues ? Elle remonte pour l’essentiel à la vision sur la route de Damas. « Tout ce qu’on peut appeler mystique christique chez Paul vient de sa réaction à cette expérience initiatique. » Dans l’expérience de Damas, Paul parvint non seulement à la conviction que Jésus était le Messie attendu, mais aussi à la conviction « en Christ » et « Christ en moi ». Sa mystique christique n’est que le rayonnement de l’énergie qui se concentra désormais dans son âme. Les idées judéo-hellénistes et hellénistiques-mystiques contribuèrent au développement ultérieur de cette mystique, dans la mesure où il les connaissait.

1 P. 105.

2 p. 125.

Deissmann n'essaie pas d'expliquer de quelle manière la croyance en la messianité de Jésus, acquise sur la route de Damas, s'est immédiatement transformée en une mystique de l'être-en-Christ. Il ne semble pas avoir conscience de la différence entre les deux convictions.

Deissmann suit ainsi les traces de Karl Holsten, qui fut le premier à expliquer le caractère particulier de la pensée paulinienne comme un résultat psychologique de l'expérience unique de Damas. 3 Cette méthode revient au fond à expliquer l'obscur par le plus obscur. Nous savons beaucoup moins de choses sur la signification spirituelle de l'expérience de Damas telle que l'a perçue Paul que sur sa doctrine. Il n'exprime nulle part ses vues à ce sujet. Il ne laisse nulle part entendre que sa doctrine de l'être en Christ ait une origine aussi subjective. Au contraire, il la présente partout comme une déduction logique de la foi chrétienne en tant que telle, et il proclame partout l'être en Christ comme quelque chose qui vaut également pour tous les croyants.

3 Karl Holsten, Das Evangelium des Paulus, vol. je., 1880, 498 pages ; vol. ii., 1898, 172 pp. Voir Albert Schweitzer, Geschichte der paulinischen Forschung, PP · 3θ-32 (traduction anglaise, pp. 38-40).

Deissmann, ne se sentant pas en mesure de présenter l'enseignement de Paul comme une hellénisation de la foi chrétienne originelle, le ramène à une expérience unique exprimée dans des formes de pensée judéo-hellénistiques. Ce faisant, il expose sa tentative d'explication à l'objection selon laquelle, si l'enseignement de Paul était réellement fondé sur des idées judéo-hellénistiques, il devait avoir une certaine affinité avec les idées philoniennes. Or, il est remarquable que l'enseignement de Paul ne contienne aucune trace de l'hellénisme philosophique juif tel que nous le trouvons chez Philon. Deissmann est donc obligé de supposer qu'il est lié à un autre type d'hellénisme juif. Mais il ne parvient pas à prouver l'existence de celui-ci.

Dans son exposé du problème, Deissmann a fait preuve d'une claire perspicacité. Si Paul a réellement pensé de manière hellénistique, il a dû nécessairement puiser ses racines dans un hellénisme déjà devenu juif. Le fait que sa solution ne soit pas mise en pratique prouve que pour Paul le mysticisme n'avait rien d'hellénique.

Deissmann fait vivre l'esprit de l'Evangile de Paul, qui se trouve derrière toutes ses présentations, comme presque aucun écrivain avant lui ne l'a fait. Même s'il est obligé de laisser dans l'obscurité l'énigme des formes de pensée dans lesquelles cet esprit s'est exprimé, il parvient cependant à trouver les mots pour le rendre vivant et proche de nous.

Pourquoi n'a-t-on pas encore entrepris d'expliquer la mystique paulinienne à partir de l'eschatologie, alors qu'il ressort clairement de la substance même de son enseignement que sa mystique de la mort et de la résurrection avec le Christ est centrée sur une ardente attente eschatologique ? Kabisch et Wrede10  ont fait les premiers pas dans cette direction. Comment se fait-il qu'ils n'aient pas eu de successeurs ?

10

Richard Kabisch, Die Eschatologie des Paulus in ihrer Zusammenhangen mit dem Gesamtbegriff des Paulus , 1893, p. 338.

William Wrede, Paulus, 1904, 113 pp. Sur ces ouvrages, voir Albert Schweitzer, Gesch. d. Paul. Forschung, pp. 45-50 et 130-140 (traduction anglaise, pp. 58 ff. et 166 ff.).

Il est évident que la doctrine de Paul, en tant que mystique sacramentelle, avait une certaine ressemblance avec celle des religions à mystères hellénistiques. Il semblait donc plus prometteur de la mettre en rapport avec celles-ci que de tenter de la dériver de la conception eschatologique du monde, qui elle-même est exempte de mysticisme et ne montre d'ailleurs aucune tendance dans ce sens. Comment, en effet, chercher le fruit du mysticisme sur l'arbre du judaïsme ? Le caractère transcendantal de la conception juive de la divinité et l'antithèse naïve du présent et de l'avenir, de ce monde et de l'autre monde, s'opposent au mysticisme. On ne trouve aucune trace de mysticisme chez les prophètes, chez les scribes et chez Jean-Baptiste. Comment pouvait-on espérer que le chemin vers les riches champs du mysticisme paulinien passe par les hauteurs escarpées de l'eschatologie juive tardive ?

Ces réflexions évidentes ont poussé les spécialistes de la philosophie de Paul à rapprocher la mystique paulinienne des religions à mystères hellénistiques, ou du moins à la considérer comme la réalisation des possibilités d'une mystique messianique éventuellement présente dans l'hellénisme juif. Mais en fait, les entreprises apparemment si prometteuses de Reitzenstein, Bousset et Deissmann se sont révélées irréalisables. Si bien que, si la recherche ne doit pas se résigner à se contenter d'une simple description de la mystique paulinienne, il ne lui reste plus qu'à tenter la voie si peu prometteuse de l'eschatologie juive tardive.

Une réflexion plus approfondie montre que cette situation n’est pas aussi peu prometteuse qu’on l’avait supposé jusqu’à présent.

Quelle sorte de mysticisme est impossible au judaïsme et au christianisme primitif qui s'est inspiré du judaïsme ? La réponse est le mysticisme de Dieu. Mais en fait, ce que nous trouvons chez Paul n'est pas un mysticisme de Dieu, mais un mysticisme du Christ. Et cela ne s'oppose en rien au transcendantalisme de la conception juive et chrétienne primitive de Dieu.

Et pourquoi n'y aurait-il pas de possibilités mystiques dans l'eschatologie ? Car l'eschatologie s'efforce de se débarrasser de la transcendance. Elle laisse le monde naturel se dissoudre dans le surnaturel et voit cet événement commencer par la mort et la résurrection de Jésus. N'est-il pas possible qu'à un esprit spéculatif, au milieu d'ardentes espérances et craintes eschatologiques, au moment où se prépare la transformation attendue, les deux mondes puissent sembler coïncider ? Cela fournirait les conditions nécessaires pour que l'on expérimente l'avenir dans le présent et l'éternel dans le temporel, ce qui est le procédé caractéristique de la mystique. La différence d'une mystique qui surgirait de cette manière serait précisément que l'interpénétration du présent et de l'avenir ne se produit pas chez elle par un acte de pensée, mais est une simple réalité que la pensée n'a qu'à saisir. Or, en réalité, les traits particuliers qui distinguent le mysticisme paulinien de celui des religions à mystères hellénistiques, et même de celui de toute autre forme de mysticisme, découlent directement du fait que ce mysticisme est en relation étroite avec les événements cosmiques qui devaient marquer les temps de la Fin.

D'autres considérations rendent les perspectives d'une telle entreprise plus prometteuses. L'un des plus grands problèmes de l'enseignement de Paul est qu'il est unique dans le christianisme primitif, sans pour autant être ressenti comme fondamentalement différent de lui.

L’épigramme bien connue du théologien bâlois Franz Overbeck : « Personne n’a jamais compris Paul, et le seul qui l’a compris, Marcion, l’a mal compris », ne s’applique en aucun cas au christianisme primitif .

Paul pouvait supposer que sa mystique, ainsi que le reste de sa doctrine, étaient comprises par ses coreligionnaires, sinon il n’aurait pas pu les invoquer pour renforcer sa doctrine de la libération de la Loi. Cela ne peut se comprendre que si les présupposés de sa mystique étaient déjà présents dans la croyance eschatologique des premiers chrétiens. Il ne demande rien de plus à ses auditeurs et à ses lecteurs que de tirer les conclusions naturelles qu’ils n’avaient pas encore tirées eux-mêmes. Si pour Paul la mystique avait ses racines dans l’attente eschatologique, il devenait alors compréhensible qu’elle puisse être une création personnelle et qu’en même temps elle puisse prétendre à ses coreligionnaires, non pas comme quelque chose d’étranger pour eux, mais comme quelque chose de parfaitement compréhensible.

Il n'y a aucune raison de citer 2 Pierre III, 15-16 comme preuve que Paul était inintelligible pour ses coreligionnaires. 2 L'auteur, qui écrit ici sous le nom de Pierre, a vécu des décennies plus tard, à une époque où les hérésies gnostiques qui faisaient appel à l'enseignement de Paul étaient déjà apparues. Il avertit les chrétiens du début du deuxième siècle de ne pas se laisser tromper par les interprétations gnostiques des passages de Paul qui se prêtaient à une interprétation gnostique.

2 Ce passage quelque peu confus dit : « Et considérez la patience de notre Seigneur comme un salut, comme notre bien-aimé frère Paul vous l'a écrit, selon la sagesse qui lui a été donnée, comme il l'a fait dans toutes ses lettres, lorsqu'il y parle de ces choses, dans lesquelles il y a des points difficiles à comprendre, que les ignorants et les mal affermis tordent pour leur propre ruine, comme ils le font aussi pour les autres Écritures » (2 Pierre iii. 15-16).

Il est vrai que l'auteur de l'épître de Jacques a mal compris Paul dans sa polémique contre la foi sans les œuvres (Jacques ii, 14-20). Mais la doctrine de la foi sans les œuvres prête à malentendu, comme le montre la controverse qui fait rage à son sujet depuis des siècles.

Le problème de savoir pourquoi la doctrine de Paul n'a pas semblé étrange aux chrétiens de la première génération a sa contrepartie dans le fait tout aussi déconcertant qu'elle est devenue étrangère aux générations suivantes. Dans ses lettres, Ignace, le représentant de la théologie d'Asie Mineure qui s'est attachée à helléniser le christianisme, apparaît à première vue comme étant complètement sous l'influence de Paul. Il évolue dans une atmosphère de réminiscences pauliniennes et construit sa doctrine sur l'idée de l'être en Christ qui dérive de la doctrine paulinienne. Mais le fait même qu'il connaisse la doctrine paulinienne fait d'autant plus comprendre à quel point elle lui est réellement étrangère. Il n'explique jamais l'être en Christ par des conceptions pauliniennes authentiques ! Il ne cite jamais aucune parole sur la mort et la résurrection avec le Christ ; il ne développe jamais la doctrine de la justice par la foi. Il reprend l'idée de l'être en Christ, mais sans son contenu paulinien. Il lui substitue des idées nouvelles et plus simples d'origine hellénistique. Ignace, en effet, et l'école johannique qui lui est étroitement apparentée, hellénisent le christianisme comme si Paul ne l'avait pas déjà fait. Pour eux — et après tout, il faut leur reconnaître un certain sens de ce qui est et de ce qui n'est pas hellénistique — l'idée d'être mort et ressuscité avec le Christ n'est pas hellénistique, sinon le christianisme l'aurait reprise avec l'idée d'être-en-Christ, au lieu de lui substituer une conception qui dérive de l'idée du Logos.

Si le paulinisme avait été un christianisme hellénisé, il aurait eu une influence en tant que tel dans la période qui a immédiatement suivi. Le fait que même la deuxième génération ne sache pas quoi penser de son enseignement suggère l'hypothèse selon laquelle il a construit son système sur une conviction qui n'a régné que dans la première génération. Mais qu'est-ce qui a disparu de la première génération chrétienne ? Qu'est-ce sinon l'attente de l'aube immédiate du Royaume messianique de Jésus ?

Si l'on explique le paulinisme à partir de la mystique hellénistique, alors les deux faits, déjà assez difficiles à expliquer en eux-mêmes, à savoir que le christianisme primitif n'a pas rejeté sa doctrine comme étrangère à lui et que les générations qui lui ont immédiatement succédé n'ont rien compris à celle-ci, deviennent tout à fait inexplicables. Si, au contraire, on parvient à la déduire de l'eschatologie, les deux faits s'éclairent mutuellement. La perspective qu'elle ouvre d'expliquer la relation jusqu'ici jamais pleinement expliquée de Paul avec ses contemporains, d'une part, et avec les générations qui lui ont immédiatement succédé, d'autre part, suffirait à elle seule à justifier la tentative de déduire sa mystique de l'eschatologie.

Il y a encore un autre argument en sa faveur : cette représentation a le grand avantage sur toutes les précédentes, de se former de façon naturelle. Pour comprendre Paul, certains sont partis de son anthropologie, d’autres de sa psychologie, d’autres de sa manière de penser à l’époque préchrétienne (comme si nous en savions quelque chose !), d’autres de son idiosyncrasie personnelle, d’autres de son attitude envers la Loi, d’autres encore de l’expérience du chemin de Damas. En saisissant ainsi n’importe quel fil qui leur tombait sous la main, ils ont d’abord emmêlé l’écheveau et se sont condamnés à accepter comme enseignement paulinien un chaos de pensée inexplicable. La seule façon pratique de procéder est de commencer par le simple matériel que Paul partage entièrement avec l’Église primitive, et de voir ensuite comment sa doctrine se développe à partir de celui-ci. Tant qu’on ne l’explique pas de cette façon, on ne l’explique pas du tout. Ce simple matériel est l’attente eschatologique. Paul partageait cette conviction avec tous ceux qui prêchaient l'Evangile à cette époque : la conviction que la mort et la résurrection de Jésus garantissaient l'avènement prochain du Royaume messianique dont Jésus serait le chef. C'est sur cette doctrine élémentaire que reposait le discours qu'il faisait pendant ses voyages missionnaires de lieu en lieu. Il y revient constamment dans ses Lettres. C'est donc par là que doit logiquement commencer l'exposé du paulinisme.

 

CHAPITRE III

LES ÉPÎTRES PAULINIENNES

Quels sont les écrits qui peuvent être acceptés comme sources faisant autorité pour l’enseignement de Paul ?

Quant aux discours de Paul dans les Actes des Apôtres, il est possible qu'ils soient basés sur des traditions de discours qu'il a effectivement prononcés, mais sous la forme où nous les avons, ils appartiennent sans doute à l'auteur des Actes et sont adaptés à sa représentation des faits. En tant que témoignage authentique de l'enseignement de Paul, ils ne sont donc pas dignes de foi.

Comme sources certaines, nous avons en premier lieu les quatre principales épîtres, celle aux Galates, les deux aux Corinthiens et celle aux Romains. Leur authenticité est reconnue par FC Baur (1792-1860) et l'école de Tübingen qui en est issue, mais ils ont déclaré apocryphes les autres écrits attribués à saint Paul et en ont cherché l'auteur dans les rangs du parti chrétien gentil qui, après la mort de Paul, fut impliqué dans des controverses, d'une part avec le christianisme juif, d'autre part avec les débuts du gnosticisme. Les quatre grandes épîtres n'ont été mises en doute que par Bruno Bauer (1809-1882), les radicaux hollandais Allard Pierson et AD Loman, et ceux qui, comme leurs successeurs dans cette ligne critique, se sont efforcés de prouver que le paulinisme était une création littéraire du deuxième siècle .

1 Sur la critique représentée par Ferdinand Christian Baur et ses disciples, voir Albert Schweitzer Geschichte der paulinischen Forschung, pp. 10-22 (trad. ang., pp. 12 et suivantes) ; sur la critique radicale de Bruno Bauer et des écoles hollandaises, ibid. pp. 92-111 (trad. ang., pp. 117 et suivantes).

Depuis l'époque de Baur, les objections soulevées par l'école de Tübingen contre l'authenticité de la première épître aux Thessaloniciens, de l'épître aux Philippiens et de l'épître à Philémon se sont révélées insoutenables. Ces écrits, ainsi que les quatre épîtres principales, peuvent désormais être considérés comme incontestablement authentiques.

En revanche, la seconde épître aux Thessaloniciens, les deux épîtres à Timothée et l’épître à Tite ne sont pas authentiques. En plus des soupçons que suscite le langage, la seconde épître aux Thessaloniciens est empreinte de contradictions, car elle s’oppose explicitement à l’idée que le retour de Jésus est proche et énumère tout ce qui doit se passer avant que ce jour puisse se lever (2 Thess. ii. 1-12). Ce n’est qu’à une époque postérieure à la mort de Paul que les enseignants chrétiens se trouvèrent obligés de trouver de tels moyens de réconcilier les croyants avec le retard de cet événement.

Les épîtres, généralement appelées Pastorales, à Timothée et à Tite, n'offrent les idées pauliniennes que dans une phraséologie très générale. Les exhortations aux collaborateurs de Paul, devenus maintenant chefs des Églises, qui en constituent le contenu principal, présupposent la lutte contre le gnosticisme ; c'est-à-dire qu'il s'agit ici d'écrits datant de la fin du premier siècle ou du début du deuxième. C'est en vain qu'on a tenté à plusieurs reprises de prouver leur authenticité, ou du moins d'y découvrir de courtes notes écrites par Paul, qui furent ensuite remaniées sous ces formes afin de les rendre utiles à l'Église dans sa lutte contre le gnosticisme.

Les épîtres aux Colossiens et aux Ephésiens posent un problème particulier. Elles diffèrent de façon particulière de celles aux Romains, aux Corinthiens, aux Galates et aux Philippiens. En même temps, elles ont tellement de points communs avec ces dernières que l’hypothèse de leur authenticité pose presque autant de difficultés que celle de leur authenticité. Le style de ces deux écrits est plus élaboré et, en même temps, plus maladroit que celui des autres. La longueur des points et l’emploi de mots composés attirent l’attention. Les pensées de Paul sont présentes ici, mais elles ne présentent plus les mêmes contours clairs que les autres épîtres, et ont en partie commencé à subir un processus de transformation. La lutte contre la circoncision semble avoir atteint son point culminant, de même que celle contre les zélotes juifs et les apôtres de Jérusalem qui les soutenaient. Le Paul de l’Épître aux Éphésiens parle des « saints Apôtres » comme s’il n’appartenait pas à la même génération et ne se considérait pas comme un apôtre (Éph. iii. 5).

Quelle que soit la solution qui puisse être donnée au problème littéraire compliqué des épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens, elle n'est pas d'une importance primordiale pour l'exposition de l'enseignement de Paul. Leurs idées sont si particulières qu'elles ne peuvent en aucun cas être interprétées comme telles.

être simplement reliés à ceux des épîtres certainement authentiques, mais doivent d'une certaine manière être autorisés à prendre place à côté d'eux.

De même, la 2e épître aux Thessaloniciens et les épîtres pastorales, si l'on tente de les utiliser comme authentiques, n'enrichissent ni ne rendent plus claire l'image de la doctrine de Paul découlant des autres épîtres.

Le cours qui se recommande donc est de décrire le mysticisme de Paul sur la base des sept épîtres certainement authentiques (Romains, 1er-2e Corinthiens, Galates, Philippiens, 1er Thessaloniciens et Philémon), en se référant en détail aux idées des autres là où elles semblent intéressantes, mais sans les inclure dans le tableau.

Les lettres de Paul sont des écrits « occasionnels ». Il ne les a pas composées dans le but de rendre compte de son enseignement de manière cohérente, mais il a exposé ses idées dans la mesure où les circonstances qui ont donné naissance à ces lettres semblaient l'exiger. Il nous faut essayer de recréer une image cohérente de son enseignement à partir de fragments qui doivent leur existence à un intérêt polémique ou apologétique particulier. Le fait que cela soit possible dans une certaine mesure montre que nous avons affaire à des idées qui découlent d'une conception fondamentale et qui sont étroitement liées les unes aux autres.

La première lettre aux Thessaloniciens est sans doute la plus ancienne de ces lettres. Paul prend la plume pour annoncer à l'Église nouvellement fondée, dont il avait été chassé par une persécution déclenchée par les Juifs, la bonne nouvelle de son salut, pour les affermir dans leur foi et dans leur persévérance dans la persécution.

L'épître aux Galates fut écrite par l'apôtre à l'église qu'il avait fondée lors de son deuxième voyage missionnaire dans le nord-est de la Phrygie, où il était retourné lors de son troisième voyage, afin de défendre son autorité. Les zélotes de Jérusalem cherchaient à convaincre les païens convertis que pour être de vrais chrétiens ils devaient accepter la loi juive et le rite de la circoncision. Ils s'efforçaient de persuader ces gens que Paul leur cachait quelque chose s'il ne leur avait pas donné cet enseignement. De plus, ils niaient qu'il fût un apôtre au même titre que ceux de Jérusalem.

La lettre dans laquelle Paul repousse cette attaque contre son enseignement et son autorité date probablement de l'époque où, lors de son troisième voyage missionnaire, il passa deux ans et quart à Éphèse (Actes XIX, 8-10). On ne sait pas s'il réussit ou non à empêcher l'apostasie de cette église.

C'est aussi pendant le séjour à Éphèse que fut écrite la première épître aux Corinthiens. Cette dernière fut motivée par des nouvelles d'événements et de circonstances dans l'Église de Corinthe, à l'égard desquels Paul dut préciser sa position. En même temps, il dut répondre à des questions qui lui étaient soumises. Et là aussi, il fut obligé de défendre son autorité apostolique, car ses adversaires prétendaient qu'il retardait sa visite parce qu'il n'avait pas le courage de les affronter et d'y répondre. Les choses en étaient arrivées à un tel point que Paul demande s'il doit venir avec la verge ou dans un esprit de douceur (1 Cor. IV, 21).

Il leur laisse entrevoir la perspective d'une visite prochaine. Il a l'intention de venir après la Pentecôte par voie terrestre en passant par la Macédoine et de rester avec eux pendant quelque temps, peut-être pendant tout l'hiver (1 Cor. XVI. 5-9). Il dit qu'il a déjà commencé à collecter des fonds, qu'il remettra plus tard, en guise de tribut des Gentils à l'Église de Jérusalem (1 Cor. XVI. 1-4). Entre-temps, il envoie Timothée en avant pour régler les questions urgentes.

Quelques mois après cette lettre, une seconde devint nécessaire. Elle est presque entièrement consacrée à la controverse avec ses adversaires, qui devenaient de plus en plus arrogants. Contre ces agitateurs, Paul fut obligé de prendre la plume alors qu'il était encore en voyage d'Ephèse à Corinthe. Il remporta au moins une victoire partielle. Tite, envoyé par lui à Corinthe, put, à son retour en Macédoine, lui rapporter que l'adversaire qui lui avait le plus âprement reproché avait été condamné par l'Église à une majorité impressionnante, bien qu'il eût été peu après de nouveau reçu en grâce, procédé auquel Paul dut donner son approbation rétrospective (2 Cor. ii. 1-n, vii. 5-13). Et Tite put leur dire que le zèle pour lui et le désir de sa présence se manifestaient dans l'Église de Corinthe (2 Cor. vii. 7). Au milieu de la lettre, il revient encore sur la question de la collecte pour les chrétiens de Jérusalem.

Ainsi, la première lettre aux Corinthiens fut écrite à Éphèse au printemps, la seconde à l'automne, en Macédoine. L'hiver suivant, à Corinthe, fut composée l'épître aux Romains. Ces trois épîtres principales furent donc rédigées à de courts intervalles, au cours de quelques mois.

Dans l'épître aux Romains, Paul prépare la route vers l'Occident. Il constate qu'il n'y a plus de place pour lui dans la région entre Jérusalem et l'Illyrie (Rom. XV, 23). Il envisage même d'aller jusqu'en Espagne (Rom. XV, 24). Ce qui le pousse à cette décision, c'est la conviction qu'il est appelé à prêcher l'Evangile dans le monde entier. Ce qui le pousse à travailler en Occident, c'est que l'inimitié des Juifs, ainsi que celle des chrétiens juifs derrière lesquels se tenaient les apôtres à Jérusalem, rendaient pour le moment impossible tout espoir de succès dans l'œuvre missionnaire en Orient. Il ne le dit pas explicitement aux Romains, mais ce qu'il y a dans son cœur, ils peuvent le comprendre du fait qu'il les prie de prier Dieu pour qu'il soit délivré des incrédules de Jérusalem, et pour que l'offrande qu'il emporte avec lui pour les saints de Jérusalem leur soit agréable (Rom. XV, 20-31).

Comme il doit tenir compte de la possibilité que l'Eglise de Rome ait pu être prévenue contre lui ou que, lorsque ses projets de voyage seraient connus, elle puisse être influencée de façon défavorable, il cherche à se mettre d'avance sur la bonne voie en exposant dans cette lettre son attitude envers la Loi. Dans cette Apologie, il ne renie pas les principes fondamentaux de son enseignement, mais il marche avec autant de prudence qu'il est possible de le faire. Toute polémique contre les apôtres de Jérusalem est évitée et son attachement à sa race ancestrale est souligné au maximum.

Nous ne savons pas quel accueil fut réservé à cette Apologie. Ce n'est pas comme il l'avait prévu qu'il parvint à Rome à l'automne suivant, mais seulement deux ans et demi plus tard (au printemps), et alors non pas au cours d'un voyage en Espagne, mais comme prisonnier. Des chrétiens de Rome qui avaient appris son arrivée par les frères de Pouzzoles allèrent à sa rencontre sur la voie Appienne jusqu'au Forum des Appiens, à quarante-trois milles romains de Rome (Actes xxviii. 14-15).

Pendant sa captivité à Rome, Paul écrivit l'épître aux Philippiens. Ceux-ci lui avaient envoyé un présent et avaient probablement aussi prévu qu'Epaphrodite, le porteur de ce présent, resterait avec lui comme son serviteur. Mais cette intention ne se réalisa pas, car Epaphrodite tomba gravement malade et, après sa guérison, désira retourner chez lui (Phil. ii, 25-30). Il emporta avec lui la lettre de Paul avec l'expression de sa gratitude et ses exhortations aux Philippiens. L'apôtre a une vision optimiste de sa propre situation. Bien qu'il doive tenir compte de la possibilité d'une issue fatale de sa captivité (Phil. ii, 17), il nourrit néanmoins de grands espoirs d'être bientôt libéré et de revenir à Philippes (Phil. i, 25-26, ii, 24).

Une autre lettre écrite pendant son emprisonnement fut celle adressée à un chrétien nommé Philémon, qui vivait probablement à Colosses. Paul avait fait la connaissance d’un de ses esclaves fugitifs, nommé Onésime, et l’avait converti. Il lui avait ordonné de retourner auprès de son maître, et lui remet maintenant une note de quelques lignes, dans laquelle il supplie Philémon de lui pardonner et de le considérer désormais non plus comme un esclave mais comme un frère en Christ. Dans cette lettre, Paul exprime également l’espoir d’être bientôt libéré et de revoir les églises d’Asie Mineure.

On a objecté que l'esclave s'était enfui à Rome et était revenu de si loin, par terre et par mer, vers son maître. On a suggéré que la situation serait plus intelligible si la lettre avait été écrite pendant l'un de ses emprisonnements en Asie — car nous savons que Paul fut souvent emprisonné (2 Cor. xi. 23) — ou depuis sa prison de Césarée. Et dans le cas de la lettre aux Philippiens, on a également suggéré qu'elle date d'un des premiers emprisonnements plutôt que de la prison romaine. Cela n'est pas impossible. Mais le fait que Paul envoie les salutations de « ceux de la maison de César », c'est-à-dire des esclaves de la maison impériale (Phil. iv. 22), rend dans l'ensemble très probable que l'écrit soit originaire de Rome. Il est vrai que nous savons par des inscriptions à Éphèse qu'il existait là, et sans doute ailleurs dans la province, des associations d'esclaves affranchis et d'esclaves impériaux (servi domini nostri Augusti). Mais l’interprétation la plus naturelle de l’expression « ceux de la maison de César » est qu’elle fait en réalité référence à une église formée parmi les esclaves de la maison de l’empereur.

Et vu le va-et-vient constant qui avait lieu à cette époque dans la région méditerranéenne, il est tout à fait concevable que l'Église de Philippes ait envoyé un cadeau à Paul à Rome, et qu'il ait renvoyé en Asie Mineure un esclave fugitif de ces régions.

En quelles années ces lettres furent-elles écrites ? Les points fixes pour une chronologie des activités de Paul sont la date à laquelle le roi nabatéen Arétas IV (9 av. J.-C. à 39 apr. J.-C.) — dont l'ethnarque (c'est-à-dire une sorte de représentant) s'efforça à Damas de mettre Paul sous son pouvoir, et de qui, selon 2 Cor. xi. 32-33, il s'échappa par-dessus la muraille dans un panier — eut quelque autorité dans cette ville, qui depuis l'époque de Pompée appartenait aux Romains ; l'expulsion des Juifs de Rome sous Claude, à la suite de laquelle Aquilas et Prisca vinrent à Corinthe, où Paul travailla avec eux (Actes xviii. 2, 3) ; le proconsulat de Gallion, frère du philosophe Sénèque, en Achaïe, devant le tribunal duquel Paul fut traîné par les Juifs (Actes xviii. 12) ; L'entrée en fonction du procurateur Festus, qui, l'automne suivant son arrivée, envoya Paul de Césarée à Rome (Actes xxv, 1-xxvii, 3). Paul lui-même nous donne une importante déclaration dans Galates (i, 17-ii, 2) sur la manière dont il passa le temps qui suivit sa conversion. Il en ressort qu'entre le moment de sa conversion et son voyage à Jérusalem pour le soi-disant concile apostolique (Actes xv, 1), après son premier voyage missionnaire, une période d'au moins dix-sept ans a dû s'écouler. Ces données chronologiques montrent qu'entre le début du second voyage missionnaire et la fin de la deuxième année de captivité romaine, époque à partir de laquelle nous n'avons plus de renseignements sur les déplacements de Paul, nous devons situer une période d'environ douze ans, qui sont probablement les années 52-64 apr. J.-C., mais peut-être aussi les années 50-62, voire plus tôt.

La lettre aux Thessaloniciens doit donc être placée au début des années cinquante ; celle aux Galates et les deux aux Corinthiens et celle aux Romains appartiennent au milieu et à la seconde moitié de cette décennie ; la lettre aux Philippiens et celle à Philémon peuvent être attribuées au début des années soixante.

Possédons-nous ces lettres dans la forme réelle dans laquelle elles ont été écrites ? Cette question se pose naturellement étant donné qu’il s’agissait de copies et qu’elles n’étaient pas tant rassemblées comme des lettres, c’est-à-dire des documents historiques, que comme des écrits destinés à être lus lors du service divin. Il est donc concevable que ceux qui les ont copiées aient pu être parfois amenés par des considérations pratiques à diviser et à organiser le matériel qui se trouvait devant eux de la manière la plus utile à cet effet. Un autre point à prendre en considération est que la forme des écrits a pu être influencée par les vicissitudes auxquelles le papyrus sur lequel elles ont été enregistrées a été exposé. Elles étaient écrites sur des bandes de papyrus qui étaient attachées les unes aux autres. Si une bande au début ou à la fin se détachait, la lettre n’avait ni ouverture ni fermeture et pouvait, une fois recopiée, être attachée à une autre lettre de Paul et devenir par la suite une partie permanente du manuscrit. Un sort similaire pouvait arriver à ces débuts et à ces fins détachés. Il faut également tenir compte de la possibilité que plusieurs lettres adressées à une même église puissent ultérieurement être réunies en une seule lettre destinée à la lecture publique.

La première épître aux Thessaloniciens et la deuxième épître aux Galates nous donnent l’impression d’être sous nos yeux dans leur version originale. Dans le cas de la première et de la deuxième épître aux Corinthiens, il y a lieu de penser que toutes deux contiennent en réalité plusieurs lettres. Dans la première épître aux Corinthiens, il est question d’une lettre qu’il leur avait envoyée auparavant pour les exhorter à se séparer des impudiques. Dans la deuxième épître aux Corinthiens, il est question d’une lettre écrite avec des larmes, dans laquelle il avait cherché à leur prouver s’ils lui étaient toujours fidèles. Cette lettre devait être sévère, car Paul avait appris de Tite que les croyants en avaient été profondément attristés. La lettre à laquelle il est fait référence dans la deuxième épître aux Corinthiens ne peut pas être contenue dans la première épître aux Corinthiens, car ce document ne donne pas l’impression d’avoir été écrit avec des larmes ou d’appeler l’Église à revenir une fois de plus à sa fidélité à l’apôtre.

Paul n'a donc pas écrit moins de quatre lettres aux Corinthiens. Dans ce cas, faut-il en croire que deux seulement nous sont parvenues ? Il est plus naturel de supposer que deux d'entre elles n'existent plus séparément, mais qu'elles ont été intercalées dans les deux autres au cours de leur copie pour le culte public. Cela expliquerait à la fois le volume et le manque d'unité des deux lettres qui nous sont parvenues. On ne peut plus déterminer avec certitude comment leur contenu doit être réparti entre les quatre lettres. La lettre larmoyante, ou du moins un morceau de celle-ci, se trouve sans doute dans la lettre dite en quatre chapitres (2 Cor. x. 1-xiii. 14). Les arguments émouvants dans lesquels Paul montre pourquoi, malgré tout le mépris de ses adversaires, il a le droit de se considérer comme un véritable apôtre et d'exiger comme tel leur obéissance, donnent vraiment l'impression d'avoir été écrits avec des larmes. L'ironie cinglante avec laquelle ils sont écrits est suffisamment blessante pour attrister les lecteurs corinthiens. L'hypothèse selon laquelle ces quatre chapitres, bien qu'ils soient postérieurs à 2 Corinthiens I-IX, sont antérieurs à eux a été émise pour la première fois par Adolf Hausrath en 1870.

L’identification de la lettre antérieure mentionnée dans 1 Corinthiens v. 9 est rendue difficile par le fait que nous en savons trop peu sur sa nature et son contenu. La seule chose que l’on nous dit à son sujet est qu’elle ordonne aux lecteurs de se séparer des impudiques. On trouve sans doute un fragment de cette lettre dans 2 Corinthiens vi. 14-vii. 1, où une exhortation de ce genre apparaît dans une argumentation de Paul sur son attitude envers les Corinthiens. Il est également possible que les avertissements contre la participation aux fêtes idolâtres et les allusions aux Israélites qui périrent dans le désert à cause de l’impudicité et de l’idolâtrie dans 1 Corinthiens x. 1-33 proviennent de cette lettre, car à leur place actuelle, ils ne se rattachent ni à ce qui les précède ni à ce qui les suit.

En général, combien de passages des Lettres aux Corinthiens se côtoient sans lien apparent ! Les arguments sur les droits d’un apôtre dans 1 Corinthiens ix. surviennent de manière tout à fait inattendue et s’interrompent tout aussi brusquement. Les chapitres ix., x. et xi. de 1 Corinthiens sont trois blocs séparés, sans aucun lien entre eux, qui se divisent en une série d’explications dont chacune commence par « Quant à » ( peri de (grec) , 1 Corinthiens vii. i, vii. 25, viii. 1, xii. 1), qui, selon 1 Corinthiens vii. 1, sont des réponses à des questions qui avaient été communiquées à l’apôtre dans une lettre de Corinthe. Dans la deuxième Lettre, les deux chapitres sobres, dans lesquels sont données des instructions pour la collecte à Jérusalem (2 Cor. viii.-ix.), contrastent fortement avec leur environnement.

Ce genre de déconnexion et de dislocation s’explique le plus simplement si nous supposons que dans 1 et 2 Corinthiens nous avons réellement la substance de quatre lettres.

Philippiens, lui aussi, peut se composer de deux épîtres distinctes. On a toujours remarqué qu’au début du troisième chapitre, le ton change brusquement. Les lignes excitées contre les « chiens » (Phil. iii. 2) et les « ennemis de la croix du Christ » (Phil. iii. 18), visant les zélotes judéo-chrétiens, tombent comme un coup de tonnerre. Il est donc digne d’examen si la section Phil. iii. 2-iv. 9 ne pourrait pas être un fragment d’une lettre de l’époque où Paul en Macédoine devait se défendre contre des adversaires judéo-chrétiens. Car même dans ces églises, des conflits ont dû avoir lieu. Lorsque Paul, à la fin de son troisième voyage missionnaire, au lieu de prendre le bateau d’Éphèse à Corinthe, choisit la route terrestre via la Macédoine, c’était sans doute parce que sa présence ici était nécessaire. A cette partie de son voyage, il ne trouva, comme il le dit aux Corinthiens, aucun repos pour sa chair ; rien que des afflictions, des combats extérieurs et des craintes intérieures (2 Cor. vii. 5).

Dans l’épître aux Romains, la longue liste de salutations à adresser aux amis bien-aimés (Rom. XVI. 1-23) ne peut certainement pas faire partie de l’original de cette lettre. Comment Paul aurait-il pu avoir tant de relations personnelles avec une église qu’il ne connaît pas encore, comme il le montre lui-même ? Il est donc probable que Romains XVI. 1-23 faisait à l’origine partie d’une lettre adressée à une église qu’il connaissait bien en Asie Mineure, et qu’une copie ultérieure a été jointe à l’épître aux Romains. Comme Aquilas et Prisca sont mentionnés parmi ceux à qui les salutations doivent être adressées, Éphèse semble être la destination la plus probable de la lettre. Cette opinion concernant la liste des salutations dans l’épître aux Romains a été exprimée pour la première fois par David Schulz en 1829.

Mais si l'épître aux Romains contenait la liste des salutations qui appartenait à une autre épître, il est possible qu'elle ait aussi conservé d'autres parties du contenu de cette dernière. N'est-il pas un peu remarquable que Paul, écrivant à une église inconnue, donne des instructions sur l'attitude à adopter envers ceux qui rejetaient l'usage de la viande, du vin et d'autres choses, et n'approuvaient que la nourriture végétarienne pour les croyants (Rom. XIV, 1-XV, 13) ? Ces explications sur les forts et les faibles seraient beaucoup plus compréhensibles si, ayant reçu des nouvelles d'une église bien connue de lui, il donnait des instructions pour résoudre un différend. S'il en est ainsi, il est vrai que l'épître aux Romains, au moment où elle était copiée pour être lue dans le culte public, a repris une lettre dont l'église romaine possédait alors une copie, mais qui n'était pas adressée à l'origine à cette église.

Nous devons donc envisager la possibilité que la copie d'un recueil des épîtres de Paul, sur laquelle repose notre connaissance des lettres de l'apôtre, ne contienne pas les épîtres aux Corinthiens, aux Philippiens et aux Romains dans la forme originale, mais dans la version qu'elles avaient adoptée dans les copies préparées en vue de la lecture au cours du culte public.

Mais cela ne signifie pas plus que l'ordre des différentes sections ne correspond pas toujours à la connexion originelle. Cela ne signifie pas qu'il y ait eu une véritable refonte du texte. Il se peut sans doute que, çà et là, la glose marginale d'un copiste ait été interpolée dans le texte ; mais tous les efforts pour prouver une interpolation systématique se sont révélés impossibles. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, Christian Hermann Weisse, Daniel Völter et d'autres ont pensé qu'il était nécessaire de rechercher un texte original des Lettres pauliniennes derrière celui qui nous est parvenu. Le résultat net de leurs efforts a été de montrer à quel point ces excisions proposées étaient arbitraires.11

11

Sur ces recherches, voir Albert Schweitzer, Geschichte, pp. 111-116 (trad. anglaise, pp. 141 et suiv.).

Toutes les épîtres de Paul nous sont-elles parvenues ? Il est possible que certaines d'entre elles aient été perdues. Nous devons constamment nous rappeler que la raison pour laquelle les épîtres ont été préservées est simplement qu'elles étaient considérées comme des écrits édifiants destinés au culte public et qu'en tant que tels, elles étaient copiées et diffusées parmi les diverses églises. Il est donc possible que de nombreuses lettres plus courtes de l'apôtre, ou même des lettres plus longues, par accident, n'ayant pas été transmises par les églises auxquelles elles étaient adressées, et ayant ainsi été incluses dans la collection des lettres de Paul qui était continuellement recopiée, soient tombées dans l'oubli et aient ainsi péri.

Il est étonnant que tant d'écrits aient été conservés. Des écrits comme la lettre aux Galates et la seconde aux Corinthiens ne semblent pas vraiment destinés à survivre. Comment les Églises ont-elles pu conserver des documents qui leur faisaient si peu honneur ? Et il est encore plus étonnant qu'elles aient laissé leur honte être sans cesse rappelée dans le culte public. Quelle magie dut être puissante pour le nom de Paul, dont les écrits traitant de questions et de controverses désuètes et donc inintelligibles, qui contenaient des critiques si sévères contre les Églises contemporaines, au lieu d'être livrés à l'oubli, reçurent le statut et le respect de traités édifiants ! Le fait que des écrits dont le contenu était si défavorable à leur conservation nous soient néanmoins parvenus, rend probable que les circonstances ont été favorables à la conservation des épîtres pauliniennes. Ce qui a été perdu l'a été par accident ou par négligence, et sans doute de très bonne heure.

Quoi qu'il en soit, ce qui nous est parvenu, que ce soit en grande ou en petite proportion de la totalité des écrits de Paul, suffit à nous donner une idée de son intelligence vigoureuse. Nous ne pourrons jamais être assez reconnaissants envers ces chefs d'église et ces copistes inconnus grâce à l'action desquels ces trésors nous ont été préservés.