L’objet de cette série de traductions est principalement de fournir aux étudiants des manuels courts, bon marché et pratiques, qui, on l’espère, faciliteront l’étude des textes particuliers en classe sous la direction d’enseignants compétents. Mais il est également à espérer que les volumes seront acceptables pour le lecteur général qui pourrait être intéressé par les sujets qu’ils traitent. On a pensé qu’il était convenable, en règle générale, de limiter les notes et les commentaires à un petit compas ; d’autant plus que, dans la plupart des cas, on trouve d’excellentes œuvres d’un caractère plus élaboré. En effet, il est fort à désirer que ces traductions puissent avoir pour effet d’inciter les lecteurs à étudier les œuvres plus importantes.
Notre objectif principal, en un mot, est de rendre plus généralement accessibles dans des traductions fidèles et savantes certains textes difficiles, importants pour l’étude des origines chrétiennes.
Dans la plupart des cas, ces textes ne sont pas disponibles sous une forme bon marché et pratique. Dans un ou deux cas, on a inclus des textes de livres qui sont disponibles dans les Apocryphes officiels ; mais dans tous les cas de ce genre, il existe des raisons de mettre en avant ces textes dans une nouvelle traduction, avec une introduction, dans cette série.
Une édition de L’Apocalypse d'Abraham est inclus dans le présent volume. Les notes explicatives, dans ce cas, données dans le commentaire du texte, sont un peu plus longues et plus complètes que d’habitude. Cela a été rendu nécessaire par le fait que le livre est rendu accessible ici pour la première fois aux lecteurs anglais ; et les difficultés et les obscurités du texte ne sont pas négligeables.
W. O. E. Oesterley.
G. H. Box.
Bref compte rendu du livre
L’Apocalypse d’Abraham, qui a été conservée dans la littérature slave ancienne, se divise en deux parties distinctes (cf. le cas quelque peu similaire de l’Ascension d’Isaïe ). La première partie, contenue dans les chap. I-VIII, consiste en un récit midrashique basé sur la légende de la conversion d’Abraham de l’idolâtrie, qui présente plusieurs traits particuliers.1 La seconde partie (chap. IX-xxxii) est de caractère purement apocalyptique et contient une révélation faite à Abraham sur l’avenir de sa race, après son ascension (temporaire) dans les régions célestes, sous la conduite de l’archange Jaoel, qui semble ici jouer le rôle de Métatron-Michel. Il est basé sur le récit de la vision de transe d’Abraham décrite dans la Genèse xv. — un thème de prédilection pour la spéculation apocalyptique. Dans le Livre, tel qu’il se trouve devant nous, les deux parties sont organiquement liées. C’est ainsi qu’au chap. x, l’archange dit : Je suis celui qui a été chargé de mettre le feu à la maison de ton père avec lui, parce qu’il manifestait du respect pour les morts (idoles) — allusion au récit du chapitre VIII ; et le plan général de tout l’ouvrage semble être basé sur l’idée que le mécontentement d’Abraham à l’égard de l’idolâtrie dont il était entouré, qui trouvait son expression dans sa forte protestation à son père Térach (chap. I-VIII), faisait tellement appel à la faveur divine. que l’archange Jaoël a été spécialement envoyé par Dieu pour l’instruire et l’initier à la connaissance des mystères célestes. Nous verrons plus loin si la partie apocalyptique a jamais existé sous une forme plus courte et indépendante.
Le livre s’ouvre sur une description des activités d’Abraham en tant que fabricant et vendeur d’idoles, son père Térach étant un fabricant d’idoles. Ses doutes sur le caractère justifiable de l’idolâtrie sont particulièrement éveillés par un accident qui arriva à l’image de pierre appelée Merumath, et par un accident semblable qui arriva à « cinq autres dieux », par lequel ils furent brisés en morceaux (chaps, I.-II). En réfléchissant à cela, il est amené à protester auprès de son père contre l’irréalité de demander une bénédiction à des images aussi impuissantes, suscitant ainsi la colère de Térach (chap. III-IV). Il est amené à tester davantage les pouvoirs des idoles en plaçant un dieu en bois Barisat devant le feu, et en disant à l’idole de veiller à ce que le feu ne soit pas laissé s’éteindre pendant son absence. En revenant, il trouve Barisat tombé à la renverse et « horriblement brûlé » (chap. v). Il proteste de nouveau auprès de son père contre la futilité d’un tel culte, contrastant sarcastiquement les mérites relatifs des idoles d’or, d’argent et de bois (chap. VI). Il montre ensuite que les éléments du feu, de l’eau, de la terre et des corps célestes (soleil, lune et étoiles) sont plus dignes d’honneur que les idoles, et pourtant, comme chacun est soumis à une force supérieure, aucun d’eux ne peut prétendre être Dieu (chap. vii). Comme il parlait encore à son père, une voix vint du ciel lui ordonnant de quitter la maison de son père. À peine avait-il quitté la maison que le feu descendit et consuma tout ce qui s’y trouvait.
La partie apocalyptique s’ouvre sur un ordre divin donné à Abraham de préparer un sacrifice en vue de recevoir une révélation divine concernant l’avenir (chap. ix). Abraham, terrifié par l’expérience, est confronté à l’ange Jaoel, qui l’encourage, et lui explique sa mission d’être avec Abraham, et d’agir comme son guide céleste. Sous la direction de l’ange, il se rend à l’Horeb, la montagne de Dieu, pour un voyage de quarante jours (chap. x-xii.), et là, avec l’aide de Jaoel, il accomplit le sacrifice. À ce moment-là, Azazel, l’archange déchu et séducteur de l’humanité, intervient et tente de dissuader Abraham de son dessein. Sous la forme d’un oiseau impur, il vole « sur les cadavres » (cf. Gen. xv. 11), et tente d’amener Abraham à quitter le lieu saint, mais en vain. Jaoël dénonce le mauvais esprit, lui ordonne de s’en aller, et lui dit que le vêtement céleste qui était autrefois le sien a été mis de côté pour Abraham (chap. xiii-xiv).
Après cela, Abraham et l’ange montent sur les ailes de ceux qui ne sont pas massacrés oiseaux (du sacrifice) au ciel, qui est longuement décrit. Il est rempli avec « une forte lumière » d’une puissance inexprimable, et là ils voient les anges qui naissent et disparaissent chaque jour, après avoir chanté leur hymne de louange (chaps, XV-XVI). À ce moment-là, Abraham, entendant la voix divine, se prosterne, et, instruit par l’ange, il prononce le cantique céleste de louange, et prie pour Lumières (chap. XVII). Il voit le trône divin avec les Chérubins et les Créatures saintes (hayyoth), dont on donne une description, et particulièrement de leur rivalité qui est atténuée par l’activité de Jaoël (chap. XVIII). Dieu parle maintenant et révèle à Abraham les puissances du ciel Dans les divers firmaments ci-dessous (chap. XIX). Dieu lui promet une postérité nombreuse comme les étoiles (chap. xx). En réponse à une question d’Abraham au sujet d’Azazel : Dieu lui montre une vision du monde, de ses fruits et de ses créatures, de la mer et de ses monstres (y compris le Léviathan), le jardin d’Eden, ses fruits, ses ruisseaux et béatitude. Il voit aussi une multitude d’êtres humains, « la moitié d’entre eux sur le côté droit de l’image, et la moitié d’entre eux à gauche » (chap. xxi.). La chute de l’homme lui est expliquée, étant attribuée au péché d’Adam et Eve dans le jardin, dont une vision apparaît dans l’image et aussi de ses résultats sur les destins de l’humanité, quisont divisés entre le peuple du côté droit de l’image, représentant le monde juif, et le peuple de gauche représentant le monde païen. En particulier, le péché d’idolâtrie qui aboutit à l’impureté et au meurtre est esquissé et rendu manifeste (chap. xxii-xxv). La question de savoir pourquoi le péché est permis est répondue par Dieu (chap. xxvi), et cela est suivi d’une vision de jugement dans laquelle la destruction du Temple est déversée. En réponse à la question angoissée d’Abraham, on lui explique que cela est dû au péché d’idolâtrie de la part de sa postérité. En même temps, il lui est donné l’indication du salut à venir (chap. xxvii). En réponse à la question de savoir combien de temps le jugement dernier? une description est donnée des troubles qui ont précédé l’ère messianique, et L’aube de ce dernier (chap. XXVIII-XXIX) ; ce dernier chapitre contient un longue interpolation chrétienne). C’est à ce moment qu’Abraham se trouve « sur la terre », mais reçoit une nouvelle révélation concernant la punition de la Les païens et le rassemblement d’Israël (chap. xxx.-xxxi.). Un court paragraphe La répétition de la promesse de la libération du peuple élu de l’oppression clôt le Livre (chap. XXII).
Le caractère du Livre, dans son ensemble, est profondément juif. Sa langue d’origine était probablement l’hébreu ou l’araméen, à partir duquel une version grecque (sous-jacente au slavon) a été faite, et la date de la composition originale peut être placée à la fin du premier ou au début du deuxième siècle après J.-C.
Le texte slave et les manuscrits 1
La version slave, ou plutôt la traduction, de l’Apocalypse d’Abraham (Ap. Abr.} a été conservé dans un certain nombre de manuscrits. Le plus ancien et le plus précieux d’entre eux est le célèbre Codex Sylvestre, qui appartient aujourd’hui à la bibliothèque de l’imprimerie du Saint-Synode à Moscou. Le manuscrit, qui date de la première moitié du XIVe siècle, est écrit sur parchemin, avec deux colonnes sur chaque page, et contient en tout 216 feuillets, notre Apocalypse occupant les feuillets 164-182. 1 Il contient un recueil des vies de différents saints, et l’Apocalypse d’Abraham y est une œuvre complète en soi, sans aucun rapport avec les œuvres qui la précèdent et la suivent.
Le texte de notre Apocalypse selon le Codex Sylvestre (cité S) a été édité par le professeur N. Tikhonravov dans ses Mémoires de la littérature apocryphe russe (Pamyatniki otrechennoi russkoi literatury), Moscou, 1863, t. I, pp. 32-53 ; et aussi par le professeur J. Sreznevsky dans ses Monuments anciens de l’écriture et de la langue russes (Drevnie Pam’yatniki russkovo pis’ma i yazyka), Pétrograd, 1863, I. pp. 247 b-256a, avec des lectures du manuscrit d’Ouvaroff, qui n’est apparemment qu’une simple copie de S. Tikhonravov a fourni à son édition des corrections des nombreuses erreurs d’écriture qui abondent dans S, gagnant ainsi la gratitude des étudiants, tandis que Sreznevsky s’est contenté de produire une simple copie du texte, avec toutes ses erreurs. En dehors de ces éditions, la Société impériale des bibliophiles a également publié une édition en fac-similé du texte de notre Apocalypse, selon S (Pétrograd, 1890), offrant ainsi aux étudiants les moyens de consulter le manuscrit lui-même. En dehors de S, le texte de Ap. Abr. est également contenu dans de nombreux Palœas.1 La Palæa, comme son nom l’indique (ή παλαιά sc. διαθήκη), traite de l’Ancien Testament, en particulier de sa partie historique, en commençant par la création et en terminant avec David ou Salomon, les récits bibliques étant élargis et embellis de matière apocryphe et pseudépigraphique. L’origine de la Palée slave doit être recherchée dans quelque prototype grec qui, par l’intermédiaire de la Bulgarie et de la Serbie, avait trouvé de bonne heure une entrée en Russie, où elle jouit pendant des siècles d’une grande popularité — du moins tant qu’une traduction de la Bible entière n’avait pas été rendue accessible à la fois au clergé et au peuple, c’est-à-dire jusqu’au seizième siècle.
(1) Sur le sujet de la Palæa, voir les travaux de N. S. Tikhonravov (Soclii/nema), Moscou, 1898, Ar01. I. pp. 156-170, et les précieuses notes à la fin du volume ; cf. aussi l’article Palæa dans l’Encyclopédie russe publiée par Brockhaus — Efron.
2 On sait qu’il existe un manuscrit d’une Palæa grecque à la Bibliothèque de Vienne, et qu’il a été édité par A. V. Vasil’eff dans Awecdota græco-byzantina, I. pp. 188-192 (Moscoav, 1892).
Il y a deux sortes de Palæa, l’historique et l’explicatif, le premier étant également connu sous le nom d'« yeux » de la Palæa, parce qu’il contient le texte sur lequel la Palæa explicative commente. Les exposés ont un caractère polémique, la polémique étant invariablement dirigée contre les Juifs (Zhidoviri), à qui il est démontré que toutes les prophéties et les types multiples avaient trouvé leur véritable l’accomplissement en Christ. La Palæa s’inspire abondamment de la littérature juive midrashique, puis utilise le matériau comme argument contre les Juifs à qui il a été emprunté.
À l’origine, notre Apocalypse n’avait pas sa place dans les Palées, comme on peut le voir par le plus ancien manuscrit de Palée, qui date du XIVe siècle et qui est conservé au monastère d’Alexandre-Nevsky (Pétrograd). Plus tard, il a été inséré, mais a conservé son caractère primitif d’œuvre indépendante (comme c’est le cas dans la Palée d’Uvaroff) ; mais plus tard encore (à partir du XVIe siècle) le texte de l’Ap . Abr. perd son caractère originel d’œuvre indépendante, la matière étant incorporée dans la vie d’Abraham. Le titre du Livre est abandonné, et la première personne dans laquelle Abraham parle en S est changée en troisième, c’est-à-dire qu’il est changé en un récit sur Abraham, bien que le scribe s’oublie souvent lui-même et conserve la première personne de l’original.
Les écrits apocryphes et pseudépigraphiques ont dû être introduits en Russie à une date très ancienne. De grands groupes de Russes pieux, conduits par des moines érudits, faisaient de fréquents pèlerinages à Constantinople et en Terre Sainte. C’est au cours de ces pèlerinages que le peuple a, pour la première fois, pris connaissance de ces écrits, et le moine érudit traduisait sur-le-champ en slavon le livre qui avait enrichi ses connaissances sur les patriarches ou les apôtres, puis le rapportait, comme un trésor des plus précieux à son propre pays. à la grande joie de ses confrères moines du monastère. On peut donc tenir pour acquis que l’original grec de notre Apocalypse n’a jamais été apporté en Russie, et qu’il n’en a jamais existé plus d’une traduction en slavon, car S et la Palæa ne représentent pas des traductions différentes, mais seulement des types ou des recensions différents d’une seule et même version. Les différences entre la Palæa et le S sont très légères, la première ne faisant que moderniser çà et là le style et l’orthographe. La Palæa est donc d’une grande valeur pour la reconstruction du texte original, d’autant plus qu’elle a conservé, dans de nombreux cas, une copie plus correcte que ce n’est le cas pour S. La version de Palée est cependant défigurée par les nombreuses interpolations faites par les scribes ultérieurs, qui sont toutes absentes de S, et qui sont facilement discernables comme étant des interpolations.1
1 La matière qui ne se trouve pas dans S est, dans la traduction imprimée ci-dessous, enfermée entre crochets et imprimée en plus petits caractères.
La version paléenne de notre Apocalypse a été éditée par Tikhonravov1 à partir d’un manuscrit qui appartenait autrefois au monastère Joseph de Volokolamsk, d’où il a été transféré à la bibliothèque de l’Académie de théologie de Moscou (4) 5, le manuscrit datant du quinzième siècle. Puis I. Porfir’ev l’édita dans ses Récits apocryphes sur les personnes et les événements de l’Ancien Testament (Apokrificheskia skazania 0 vetkhozavetnykh litsakh i sobytiakJi), Petrograd, 1877, pp. 111-130,6 d’après un manuscrit datant du XVIIe siècle, appartenant à l’origine à la bibliothèque du monastère de Solovetzk, d’où il fut transféré à la bibliothèque de l’Académie de théologie de Kasan.7 A et K sont étroitement liés l’un à l’autre et représentent un type de texte commun à tous les deux. C’est ainsi que l’on trouve les mêmes erreurs dans les deux, ainsi que dans la même matière supplémentaire, qui n’existe pas dans l’article 8
Un autre texte de Paléa, contenant une partie du texte de notre Apocalypse, à savoir le récit légendaire en chap. i-viii seulement, a été édité par A. Pypin dans Pseudépigraphes et Apocryphes de l’Antiquité russe (LoZnyja i otrechennyja knigi russkoi stariny) dans le troisième volume de Kuselev-Bezborodko, Mémoriaux de la littérature russe ancienne (Pam’yatniki starinnoj russkoi literatury), Petrograd, 1882, p. 24-26. Il s’agit de la Palæa du musée Rumjancov, datant de l’année 1494. 9
Dans S, la fin du livre est absente, mais elle existe heureusement à la fois dans A et K. K a aussi à la fin un court paragraphe qui ne se trouve pas dans A, qui forme une conclusion appropriée à l’ensemble du livre. Le lecteur le trouvera dans les notes du passage final. Voir d’autres annexes 11. et III. 10
Date de composition et langue originale du livre
Le texte slave, c’est évident, a été fait à partir d’une version grecque qui, sans doute, avait cours à Constantinople. Il est probable, cependant, que le texte grec sous-jacent au slave était lui-même une traduction d’un original sémitique. Un certain nombre d’indications le suggèrent. La simple coordination des phrases, les répétitions naïves et la fréquence de la phrase « Me voici » (= hébreu hinnënî), qui caractérisent toutes les parties du Livre, vont dans ce sens. Et puis aussi les noms sarcastiques donnés aux idoles dans la première partie (chap. I-viii). — l’idole de pierre Merumath (= 'eben Mërümâ, « pierre de tromperie »), l’idole en bois Barisat (= bar ,ishtâ « fils du feu », araméen) — présupposent une connaissance de l’hébreu ou de l’araméen, ou des deux, de la part des lecteurs originaux, ce qui serait difficilement probable dans une composition purement grecque. Le fait aussi qu’Abraham soit censé être l’orateur tout au long peut donner un certain poids à l’argument en faveur d’un original hébreu. L’effet cumulatif de ces considérations prises en conjonction avec le caractère intensément juif du Livre dans son ensemble rendent hautement probable un original sémitique. Peut-être le livre a-t-il été composé en hébreu, avec un léger mélange d’araméen, comme cela se produit dans les premiers Midrashim palestiniens.
La date de la composition du livre peut être déterminée, dans des limites étroites, avec une certaine probabilité. Il est clair que le terminus a quo est la destruction du Temple de Jérusalem en 70 après J.-C., qui est déplorée par Abraham dans la partie apocalyptique du Livre. Le fait aussi qu’il forme le point central du tableau, que la révélation y mène comme une sorte de point culminant, et que l’apocalyptiste soit si profondément ému par la révélation, suggère que l’événement est assez récent. Ginzberg (J.E., i. 92) pense que « les dernières décennies du premier siècle » sont probablement la période à laquelle la composition du Livre devrait être attribuée, du moins dans sa forme la plus ancienne. Quoi qu’il en soit, le terminus act quern peut difficilement être postérieur aux premières décennies du IIe siècle. Le fait que le livre a été accepté dans les cercles chrétiens et qu’il a été adapté par une légère interpolation à des fins chrétiennes – bien que son caractère intensément juif soit manifeste à chaque page – soutient fortement la date précoce. Un tel livre aurait séduit les judéo-chrétiens de Palestine, alors que le judéo-christianisme était encore en contact étroit avec une communauté juive non chrétienne en Terre Sainte — et l’on peut supposer, compte tenu du caractère sémitique de sa langue d’origine, que le Livre était d’origine palestinienne. Il doit donc avoir été produit à une époque où la littérature apocalyptique primitive était encore écrite en hébreu ou en araméen, c’est-à-dire en araméen. au plus tard dans les premières décennies du IIe siècle.11
La question de l’existence du Livre, d’abord sous une forme plus courte et beaucoup plus simple, est discutée ci-dessous.
Que le livre ait dû jouir d’une vogue et d’une popularité considérables dans certains cercles chrétiens, c’est ce que prouve sa survie, sous plus d’une forme, dans la littérature slave ancienne. Et cela doit être également vrai de la forme grecque du Livre dont le slavon est dérivé. Il y a, comme on peut s’y attendre, quelques premières preuves de l’existence du Livre, bien que certaines d’entre elles soient vagues et incertaines. Ce qui semble être la preuve la plus claire et la plus explicite de ce genre se trouve dans les Reconnaissances Clémentines , I. 32, qui nous ramènent au moins à la première partie du IVe siècle, et qui, non improbablement, grâce aux sources de la littérature clémentine, peuvent remonter à une période antérieure, encore, peut-être un autre siècle. 1 La section des Reconnaissances traite d’Abraham, et la partie qui nous concerne particulièrement est la suivante :
Dès le début, ce même homme [Abraham], étant astrologue, a pu, d’après le compte et l’ordre des astres, reconnaître le Créateur, tandis que tous les autres étaient dans l’erreur, et a compris que toutes choses sont réglées par Sa « providence ». C’est pourquoi aussi un ange, qui se tenait près de lui dans une vision, l’instruisit plus complètement des choses qu’il commençait à percevoir. Il lui montra aussi ce qui appartenait à sa race et à sa postérité, et leur promit que ces districts seraient restaurés plutôt que donnés.
1 Cf. Hort, Clementine Recognitions, pp. 80 sqq.
Ici, la première phrase se réfère clairement à une forme de la légende de la conversion d’Abraham de l’idolâtrie ; mais elle s’accorde plutôt avec le récit de Philon dans de Abrahamo, § 15 (voir Appendice I), qu’avec celui contenu dans la première partie de notre Livre, qui dépeint Abraham dans ses premiers jours comme un fabricant et un vendeur d’idoles plutôt que comme un astrologue. Mais la deuxième phrase forme une bonne description de la seconde partie ou partie apocalyptique de notre Livre, et peut être considérée comme une référence à celle-ci. Qu’en fait un livre connu sous le nom d'« Apocalypse d’Abraham » ait existé de son temps, c’est ce qu’affirme explicitement Épiphane (Hœr. xxxix. 5) où, en parlant de la secte gnostique appelée « les Séthiens », il dit qu’ils possédaient un certain nombre de livres « écrits au nom de grands hommes », sept au nom de Seth, et entre autres un « au nom d’Abraham qu’ils déclarent aussi être une apocalypse », et qui est « plein de toute méchanceté » (πάσης κακίας ϊμπλ(Μν). Schürer pense que ce livre hérétique ne peut pas être identifié à notre Apocalypse.
Le Dr M. R. James, cependant, est enclin à croire « qu’Épiphane, sur son autorité, va ici trop loin, et qu’il donne aux Séthiens un livre qu’ils ont peut-être bien utilisé, mais qu’ils n’ont pas fabriqué ». Il est tout à fait possible, et non improbable, que cette secte gnostique ait fait usage de notre Livre sous une forme interpolée. Comme nous le verrons, il contient des traits gnostiques sous la forme sous laquelle il nous est parvenu, et Ginzberg est enclin à les considérer comme des interpolations d’un livre gnostique portant le même nom. Un livre hérétique (ou Apocalypse) d’Abraham peut aussi être mentionné dans un passage des Constitutions apostoliques, vi. 16 (compilé dans sa forme actuelle probablement dans la seconde moitié du quatrième siècle), qui se lit comme suit :
Et parmi les Anciens, il y en a aussi qui ont écrit des livres apocryphes de Moïse, d’Hénoch, d’Adam, d’Isaïe, de David, d’Élie et des trois patriarches, pernicieux et répugnants à la vérité (φθοροποώ. καί της αληθείας εχθρό).
On remarquera qu’il s’agit d’une liste de pseudépigraphes de l’Ancien Testament, dont la plupart des éléments sont facilement reconnaissables. Par « les trois patriarches », on ne peut entendre qu’Abraham, Isaac et Jacob. Ainsi, le passage atteste l’existence, à l’époque où le compilateur écrivait, d’un livre apocryphe d’Abraham, qui pourrait bien être identique à notre Apocalypse. 12 13 Enfin, il y a la preuve des listes de livres (contenant les noms nus) incluses dans le Synopsis du Pseudo-Athanase, compilé probablement vers 500 apr. J.-C.) et le Stichométrie de Nicéphore (rédigé à Jérusalem peut-être vers 850 apr. J.-C.). Ce dernier est identique au premier, sauf qu’il attache au nom de chaque livre le nombre de stichoi ou de lignes qu’il contient. Les six premiers noms de ces listes sont les suivants : (1) Hénoch ; (2) Les patriarches ; (3) Prière de Joseph ; (4) Testament de Moïse ; (5) L’Assomption de Moïse ; (6) Abraham. La deuxième liste ajoute au sixième nom « stichometry 300 », nous donnant ainsi « un livre [d’Abraham] un peu plus court que l’Esther grecque, qui en a 350 στίχοι ». Le Dr M. R. James1 est d’avis que le mot αποκάλυψή doit être fourni avant ,Αβραάμ, ici, et nous pouvons accepter ce point de vue en toute sécurité. Nous avons donc une autre preuve de l’existence d’un livre appelé « l’Apocalypse d’Abraham », quiétait d’une importance suffisante pour être inclus dans une liste de livres d’apocryphes de l’Ancien Testament contenant des noms aussi connus que le livre d’Hénoch, les Testaments des douze patriarches et l’Assomption de Moïse.
1 Op. cit., p. 9. Le synopsis comprend onze éléments.
D’après un examen de ces preuves, on peut éluder qu’un livre apocryphe (ou des livres) sous le nom d’Abraham était courant dans les premiers siècles chrétiens ; et que notre Apocalypse est un produit ou une forme de cette littérature. Le soi-disant Testament d’Abraham en est sans aucun doute un autre. Il reste à considérer la possibilité que notre Apocalypse ait pu prendre des formes différentes (par agrandissement ou réduction) et qu’elle ait été adaptée à différentes époques à des fins différentes.
Éléments gnostiques dans le texte
Parmi les traits gnostiques du texte de notre Livre, on peut compter l’accent significatif mis sur la « droite » et la « gauche » dans la représentation apocalyptique (cf. xxii. (fin), xxiii.), le côté « droit » étant la source de la pureté et de la lumière, le « gauche » celui de l’impureté et des ténèbres. Cette idée est ancienne2 dépendant du dualisme qui insiste sur la catégorie de la lumière et des ténèbres, et peut être retracée jusqu’au zoroastrisme ancien. Mais il s’est développé dans les premiers systèmes gnostiques (voir Iréneus, adv. Heer. I., xi. 2 ; II. xxiv. 6), et dans la Kabbale Juive, où « côté droit » et « côté gauche » ״ (sitrâ yèmînâ wë-sitrâ 'afrdra) deviennent des termes techniques. Dans le système émaniste du Zohar, le monde entier est divisé entre la « droite » et la « gauche », où les pouvoirs purs et impurs opèrent respectivement — à droite, le Saint et ses puissances, à gauche, le serpent Sammaël et ses puissances (cf. Zohar, Béréshîth, 47°, 53/, 16gà et suivants, 174°). Lorsque, par conséquent, lorsque notre Livre divise l’humanité en deux armées, l’une à droite ( = les Juifs) et l’autre à gauche (= les païens), la présence de l’influence gnostique semble évidente. En même temps, il se pourrait bien qu’il s’agisse d’un trait original du Livre, car l’idée avait déjà été assimilée par l’ancienne tradition mystique juive (Kabbale), et si notre Apocalypse était d’origine essénienne, il n’y aurait rien de surprenant en présence d’un tel élément.
2 Cf. Matt. Xxv.
L’opposition entre la lumière et les ténèbres semble aussi être présente dans un passage obscur du chap. XIV, qui est absent du S. Il se déroule comme suit (Azazel est en cours d’examen) :
Car ton héritage est au-dessus de ceux qui existent avec toi, qui sont nés avec les étoiles et les nuées, avec les hommes dont tu es la part, et (qui) par ton être existent ; et ton inimitié est justification.
Peut-être entend-on par ceux qui « sont nés avec les étoiles et les nuages » ceux qui, par La naissance et la création appartiennent à la sphère de la nuit et des ténèbres, par opposition à la Des justes qui appartiennent à la sphère de la lumière. Cela s’accorde encore une fois avec l’ancienne conception dualiste mentionnée ci-dessus, et pourrait très bien être une caractéristique. L’absence de la clause de S peut être due à l’excision. C’est à peine le cas être une interpolation de sources slaves.
D’autre part, il y a deux passages où le texte original a pu être modifié sous l’influence gnostique chrétienne (en dehors de l’interpolation évidente indiquée par les caractères italiques au chap. xxix). Au chap. xx. Dieu, s’adressant à Abraham, dit : « Comme le nombre des étoiles et leur puissance, je ferai de ta postérité une nation, et un peuple qui m’est réservé dans mon héritage avec Azazel. » Et encore au chap. xxii. : « Mais ceux qui sont du côté droit du tableau — ce sont les gens qui m’ont été mis à part parmi les peuples avec Azazel. Ici, Dieu est représenté comme partageant son héritage (= le peuple juif) avec l’esprit maléfique Azazel. « Ceci, dit Ginzberg (J.E., i. 92), est sans aucun doute la doctrine gnostique du Dieu des Juifs en tant que kakodaimon », c’est-à-dire la doctrine gnostique du Dieu des Juifs. que le Dieu de l’Ancien Testament est une divinité inférieure, dont l’œuvre a été fusionnée avec des éléments maléfiques. Pourtant, ces éléments gnostiques dans notre Livre ne sont pas très prononcés ; il n’y a pas d’allusions claires et explicites à l’une ou l’autre des doctrines à part entière des Ophites ou des sectes gnostiques apparentées. Les phénomènes suggèrent que le Livre est essentiellement juif, qui peut avoir été utilisé et lu par les chrétiens gnostiques, et adapté par une légère révision pour le rendre acceptable pour ces lecteurs.
Caractère général du livre et intégrité de son texte
Le livre est essentiellement juif, et il contient des caractéristiques qui suggèrent une origine essénienne ; Telles sont sa forte doctrine prédestinarienne, ses conceptions dualistes et ses tendances ascétiques. Il se pourrait bien qu’il soit passé des cercles esséniens aux cercles ébionites — L’interpolation au chap. XXIX. ressemble certainement à l’œuvre d’un judéo-chrétien — et de là, sous une forme ou une autre, ont trouvé leur chemin dans les cercles gnostiques.
C’est le Livre tel qu’il est devant nous — en dehors de l’interpolation au chap. XXIX. — essentiellement dans sa forme primitive ? À cette question, une réponse affirmative peut, avec une certaine probabilité, être donnée. Ginzberg, il est vrai, suggère un point de vue différent. Il dit (J.E., i. 92) :
Il est tout à fait probable que certaines parties de l’Apocalypse hérétique d’Abraham, qui circulait parmi les gnostiques (Épiphane, xxxix, 5), ont été incorporées dans le texte actuel [de notre Apocalypse]. En soustrayant donc la première partie [c'est-à-dire chap., i.-viii., contenant la " Légende « ], qui n’appartient pas à l’Apocalypse, et les interpolations gnostiques et chrétiennes, il ne reste qu’environ trois cents lignes, et ce nombre correspondrait exactement au nombre que, selon la stichométrie de Nicéphore, contenait l’Apocalypse d’Abraham.
Cette théorie présente des difficultés considérables. Il est difficile de supposer que le Livre dans sa forme originale n’ait pas été exempt des premiers chapitres (I.-VIII) racontant la conversion d’Abraham de l’idolâtrie. Il y a plusieurs allusions dans les derniers chapitres à ce récit d’ouverture, qui viennent tout naturellement. Les chapitres forment une bonne introduction à ce qui suit et, en tant que tels, ont probablement été mis dans leur forme actuelle par l’auteur original du livre. Le matériau de la légende était, bien sûr, beaucoup plus ancien ; mais il est à noter que notre auteur a manié ce matériel d’une manière très libre] et ce fait suggère également que ces chapitres n’étaient pas un simple ajout au Livre, emprunté à l’une des formes courantes de la légende. Il semble plus probable que l’Apocalypse d’Abraham, plus courte, impliquée par le Stichométrie de Nicéphore, était une recension abrégée du livre original, probablement adaptée à des fins chrétiennes orthodoxes. Il n’est nullement impossible qu’une recension plus courte ait existé à côté dela forme originale plus complète à une date ultérieure. Il se peut que ces derniers aient survécu et aient été lus de préférence dans certains cercles, et de là qu’ils soient passés dans l’ancienne littérature de l’Église slave. Il est impossible de dire si l’hérétique « Apocalypse d’Abraham » dont parle Épiphane, et qui, selon lui, était « pleine de toute méchanceté », était une autre recension indépendante. Dans l’ensemble, il semble plus probable que la forme la plus ancienne du Livre — surtout s’il s’était développé dans les cercles ébionites (judéo-chrétiens) — était la forme sous laquelle il était lu par les gnostiques séthiens. Le simple fait qu’il ait été lu dans de tels cercles le rendrait suspect aux yeux d’une orthodoxie ultérieure, qui a peut-être tenté de le supprimer en publiant une recension plus courte du texte. Mais l’ancienne forme était trop populaire pour être complètement éliminée de cette manière — bien qu’il ait presque disparu de la littérature chrétienne, et dans ses formes grecques et sémitiques, il a, en fait, disparu, ne survivant que dans son vieux costume slave.
Qu’un tel livre judéo-chrétien ait été acceptable pour les lecteurs gnostiques séthiens n’est pas surprenant. Cette secte gnostique avait pour doctrine que la Sophia « trouvait les moyens de préserver à travers toutes les époques, au milieu du monde du Démiurge, une race portant en elle la semence spirituelle qui était liée à sa propre nature »... ils considéraient Caïn comme un représentant de l’Hylic ; Abel, du psychique ; et Seth, qui devait finalement réapparaître en la personne du Messie, du principe pneumatique. 1
1 Neander, Histoire de l’Église, ii. 1^4.
L’accent mis dans notre livre (chap. xxiv) sur l’iniquité de Caïn, « qui a agi sans loi par l’intermédiaire de l’Adversaire », et ses conséquences néfastes dans le massacre d’Abel, ne plairait pas moins à ces lecteurs gnostiques qu’à la division de l’humanité en « droite » et « gauche », et à l’attribution de cette dernière à la domination de « l’Adversaire sans loi » Azazel. Abraham aussi, le héros du Livre, était dans la lignée de Seth, et c’est de lui que jaillit le Messie (chap. xxix). Tout cela serait lu par ces lecteurs gnostiques à la lumière de leurs propres présupposés.
Nous concluons donc que le Livre, tel qu’il se trouve substantiellement devant nous, est une production juive et essénienne, comme le Testament d’Abraham qui lui est relaté. Il dépeint l’initiation d’Abraham aux mystères célestes associés au « Chariot » divin (cf. Ezéch. i.). Son angélologie est conforme à la spéculation essénienne, et au chap. xvii. Abraham est enseigné par l’archange, sous la forme de l’hymne céleste, le mystère du Nom Divin. Nous en sommes arrivés au stade où Hénoc est relégué à l’arrière-plan, et où Abraham, comme Moïse, est devenu le centre de la tradition mystique, c’est-à-dire « quand le sceau de la circoncision était devenu le gage de la vie ». 1 Il est à noter que le livre kabbalistique Sefer Yesîrâ (IIe siècle apr. J.-C.) a été attribué à Abraham.
Il peut venir à l’esprit de certains lecteurs, comme une objection à ce point de vue, que l’importance accordée au sacrifice d’Abraham dans le Livre, et à la destruction du Temple, considérée comme la calamité suprême, est incompatible avec la paternité essénienne, puisque les Esséniens rejetaient les sacrifices d’animaux. Mais, comme l’a montré Kohler, les Esséniens, qui acceptaient la loi mosaïque, n’étaient pas opposés par principe à de tels sacrifices. Ce à quoi ils s’opposaient, c’était le sacerdoce dans le Temple « par méfiance quant à leur état de sainteté et de pureté, plutôt que par aversion pour le sacrifice ». À Abraham, le saint essénien, agissant sous l’ordre divin direct, une telle objection ne s’appliquerait pas.
Il faut ajouter que les manuscrits slaves produisent un texte nettement plus court que les textes des manuscrits paléens. Certains des passages omis sont peut-être des cas d’excision délibérée, et d’autres d’omission accidentelle. Mais il en reste un nombre important où le texte le plus court est probablement original, et la présence de gloses ou d’amplifications ultérieures est à soupçonner. Tous ces passages sont indiqués dans le texte de la traduction donnée ci-dessous.
La partie apocalyptique du livre est basée sur l’histoire du sacrifice et de la transe d’Abraham, telle que décrite dans Genèse xv. Cette expérience est interprétée comme signifiant qu’Abraham a reçu une révélation divine quant au destin de ses descendants, ce qui est également l’avis du Midrash rabbinique (cf. Bereshith rabba, xliv. 15 sq.). Ce schéma fournit le cadre dans lequel se déroule notre apocalypse.
Abraham, après avoir accompli le sacrifice prescrit, monte au ciel, sous la conduite de l’ange, et de là voit au-dessous de lui le drame de l’avenir du monde, ainsi que les diverses puissances et forces qui opèrent dans la sphère céleste. Exactement de la même manière, le Midrash (Bereshith rabba, xliv. 14) interprète l’expérience d’Abraham comme une ascension. z Selon une parole de R. Jéhouda, citant l’autorité de R. Johanan, Dieu l’a fait [Abraham] monter au-dessus de la voûte du firmament, et lui a dit : « Regarde maintenant vers le ciel » : « regarder » [ici] ne signifie rien d’autre que de [la hauteur] en haut à [ce qui est] en bas. Ceci est la suite d’un commentaire sur la phrase : Et il l’a fait sortir (Gen. xv. 5) interprétée comme signifiant : « Et Il (Dieu) l’a fait sortir (Abraham) hors du monde. »
L’ange qui conduit Abraham dans son voyage céleste est l’archange Jaoel, qui joue un rôle très important . Comme il est souligné dans les notes, il remplit les fonctions assignées ailleurs à Michel et à Métatron. Tout comme Métatron porte le tétragramme (cf. Ex. xxiii. 21, « Mon Nom est en lui ») », de sorte que Jaoël possède ici (chap. x.) le pouvoir du Nom Ineffable. Le nom de Jaoël lui-même est évidemment un substitut de la tétragramme, qui était trop sacrée pour être écrite en toutes lettres. Cet être angélique est donc le vice-gérant de Dieu, le second après Dieu lui-même. Pourtant, il se peut qu’il ne soit pas adoré, mais qu’il donne lui-même à Abraham l’exemple de l’adoration de Dieu. Il est donc la figure suprême de l’angéologie juive. Comme Hénoch, qui a également été transformé en Métatron, Jaoël fait office de guide céleste. Jaoël est aussi le maître de chapelle céleste (chap. xii. « Chanteur de l’éternel » ; cf. aussi chap. xvii.), fonction assignée ailleurs à Michel ; comme Michel, il est le gardien de la race élue (chap. x, fin), et il est puissant pour dompter « l’attaque et la menace de chaque reptile » (ibid.).
C’est cet être angélique suprême qui, dans une lignée de tradition apocalyptique, devient le Fils céleste de l’Homme — une conception qui a exercé une influence importante sur le développement christologique.1
1 Cf. E.A., p. 284. Le nom de Jaoël (Yahoel) apparaît comme le nom d’un ange principal (au-dessus du feu) dans le livre kabbalistique Berith Menuha 5ηα, et au-dessous de lui se trouvent sept autres, dont Gabriel : voir Lueken, Michael, p. 54.
En face de Jaoël se dresse Azazel, qui apparaît ici comme l’archi-démon2 et comme actif sur la terre (chap. xiii), bien que son véritable domaine soit dans l’Hadès, où il règne en tant que seigneur (chap. xxxi). En effet, selon la représentation particulière de notre Apocalypse, Azazel est lui-même le feu de l’Enfer (cf. chap. xiv. « Sois le charbon ardent de la fournaise de la terre » et xxxi, « brûlé par le feu de la langue d’Azazel »). Il est la source de toute méchanceté et de toute impureté (chap. xiii), et les impies sont son héritage (ibid.). Il est dénoncé comme le calomniateur de la vérité et le séducteur de l’humanité, ayant « répandu sur la terre les secrets du ciel » et « s’étant rebellé contre le Puissant » (chap. xiv). Le dualisme radical du Livre se manifeste non seulement dans la division brutale de l’humanité en deux armées, qui représentent respectivement la juiverie et le paganisme, mais aussi dans la distinction clairement définie de deux âges, l’ère actuelle de l’impiété et l’ère future de la justice (cf. chap. xxix et ix). L’époque actuelle — appelé « cet Æon » (chap. xxxi) — est « corruptible » (chap. xvii.), « l’ère de l’impiété » (chap. xxix, xxxii), pendant laquelle les païens ont la domination sur les Juifs (chap. xxxi.) ; Il doit durer « douze » ans ou « heures » (chap. XXIX). En face de lui se dresse « l’âge à venir » (chap. xxxi), ou « l’âge des justes » (chap. xvii, xxix). L’origine du péché remonte à la Chute, qui est décrite au chap. XXIII. L’agent est, bien sûr, le serpent, qui n’est que l’instrument d’Azazel. En effet, les douze ailes de ce dernier sont données dans la description au serpent. L’esprit mauvais, qui est décrit comme étant « entre » le couple humain dans le Jardin, « représente l’impiété, leur commencement (sur le chemin) vers la perdition, même Azazel », et le voyant se demande pourquoi Dieu a donné « à ceux-là le pouvoir de détruire la génération des hommes dans ses œuvres sur la terre ». D’une certaine manière, donc, selon la représentation de notre Apocalypse, le péché d’Adam affecte le destin de tous ses descendants. Le poison moral de la sensualité (Héb. zôhàmâ) dont le serpent infecta Ève (T. B., Yèbâmôth, 103 b) passa à toutes les générations (cf. Sagesse ii. 24, 4 Esdras iii. 21).16 Cela a une incidence importante sur la doctrine paulinienne du péché originel. En même temps, notre Apocalypse, en dépit de sa forte expression de vues prédestinariennes ailleurs, insiste avec une insistance marquée sur la liberté de la volonté de l’homme (cf. chap. xxvi).
2 Ainsi, dans une forme de la tradition de 1 Hénoch, Azazel se tient à la tête des anges déchus.
Apparemment, le Livre ne sait rien d’une résurrection. Les morts justes, semble-t-il, se rendent directement au Paradis céleste (« le jardin d’Eden »), où ils jouissent des « fruits et de la béatitude » célestes (chap. xxi.), tandis que les morts méchants vont immédiatement aux enfers et à Azazel. Rien n’est dit d’un état intermédiaire. L’opinion la plus habituelle est que le Paradis céleste est réservé aux justes morts, qui y entreront après le jugement dernier (à l’exception de quelques saints privilégiés comme Hénoch, qui sont autorisés à y entrer avant). Le parallèle le plus proche de l’idée de notre Livre semble se trouver dans 1 Hénoch lx. 8, 23, Ixi. 12, Ixx. 4, où les justes élus habitent déjà dans le jardin de la vie.
« Un jugement » est parlé « à la fin du monde », mais c’est un jugement sur les nations païennes opéré par Israël à la fin de l’ère actuelle d’impiété(cf. chap. xxii, xxix).
Une description eschatologique détaillée de la fin de l’ère actuelle de l’impiété et de l’avènement de l’ère de justice est donnée dans les chapitres xxix-xxxi. Au chap. xxix. il est dit qu’avant le commencement du nouvel âge, le jugement de Dieu sera opéré sur les nations païennes impitoyables par le peuple de Dieu 17, 18 ; dix plaies sont venues sur toutes les créatures de la terre à cause du péché ; ceux qui sont de la postérité d’Abraham survivent selon un nombre prédéterminé, se hâtent vers Jérusalem, se vengent de leurs ennemis et se réjouissent devant Dieu, à qui ils retournent (chap. xxix). Dans le chapitre suivant (xxx), on donne une description détaillée des dix plaies qui visitent les païens « à la douzième heure du siècle présent ». décrit le son de la trompette qui annonce la mission de l’Élu de Dieu (le Messie), qui rassemble les dispersés d’Israël, et l’anéantissement et le châtiment horrible des ennemis impies d’Israël et des ennemis de Dieu à l’intérieur et à l’extérieur d’Israël (les anciens Juifs renégats), et la joie que la chute de ces méchants et la manifestation signalée de la justice de Dieu provoquent.
On remarquera que les chap. xxx. et xxxi. reproduisent dans une certaine mesure le contenu du chap. xxix. Ils se lisent comme une annexe. De plus, la figure du Messie émerge d’abord ici, et son rôle est quelque peu limité. Les dernières paroles du chap. xxix. (« Et voilà ! Je suis avec toi pour toujours ») aurait bien pu former la conclusion de l’Apocalypse.
Il faut noter aussi que dans l’addition chrétienne du chap. xxix. aucun accent n’est mis sur la divinité du Christ. La description se lit comme une description ébionitique.
A ce propos, on peut noter que l’identification du fruit de l’arbre défendu au chap. XXIII avec le raisin peut refléter la tendance ascétique, qui s’est développée dans les cercles juifs (et judéo-chrétiens) après la destruction de Jérusalem, à s’abstenir de vin en signe de deuil. Ce sentiment a peut-être stimulé l’idée que le vin était la source du malheur de l’humanité (voir note sur le passage). Apparemment, les Esséniens considéraient Jonadab, le fondateur de la secte des « buveurs d’eau » (Rechabites), comme un prototype de l’ordre essénien (voir J.E., v. 230&).
Comme nous l’avons fait remarquer plus haut, notre Apocalypse, comme celle qui accompagne l’Ascension d’Isaïe et d’autres exemples dans la littérature apocalyptique, exprime la tradition mystique et l’expérience associées aux mystères du Chariot divin ou Trône. La spéculation qui a donné naissance à cette tradition commence à partir de la vision-du-chariot d’Ézéchiel (Ezéch. I.), et s’incarne dans une littérature assez étendue, surtout en I. et II. Hénoch dans l’apocalyptique antérieur et dans la littérature néo-hébraïque « Hekalot » (VIIIe-Xe siècles apr. J.-C.). Le matériau dont il est composé, et qui est constamment remodelé, consiste principalement en descriptions des sept cieux « avec leurs armées d’anges, et les divers magasins de l’ouest, et du trône divin au-dessus du ciel le plus élevé ». 1 Le ciel est représenté comme rempli d’une lumière d’un éclat inexprimable, et le chariot divin est entouré d’anges ardents à l’aspect guerrier. Le mystique qui est autorisé à entrer dans la sphère céleste reçoit généralement des révélations divines sur l’avenir ou le monde spirituel.
1 Cf. J.E., viii. 499 et suiv.
Pour profiter de cette expérience, le mystique doit se préparer à entrer dans l’état extatique qui est provoqué surtout par les ablutions et le jeûne, mais aussi parfois par des invocations ferventes et par d’autres moyens. Il est récompensé par « la vision de la Merkabah » ou « Chariot Divin » (sëfiyyath ha-merkâba). Ceux qui s’imaginaient ainsi entrer dans le Chariot Céleste et flotter dans les airs étaient appelés Yôrëdê Merkâba, c’est-à-dire « ceux qui descendent (embarquent) dans le chariot semblable à un navire » (Jellinek). Dans ce char, ils sont censés monter vers les cieux, où, dans la lumière éblouissante qui les entoure, ils voient les secrets les plus intimes de toutes les personnes et de toutes les choses autrement impénétrables et invisibles. 1 L’aurige céleste est Métatron (selon Kohler suggéré par Mithra), l’ange à côté du Trône, dont le nom est comme celui de Dieu, et qui possède toute connaissance, et la communique à l’homme. Métatron, comme nous l’avons vu, est Hénoch transformé. Dans notre Livre, il semble apparaître sous le nom de Jaoel. Il est intéressant de noter que, selon le défunt juif « Hekalot », l’initié qui est admis dans les régions célestes, afin d’être autorisé à marcher devant le Trône divin, doit réciter certaines prières jusqu’à ce que Dieu Lui-même s’adresse à lui, s’il en est digne ; cf. avec cela l’hymne-prière qu’Abraham est enseigné à réciter au chap. xvii. de notre Livre. Selon Kohler2, les mystères de Merkabah « restaient la propriété exclusive des initiés, les Senû’îm ou Haskshaîni » qu’il identifie avec les Esséniens.
1 Cf. J.E., viii. 499 et suiv.
[L’accent qui est mis dans toutes les parties du Livre sur le péché d’idolâtrie est remarquable, et surtout sur le fait que les sacrifices du Temple avaient été souillés par des rites idolâtres (cf. chap. xxiv). Peut-être s’agit-il d’une raison pour laquelle le sanctuaire a été détruit.]
Affinités littéraires et importance particulière du livre
Notre Apocalypse a des affinités, comme nous l’avons déjà souligné, avec des livres tels que L’Ascension d’Isaïe, qui, comme lui, traite des mystères des cieux 2 et se situe dans un cadre mystique similaire.
[2] Les sept cieux sont mentionnés et décrits en partie dans notre Apocalypse, au chap. XIX. Un autre point de contact est la référence au « vêtement céleste » au chap. XIII, fin. Pour une discussion des affinités théologiques de ces idées avec les écrits du Nouveau Testament, cf. Introduction à l’Ascension d’Isaïe, pp. xxi.-xxiv.
Mais cette dernière œuvre a un élément nettement chrétien et est une production d’origine judéo-chrétienne dans sa forme actuelle. tandis que dans notre livre, l’élément chrétien se borne à un court passage interpolé au chap. xxix.
Avec le Testament d’Abraham, il y a une certaine affinité, et cette œuvre, comme notre Apocalypse, peut être d’origine essénienne. Mais les deux livres sont tout à fait distincts, et leur cadre historique est différent. Le Testament, bien qu’il contienne un élément apocalyptique dans les parties qui décrivent la « chevauchée » d’Abraham à travers les régions célestes lorsqu’il voit le sort des âmes défuntes, est basé sur l’idée de la mort d’Abraham ; de plus, la principale figure angélique du Testament est Michel, et l’eschatologie est différente. Peut-être l’eschatologie des deux Livres peut-elle être considérée comme complémentaire, l’Apocalypse donnant l’aspect national, et le Testament les aspects individuels de celle-ci du point de vue essénien.
Il y a aussi une certaine affinité avec la littérature clémentine (Homélies et Reconnaissances), qui est très importante pour l’histoire du judéo-christianisme gnostique. Ainsi, dans les homélies clémentines , la doctrine des contrastes est très élaborée. Le chef de ce monde est Satan, le chef du monde futur est le Messie. La divinité du Christ n’est pas reconnue, l’accent n’est pas mis sur la doctrine de l’expiation et l’ascétisme strict est prescrit.
Notre livre est important parce qu’il illustre les idées juives qui sous-tendent la doctrine du péché originel en relation avec l’histoire de la Chute, et dans son angélologie et sa démonologie. Dans la figure angélique de Jaoël (= Michel = Métatron), le vice-gérant de Dieu et celui qui donne la révélation divine à l’homme (en la personne d’Abraham), nous avons une illustration de plus de l’éventail des conceptions du côté juif qui ont influencé l’idée du Logos et le développement christologique. L’estimation pessimiste du monde tel qu’il est — « l’éon de l’impiété — qui, dans une large mesure, est sous la domination d’Azazel, illustre des expressions telles que « le dieu de ce monde » (2 Cor. iv. 4), « le chef de ce monde » (Jean xii. 31) qui s’appliquent à Satan. Ceux-ci reflètent probablement le sentiment juif populaire. La terre est au Seigneur, comme le prétend saint Paul lui-même (1 Corinthiens x, 26), mais elle est tombée sous la domination du malin et ne peut en être rachetée que par le Messie de Dieu.
Notre livre est particulièrement important en tant qu’exemple de plus intéressant des idées apocalyptiques du judaïsme tardif et, plus particulièrement, en tant qu’il jette une lumière bienvenue sur les idées particulièrement agréables au christianisme judéo-judéo-primitif alors qu’il était déjà devenu, dans une certaine mesure, détaché du courant commun de la vie de l’Église.
Pour les éditions du texte slave, voir la deuxième partie de cette introduction.
Une précieuse traduction allemande du texte slave, avec des notes critiques et une introduction, a été publiée dans la série Studien zur Geschichte der Théologie und Kirche : elle est éditée par le professeur G. Nathanael Bonwetsch (Leipzig, 1897). ׳ Articles de Ginzberg dans J.E., i. 91 et suiv. ; Lagrange dans Remie Biblique, 1905, pp. 511-514 ; voir aussi Schürer, Geschichte des jiidischen Volkes, iii. pp. 336-338.
TITRES ABRÉGÉS, ABRÉVIATIONS ET CROCHETS UTILISÉS DANS CETTE ÉDITION
1 Hénoch = Le Livre éthiopien d’Hénoch.
2 Hénoch = Le livre slave d’Hénoch.
Ap. Bar. = L’Apocalypse syriaque de Baruch.
L’Apocalypse grecque de Banich = L’Apocalypse éditée sous ce titre (et basée sur un texte grec et aussi slavon) par le Dr H. Maldwyn Hughes dans le Oxford Corpus of The Apocrypha and Pseiidepigrapha of the Old Testament, ii. pp. 527541־·
Asc. Is. = Th^Ascension d’Isaïe.
Pirke de R. Ehezer est cité d’après l’édition (traduction anglaise et notes) de G. Friedlander (Londres, 1916).
Bière = Leben Abraham’s nach Aufjassung der jiidischen Sage, von Dr. B. Beer (Leipzig, 1859).
Bonwetsch = Die Apokalypse Abrahams . . . herausge-geben von G. Nathanael Bonwetsch (Leipzig, 1897, dans la série Studien zur Geschichte der Théologie and der Kirche).
Volz = Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, danges-vellt von Paul Volz (Tübingen und Leipzig, 1903).
Weber = Jüdische Théologie auf Grand des Talmud und verwandter Schriften : von Dr. Ferdinand Weber (Leipzig, 1897)·
S = Codex Sylvester (première moitié du XIVe siècle) : Fac-similé Edition, Petrograd, 1890 (édité également par Tikhonravov).
Voir plus loin la deuxième section z de la Introduction.
P = Palæa (récits de l’Ancien Testament et expositions en slavon).
A = un texte paléa d’Ap . Abr, édité par Tikhonravov d’après un manuscrit du quinzième siècle.
K = un texte paléen de l’Ap . Abr., édité par
I. Porfir’ev d’après un manuscrit du XVIIe siècle.
R == un texte paléen de l’Ap . Abr., i.-viii., édité par A. Pypin d’après un manuscrit daté de 1494.
Lueken = Michael : eine Darstellung imd Vergleichung der jiidischen zmd der morgenldndisch-christlichen Tradition vom Erzengel Michael : von Wilhelm Luecken (Göttingen, 1898).
E.A. = The Ezra-Apocalypse, édité par G. H. Box (1912).
J.Q.R. = Revue trimestrielle juive.
D.B. = Dictionnaire de la Bible.
J.E. = Encyclopédie juive.
M.T. = Texte massorétique.
[ ] Crochets entourant des mots en petits caractères
indiquent une matière supplémentaire, et dans la plupart des cas probablement interpolée, qui est absente de S.
( ) Parenthèses entourées de mots en italique
indiquer les gloses ou les ajouts rédactionnels.
( ) Parenthèses rondes renfermant des mots en caractères ordinaires
indiquer les ajouts au texte de la traduction faits par souci de clarté.
Pour Les ouvrages cités sous les noms suivants :
Tikhonravov, voir pp. xi, xiv.
Sreznevsky, voir p. xi.
Pypin, voir p. xiv.
Porfir’ev, voir p. xiv.
[La traduction qui suit a été préparée avec l’aide de M. J. I. Landsman, qui a consulté à cet effet l’édition en fac-similé du Codex S, ainsi que les diverses éditions imprimées mentionnées ci-dessus. Pour la forme de la traduction donnée ici, M. Landsman en assume l’entière responsabilité. Aucune traduction ou édition antérieure du livre n’a été publiée en anglais à la connaissance de l’éditeur.
Voir l’appendice I, en particulier la p. 93. Vii
La substance de cette section de l’introduction a été apportée par M. J. I. Landsman.
Sylvestre, qui a donné son nom au manuscrit, était un prêtre éminent dans les premières années du règne d’Ivan le Terrible, sur lequel il exerça pendant quelques années une influence salutaire. Il était auteur et amateur de livres, et le Codex faisait partie d’une collection de manuscrits qui restèrent après sa mort dans le monastère de Kirillo, où il fut banni : voir Sreznevsky, Récits sur les saints Boris et Gleb (Skazan ia 0 sv’yatykh Borisë i Glebe}, Petrograd, i860, Pt. I., et L’Encyclopédie orthodoxe (Pravoslavnaïa Bogoslovskaïa E.} iv. 1195 (s.v. Domostroi}.
1 Une description complète de S est donnée par Sreznevsky, op. cit., pp. i-viii.
op. cit., p. 5477־·
Cité ci-après sous le titre A.
Faisant partie du vol. XVII, publié par le Département de langue et de littérature russes de l’Académie impériale des sciences.
Cité ci-dessous sous le nom de K.
Pour quelques exemples d’erreurs identiques dans le texte qui apparaissent à la fois dans A et K, voir Bonwetsch, p. 8.
Cité sous la forme R ci-dessous.
Voir plus loin, Bonwetsch, pp. 1-11.
Voir E.A., p. Iviii pi.
Le Testament d’Abraham (Cambridge " Textes et études « ), p. 14.
Il pourrait, bien sûr, se référer à un autre livre apocryphe d’Abraham ; le Dr M. R. James pense que la référence pourrait être au Testament d’Abraham.
Cf. Kohler dans J.Q.R., vii. 594 (juillet 1895).
Dans J.E., v. 230 (s.v. Esséniens).
Dans l’arrêt T.B. Aboda zara 22& R. Johanan s’y rapporte ainsi : Au moment où le serpent vint tipon Eve, il l’infecta de sensualité (zôhàmâ). Était-ce aussi le cas avec Israël (en général) ? Lorsque les Israélites se trouvèrent sur le mont Sinaï, leur infection (impulsion à la sensualité, zôhàmâthân) cessa ; les étrangers (païens) qui ne se tenaient pas sur le mont Sinaï — leur infection (de sensualité) ne cessa pas. L’Alliance sur le mont Sinaï annula les effets de la Chute.
Le « jugement des grandes assises » mentionné au chap. xxiv. apparaît dans une clause qui est absente de S, et peut être une interpolation.
D’après le chapitre xxii. Ces peuples sont destinés « les uns au jugement et à la restauration, et les autres à la vengeance et à la destruction à la fin du monde ».