CHAPITRE I

LE CARACTÈRE DISTINCTIF DU MYSTIQUE PAULINIEN

Quand nous disons que Paul est un mystique, qu’entendons-nous par mysticisme ?

Nous sommes toujours en présence de mysticisme lorsque nous rencontrons un être humain qui considère la division entre le terrestre et le supraterrestre, le temporel et l'éternel comme transcendée, et qui se sent, tout en étant encore extérieurement au milieu du terrestre et du temporel, appartenir au supraterrestre et à l'éternel.

Le mysticisme peut être primitif ou évolué. Le mysticisme primitif n'a pas encore atteint la conception de l'universel et se limite encore à des vues naïves sur le terrestre et le supraterrestre, le temporel et l'éternel. L'entrée dans le supraterrestre et l'éternel se fait au moyen d'un « mystère », d'un acte magique. Par ce moyen, le participant entre en communion avec un être divin de telle manière qu'il partage avec lui son mode d'existence surnaturel. Cette conception de l'union avec la divinité, réalisée par des cérémonies efficaces, se retrouve même dans les religions les plus primitives. La signification la plus fondamentale du festin sacrificiel est sans aucun doute que, par ce repas, le participant devient en quelque sorte un avec la divinité.

Le mysticisme magique se retrouve sous une forme plus développée dans les religions à mystères orientales et grecques du début de notre ère. Dans les cultes d'Attis, d'Osiris et de Mithra, ainsi que dans les mystères d'Eleusis sous leur forme ultérieure plus profonde, le croyant parvient, au moyen d'une initiation, à l'union avec la divinité et devient ainsi participant de l'immortalité à laquelle il aspire. Par ces sacrements, il cesse d'être un homme naturel et renaît à un état d'être supérieur.

Mais quand l’homme atteint la conception de l’universel et réfléchit sur sa relation avec la totalité de l’être et avec l’Être en lui-même, le mysticisme qui en résulte s’élargit, s’approfondit et se purifie. L’entrée dans le supraterrestre et l’éternel se fait alors par un acte de pensée. Dans cet acte, la personnalité consciente s’élève au-dessus de l’illusion des sens qui la fait se considérer comme asservie dans la vie présente au terrestre et au temporel. Elle acquiert le pouvoir de distinguer l’apparence de la réalité et est capable de concevoir le matériel comme un mode de manifestation du spirituel. Elle a la vision de l’Éternel dans le transitoire. Reconnaissant l’unité de toutes choses en Dieu, dans l’Être en tant que tel, elle dépasse le flux inquiétant du devenir et de la désintégration pour entrer dans la paix de l’être intemporel, et elle est consciente d’être en Dieu et éternelle à chaque instant.

Ce mysticisme intellectuel est un bien commun à l'humanité. Chaque fois que la pensée fait l'effort ultime de concevoir la relation de la personnalité à l'universel, ce mysticisme naît. On le retrouve chez les Brahmanes et chez Bouddha, dans le platonisme, dans le stoïcisme, chez Spinoza, Schopenhauer et Hegel.

Ce mysticisme pénètre jusque dans le christianisme, naïvement dualiste, qui distingue strictement le présent et l'avenir, l'ici-bas et l'au-delà. Il ne se rencontre pas sans opposition, certes, mais chaque fois que, chez les grands penseurs ou sous l'influence de grands mouvements de pensée, le christianisme s'efforce d'atteindre à la clarté sur les relations de Dieu et du monde, il ne peut s'empêcher d'ouvrir la porte au mysticisme. Le mysticisme s'exprime dans la théologie hellénistique d'Ignace et dans l'Evangile johannique, dans les écrits d'Augustin et dans ceux attribués à Denys l'Aréopagite ; on le trouve chez Hugues de Saint-Victor et d'autres scolastiques, chez François d'Assise, chez Maître Eckart, chez Suso, chez Tauler et chez les autres pères de la mystique théologique allemande ; il parle la langue de Jakob Boehme et d'autres hérétiques mystiques du protestantisme ; il y a du mysticisme dans les hymnes de Tersteegen, d'Angelus Silesius et de Novalis ; et dans les écrits de Schleiermacher, le mysticisme cherche à s’exprimer dans le langage de l’Église.1

1

On trouvera une esquisse trop brève — et à bien des égards critiquable — du mysticisme dans Ed. Lehmann, Mystik in Heidentum und Christentum (Leipzig, 3e éd., 1923, 144 p.)i

 

Le type de mysticisme intellectuel diffère selon les lieux et les époques. Chez les brahmanes et dans le bouddhisme, on le trouve sous sa forme la plus abstraite. Le mystique pense son existence sous la pure conception indifférenciée de l'être et s'y enfonce. Jakob Boehme est le précurseur d'un mysticisme imaginatif. Dans le mysticisme chrétien de Maître Eckart et de ses disciples, la conception de l'être est dans le Dieu vivant, comme c'est aussi le cas dans le mysticisme du piétisme hindou, qui s'efforce de dépasser le froid mysticisme brahmanique. Quelle que soit la couleur qu'il prenne, le mysticisme intellectuel s'intéresse à l'être dans sa réalité ultime.

De quelle sorte précise est alors le mysticisme de Paul ?

Elle occupe une position unique entre le mysticisme primitif et le mysticisme intellectuel. Les conceptions religieuses de l'Apôtre se situent bien au-dessus de celles du mysticisme primitif. Dans ces conditions, on aurait pu s'attendre à ce que son mysticisme ait à voir avec l'unité de l'homme avec Dieu comme fondement ultime de l'être. Mais ce n'est pas le cas. Paul ne parle jamais d'être un avec Dieu ou d'être en Dieu. Il affirme en effet la filiation divine des croyants. Mais, assez étrangement, il ne conçoit pas la filiation avec Dieu comme une relation mystique immédiate avec Dieu, mais comme médiatisée et réalisée au moyen de l'union mystique avec le Christ.

Ainsi, ici, mystique supérieure et mystique inférieure s'interpénètrent. Chez Paul, il n'y a pas de mystique de Dieu, mais seulement une mystique du Christ par laquelle l'homme entre en relation avec Dieu. La pensée fondamentale de la mystique paulinienne est la suivante : je suis en Christ ; en Lui, je me connais comme un être élevé au-dessus de ce monde sensible, pécheur et transitoire, et appartenant déjà au transcendant ; en Lui, je suis assuré de la résurrection ; en Lui, je suis un enfant de Dieu.

Une autre caractéristique distinctive de ce mysticisme est que l'être en Christ est conçu comme être mort et ressuscité avec Lui, en conséquence de quoi le participant a été libéré du péché et de la Loi, possède l'Esprit du Christ et est assuré de la résurrection.

Cet « être-en-Christ » est l’énigme première de l’enseignement paulinien : une fois saisi, il donne la clé de l’ensemble.

Déclarations de mysticisme paulinien

Gal. ii. 19-20 : « Mais par la loi je suis mort à la loi, afin que je vive à Dieu. Je suis crucifié avec Christ, et je vis, non pas maintenant moi, mais Christ vit en moi; et ce que je vis maintenant en la chair, je le vis en la foi du Fils de Dieu, qui m'a aimé, et qui s'est donné lui-même pour moi. »

Gal. iii. 26-28 : « parce que vous êtes tous enfants de Dieu par la foi en Jésus-Christ. Car vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ; où il n'y a ni Juif, ni Grec; où il n'y a ni esclave, ni libre; où il n'y a ni mâle, ni femelle; car vous êtes tous un en Jésus-Christ. »

Gal. iv. 6 : « Et parce que vous êtes enfants, Dieu a envoyé l'Esprit de son Fils dans vos cœurs, criant : Abba, c'est-à-dire, Père. »

Gal. v. 24-25 : « Or, ceux qui sont de Christ, ont crucifié la chair avec ses affections et ses convoitises. Si nous vivons par l'Esprit, conduisons-nous aussi par l'Esprit. »

Gal. vi. 14 : « Mais pour moi, à Dieu ne plaise que je me glorifie, sinon en la croix de notre Seigneur Jésus-Christ, par lequel le monde m'est crucifié, et moi au monde. »

2 Cor. v. 17: «Si donc quelqu'un est en Christ, il est une nouvelle créature; les choses vieilles sont passées : voici, toutes choses sont faites nouvelles.»

Romains 6.10-11 : « Car ce qu'il est mort, il est mort une fois à cause du péché; mais ce qu'il est vivant, il est vivant à Dieu. Vous aussi tout de même, faites votre compte que vous êtes morts au péché, mais vivants à Dieu en Jésus-Christ notre Seigneur. »

Romains 7.4 : « Ainsi, mes frères, vous êtes aussi morts à la loi par le corps de Christ, pour être à un autre; savoir, à celui qui est ressuscité des morts, afin que nous fructifions à Dieu. »

Romains 8. 1-2 : « IL n'y a donc maintenant aucune condamnation pour ceux qui sont en Jésus-Christ, lesquels ne marchent point selon la chair, mais selon l'Esprit : parce que la loi de l'Esprit de vie, qui est en Jésus-Christ, m'a affranchi de la loi du péché et de la mort; »

Romains 8. 9-11 : « Or vous n'êtes point en la chair, mais en l'Esprit, si toutefois l'Esprit de Dieu habite en vous; mais si quelqu'un n'a point l'Esprit de Christ, celui-là n'est point à lui. Et si Christ est en vous, le corps est bien mort à cause du péché; mais l'esprit est vie à cause de la justice. Or, si l'Esprit de celui qui a ressuscité Jésus des morts habite en vous, celui qui a ressuscité Christ des morts vivifiera aussi vos corps mortels, à cause de son Esprit qui habite en vous. »

Romains xii. 4-5 : « Car comme nous avons plusieurs membres en un seul corps, et que tous les membres n'ont pas une même fonction; ainsi nous qui sommes plusieurs, sommes un seul corps en Christ ; et chacun réciproquement les membres l'un de l'autre. »

Phil. iii. 1-11 : « ... afin que je gagne Christ; et que je sois trouvé en lui, ayant non point ma justice qui est de la loi, mais celle qui est par la foi en Christ, c'est à dire, la justice qui est de Dieu par la foi; pour connaître Jésus-Christ, et la vertu de sa résurrection, et la communion de ses afflictions, étant rendu conforme à sa mort; essayant si en quelque manière je puis parvenir à la résurrection des morts. »

Il aurait été tout à fait naturel, de notre point de vue, que Paul ait développé, dans une perspective mystique, la conception de la filiation avec Dieu que le Christ a proclamée et qui était en vigueur dans le christianisme primitif. Mais il la laisse telle qu'il l'a trouvée et y ajoute la conception mystique de l'être-en-Christ, comme si la filiation avec Dieu avait besoin pour se fonder sur l'être-en-Christ. Paul est le seul penseur chrétien qui ne connaisse que la mystique du Christ, sans la mystique de Dieu. Dans la théologie johannique, les deux apparaissent côte à côte et se mélangent. Le Logos-Christ johannique parle à la fois d'un être-en-lui et d'un être-en-Dieu, et représente l'être-en-Dieu comme médiatisé par l'être-en-Christ. A partir de là, la mystique du Christ et la mystique de Dieu s'interpénètrent.

Ce qui est d'autant plus remarquable que les relations mystiques directes du croyant avec Dieu ne trouvent aucune place dans la pensée de Paul, c'est que dans ses déclarations sur la possession de l'Esprit par le croyant, il ne fait aucune distinction claire entre l'Esprit de Dieu et l'Esprit du Christ. Les passages dans lesquels il décrit ceux qui sont en Christ comme possédant l'Esprit du Christ alternent avec ceux dans lesquels il leur rappelle qu'ils ont l'Esprit de Dieu.

Romains viii. 9 : « Or vous n'êtes point en la chair, mais en l'Esprit, si toutefois l'Esprit de Dieu habite en vous; mais si quelqu'un n'a point l'Esprit de Christ, celui-là n'est point à lui. »

Gal. iv. 6: « Et parce que vous êtes enfants, Dieu a envoyé l'Esprit de son Fils dans vos cœurs, criant : Abba, c'est-à-dire, Père. »

Bien qu'il assimile sans hésitation la possession de l'Esprit du Christ à la possession de l'Esprit de Dieu, Paul ne fait pourtant jamais de l'être-en-Christ un être-en-Dieu. Qu'il ne fasse jamais cette chose apparemment si évidente est si remarquable que tous les récits de son enseignement ont tendance à négliger cette absence de mysticisme divin, ou du moins à ne pas se rendre compte de la signification de cette absence. Bien que dans les épîtres il ne soit jamais question de l'être du croyant en Dieu, on suppose constamment que le mysticisme christique de Paul aboutit finalement à un mysticisme divin.

Même Wilhelm Bousset, le seul écrivain à qui cette absence de mysticisme divin ait donné à réfléchir, n’approfondit pas le problème, mais se contente de conclure de la présence du mysticisme divin dans les écrits johanniques que « dans le cours de l’histoire du christianisme, le mysticisme divin s’est développé à partir du mysticisme christique » 1 .

1 Wilhelm Bousset, Kyrios Christos : Geschichte des Christusglaubens von den Anfàngen des Christentunis bis Irenaeus. Göttingen, 1913 : 474 pp. ; 2e éd., 1921. Pour le mysticisme du Christ et le mysticisme de Dieu, voir 2e éd. pp. 119 et suiv., 163 et suiv., 177 et suiv.

Ce qui a permis de passer sous silence l’absence de mysticisme divin chez Paul, c’est que, selon les Actes des Apôtres, Paul a proclamé dans son discours à l’Aréopage d’Athènes une mystique de l’être en Dieu. L’absence de déclarations sur l’être en Dieu dans le Paul des Lettres est donc considérée comme quelque chose de fortuit et sans signification, car le Paul des Actes dit expressément de Dieu : « En lui nous avons la vie, le mouvement et l’être » (Actes 17, 28). Sur la base de ce passage des Actes, Adolf Deissmann, par exemple, se croit en droit d’admettre chez Paul une mystique de l’être en Dieu qui puise ses racines dans la pensée juive préchrétienne. Celle-ci forme un noyau interne dont la mystique christique issue de l’expérience sur la route de Damas forme l’enveloppe extérieure.2

2

Adolf Deissmann, Paulus, 2e éd. Tübingen, 1925 : 292 p. ; p. 116, 1re éd., 1911. Trad. anglaise, Si. Paul : étude d'histoire sociale et religieuse, 1912.

Mais le discours de l'Aréopage est-il vraiment celui de Paul ? Il y a de sérieuses objections à cette hypothèse, qui rendent probable que le discours aux Athéniens doit être attribué uniquement à l'auteur des Actes. Il est vrai que les historiens de l'Antiquité avaient pour habitude de composer des discours qui leur semblaient appropriés à une personne et à une occasion particulières, et de les représenter comme prononcés par la personne en question. L'auteur des Actes n'a eu aucun scrupule à adopter cette coutume. Son but était de montrer à Athènes un Paul qui était devenu grec aux yeux des Grecs.3

3

Sur la question du discours de l'Aréopage, voir Eduard Norden, Agnostos Theos (Leipzig, 1913 : 410 pp.), p. 1-140. Norden voit dans le discours une création de l'auteur des Actes, une opinion qui avait été défendue auparavant par Eduard Reuss, HJ Holtzmann et les représentants de la critique ancienne en général.

Le fait que Paul prenne comme point de départ une inscription dédiant un autel athénien « à un Dieu inconnu » trahit immédiatement le caractère non historique de ce discours. Or, une telle inscription n’a jamais pu exister. La littérature actuelle ne contient de preuves que d’autels dédiés à des « Dieux inconnus » au pluriel, et non à un Dieu inconnu au singulier.

Nous avons en fait mention de trois de ces autels. L'un se trouvait sur la route de Phalère à Athènes (Pausanias, i. 1, 4), un autre à Olympie (Pausanias, v. 14, 8), un autre à Athènes (Philostrate, Vita Apollonii, 6, 3). Il est possible qu'en plus de ceux que nous connaissons par des témoignages littéraires des IIe et IIIe siècles après J.-C., un véritable autel nous soit parvenu. Lors des fouilles de Pergame, on a découvert à l'automne 1909 dans le temenos de Déméter une inscription d'autel qui déclare que le porteur de torche Kapit(on) dédie l'autel à θεοίς άγν ... Il est possible que le mot mutilé soit rétabli en άγνωστοις ; (inconnu).

Déjà le Père de l’Église Jérôme avait remarqué que l’autel dont il est question dans les Actes ne pouvait être dédié qu’à des dieux inconnus au pluriel, et non à un seul Dieu. Selon Jérôme, l’inscription aurait été ainsi rédigée : « Aux dieux d’Asie, d’Europe et d’Afrique, dieux inconnus et étrangers » (Diis Asiae et Europae et Africae, dits ignotis et peregrinis).4

4

Hiéron. Ad Tite i. 12. Dans ce passage, Jérôme commente la phrase d’Épiménide citée dans Tite i. 12 : « Les Crétois sont toujours des menteurs, des bêtes de proie, des ventres lents », et remarque incidemment que Paul, qu’il suppose être l’auteur de l’épître à Tite, cite un poète grec (Aratus) dans le discours sur l’Aréopage, et se réfère même à l’inscription sur un autel athénien.

Qui donc a fait de ces « dieux inconnus » un « dieu inconnu » ? Jérôme pense que Paul lui-même a modifié et corrigé l’inscription afin de servir le but de son sermon en faveur du monothéisme, et certains commentateurs modernes partagent le même point de vue, désireux de préserver l’authenticité du discours prononcé à l’Aréopage, ou, au contraire, ils suggèrent que Paul a lu par inadvertance le singulier au lieu du pluriel. De nombreux commentateurs se rabattent également sur l’hypothèse qu’il y avait effectivement à Athènes, en plus de l’autel « aux dieux inconnus », un autre « à un Dieu inconnu ». Mais en fait, il est impossible de supposer qu’en présence de gens qui avaient l’autel tous les jours sous les yeux, Paul ait pu prendre des libertés avec l’inscription. En outre, un autel aux « dieux inconnus » aurait été plus susceptible de l’inspirer à une invective enflammée contre le polythéisme plutôt qu’à un éloge du monothéisme.

On peut donc supposer que c'est l'auteur des Actes qui a transposé l'inscription du pluriel au singulier, afin de fournir à Paul un point de départ pour son discours sur le monothéisme. De telles altérations des traditions et des citations ont été pratiquées sans scrupules par la propagande religieuse de l'Antiquité dans ses formes littéraires.

Le reste du discours sur l'Aréopage appartient à Paul aussi peu que le début. Le mysticisme divin de la citation « En lui nous avons la vie, le mouvement et l'être » est stoïcien, et la citation « Car nous sommes aussi sa race » est d'Aratus (Phaenomena, 5), qui, comme Paul, était originaire de Cilicie.

Le lien même dans lequel ces paroles mystiques sont introduites est sujet à caution. Le discours a pour but de démontrer la folie du polythéisme et de l'idolâtrie, d'appeler les auditeurs à la pénitence et d'annoncer la venue du Christ comme juge du monde. Pour cela, il n'était pas nécessaire de porter la pensée jusqu'aux hauteurs du mysticisme d'où elle doit immédiatement redescendre. Enfin, le mysticisme est une addition sans motif ; il sert de modulation habilement conçue dans un thème par ailleurs simple.

Les propos mystiques des épîtres de Paul sont motivés de manière très différente. La doctrine de l'être en Christ y occupe une place dans le fil de la pensée comme argument des arguments et domine la logique de tout le passage. Le mysticisme est ici traité par un penseur ; dans le discours de l'Aréopage des Actes, il s'agit d'un procédé littéraire. Pour être un Grec pour les Grecs, Paul doit pour un moment se déplacer dans les domaines du mysticisme panthéiste stoïcien et faire appel à un passage littéraire bien connu. L'élan de la dédicace de l'autel est suivi par cette impressionnante mise en scène.

Le discours sur l'Aréopage a sa place dans nos cœurs parce qu'il proclame la mystique de l'être en Dieu à laquelle aspire notre propre sens religieux et qui n'est exprimée nulle part ailleurs dans le Nouveau Testament de façon aussi directe. Notre pensée moderne est consciente de la nécessité de nous concevoir nous-mêmes et toute la nature avec nous comme étant en Dieu, et c'est pourquoi nous trouvons très difficile d'abandonner l'idée que Paul lui-même a exprimé cette pensée dans le discours sur l'Aréopage.

Dans la phrase « En Lui nous avons la vie, le mouvement et l’être : nous sommes sa progéniture », on exprime le mysticisme panthéiste stoïcien. Elle implique une manière de considérer la vie dans laquelle la conception du divin est immanente. Dieu est conçu comme l’essence de toutes les forces à l’œuvre dans la nature. En conséquence, tout ce qui est est « en Dieu ». Chez l’homme capable de penser, ce fait devient un objet de conscience.

Là où cette relation directe entre Dieu et la nature n'est pas admise, même la mystique primitive de l'être-en-Dieu est impensable. Mais Paul est très loin du Deus sive natura. Sa vision du monde n'est pas celle d'un Dieu immanent, mais d'un Dieu transcendant. L'idée stoïcienne d'un être-en-Dieu naturel et immédiat, s'il l'avait rencontrée et avait orienté sa pensée vers elle, lui aurait nécessairement semblé une folie et une présomption.

Il était si éloigné des présupposés stoïciens que même la conception générale de l'homme, telle qu'elle est présupposée dans le discours de l'Aréopage, lui était impensable. La possibilité que l'homme, en tant qu'homme et universellement, soit en relation étroite avec Dieu se trouve hors de son horizon. Pour lui, il n'existe pas d'humanité homogène, mais seulement diverses catégories d'hommes.

En premier lieu, sa pensée est dominée par l’idée de prédestination. Un grand clivage sépare l’humanité. Ce n’est pas l’homme en tant que tel, mais seulement celui qui est élu pour cela, qui peut entrer en relation avec Dieu. Les paroles glorieuses de Romains 8, 28 : « Or nous savons aussi que toutes choses contribuent au bien de ceux qui aiment Dieu », sont suivies de la terrible limitation « c'est-à-dire, de ceux qui sont appelés selon son propos arrêté. ».

Mais même en dehors de la prédestination, les hommes ne sont pas tous au même niveau pour Paul. Les distinctions entre homme et femme, entre Juif et Grec, ne sont pas pour lui seulement des distinctions de sexe et de race, mais aussi des degrés de proximité de Dieu. Que cela soit vrai entre Juif et Gentil est incontestable, pour les présupposés juifs. Mais le fait surprenant que l'homme soit plus proche de Dieu que la femme nous est révélé par les arguments curieux par lesquels Paul soutient son précepte selon lequel les femmes doivent se couvrir la tête en priant, tandis que les hommes, au contraire, doivent la découvrir.

1 Cor. xi. 7-11 : « Car pour ce qui est de l'homme, il ne doit point couvrir sa tête, vu qu'il est l'image et la gloire de Dieu; mais la femme est la gloire de l'homme : parce que l'homme n'a point été tiré de la femme, mais la femme a été tirée de l'homme; et aussi l'homme n'a pas été créé pour la femme, mais la femme pour l'homme. C'est pourquoi la femme, à cause des anges, doit avoir sur la tête une marque qu'elle est sous la puissance de son mari. Toutefois ni l'homme n'est point sans la femme, ni la femme sans l'homme, en Notre-Seigneur. »

Selon G. Kittel (Arbeiten zur Religionsgeschichte des Urchristentums, vol. i. pt. 3 (Leipzig, 1920), pp. 17-31, Die Macht auf dem Haupte, « le pouvoir sur la tête »).

« Le sens de « couvrir » (c'est-à-dire voiler) s'est attaché au mot grec ἐξουσία, « pouvoir », en raison du fait qu'il y avait en sémitique deux racines s l t, dont l'une signifiait « entourer » et l'autre « gouverner ». Paul, n'ayant aucune connaissance du premier sens, a traduit par erreur le rabbinique shaltonayya par ἐξουσία, « pouvoir ». »

Que les femmes se couvrent les cheveux est, selon Kittel, une pratique générale inspirée par la pudeur. Pour ne pas offenser leurs anges gardiens qui les entourent, elles doivent donc porter un voile sur la tête. L'interprétation part du récit de la séduction des filles des hommes par les anges (Gen. VI, 1-4), et représente les femmes portant leurs cheveux couverts pour ne pas éveiller la convoitise de ces anges. Cette raison est également citée par Tertullien dans son traité De Virginibus Velandis, dans lequel il se réfère au passage présent (Tert. De Virg. Vel. ך). En tout cas, le voilement de la tête, pendant le service divin, que Paul prescrit ici aux femmes grecques, était une coutume à laquelle il était habitué parmi les Juifs.

Le fait que la femme n'ait pas été créée immédiatement par Dieu, mais médiatement à partir de la substance de l'homme, est, selon Paul, la raison de son infériorité. Il suppose une gradation hiérarchique, Dieu — Christ — Homme — Femme.

1 Cor. xi. 3 : « Je veux que vous sachiez que le chef de tout homme, c'est Christ, que le chef de la femme, c'est l'homme, et que le chef de Christ, c'est Dieu. »

Cette différence de proximité avec Dieu n'est abrogée que par l'être-en-Christ. C'est en Christ que la partie élue de l'humanité atteint pour la première fois l'homogénéité. C'est pourquoi Paul proclame si constamment, comme une chose profondément significative, qu'en Christ il n'y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme, mais qu'en Lui tous possèdent le même être essentiel et la même personnalité.

La conception d'une humanité homogène, que la mystique stoïcienne considère comme allant de soi, est donc si éloignée de la pensée de Paul que, pour y parvenir, il doit faire appel à la mystique de l'être-en-Christ. Comment pourrait-il alors parvenir à la mystique stoïcienne de l'être-en-Dieu physique ?

L’autre raison pour laquelle le mysticisme panthéiste stoïcien est impossible pour Paul, c’est que la conception panthéiste de Dieu est tout à fait étrangère à sa pensée. Non seulement, comme c’était l’habitude dans la pensée juive, il tient fermement le monde et Dieu séparés ; mais il part du principe que, sur la base de sa propre vision eschatologique du monde, tant que le monde naturel subsiste, même jusqu’à l’époque messianique, des puissances angéliques se tiennent entre l’homme et Dieu et rendent impossibles les relations directes entre les deux. A la fin du huitième chapitre de l’épître aux Romains, on entend un hymne de joie sur les relations que ceux qui sont élus en Christ entretiennent avec Dieu en raison de cette élection. Et quel est le gain qu’il célèbre ? Précisément celui-ci : que désormais aucun ange accusateur n’a le droit de comparaître devant Dieu contre ces élus ; qu’aucune puissance angélique, quelle qu’elle soit, ne parviendra désormais à s’interposer entre eux et l’amour de Dieu.

Romains 8. 38-39 : « Car j’ai l’assurance que ni la mort ni la vie, ni les anges ni les dominations, ni les choses présentes ni les choses à venir, ni les puissances d’en haut, ni les puissances des profondeurs, ni aucun autre être ne pourra me séparer de l’amour de Dieu manifesté en Jésus-Christ notre Seigneur. »

L'unique résultat de l'être en Christ est justement l'établissement de cette relation entre les élus et Dieu. Ils ont reçu une place dans ce processus cosmique qui est à nouveau orienté vers Dieu.

C'est ici que se trouve la distinction fondamentale entre la conception du monde dans laquelle l'être « naturel » en Dieu est possible et celle dans laquelle il demeure impensable. A la distinction entre l'immanence et la transcendance de Dieu s'ajoute le contraste entre les conceptions naturelles et surnaturelles de l'histoire du monde.

Dans la vision stoïcienne, le monde est considéré comme statique et immuable. Le monde est la Nature, qui demeure constamment dans la même relation avec l'esprit du monde qui l'imprègne et qui l'imprègne. Pour Paul, cependant, le monde n'est pas la Nature, mais un processus historique surnaturel qui a pour étapes la sortie du monde de Dieu, son aliénation de Lui et son retour à Lui.

Cette vision dramatique de l'histoire du monde est aussi, à sa manière, une forme de mysticisme, un mysticisme qui peut affirmer que toutes choses viennent de Dieu, par Dieu et pour Dieu. Mais il ne peut jamais affirmer que toutes choses sont en Dieu. Il n'en est pas ainsi tant qu'il existe un monde sensible, matériel, et une histoire du monde sensible. Ce n'est que lorsque la Fin viendra, lorsque le temps fera place à l'éternité et que toutes choses retourneront à Dieu, que l'on pourra dire qu'elles sont en Dieu.

Paul vit dans les conceptions de la vision dramatique du monde, caractéristique de l’eschatologie juive tardive, et il est par conséquent lié à la logique de cette vision. Il conclut l’hymne à Dieu à la fin du chapitre 11 de l’épître aux Romains par la déclaration : « Car de lui, et par lui, et pour lui, sont toutes choses » (Rom. 11. 36) ; mais il ne peut pas aller plus loin et ajouter que toutes choses sont en Dieu.

Edouard Norden, qui se montre généralement sceptique à l’égard de l’hellénisme chez Paul, se laisse séduire par la sonorité et la splendeur de ce passage et ne peut qu’y reconnaître la présence d’une mystique stoïcienne. Il rapproche la parole de Paul de l’adresse bien connue à la nature dans les Réflexions de Marc Aurèle (IV, 23) : « Tout est de toi, tout est en toi, tout est pour toi. » Mais il néglige ce qui est précisément le point décisif, à savoir que chez Marc Aurèle la deuxième partie (de la parole) est : « Tout est en toi », tandis que chez Paul elle est simplement : « Tout est par lui. » C’est dans la différence entre en et par lui que réside le grand abîme qui sépare la mystique statique du stoïcien de la mystique dynamique de Paul.

1 Eduard Norden, Agnostos Theos, Berlin, 1913 : 410 pages ; pages 240-250. Une Doxologie Stoische bei Paulus. Geschichte einer Albnachtsformel (« Une doxologie stoïcienne chez Paul. Histoire d'une formule d'Omnipotence »).

R. Reitzenstein, dans ses Poimandres (1909), p. 39, pense que « chez Paul (Rom. xi. 36) apparaît presque mot pour mot la formule suprême de base du mysticisme égypto-grec ». Il cite en exemple l’inscription sur un anneau magique (Berthelot, Alchimistes grecs, introd. p. 133) en to pan kai di autou to pan kai eis auto to pan (grec translittéré), « toutes choses sont une et par elle sont toutes choses et pour elle sont toutes choses ».

Dans d’autres passages, Paul évite aussi la notion d’être en Dieu. 1 Cor. i. 30 : « Or c'est par lui que vous êtes en Jésus-Christ » ; 1 Cor. viii. 6 : « nous n'avons pourtant qu'un seul Dieu, qui est le Père, duquel sont toutes choses, et nous en lui; et un seul Seigneur Jésus-Christ, par lequel sont toutes choses, et nous par lui. »

L’être-en-Christ ne se développe pas en être-en-Dieu jusqu’à ce que nous atteignions la théologie johannique. Jean XVII, 21 : « Afin que tous soient un, ainsi que toi, Père! es en moi, et moi en toi; afin qu'eux aussi soient un en nous » ; 1 Jean IV, 15 : « Quiconque confessera que Jésus est le Fils de Dieu, Dieu demeure en lui, et lui en Dieu. »

Selon la conception eschatologique, l'homme élu partage le sort du monde. Par conséquent, tant que le monde n'est pas retourné à Dieu, il ne peut pas non plus être en Dieu.

Le fait que Paul ne considère pas la filiation avec Dieu comme un être en Dieu dépend en fin de compte du fait que cette filiation est pour lui, comme elle l'était aussi pour Jésus, une chose du futur. Ce n'est qu'à la venue du Royaume messianique que les hommes seront enfants de Dieu. Avant cela, ce sont ceux qui ont l'assurance d'avoir été appelés à cette filiation et sont donc, par anticipation, appelés enfants de Dieu.

L’être-en-Dieu est impossible pour Paul tant que les êtres angéliques possèdent encore une certaine forme de pouvoir sur l’homme. Une fois que le Christ, dans la progression du Royaume messianique, les aura vaincus et aura détruit la mort comme dernier ennemi, il rendra lui-même à Dieu sa puissance désormais inutile « afin que Dieu soit tout en tous » (1 Cor. XV, 26-28). Alors seulement il y aura un être-en-Dieu.

Paul reconnaît donc une mystique de Dieu, mais elle ne se situe pas dans la contemporanéité de la mystique du Christ. Les présupposés de sa vision du monde rendent impossible leur coexistence, ou que l'une nécessite l'autre. Elles se succèdent chronologiquement, la mystique du Christ occupant le terrain jusqu'à ce que la mystique de Dieu devienne possible.

La particularité que la mystique de Paul soit seulement une mystique de l’être-en-Christ, et non pas aussi une mystique de l’être-en-Dieu, a donc son fondement dans le fait qu’elle avait originellement sa place dans une vision eschatologique du monde.

Ce qui nous surprend dans la mystique christique de Paul, c'est son caractère extraordinairement réaliste. L'être-en-Christ n'est pas conçu comme une participation statique à l'être spirituel du Christ, mais comme une expérience réelle de sa mort et de sa résurrection.

Le fait même que la nouvelle condition atteinte par cette mystique soit considérée comme une résurrection anticipée est remarquable. L'expression simple et naturelle de « renaissance » est entièrement passée sous silence par Paul, qui aborde ensuite cette autre conception difficile et, en fait, assez violente d'une résurrection déjà vécue.

Cela est d'autant plus surprenant que dans la mystique des religions à mystères hellénistiques, ainsi que dans la littérature johannique, la nouvelle condition à laquelle le mystique est introduit est régulièrement décrite comme une renaissance (régénération). Cette conception, avec les métaphores pertinentes sur le fait d'être engendré et de naître, domine les écrits hermétiques,5. l'image des religions à mystères hellénistiques et orientales et celle du culte de Mithra. Comme elle est si naturelle en elle-même et si familière à la pensée grecque, elle conserve son emprise même dans les cas où le caractère des mythes et des mystères particuliers donnerait une pertinence aux métaphores de la mort et de la résurrection.

5

Les écrits hermétiques sont 18 traités contenant les révélations du dieu égyptien Hermès Trismégiste et d'autres divinités égyptiennes. Leur doctrine centrale est celle de la libération de la tyrannie du destin ou de la nécessité naturelle (Heimarmenë) par la contemplation mystique de Dieu. Ces écrits ont été rédigés aux IIe et IIIe siècles de notre ère, sans doute en Égypte.

 

Par exemple, dans les Taurobolies phrygiennes, le mystes est placé dans une tombe, ce qui signifie qu'il est mort, comme Attis. Le sang d'un bœuf sacrifié sur la tombe coule sur lui et, par la communication de la force vitale qu'il contient, le ramène à la vie. Bien qu'il doive, compte tenu des faits, être considéré comme ayant subi une résurrection, il est néanmoins décrit comme né de nouveau 1 .

De même, l’initié dans les mystères d’Isis est décrit comme né de nouveau bien qu’il ait subi une mort volontaire (Apulée, Métamorph . xi. 21).2

Que la notion de résurrection, qui correspond au symbolisme, ait pu être ainsi écartée par celle, inappropriée, de naissance, montre à quel point la notion de renaissance était naturelle et évidente dans l'imagination grecque. Alors que dans les religions à mystères hellénistiques les deux notions mystiques de résurrection et de renaissance s'interpénètrent ainsi, Paul est un représentant unilatéral de la mystique de la résurrection. Avec une logique conséquente, il n'applique au renouvellement de l'être qui naît de la communion avec le Christ ressuscité que le terme de résurrection, qui est le seul approprié.

Il est vrai qu'il dit aux Corinthiens qu'il est leur père parce que, dans le Christ Jésus, il les a engendrés par l'Évangile, alors que les autres qui ont eu affaire à eux ne pouvaient prétendre qu'être des docteurs ( παιδαγωγοί ). De même il appelle les Galates ses enfants, pour lesquels il souffre les douleurs de l'enfantement jusqu'à ce que le Christ soit formé en eux (Gal. iv. 19), et Onésime le fils qu'il a engendré dans ses chaînes (Phil. 10). Mais la métaphore de la naissance se réfère toujours et seulement au fait qu'il est le père de leur foi et non à leur nouvelle naissance.

C'est seulement dans la littérature « deutéro-pauline » qu'apparaît le concept de renaissance. Le baptême, qui signifie selon Rom. vi. 4 être enseveli et ressusciter avec le Christ, est dans l'épître à Tite (Tit. iii. 5) le « bain de renaissance ». Et par la suite, dans la théologie johannique et chez Justin, la doctrine de la Rédemption est entièrement dominée par la notion de renaissance.

1 Pierre i. 23 : « vu que vous avez été régénérés, non par une semence corruptible, mais par une semence incorruptible; savoir, par la parole de Dieu, vivante et permanente à toujours : » Voir aussi 1 Pierre i. 3 et ii. 2.

Jean iii. 5 : « Si quelqu'un n'est né d'eau et d'esprit, il ne peut point entrer dans le Royaume de Dieu. »

1 Jean iii. 9 : « Quiconque est né de Dieu, ne vit point dans le péché »

Justin, 1 Apol. 61 : « Ensuite, nous les amenons dans un lieu où il y a de l’eau, et ils renaissent dans une sorte de renaissance que nous avons nous-mêmes expérimentée en nous-mêmes. »

Justin, Dialogue avec Tryphon, 138. 2 : « Le Christ, bien qu’il soit le premier-né de toute la création, est aussi devenu le commencement d’une nouvelle race, qu’il a fait naître par l’eau, la foi et le bois. »

L'affirmation de Paul selon laquelle celui qui est en Christ est une nouvelle créature ( καινή κτίσis , Gal. VI, 15 ; 2 Cor. V, 17) n'a rien à voir avec la notion de renaissance. Celui qui a son être en Christ est une nouvelle créature parce que, dans la mesure où il est mort et ressuscité en Christ, il appartient déjà au monde nouveau.

Le fait que nous ne trouvions chez Paul que la mystique de la résurrection et non pas la mystique de la renaissance n'a pas jusqu'à présent reçu l'attention qu'il méritait de la part des spécialistes de Paul. En général, on l'oublie tout simplement. Richard Reitzenstein et Adolf Deissmann eux-mêmes, qui ont étudié si à fond le problème des rapports de Paul avec l'hellénisme, ne prêtent aucune attention à l'absence chez lui du mot renaissance. Mais combien il doit être significatif pour la solution de ce problème qu'une conception si dominante de la mystique hellénistique ne trouve pas d'expression chez lui, bien que toute sa pensée soit si profondément consacrée à la vie nouvelle !

Il est indubitable que Paul, étant donné sa connaissance de la langue grecque, connaissait le terme de renaissance et sa signification pour la religion personnelle hellénistique. Mais il ne peut pas s'en servir, car sa pensée suit une ligne logique et réaliste. Mourir et ressusciter avec le Christ n'est pas pour lui une simple métaphore, qui pourrait être exprimée au besoin par une autre métaphore, mais une simple réalité. C'est parce que sa pensée est entièrement conditionnée par l'attente eschatologique qu'elle ne peut trouver de place pour la notion de renaissance.

Une conséquence de ce réalisme et du caractère non hellénistique de la mystique de Paul est que la notion de déification lui est étrangère. Selon les conceptions qui prévalent dans les écrits hermétiques, l'homme qui est né de nouveau est en quelque sorte devenu lui-même Dieu. Dans le mystère de Mithra du pèlerinage céleste et dans les mystères d'Isis, l'initié subit une déification et est même prié comme un dieu. Cette conception est conditionnée par le fait que la mystique hellénistique est dominée par l'idée d'influence symbolique. Par l'imitation symbolique des actions de la divinité, l'initié devient en quelque sorte ce qu'est la divinité. Mais Paul pense de manière réaliste. Pour lui, le croyant fait l'expérience de la mort et de la résurrection du Christ dans les faits, non dans une représentation imitative. Et il ne devient pas pour autant en quelque sorte le même que le Christ. Paul se limite à la pensée qu'il est en communion avec le Christ et qu'il partage ainsi l'expérience du Christ. Ce seul fait montre que la mystique hellénistique et la mystique paulinienne appartiennent à deux mondes différents. La mystique hellénistique étant fondée sur l’idée de déification et la mystique paulinienne sur l’idée de communion avec l’être divin, il est impossible de trouver dans la littérature hellénistique des parallèles pour les expressions caractéristiques « avec le Christ » et « en Christ » qui dominent la mystique paulinienne.

Une autre différence fondamentale réside dans le fait que l'hellénisme, à la différence de l'enseignement de Paul, ne postule aucun lien entre la prédestination et la mystique. Dans la mystique hellénistique, fondée sur le symbolisme, il est possible à tout homme, par l'expérience imitative de la mort et de la résurrection de la divinité, de devenir, en tant qu'être déifié, libéré du monde naturel dans lequel règne la nécessité (Heimarmene).

Chez Paul, au contraire, l'idée est que, par une nécessité prédestinée, certains partagent le sort du monde tandis que d'autres, par le Christ, deviennent participants de la gloire future. Cette combinaison du mysticisme avec l'idée de prédestination - et une sorte de prédestination qui est tout à fait étrangère à l'hellénisme ! - marque à sa manière une distinction non moins profonde entre le mysticisme hellénistique et le mysticisme paulinien que celle qu'implique la présence ou l'absence des notions de renaissance et de déification.

On ne saurait donc trop insister sur la différence de nature entre la mystique réaliste et la mystique symbolique. Dans les religions à mystères hellénistiques, le symbole est renforcé et solidifié dans la réalité. Par l'imagination intense du croyant, par l'expérience symbolisée et par son imitation, elle devient réalité. Chez Paul, en revanche, il n'y a pas de mise en scène du symbolisme. Il se contente d'affirmer l'idée inconcevable que le fait historique de la mort et de la résurrection se réalise dans le croyant.

Une conséquence de ce réalisme est que, alors que dans les religions à mystères grecques, la mort et la résurrection sont une expérience unique subie dans l'acte d'initiation, ou tout au plus ravivée de temps à autre dans la répétition de l'acte initiatique, pour Paul c'est une expérience qui, à partir du moment de son baptême, se répète constamment sur le croyant. Dans la mystique hellénistique, le croyant vit de l'accumulation d'expériences qu'il a acquises dans l'initiation. Chez Paul, tout son être, à partir de son baptême, est une expérience constamment renouvelée de la mort et de la résurrection qui ont commencé dans cet acte. Comme il le dit dans 2 Corinthiens : « Car nous les vivants, nous sommes sans cesse livrés à la mort à cause de Jésus, afin que la vie de Jésus soit aussi manifestée dans notre chair mortelle » (2 Cor. IV, 11). C'est le réalisme de la mystique paulinienne qui trouve son expression dans cette conception de la mort et de la résurrection continuelles avec le Christ. Si l’on y avait prêté suffisamment attention, la question se serait posée depuis longtemps de savoir si le mysticisme de Paul et celui des mystères hellénistiques étaient en quelque sorte comparables.

Mais tant ceux qui affirmaient l'influence hellénistique chez Paul que ceux qui la niaient refusaient de reconnaître le réalisme de son mysticisme. Les premiers le faisaient parce qu'ils estimaient que ce réalisme le différenciait du mysticisme des religions à mystères ; les seconds étaient réticents à admettre un quelconque réalisme, de peur que sa présence n'offense notre sensibilité religieuse.

Lorsque Hermann Lüdemann 1 et Otto Pfleiderer 2 ont décrit pour la première fois dans toute sa particularité et sa signification la pensée liée à l’« être en Christ », leur travail n’a rencontré que peu d’approbation. Jusqu’alors, cette pensée avait été considérée, dans la mesure où elle avait été placée à côté de la doctrine paulinienne de la justification, comme le complément éthique de cette doctrine. Mais il fallait maintenant admettre que l’éthique n’était pas présente sous une forme pure, mais qu’elle était mêlée à des conceptions physiques. C’est pourquoi Lüdemann a défini cette doctrine de la rédemption comme éthico-physique, Pfleiderer comme mystico-éthique. Il aurait mieux valu qu’elle soit dès le début qualifiée de mystico-naturelle. Car l’élément éthique n’est pas la force motrice, mais le résultat du processus.

Sous l'influence du dégoût ressenti pour le réalisme de la mystique de Paul, on a constamment cherché à représenter l'être-en-Christ comme une relation essentiellement éthique, quelque peu obscurcie parfois par l'ombre d'une conception naturaliste. Un exemple typique de ces tentatives d'atténuation est la description de la doctrine mystique de la rédemption de Paul donnée par H. J. Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, à la fin du XIXe siècle.6

Plus tard, Richard Kabisch7 et William Wrede8. Il faut continuer l'œuvre commencée par Lüdemann et Pfleiderer. Jusqu'à nos jours, la science paulinienne a essayé d'éviter de reconnaître le résultat, parce qu'elle n'y pouvait rien. Mais il faut se résigner à laisser aux paroles de Paul leur sens clair. En le considérant d'une manière qui nous est incompréhensible, comme une évidence, il parle des hommes vivants comme étant déjà morts et ressuscités avec le Christ.

7

Richard Kabisch, Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhangen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus, 1893 : 338 pp.

8

William Wrede, Paulus> 1903 : 113 pp. Voir Schweitzer, ut sup. pp. 45-50 et 130-140 (trad. angl. 58 if., 166 ff.)

Parmi ses œuvres ultérieures, Ernst Sommerlath, Der Ursprung des neuen Lebens nach Paulus (Leipzig, 1923), cherche à rendre justice au réalisme des mourants et des ressuscités avec le Christ.

Nous avons vu comment la mystique paulinienne contraste avec la mystique hellénistique ; d'autre part, elle offre une analogie frappante avec la mystique des religions à mystères hellénistiques, et avec la mystique primitive en général, dans le fait qu'elle est une mystique sacramentelle.

La reconnaissance du sacramentel chez Paul est devenue, si possible, encore plus difficile pour la science théologique que le caractère physico-réaliste de la mort avec le Christ. Que Paul ait considéré le baptême et la Sainte Cène comme des actes intrinsèquement efficaces, et la rédemption comme liée à eux, nous semble incompatible avec la profonde spiritualité qui est par ailleurs la caractéristique éclatante de sa religion. Les tribulations que le mysticisme sacramentel de Paul réserve encore à la théologie deviennent évidentes chez Deissmann. Il prend la décision désespérée de nier sa reconnaissance. « Je tiens pour faux », dit-il, « que pour Paul le baptême soit le moyen d’atteindre le Christ. Il y a des passages qui, pris isolément, peuvent être invoqués en faveur de cette opinion, mais il ne fait aucun doute qu’il est plus correct de dire : le baptême n’opère pas, mais scelle seulement la communion avec le Christ. »9

9

 Adolf Deissmann, Paulus , 2e éd.,. 1925, p. 115.

Paul ne sait rien de ces distinctions subtiles. Il affirme simplement que c'est avec le baptême que l'être-en-Christ, la mort et la résurrection ont leur commencement. Celui qui est baptisé en Christ est uni dans une seule corporéité à Lui et aux autres élus qui sont « en Christ » (Gal. 3, 27-28), et subit avec Lui sa mort et sa résurrection (Rom. 6, 3-4).

L'effet du baptême est considéré de manière si objective que certains Corinthiens se firent baptiser pour les morts, afin de pouvoir, par ce baptême par procuration, participer aux bienfaits du sacrement. Loin de combattre une telle opinion comme superstitieuse, Paul l'utilise comme argument contre ceux qui mettent en doute la résurrection (1 Cor. XV, 29).

Il est remarquable que Deissmann, dans sa négation de la signification fondamentale des sacrements chez Paul, ne traite pas de ce passage récalcitrant.

L'idée que ce n'est que par un abandon croyant à l'absorption en Christ que les élus peuvent réaliser la communion mystique avec Lui est tout à fait hors de portée de Paul. Il considère comme allant de soi qu'une greffe sur le Christ a lieu dans le baptême et est liée à cet acte cérémoniel.

Dans le christianisme primitif, le baptême garantissait le pardon des péchés, la fidélité au Messie à venir et la perspective de partager la gloire qui doit naître à sa venue. Dans cette signification, Paul le reprend, mais il en explique le fonctionnement par sa mystique christique. Sur cette base, il affirme que ce qui se passe dans le baptême est le début de l'être-en-Christ et du processus de mort et de résurrection qui lui est associé. Il n'utilise pas le symbolisme de la cérémonie pour expliquer ce qui se passe. Il n'en fait pas un objet de réflexion. Dans Romains 6, 3-6, il ne suggère nulle part qu'il pense au baptême comme à un ensevelissement et à une résurrection avec le Christ, simplement parce que le baptisé plonge sous l'eau et en ressort. Ces explications ingénieuses ont été interprétées dans ses paroles par des interprètes ; Paul lui-même ne suit pas de telles voies détournées. Le baptême est pour lui un ensevelissement et une résurrection, parce qu'il a lieu au nom de Jésus-Christ, qui a été enseveli et qui est ressuscité. Elle réalise ce que le mysticisme de l’être-en-Christ accepte comme l’effet de la rédemption.

Combien cette conception sacramentelle est sobrement réaliste comparée à celle des religions à mystères grecques ! Chez elles, tout est fondé sur la cérémonie symbolique. Le rite accomplit ce qu'il représente. Celui qui reçoit l'initiation accomplit extérieurement ce qu'il éprouve intérieurement. Chaque détail a sa signification propre.

Pour Paul, le symbolisme sonore de la cérémonie ne joue aucun rôle particulier. La préparation solennelle, indispensable aux mystères hellénistiques, fait totalement défaut. Il n'attache à la cérémonie sacrée que la signification que lui confère inévitablement son mysticisme. L'atmosphère impressionnante qui entoure le mystagogue lui est totalement étrangère. Lui, Paul, convertit les hommes, mais il ne se soucie pas de les baptiser ou non. Dans 1 Corinthiens 1, 14-17, il écrit que lui-même à Corinthe n'a baptisé que peu de personnes. Le Christ ne l'avait pas envoyé pour baptiser, mais pour prêcher l'Évangile. Ce sacramentalisme sobre et concret est absolument antihelléniste.

Le fait de tenir une mystique sacramentelle semble placer Paul dans la même catégorie que les mystagogues hellénistiques. Mais sa position est en réalité tout à fait différente de la leur, et il a un autre esprit que le leur. Chez eux, mystique et sacrements se développent en s'entrelaçant à partir d'une idée fondamentale commune. Mais Paul met délibérément en relation les sacrements, qu'il a trouvés déjà présents dans la communauté chrétienne primitive, avec sa mystique de la mort et de la résurrection au Christ, et il les explique à la lumière d'idées originairement étrangères à la cérémonie dont il s'est emparé.

Comme le baptême, la Sainte Cène est mise en relation avec la mystique de l'être-en-Christ. Elle réalise la communion avec le Christ. Paul n'hésite pas à développer cette signification en faisant référence aux fêtes sacrificielles païennes (1 Cor. 10, 14-22). De même que la Sainte Cène réalise la communion avec le Christ mort, de même les fêtes sacrificielles réalisent la communion avec les démons.

Les analogies vétérotestamentaires avec le baptême et la Sainte Cène, citées par Paul dans 1 Corinthiens 10, 1-6, sont intéressantes. Le passage des enfants d'Israël sous la Nuée et leur traversée de la mer Rouge sont décrits comme un baptême de Moïse. Le fait de manger la manne et de boire l'eau du rocher est la contrepartie du fait de manger et de boire la Sainte Cène. Paul élève ici au rang de sacrements des expériences vécues par toute une nation, que ni les participants, ni personne d'autre par la suite, n'avaient considérées comme sacramentelles. Qu'il puisse ainsi faire de tels événements des sacrements est caractéristique de sa conception des sacrements, à la fois simple et réaliste. S'il avait été possédé d'une manière quelconque par ce sens du symbolisme des sacrements qui est caractéristique du mysticisme hellénistique, il n'aurait pas pu prendre de telles libertés avec eux. Pour lui, il suffit que l'acte cérémoniel, accompli d'une manière voulue par Dieu, contribue au salut. Le baptême et la Sainte Cène constituent pour le croyant une initiation des « derniers temps », qui lui donne droit de participer aux gloires du Royaume messianique. Pour les Israélites, lors de leur sortie d’Égypte, le salut qui les attendait était d’atteindre la Terre promise. Leur expérience de l’eau au cours de leurs pérégrinations avec la Nuée et de la traversée de la Mer Rouge est donc une contrepartie du baptême, en ce sens que, d’une manière mystérieuse, l’eau fut utilisée pour les aider et les délivrer. Le fait de se nourrir de la manne et de donner à boire au rocher continuait cette merveilleuse délivrance, comme la Sainte Cène continue l’œuvre du baptême. Ils étaient ainsi, au cours de leurs pérégrinations, consacrés à l’obtention de la Terre promise par des actes salvateurs de Dieu. Ces événements sont donc des prototypes du baptême et de la Sainte Cène, par lesquels les élus, « comme étant ceux auxquels les derniers temps sont parvenus » (1 Cor. 10, 11), sont consacrés à l’obtention du Royaume messianique.

1 Le même mot est utilisé en allemand pour le « consacrer » biblique et l’« initié » mystique.

Les membres du peuple de Dieu, bien que consacrés à cette fin par de tels sacrements, n'ont cependant pas pu accéder à la Terre promise, car, entre-temps, par l'impudicité, l'idolâtrie et d'autres actes impies, ils ont perdu la grâce et doivent donc mourir. De même, l'effet du baptême et de la Sainte Cène peut être annulé par une conduite impie. Ainsi, malgré son apparente contradiction, l'assimilation de ces événements qui ont eu lieu sur le chemin de la Terre promise aux sacrements qui annoncent le Royaume messianique est, du point de vue de Paul, parfaitement logique.

Le fait que la conception réaliste d'un sacrement soit ainsi conditionnée par la notion d'une annulation de son effet par une conduite indigne est une preuve supplémentaire que la pensée de Paul n'évolue pas dans le même monde que les religions à mystères hellénistiques. Ces dernières évitent d'aborder la question que l'Apôtre tranche ici avec tant d'assurance. Elles ne s'intéressent qu'à l'initiation, ou si elles considèrent la vie et les activités ultérieures de l'initié, elles ont tendance à supposer que le réincarné est élevé au-dessus de toute conditionnalité de la vie naturelle. Les tentatives de préserver les droits de l'éthique dans le sacramentel ne se produisent que dans des cas isolés et ne sont pas poussées avec la moindre énergie. La simplicité réaliste du sacramentalisme de Paul le rend insensible au romantisme des mystères hellénistiques.

Il est intéressant de remarquer que Paul associe le baptême et la Sainte Cène à sa mystique du Christ et qu'il en trouve l'explication. Cela montre clairement que la mystique du Christ est au centre de sa pensée et que, de plus, les sacrements ne sont pas pour lui quelque chose de simplement traditionnel, en dehors de son monde de pensée, mais qu'ils constituent une partie vivante de sa foi.

Pour nous, hommes modernes, il est contre-productif de devoir reconnaître ce sacramentalisme réaliste chez Paul. Mais le respect de la vérité doit être placé au-dessus de ce dégoût. Nous devons laisser ses paroles signifier ce qu'elles disent, et non ce que nous voudrions qu'elles signifient.

En examinant le problème de savoir pourquoi la mystique de Dieu ne se situe pas chez Paul à côté de la mystique du Christ, nous avons déjà vu que sa mystique n'existe pas pour elle-même, mais qu'elle a sa place dans un drame mondial. Il n'a pas de mystique de Dieu, car l'état actuel du monde rend la mystique de Dieu impossible pour le moment.

Les sacrements sont conditionnés de la même manière. Ils ne communiquent pas directement la vie éternelle, comme c’est le cas dans les religions à mystères grecques, mais une participation à une condition mondiale qui est encore en préparation. Le sacrement est lié à l’événement cosmique. Cette conception s’exprime dans le fait que, pour Paul, les sacrements sont des institutions éphémères. Dans les religions à mystères hellénistiques, il est de l’essence du sacrement qu’il remonte au passé mystérieux du monde et qu’il soit efficace pour tous les temps et toutes les générations de l’humanité. Pour Paul, il en est tout autrement. Ses sacrements ont leur commencement dans la mort de Jésus – c’est-à-dire dans le présent immédiat – et continuent jusqu’à son retour dans la gloire – c’est-à-dire dans le futur immédiat. Ils n’existent que pour cette période de temps. Avant, ils étaient impossibles ; après, ils seront inutiles. Ils ont été créés ad hoc pour une classe particulière d’hommes d’une génération particulière, les élus de cette génération « sur laquelle sont arrivées les fins du monde » (1 Cor. x. 11).

En tant qu'institutions temporaires ad hoc , elles ont leur pendant dans les sacrements des Israélites en chemin d'Egypte vers Canaan ; ceux-ci étaient également valables pour une génération et en référence à un bienfait attendu dans un avenir proche.

Le caractère des vues sacramentelles de Paul est clairement indiqué par le fait qu'il peut considérer comme sacrements des événements vécus une fois ou quelques fois seulement, et par une grande multitude d'hommes, comme la traversée de la mer Rouge, ou les errances sous la Nuée, l'alimentation avec la Manne, et le fait de boire l'eau du Rocher.

Le fait auquel remontent pour lui la mystique et les sacrements est la mort et la résurrection du Christ, survenues dans un passé proche. Ce fait est un événement cosmique. Avec la mort de Jésus commence la cessation du monde naturel, et avec sa résurrection l'aube du monde surnaturel. Cet événement cosmique se traduit dans l'être créé, l'homme, comme une mort et une résurrection.

La mystique de Paul est donc historico-cosmique, tandis que celle des religions hellénistiques est mythique. La différence est fondamentale. La mystique mythique est orientée vers les commencements lointains du monde, la mystique historico-cosmique vers les temps de la fin. Dans la mystique mythique, un événement situé dans le passé acquiert une signification et une efficacité universelles, parce qu'il est répété sous forme de symbole et, en un sens, revécu par un homme qui fait un effort conscient dans ce sens. Le mythe est ramené au présent. Dans la mystique de Paul, au contraire, tout l'événement est objectif. Les forces transformatrices du monde, qui se manifestent pour la première fois dans la mort et la résurrection de Jésus, commencent dès lors à montrer leur efficacité dans une certaine catégorie déterminée d'hommes. La seule condition nécessaire est d'appartenir aux élus et d'être soumis par le baptême à l'action de ces forces.

Le mysticisme des religions à mystères est individualiste ; celui de Paul est collectiviste ; le premier a un caractère actif, le second a quelque chose de particulièrement passif.

Dans les mystères hellénistiques, l'initié acquiert l'immortalité, en entrant en possession de celle-ci à sa mort. Le mysticisme paulinien s'intéresse à la disparition et à la restauration du monde, ainsi qu'au sort des élus au milieu de ces événements. Il ne suppose même pas que tous mourront, mais s'attend à ce que beaucoup d'entre eux vivent assez longtemps pour voir la fin du monde alors qu'ils sont encore dans leur corps mortel, et entreront, transformés, dans la gloire à laquelle ils ont droit en étant en Christ.

Le fait que cette attente se situe dans l'attente de la fin du monde et qu'elle se fonde sur des événements cosmiques donne à la mystique paulinienne son caractère distinctif. C'est en vain que l'on a eu recours à des artifices littéraires pour donner à l'attente de la mort dans la mystique hellénistique une vague allusion à l'attente de la fin du monde, afin de rapprocher la mystique sacramentelle hellénistique de la mystique paulinienne.

La mystique paulinienne est quelque chose d'absolument unique dans la défense de son attente de la fin du monde. Aucune mystique, qu'elle soit antérieure, contemporaine ou postérieure, ne lui est comparable.

Une autre particularité du mysticisme de Paul est qu’il n’est pas entièrement et uniquement un mystique.

En règle générale, celui qui a pénétré jusqu'à la connaissance et à l'expérience de l'éternel au milieu du transitoire, se détourne désormais de la conception inadéquate de la pensée ordinaire et de la piété quotidienne. C'est un mystique et rien d'autre qu'un mystique. En tant que possesseur d'un mode de perception venant de l'intérieur et dirigé vers ce qui est intérieur, il est élevé au-dessus de toute connaissance venant de l'extérieur. S'il tolère les affirmations naïves sur le temporel et l'éternel comme des images traditionnelles, il s'efforce néanmoins constamment d'éclairer ce matériau exotérique avec la lumière pénétrante du mysticisme et de le mettre en évidence dans sa relativité inadéquate. Mais le mysticisme de Paul se comporte tout autrement. Il n'hésite pas à admettre à côté de lui des conceptions non mystiques de la rédemption, qui ont le même droit d'expression.

Il est vrai que Paul est convaincu qu’il existe une conception de la rédemption « ayant connaissance », qui va plus loin que les vues de la foi ordinaire. Il parle de cette « sagesse » dans les trois premiers chapitres de la première épître aux Corinthiens. Il la définit comme la sagesse qui vient de Dieu, dans laquelle les choses de Dieu, telles qu’elles sont réellement, se manifestent dans l’Esprit de Dieu qui habite dans l’homme devenu spirituel. Mais il n’exalte jamais cette mystique de l’être-en-Christ, qui est le contenu de cette pleine connaissance, au-dessus des autres fondements de la rédemption. Il la laisse prendre place à côté d’eux. Ce qui l’intéresse, c’est que les hommes perçoivent toute l’étendue et la portée de la rédemption opérée sur la Croix, et qu’ils mesurent toute la splendeur des richesses « que Dieu nous a données en don » (1 Cor. ii, 12). La connaissance mystique ne déprécie pas la foi, mais la complète. Pour ceux qui, par l’Esprit, ont atteint la plénitude de la connaissance, tout le panorama jusqu’à ses extrémités s’étend en pleine lumière du jour ; pour ceux qui sont des « bébés en Christ », seules les collines les plus proches sont visibles ; pour ceux qui sont sages « avec la sagesse de ce monde », tout est encore voilé de nuages.

Il existe en fait trois doctrines différentes de la rédemption qui, pour Paul, vont côte à côte : une eschatologique, une juridique et une mystique.

Selon l'eschatologie, les élus sont sauvés parce que la mort et la résurrection de Jésus-Christ ont mis fin à la domination des puissances angéliques et, par là même, au monde naturel. Il est donc certain qu'il apparaîtra bientôt dans sa gloire et ouvrira la voie à ses élus, qu'ils soient déjà morts ou encore vivants, pour entrer dans la gloire messianique.

La doctrine juridique de la justification par la foi repose sur l'idée de la mort expiatoire de Jésus. Elle est soutenue par des arguments scripturaires. Le fait que Dieu, avant qu'il y ait une loi, ait déclaré Abraham juste parce qu'il avait cru à sa parole (Genèse XV, 6) signifie que la véritable descendance d'Abraham est composée de ceux qui, pour atteindre la béatitude messianique, ne comptent pas sur les œuvres de la loi mais uniquement sur la foi au salut donné par Dieu en Christ.

Paul vit ainsi à la fois dans les idées simples de la doctrine eschatologique du salut, dans les conceptions rabbiniques et juridiques compliquées et dans les profondeurs de la mystique de l'être-en-Christ, passant librement d'un cercle d'idées à l'autre. Si la coexistence de vues aussi disparates est en elle-même assez difficile à concevoir, elle devient une énigme complète quand on la trouve chez un mystique. Car, en fin de compte, la religion personnelle de Paul est, dans son caractère fondamental, mystique. Elle peut sans doute trouver l'expression de sa pensée dans les doctrines eschatologiques et juridiques du salut, mais sa vie essentielle réside dans le mystique.

Paul est donc un mystique. Et pourtant, il n'a pas la mentalité habituelle d'un mystique. L'exotérique et l'ésotérique vont de pair. Cela aussi se rapporte en définitive au fait fondamental que chez lui le mysticisme se combine avec une conception non mystique du monde.