TESTAMENT DE SALOMON

(Du premier au troisième siècle après J.-C. )

UNE NOUVELLE TRADUCTION ET INTRODUCTION PAR DC DULING

Le Testament de Salomon est un conte populaire de type haggadique sur la construction du Temple de Jérusalem par Salomon, associé à des traditions anciennes sur la magie, l'astrologie, l'angélologie, la démonologie et la médecine primitive. Selon la majorité des manuscrits, le testament commence par l'histoire du favori de Salomon, un garçon qui inspire les artisans du Temple, mais dont l'âme est aspirée hors de lui par un démon embêtant, Omias. En réponse à la prière de Salomon à Dieu pour obtenir de l'aide, l'archange Michel accorde à Salomon un anneau de sceau magique grâce auquel il peut invoquer les démons, les interroger sur leurs noms, leurs emplacements astrologiques, leurs activités démoniaques (douleurs, maladies, actes immoraux), les contraindre à révéler leurs anges contrariants et à solliciter leur aide pour la construction du Temple. Salomon apprend ainsi que le démon importun s'appelle Omias, qu'il est situé dans le Verseau, qu'il peut subir plusieurs transformations (étrangleur de ceux qui sont situés sous le Verseau ; un homme qui désire ardemment des corps de garçons efféminés ; une créature céleste ailée), et qu'il est contrecarré par l'archange Ouriel. Avec l'aide d'Ouriel, Omias est condamné à tailler la pierre dans la carrière de pierre et, à l'aide de l'anneau, à aller chercher Belzéboul, le prince des démons (ch. 1-3). Belzéboul est interrogé et promet de faire sortir les esprits impurs liés. Belzéboul montre à Salomon Onoskelis, une satyre vivant dans les falaises, qui fréquente les hommes et voyage à la pleine lune ; on lui ordonne de filer du chanvre pour les cordes de construction (ch. 4). Belzéboul fait apparaître l'impertinent Asmodée, qui est la constellation de la Grande Ourse, qui répand la méchanceté des hommes, ourdit des complots contre les jeunes mariés, répand la folie des femmes à travers les étoiles et commet des meurtres ; Salomon apprend qu'Asmodée est contrarié par l'ange Raphaël et la fumée d'un foie et du fiel de poisson en feu (ch. 5). Salomon apprend que Belzéboul est un ange déchu qui détruit au moyen de tyrans, fait adorer des démons, suscite des désirs chez les saints, provoque des jalousies et des meurtres et déclenche des guerres. Belzéboul prophétise sur le démon du vent arabe Ephippas (ch. 22-24), dit qu'il est contrarié par le Dieu Tout-Puissant et le serment « l'Elo-i », et informe Salomon des choses célestes ; il lui est commandé de tailler du marbre (ch. 6). Salomon interroge le démon du vent Lix Tetrax, apprend qu'il crée des divisions parmi les hommes, provoque des tourbillons, déclenche des incendies, perturbe les foyers, est la progéniture du Grand Un, a une étoile près de la pointe de la lune du sud, et est contrecarré par l'archange Azaël ; il lui est ordonné de lancer des pierres sur les hauteurs du Temple pour les ouvriers (ch. 7).

Salomon interroge les sept corps célestes (la Tromperie, la Discorde, le Destin, la Détresse, l'Erreur, le Pouvoir, le Pire), apprend leurs activités maléfiques et leurs anges contrecarrants (respectivement, Lamechiel, Baruchiel, Marmaroth, Balthioul, Ouriel, Asteraoth, [nom inconnu]), les scelle avec l'anneau et leur ordonne de creuser les fondations du Temple (ch. 8). Salomon interroge le démon sans tête appelé Meurtre, qui voit à travers ses seins, attaque les voix des enfants, coupe les têtes, les attache à lui et les consomme à travers son cou, enflamme les membres, inflige les pieds et produit des plaies purulentes ; il lui est ordonné de rester avec Belzéboul (ch. 9). Salomon interroge le démon semblable à un chien, Sceptre, qui trompe ceux qui suivent son étoile et soumet le cœur des hommes à travers leur gorge ; Sceptre aide ensuite Salomon à obtenir une pierre d'émeraude pour le Temple ; Salomon apprend que le démon est contrarié par le grand Briathos (ch. 10). Salomon interroge le Démon en forme de lion, qui prolonge la maladie et dirige une légion de démons ; ils sont contrariés par Emmanouel, qui les poussera du haut de la falaise dans l'eau ; la légion reçoit l'ordre de porter du bois et le Démon en forme de lion est obligé de le scier avec ses griffes et d'alimenter le four perpétuellement allumé (ch. 11). Salomon interroge l'esprit du dragon à trois têtes, Tête des Dragons, et apprend qu'il aveugle les fœtus et les rend sourds et muets, et fait tomber les hommes et grincer des dents ; il est contrarié par le lieu marqué « Lieu du Crâne » et l'ange du Merveilleux Conseiller sur la croix ; après avoir révélé un trésor d'or dans le Temple, il est scellé et chargé de fabriquer des briques pour le Temple (ch. 12).

Salomon interroge Obyzouth, le démon féminin aux cheveux ébouriffés, qui étrangle les nouveau-nés à la naissance, blesse les yeux, condamne les bouches, détruit les esprits et crée la douleur ; apprenant qu'elle est contrariée par l'ange Raphaël, ou écrivant son nom sur un morceau de papyrus lorsque les femmes accouchent, Salomon la lie par les cheveux et la pend devant le Temple (ch. 13). Salomon interroge le Dragon ailé, qui copule à travers les fesses des femmes qui ont de beaux corps et qui met soudain le feu de son souffle au bois pour la construction du Temple. Apprenant que le démon est contrarié par Bazazath, Salomon invoque l'ange et condamne le démon à tailler du marbre pour la construction du Temple (ch. 14). Salomon interroge Enepsigos, le démon féminin à deux têtes, apprend qu'elle plane près de la lune, peut aussi prendre la forme de Kronos ou une autre forme, et qu'elle est contrariée par l'ange Rathanael ; Salomon prie Dieu, invoque Rathanael, scelle Enepsigos avec une chaîne à trois maillons, et après qu'elle ait prophétisé la destruction du royaume, du Temple et de Jérusalem, la dispersion des démons et la venue du Fils de Dieu, Emmanouel, qui est crucifié sur une croix et né d'une vierge, Salomon explique qu'il a écrit le testament afin que les fils d'Israël puissent connaître les pouvoirs et les formes des démons et de leurs anges contrecarrants (ch. 15). Salomon interroge Kunopegos, le cruel démon hippocampe qui se transforme en une grande vague qui fait chavirer les navires, noie les hommes et provoque le mal de mer ; apprenant qu'il est contrecarré par l'ange boiteux, Kunopegos est scellé dans un bol et stocké dans le Temple (ch. 16). Salomon interroge un esprit lubrique né d'un géant à l'âge des géants, un esprit qui a la forme d'ombre d'un homme et des yeux brillants ; A minuit, dans les tombeaux, le démon tue des hommes avec une épée ou possède un homme, l'obligeant à ronger sa propre chair ; apprenant que le démon sera contrarié par le Sauveur ou par sa marque inscrite sur le front (le signe de la croix), Salomon l'enferme (ch. 17). Salomon interroge les trente-six corps célestes qui sont des divisions (décans) du Zodiaque ; il apprend leurs noms, les maladies mentales, physiques et sociales qu'ils provoquent, leurs anges contrariants, et leur ordonne de porter de l'eau et d'aller au Temple (ch. 18).

Salomon reçoit des richesses de la part de tous les rois de la terre, y compris Sheeba, la reine du Sud, qui est une sorcière (ch. 19). Salomon entend le conflit entre un vieil homme et son fils ; le démon Omias prophétise que le fils mourra et Salomon l'oblige à expliquer comment il connaît le plan de Dieu pour l'avenir ; Omias dit que les démons dans les cieux entendent les décisions de Dieu et que les étoiles filantes sont en réalité des démons épuisés parce qu'ils n'ont pas de stations où se reposer ; la prophétie d'Omias s'accomplit (ch. 20). Sheeba, impressionnée par le nouveau Temple, contribue dix mille sicles (ch. 21).

Une lettre d'Adarkès, roi d'Arabie, demande l'aide de Salomon contre le démon du vent Ephippas, qui tue les hommes et les bêtes. Lorsque la gigantesque pierre angulaire du Temple ne peut être déplacée par les artisans ou les démons, Salomon envoie son jeune serviteur en Arabie, où le garçon piège le démon du vent dans une fiole de cuir à l'aide de l'anneau. Le garçon amène le démon au Temple, où il est interrogé par Salomon, qui apprend que son ange contrecarrant est celui qui naîtra d'une vierge et sera crucifié par les Juifs (ch. 22). Salomon apprend que le démon du vent a de grands pouvoirs et lui demande de mettre en place la pierre angulaire. Le démon accepte et déclare qu'avec l'aide du démon qui vit dans la mer Rouge, il soulèvera la colonne d'air qui se trouve dans la mer Rouge et la placera où Salomon le souhaite. La pierre angulaire est mise en place par le démon du vent, accomplissant ainsi la prophétie de la clé de voûte (Ps 118:22; ch. 23). Le démon arabe Ephippas et le démon de la mer Rouge ramènent la colonne de la mer Rouge et la maintiennent en l'air jusqu'à ce jour (ch. 24). Salomon interroge le démon de la mer Rouge, apprend qu'il s'appelle Abezethibou, que c'est lui que lannes et lambres ont appelé à leur secours contre Moïse en Égypte, qu'il a endurci le cœur de Pharaon et fait poursuivre les fils d'Israël jusqu'à la mer Rouge, où, avec la compagnie des Égyptiens, il s'est retrouvé pris au piège lorsque les eaux se sont retirées ; Salomon l'adjure de continuer à maintenir la colonne (ch. 25). Salomon tombe éperdument amoureux d'une belle femme shummanite ; pour l'avoir, il sacrifie cinq sauterelles aux dieux étrangers Raphaël et Moloch, et l'emmène dans son palais ; la gloire de Dieu s'éloigne de Salomon après qu'il a construit des temples à ses idoles ; à ceux qui l'entendent, il écrit son testament (ch. 26).

Textes

L'édition standard du texte grec du Testament de Salomon, présentée et éditée par CC McCown, commente quatorze manuscrits grecs.1 Un autre manuscrit grec2 et un fragmentOn en connaît 3. Voici une description de sept manuscrits classés par ordre d'importance, selon McCown :4

Les instructions de Salomon à son serviteur sur la manière de piéger le démon du vent arabe Éphippas (6:3-5) ; le piège du démon par le serviteur et son retour à Salomon (6:6-8) ; le placement de la clé de voûte par Éphippas (6:9-11) ; Éphippas, Abezethibou et la colonne d'air (6:12-14) ; Salomon et le prince démon, Samaël (7:1-6) ; la gloire et la sagesse de Salomon (8:1-7).6

Il est important de comprendre pourquoi ces manuscrits sont présentés dans cet ordre particulier.11 Le premier manuscrit, D, n'est pas le testament mais, selon McCown, une révision de l'histoire (d)qui se trouve derrière le testament. Pour cette raison, il n'est pas traduit ci-dessous ; le texte de base est plutôt le texte éclectique de McCown, qui est une tentative de reconstitution du Testament de Salomon qui se trouve derrière les recensions A (MSS HIL) et B (MSS PQ, auquel il faut prêter attention à N). Par conséquent, les manuscrits HIL, ou recension A, viennent ensuite, suivis de NPQ, ou recension B. McCown a décrit cinq autres manuscrits ou parties de ceux-ci (MSS STU VW) qu'il a appelés recension C. Mount Athos 3221 (non obtenu) et le manuscrit E (McCown, pp. 123-26 ; 102-20*) représentent les deux autres manuscrits.

Langue originale

En 1896, Moses Gaster, sur la base de ce qu'il considérait comme une mauvaise compréhension d'un terme hébreu, a soutenu que le testament (l'édition Fleck du MS P) était une traduction de l'hébreu.12 McCown, sceptique quant à un argument basé sur un seul exemple de ce qu'il savait, à l'époque, être un seul manuscrit parmi plusieurs, a avancé deux autres possibilités,13 un dans un passage important d'origine égyptienne.14 Cependant, même s'il est possible que le testament soit basé sur des documents en langue sémitique ou sur des sources, ces quelques exemples ne peuvent étayer l'hypothèse selon laquelle il s'agit d'un document de traduction. La conclusion de McCown est toujours valable : la langue maternelle de l'auteur du Testament de Salomon en tant que testamentétait le grec koinè, le grec couramment parlé à l'époque hellénistique, et donc du Nouveau Testament. Il n’est pas surprenant que, sous de nombreux aspects, la langue et le style du Testament soient similaires à ceux du Nouveau Testament grec.16

Date

L'histoire du Testament de Salomon prétend se dérouler pendant le règne de Salomon au Xe siècle av. J.-C. Néanmoins, il ne fait aucun doute qu'elle vient d'une époque beaucoup plus tardive, non seulement en raison de son langage, mais parce qu'elle présuppose des événements, certains sous forme de prophéties, qui ont eu lieu au premier siècle apr. J.-C., et parce qu'en général elle suppose des formes de pensée généralement acceptées comme ayant surgi à l'époque hellénistique.17 Néanmoins, comme il manque des références explicites à des événements historiques, en dehors du scénario et de la prophétie, les opinions sur sa datation ont varié. Dans la préface du testament dans la patrologie de Migne (1864), FF Fleck a soutenu que l'écrit (encore une fois, MS P) était une œuvre byzantine du Moyen Âge ;18 Le Russe Istrin, qui découvrit le manuscrit D et fut le premier à soutenir en 1898 qu'il constituait la base du testament, pensait que ce dernier avait été écrit vers 1200 après J.-C.19 En 1844, l'Allemand FA Bomemann a déplacé la date au début du IVe siècle, car il pensait que sa démonologie ressemblait aux « Institutiones » de Lactance.20 et en 1907, ce point de vue fut repris par CH Toy dans l' Encyclopédie juive. 21 Pendant ce temps, A. Hamack, bien qu'il ne veuille pas fixer de date, pensait que cela ne se situait peut- être pas dans la période la plus ancienne, 22 tandis que E. Schürer a laissé la date ouverte.23

En 1898, FC Conybeare, dans la préface de sa traduction anglaise du testament (MS P), notait que ce texte était cité comme l'un des écrits authentiques de Salomon dans le Dialogue grec entre Timothée et Aquilas. Conybeare pensait que ce Dialogue, un document chrétien datant d'environ 400 après J.-C., remontait à un dialogue antérieur du milieu du IIe siècle. 24 Au cours du dialogue,le chrétien applique le Psaume 2,7 (« Tu es mon fils, aujourd’hui je suis devenu ton père ») à Jésus en tant que Messie. Le Juif, cependant, dit que le passage se réfère à Salomon et ajoute 2 Samuel 7,14 (« Je serai pour lui un père et lui un fils pour moi ») comme preuve supplémentaire. Le chrétien répond, en se référant à 1 Rois 11,3-6, que la promesse faite au fils de David était conditionnée à ce que Salomon marche dans les voies du Seigneur comme David l’a fait ; mais Salomon n’a pas respecté les commandements de Dieu. Il a sacrifié des sauterelles aux idoles. Le dialogue continue :

Le Juif répondit : « Non pas sacrifié [esphaxen, « égorger »], mais écrasé [ethlasen] involontairement dans sa main. Le livre des Rois ne contient pas ces choses, mais cela est écrit dans son Testament. »

Le chrétien dit : « Je prends position sur ce point avec confiance, car cela n’a pas été exprimé par la main d’un historien, mais par la bouche de Salomon lui-même. »25

Cette référence fait sans ambiguïté référence au Testament de Salomon (cf. TS0126:5). Conybeare a ensuite suggéré que le testament était une révision chrétienne d'un document juif , dont la forme originale aurait bien pu être « la collection même d'incantations qui, selon Josèphe, a été composée et léguée par Salomon », 26 c'est-à-dire que sous une forme, il remonte au moins à la fin du premier siècle après J.-C. Conybeare a également suggéré que certains chrétiensà ce document originellement juif semblaient très « archaïques » et « semblent appartenir à environ 100 après J.-C. », 27que la section sur les trente-six corps célestes (TS01 18) partageait une démonologie commune avec l'apôtre Paul, et que sa foi avait un analogue dans celle des Esséniens, une secte juive décrite par Josèphe (Wars 2.142). 28 K. Kohler a accepté les résultats de Conybeare dans l' Encyclopédie juive(1907), 29 et G. Salzberger l’a fait également dans son étude approfondie de toute la légende de Salomon dans la littérature sémitique.30

Dans son édition critique du testament (1922), McCown suggérait que la date la plus récente possible, sur la base du Dialogue de Timothée et d’Aquilas, se situait vers 400 apr. J.-C. À certains égards, il était d’accord avec Conybeare, car il affirmait que si l’on supprimait les éléments chrétiens et païens, « le Test se révèle utile pour reconstruire le monde de pensée du Juif palestinien au premier siècle de notre ère… » Il a même souligné un certain nombre d’idées qui, selon lui, représentaient le judaïsme du premier siècle.32 Pourtant, contrairement à Conybeare, McCown a souligné l'idée que le testament en tant que testamentétait une chrétienne(c'est-à-dire pas simplement une œuvre juive éditée par un chrétien) du début du IIIe siècle après J.-C. S'appuyant sur l'hypothèse d'Istrin selon laquelle le manuscrit D était plus proche de la forme originale du document qui plus tardle testament, McCown a suggéré qu'à l'origine il existait une collection de Midrashim juifs du premier siècle, ou histoires interprétatives, sur Salomon et les démons. Ceux-ci venaient de Palestine, peut-être de Galilée. 33 Ils formèrent une histoire plus connectée (l'hypothétique d),dont une révision est conservée dans le manuscrit D, qui fut transcrit par un Grec instruit de l'époque byzantine. 34 D. ,un chrétien du début du IIIe siècle — sa démonologie est semblable à celle que l’on trouve dans le Contre Celse— a supprimé les épisodes concernant le péché de David et l’incapacité de Nathan à avertir David à cause du diable ; il a ajouté des éléments démonologiques, astrologiques et magiques, concluant avec la mort de Salomon. Cet ouvrage, notre auteur chrétien l’a appelé un « testament » 35 ; elle est mieux représentée par la recension A (MSS HIL). Puis, un autre chrétien du IVe ou du Ve siècle a ajouté des éléments surtout démonologiques, mais aussi gnostiques, cabalistiques et chrétiens ;36 ceux-ci peuvent être vus dans la recension B (MSS PQ, avec N, collationnés séparément).La recension B, qui est meilleure au début et à la fin du testament, doit être comparée à la recension A pour arriver à l'autographe.38 Finalement, un chrétien du Moyen Âge, peut-être au XIIe ou XIIIe siècle, ajouta des formules magiques, des termes à consonance gnostique et un certain nombre d'idées médiévales pour rendre la recension C.39 Pour McCown, c'était

Il est inconcevable que quiconque puisse prendre le Test tel qu'il se trouve dans Rees. A, B ou C, et, en éliminant tout l'élément magico-médical et le motif du « testament », le réduire au simple récit de la naissance et de la grandeur de Salomon, de la construction de son temple avec des démons, qui apparaît dans le MS D. 40

En 1922, M. James a trouvé la théorie de McCown sur l’évolution du testament « plausible, mais pas entièrement convaincante »,41 et a soulevé la question de savoir si une telle réduction à un simple récit n'aurait pas pu avoir lieu, tout comme l'auteur de la « Légende grecque d'Isaïe » a élagué l'Ascension d'Isaïe ;néanmoins, James a continué à accepter la datation du testament lui-même du début du IIIe siècle de McCown, comme l'ont fait la plupart des autres érudits depuis McCown, notamment A.-M. Denis. 42 Une exception à cette tendance est cependant l'autorité reconnue en matière de papyrus magiques, K. Preisendanz, qui a suggéré que l'original datait du premier ou du deuxième siècle après J.-C. Que l'on suive la datation du début du IIIe siècle de McCown ou celle, plus ancienne, de Preisendanz, il existe un consensus général sur le fait qu'une grande partie du testament reflète le judaïsme du premier siècle en Palestine.

Avant de conclure sur la datation du testament, il convient de mentionner une donnée inattendue et intéressante. En 1945, des traductions coptes de cinquante et un traités, principalement gnostiques, ont été découvertes dans le sud de l'Égypte, à proximité de Nag Hammadi. Quatre de ces traités mentionnent Salomon,44 et l'un d'eux, « Sur l'origine du monde », mentionne « le livre de Salomon ». Le contexte de cette référence traite de la « Mort », engendrée par le Premier Père du Chaos, laldabaoth, et établie au-dessus du sixième ciel. Le passage continue ainsi :

Puis, comme la Mort était androgyne, elle se mêla à sa nature et engendra sept fils androgynes. Voici les noms des mâles : Jalousie, Colère, Pleurer, Soupirer, Se lamenter, Gémissements larmoyants. Et voici les noms des femelles : Colère, Chagrin, Luxure, Soupirer, Jurer, Amertume, Querelleur. Ils eurent des rapports entre eux et chacun engendra sept, ce qui fait au total quarante-neuf démons androgynes.

Vous trouverez leurs noms et leurs fonctions dans « le Livre de Salomon ».45

L’identification du « Livre de Salomon » qui donne les noms et les fonctions des quarante-neuf démons a donné lieu à plusieurs hypothèses. J. Doresse a d’abord avancé deux hypothèses. Il s’agirait peut-être de l’« Épître à Roboam », appelée aussi « Hygromancie de Salomon » ou « La Clef de l’hydromancie », peut-être composée en Égypte au Ier siècle av. J.-C.46 Ce livre salomonien contient des listes des sept planètes, des anges et des démons qui influencent chacune des vingt-quatre heures de chaque jour de la semaine, suivies de prières aux planètes et aux anges, des signes magiques de chaque planète et des plantes des signes et planètes du zodiaque. Doresse, cependant, pensait qu’il était plus probable qu’il s’agissait d’une référence à « quelque chose dans cette vaste collection intitulée le Testament de Salomon,qui énumère une foule de génies et mentionne, par exemple, comme dirigeants de ce monde terrestre, la tromperie, la discorde, la querelle, l’agitation violente, l’erreur, la violence et la perversité ». 47 Doresse semble faire ici référence aux sept « dirigeants du monde » (stoicheid)du Testament de Salomon, chapitre 8. La référence spécifique de Doresse au Testament, chapitre 8, présente la complication suivante : si la retraduction par Giversen des démons mâles et femelles du passage du copte au grec est correcte, 48 Le seul nom commun avec le Testament, chapitre 8, est Er, qui signifie« conflit », « discorde ». Pourtant, il s’agit des quarante-neuf démons ; bien que le Testament n’en contienne pas exactement quarante-neuf, il en contient plus de quarante-neuf, et certains d’entre eux se retrouvent couramment dans l’ensemble des textes de Nag Hammadi. 49 Soit il s'agit du testament au sens général, soit il faut admettre qu'une identification précise est encore impossible parmi les nombreuses œuvres magiques salomoniennes dont on sait qu'elles ont existé.50 Si c’est le cas, nous avons des preuves de ce testament datant probablement de la fin du IIIe siècle à Alexandrie.

Auteur et provenance

Il n’y a rien dans le Testament de Salomon qui permette d’identifier clairement son auteur. Comme l’indique la discussion ci-dessus, l’auteur n’a pas écrit en hébreu ou en araméen. Si c’est un Juif de langue grecque qui l’a écrit à l’origine, c’est un chrétien qui l’a édité ; des études plus récentes, cependant, acceptent l’idée que l’auteur était un chrétien de langue grecque. Cette hypothèse est renforcée par ce qui semble être les dernières étapes de la rédaction (cf. TS01 11:6 ; 12:3 ; 15:10-15).

Il est tout aussi difficile d'établir sa provenance, car, comme la plupart des magies hellénistiques (juives), le testament a un caractère international. Certains éléments suggèrent la Babylonie. L'attribution de maladies à des démons spécifiques y était profondément enracinée, tout comme le démon du vent, qui provoque la fièvre (TS01 22).51 Il existe également des liens avec le Talmud babylonien, par exemple, les démons aidant à la construction du temple de Salomon, ou le long traitement de la légende d'Ashmedai ( = Asmodée).52 De plus, la magie populaire des coupes d’incantation araméennes de Babylone, bien que datant d’environ 600 après J.-C., ressemble à bien des égards à la magie du Testament, notamment en ce qui concerne l’importance de Salomon en tant que « fils de David » dont le nom est invoqué pour exorciser les démons.53 Pourtant, certains estiment que le testament est à la fois pré-talmudique dans sa démonologie et antérieur au type de magie associé aux bols du VIe siècle ; ainsi, la Babylonie n'est généralement pas suggérée comme lieu d'origine.54

Une deuxième possibilité est l’Asie Mineure. Le Livre des Actes souligne qu’Éphèse était un centre important pour les arts magiques ; que ce soit exact ou non, on prétend que des livres magiques valant 50 000 pièces d’argent furent brûlés à Éphèse (Actes 19:11-20). Bien que peu nombreux, il existe d’autres indices d’une activité magique active en Asie Mineure ; par exemple, un appareil magique complet a été découvert à Pergame.55 Parmi les érudits, McCown, suivi de James, a modérément et prudemment favorisé Éphèse ou une partie de l'Asie Mineure, McCown parce qu'« aucune objection décisive n'apparaît ».56

La troisième possibilité, et peut-être la plus évidente, est l'Égypte, ce creuset de traditions magiques anciennes. L'Éthiopie a reçu ses traditions juives et chrétiennes par l'intermédiaire de l'Égypte, et l'Éthiopie a conservé la magie, la démonologie et les légendes sur la reine de Saba et la mort de Salomon semblables à celles que l'on trouve dans le testament.57 La magie du testament ressemble beaucoup aux papyrus magiques hellénistiques découverts en Égypte (qui mentionnent Salomon), et le récit des trente-six corps célestes qui attaquent diverses parties du corps humain (TS01 18) est une variante des trente-six décans, ou divisions et divinités à 10° du zodiaque à 360°, connus surtout d'Égypte. On peut supposer que les fragments de papyrus du chapitre des décans du testament proviennent d'Égypte.Les amulettes gnostiques portaient fréquemment le nom de Salomon, et les textes gnostiques de Nag Hammadi font référence à un « Livre de Salomon » et à la tradition de Salomon et des démons.59 Enfin, la première référence littéraire au testament provient probablement d’Égypte (Dialogue de Timothée et Aquilas). 60 Conybeare pensait que le Testament était probablement un livre favori parmi les Ophiens égyptiens ou une secte gnostique analogue, mais McCown s'opposait à l'interprétation gnostique de Conybeare du Testament de Salomon, chapitre 8, et croyait que ni la cosmologie du Testament ni son dualisme n'étaient suffisamment gnostiques pour le dériver du gnosticisme égyptien.61

Une dernière possibilité est la Syrie-Palestine. Les Juifs et les Samaritains étaient connus dans le monde gréco-romain pour leur pratique de la magie, et la tradition magique salomonienne est bien documentée dans le judaïsme palestinien, comme nous le verrons plus loin.62 Si la suggestion de Conybeare selon laquelle Josèphe faisait référence au testament semble un peu tirée par les cheveux, il est également clair que la principale raison pour laquelle McCown préfère l'Asie Mineure à la Palestine (Galilée) - le testament est « entièrement grec dans sa langue et une grande partie de son matériel »63 —ne serait plus acceptée par un nombre croissant de savants convaincus de l’hellénisation de la Palestine.64 Ainsi, la quatrième possibilité, la Syrie-Palestine, apparaît comme une option plus viable qu’elle n’aurait pu l’être à l’époque de McCown.

En bref, le jugement de McCown selon lequel il est impossible de parvenir à une conclusion certaine sur le lieu d'origine du testament doit être réaffirmé ; mais sa vision de l'ordre croissant de probabilité (Galilée, Égypte, Asie Mineure)65 — pourrait tout aussi bien être défini comme Babylonie, Asie Mineure, Égypte, Palestine.

Importance historique

Le Testament de Salomon est le produit de la croissance d’une légende autour d’un personnage biblique célèbre, combinée à une variété de croyances syncrétiques sur l’astrologie, la démonologie, l’angélologie, la magie et la médecine. En tant que produit d’une longue tradition, il représente non seulement sa propre période de composition, mais aussi la période de la Seconde République juive et de l’essor du christianisme primitif. Le testament est une réponse importante aux problèmes humains fondamentaux : la présence de la fragilité humaine, de la maladie et de la mort potentielle. Il invite donc à la comparaison avec des réponses similaires dans le domaine des anciennes civilisations de la Méditerranée orientale, en particulier les religions perse, babylonienne, égyptienne, grecque, juive, chrétienne et islamique. On trouvera des points de comparaison dans la littérature apocryphe et pseudépigraphique, les légendes talmudiques, les manuscrits de la mer Morte, les conceptions magiques et médicales littéraires et non littéraires juives et chrétiennes primitives, les papyrus magiques hellénistiques, le gnosticisme, le mythe grec et l’astrologie. On peut également le considérer dans le contexte de l’histoire de la magie, de la médecine et des sciences.66

L’une des caractéristiques historiques importantes du testament est qu’il représente une vision judéo-chrétienne populaire du roi Salomon, l’une des figures clés des Écritures juives, à mi-chemin entre l’époque où il a réellement vécu (Xe siècle av. J.-C.) et la période où de nombreux textes qui nous sont parvenus à son sujet ont souligné son caractère de magicien par excellence (XVe-XVIe siècle apr. J.-C.). L’idée que Salomon était un magicien remonte à d’anciennes interprétations de 1 Rois 4:29-34 (5:9-14 en hébreu) ​​: 67

L'Éternel donna à Salomon une sagesse et une intelligence immenses, et un cœur aussi vaste que le sable qui est au bord de la mer. La sagesse de Salomon surpassait celle de tous les fils de l'Orient et toute la sagesse de l'Égypte. Il était plus sage que tous les autres, plus sage qu'Éthan l'Ezrahite, plus sage que Hernan, Calcol et Darda, les chantres. Il composa trois mille proverbes et compta mille cinq cantiques. Il parlait des plantes, depuis le cèdre du Liban jusqu'à l'hysope qui pousse sur la muraille, et il parlait des animaux, des oiseaux, des reptiles et des poissons. Des hommes de toutes les nations venaient entendre la sagesse de Salomon, et il recevait des présents de tous les rois de la terre qui avaient entendu parler de sa sagesse.

Cette tradition de l'Ancien Testament s'élargit de la manière suivante : la sagesse de Salomon est de plus en plus considérée comme incluant la connaissance magique, et sa productivité littéraire s'accroît pour inclure des incantations et des livres magiques. Le côté littéraire de sa productivité peut déjà être observé dans l'Ancien Testament lui-même, car on prétend qu'il est l'auteur des Proverbes (Prov 1:1), du Cantique des Cantiques (Cantique 1:1 ; cf. 1:5 ; 3:7, 9, 11 ; 8:11), de l'Ecclésiaste (Eccl 1:1, 12, 16-18), et, si l'on étend la théorie aux apocryphes, on suppose qu'il est l'auteur de la Sagesse de Salomon (SagSol 8:1 Of. ; 9:7s., 12). D'autres livres pseudépigraphiques comprennent les Odes de Salomon, les Psaumes de Salomon et l'ouvrage que nous examinons, le Testament de Salomon.

Dans la Sagesse de Salomon (WisSol 7:15-22), probablement du IIe siècle av. J.-C., on affirme que Salomon connaissait l'astrologie, les « pouvoirs des racines » et les « forces des esprits », en partie grâce à sa connaissance des plantes dans 1 Rois 5. Peut-être à peu près à la même époque et au même endroit est venu un traducteur de la Septante qui a changé 1 005 « chants » dans 1 Rois 5:12 (4:32) en 5 000 « odes » (grec ôdai), et cela pourrait être la source de l'opinion ultérieure selon laquelle Salomon aurait écrit des « incantations » (grec epôdav, cf. Josèphe, Ant 8.2.5). Quoi qu'il en soit, il est clair que la renommée de Salomon s'est développée en Égypte à une période très ancienne.

Entre-temps, bien que parfois difficile à retracer, la tradition populaire se développait également en Palestine. Josèphe écrit que les Esséniens, généralement considérés comme les auteurs des Manuscrits de la mer Morte, ont fait « des recherches sur les racines médicinales et les propriétés des pierres pour la guérison des maladies » (Guerre <2.8.6). Il se peut que Salomon ait été connu parmi eux comme un exorciste des démons. Certes, Abraham dans l’Apocryphe de la Genèse et probablement Daniel dans la Prière de Nabonide sont considérés comme des types d’exorcistes. Récemment, on a découvert une curieuse recension du Psaume 91, qui était connu parmi les rabbins comme un psaume exorciste (y. Shab 6:8b : « chant pour les frappés » ; b. Shebu c oth 15b : « chant faisant référence aux mauvais démons »* ; y. c Erub 10:26c : « chant pour les démons »), qui contient le nom de Salomon juste avant le terme « démons » dans la colonne I. 68 Ces références aux Manuscrits de la Mer Morte remontent au moins au premier siècle après J.C.

Le Liber antiquitatum biblicarum 60 du pseudo-Philon, une œuvre littéraire distincte écrite en hébreu et probablement de Palestine, date probablement de la fin du premier ou du début du deuxième siècle après J.-C. Il contient un psaume que David aurait joué sur sa harpe pour réprimander le démon qui troublait Saül. À la fin du psaume se trouve une prophétie que certains commentateurs pensent qu'elle pourrait faire référence à Salomon. D. Harrington traduit la prophétie ainsi : « Mais que le nouveau sein d'où je suis né vous réprime, d'où, après un certain temps, celui qui est né de mes reins dominera sur vous. » 69

À ces premiers documents juifs palestiniens, on pourrait ajouter l'Apocalypse d'Adam, un traité découvert à Nag Hammadi, en Égypte, en 1945. Le document contient de nombreuses idées juives, iraniennes et mandéennes et de nombreux chercheurs pensent qu'il n'est pas chrétien ; en fait, A. Bôhlig, G. MacRae et C. Hedrick le situeraient dans une secte baptismale syro-palestinienne du premier ou du deuxième siècle après J.-C.70 Il est intéressant à cet égard de noter que le Mandéen Ginzaconsidère Salomon comme le souverain des démons et des sept Dêvs planétaires. 71 En tout cas, l'Apocalypse d'Adam 7:1-48 énumère treize fausses explications sur l'origine d'une figure rédemptrice appelée le Photor,ou « Illuminateur ». Hedrick a tenté de retracer l'histoire rédactionnelle de cette section dans les sectes baptismales juives palestiniennes avant son incorporation dans son contexte actuel, quelque temps avant 150 après J.-C. La quatrième explication de l'origine du Photor se lit comme suit :

Le quatrième royaume dit [de lui] :

« Elle vint [d’une vierge… Salomon] la chercha, lui, Phersalon, Sauel et ses armées qui avaient été envoyées. Salomon envoya aussi son armée de démons à la recherche de la vierge. Mais ils ne trouvèrent pas celle qu’ils cherchaient, mais la vierge qui leur avait été donnée, c’est celle qu’ils prirent. Salomon la prit. La vierge devint enceinte et donna naissance à l’enfant là.

Elle l’a nourri sur la frontière du désert. Après l’avoir nourri, il a reçu gloire et puissance de la semence dont il était issu. Et c’est ainsi qu’il est venu à l’eau.73 [ApAdam 7:13-16 ; C'est moi qui souligne.]

Bien que la tradition de la vierge qui donna un enfant à Salomon soit nouvelle, il est clair que le texte connaît la légende du contrôle d'une armée de démons par Salomon, si présente dans d'autres sources juives, et en particulier dans le Testament. En bref, il est possible que l'Apocalypse d'Adam soit ajoutée aux sources juives palestiniennes anciennes sur Salomon.

La tradition de Salomon en tant que magicien, qui n'est représentée que de manière approximative dans le matériel ci-dessus, est clairement présente dans les Antiquités de Josèphe, 8.2.5. Ce passage important se lit comme suit :

Or, la prudence et la sagesse que Dieu accorda à Salomon étaient si grandes qu’il surpassa les anciens, et même les Égyptiens, dont on dit qu’ils surpassent tous les hommes en intelligence, lui étaient non seulement un peu inférieurs, mais se révélèrent bien inférieurs en sagacité… Il composa aussi mille cinq livres d’odes et de chants, et trois mille livres de paraboles et de similitudes, car il parla en parabole de chaque espèce d’arbre, depuis l’hysope jusqu’au cèdre, et de même des oiseaux et de toutes les espèces d’animaux terrestres, de ceux qui nagent et de ceux qui volent. Il n’y avait aucune forme de la nature qu’il ne connaisse ou qu’il passe sans examiner, mais il les étudia toutes avec philosophie et révéla la connaissance la plus complète de leurs différentes propriétés. Et Dieu lui accorda la connaissance de l’art utilisé contre les démons pour le bien et la guérison des hommes. Il composa aussi des incantations par lesquelles les maladies sont soulagées, et laissa derrière lui des formes d’exorcismes par lesquelles les possédés par les démons les chassent pour ne plus jamais revenir. Et cette sorte de guérison est encore aujourd'hui d'une grande efficacité parmi nous, car j'ai vu un certain Eléazar, mon compatriote, en présence de Vespasien, de ses fils, de tribuns et de plusieurs autres soldats, hommes libres possédés par des démons, et voici comment il procédait : il mettait au nez du possédé un anneau qui avait sous son sceau une des racines prescrites par Salomon, puis, lorsque l'homme la sentait, il retirait le démon par ses narines, et, lorsque l'homme tombait aussitôt, il conjurait le démon de ne plus jamais revenir en lui, prononçant le nom de Salomon et récitant les incantations qu'il avait composées. Alors, voulant convaincre les assistants et leur prouver qu'il avait ce pouvoir, Eléazar plaça à quelque distance une coupe ou un bassin rempli d'eau et ordonna au démon, lorsqu'il sortirait de l'homme, de la renverser et de faire savoir aux spectateurs qu'il avait quitté l'homme. Et lorsque cela fut fait, l'intelligence et la sagesse de Salomon furent clairement révélées, à cause desquelles nous avons été amenés à parler de ces choses, afin que tous les hommes connaissent la grandeur de sa nature et combien Dieu l'a favorisé, et que personne sous le soleil n'ignore la vertu surpassant toute sorte de vertu du roi.74

Dans ce passage, les allusions sont clairement à 1 Rois 4, 29-34 (5, 9-14 en hébreu). Les nombres 1 005 et 3 000 sont ceux du texte hébreu (et non de la Septante), mais Josèphe fait ici référence à 1 005 livres d'odes (ôdai) et de chants et à 3 000 livres de paraboles et de similitudes, y compris ceux sur toutes sortes d'arbres et de créatures (les sources naturelles des incantations magiques). Salomon aurait ainsi composé des « incantations » (epôdai, peut-être suggérées par ôdai) et des formules exorcistes par lesquelles on peut chasser les démons. De plus, l'anneau est introduit, bien qu'il s'agisse en réalité de la racine sous le sceau de l'anneau par laquelle Éléazar effectue l'exorcisme. Enfin, la sagesse et la grandeur de Salomon sont tellement reconnues que prononcer son nom et réciter ses incantations contribuent à provoquer l'exorcisme. Tout ceci est un « art » (technè) employé par le médecin ou le magicien de l’Antiquité. En raison de son contexte militaire, Preisendanz a lié cet événement à la campagne de Vespasien en Palestine pendant les guerres juives contre Rome (66-70 apr. J.-C.), et Conybeare a suggéré (de manière assez peu plausible) que le testament pourrait être le livre d’incantations dont Josèphe a parlé. 75

L’interprétation de 1 Rois 5:13 (4:33) apparaît à nouveau dans le Targum Sheni à Esther.

Salomon régnait sur les bêtes sauvages, sur les oiseaux du ciel et sur les reptiles de la terre, ainsi que sur les démons, les esprits de la nuit. Il comprenait le langage de toutes ces bêtes, comme il est écrit : « Il parlait aux arbres. » 76 [C'est moi qui souligne.]

Dans ce targum, la maîtrise de Salomon sur les démons inclut les « démons de la nuit » (héb. lilîn\ cf. Isa 34:14, « sorcière de la nuit »).

La référence aux « démons de la nuit » rappelle les bols d’incantation araméens, un autre exemple de magie juive.77 Ces bols ont à peu près la taille d’une soupière. On dit qu’ils ont été retrouvés à l’envers, généralement dans des maisons, souvent aux quatre coins des maisons, mais aussi dans des cimetières. Il existe plusieurs théories sur la pratique des bols, la plus probable étant qu’ils étaient destinés à piéger ou à renverser les démons d’une manière ou d’une autre. Presque tous contiennent des inscriptions en araméen oriental à l’encre, le plus souvent écrites à l’intérieur et en spirale de l’intérieur vers l’extérieur, et contenant parfois au centre un dessin primitif d’un démon, souvent enchaîné. Les inscriptions sont des incantations de la catégorie de la « magie blanche », c’est-à-dire qu’elles sont destinées à protéger les maisons, les familles et les biens de toutes sortes de sorcellerie, de maladies et de démons. Au moins dix-huit bols font référence au « roi Salomon, fils de David » et douze ou treize d’entre eux font référence à son anneau de sceau. Voici un échantillon de cette magie protectrice :

(2) Scellés, contre-scellés et fortifiés sont Ahât, fille d'Immâ; Rabbi, Malki et Dipshi, fils d'Ahât; et Yanâi (3) fille d'Ahât, et Ahât fille d'Immâ, et Atyônâ fils de Qarqôi, et Qarqôi fille de Shîltâ, et Shilta fille d'Immi (4) - eux et leurs maisons et leurs enfants et leurs biens sont scellés avec l'anneau de sceau d'El Shaddai, béni soit-Il, et avec l'anneau de sceau du roi (5) Salomon, fils de David, qui jetait des sorts sur les démons mâles et les liliths femelles. Scellé, contre-scellé et fortifié contre le démon mâle (6) et la lilith femelle et le sortilège et la malédiction et l'incantation et le coup et le mauvais œil et les arts noirs maléfiques, contre les arts noirs de la mère (7) et de la fille, et contre ceux de la belle-fille et de la belle-mère, et contre ceux de la femme présomptueuse, qui obscurcit les yeux et souffle l'âme (c'est-à-dire provoque le désespoir), et contre les arts noirs maléfiques, qui sont accomplis par (8) les hommes, et contre tout ce qui est mauvais. Au nom du Seigneur. Seigneur, Armées est Son nom, Amen, amen, selah. Ce charrois pour contrecarrer le démon Tîtînôs. Scellés sont les corps (?) de QL, les corps (?) de C S QL MYLY MYLY 'TYGL 3 . 78 [C'est moi qui souligne.]

Les bols d’incantation sont relativement tardifs et leur démonologie et leur magie sont parfois considérées comme plus développées que celles du testament ; pourtant, il existe des incantations similaires d’une période antérieure. Un exemple particulièrement pertinent est une incantation juive écrite en hébreu sur une petite amulette en feuille de métal qui a été découverte en 1853 à la pointe sud de la mer de Galilée. Datée du deuxième ou du troisième siècle après J.-C., l’inscription de trente-deux lignes est un morceau de magie protectrice pour un enfant à naître, et elle est très similaire à une incantation sur l’un des bols. Elle commence par l’équipement magique du magicien : « Et maintenant, avec la baguette de Moïse et la lame brillante d’Aaron le grand prêtre, et avec le sceau de Salomon, et avec [le bouclier] de David, et avec la mitre du grand prêtre, j’ai prononcé (?) [la parole]… » 79 [C'est moi qui souligne.]

Parmi les rabbins, la sagesse de Salomon fut à la fois disculpée comme étant son plus grand atout et décriée comme étant celle qui conduisit à sa chute. Le testament présente des points communs évidents avec les récits rabbiniques sur Asmodée (cf. Tob), appelé Ashmedai.80 Lorsque Salomon demanda au ver tailleur de pierre, le shamîr(« silex », « diamant »), de tailler des pierres pour le Temple – selon la loi, elles ne pouvaient être taillées avec des outils en fer (cf. I Rois 6 :7) – on supposa que seul l’archidémon Ashmedai connaissait son emplacement. Lors de ses visites terrestres pour assister aux débats dans les maisons d’érudition, Ashmedai était connu pour s’abreuver à un puits de montagne qu’il bouchait ensuite chaque jour avec une grosse pierre et qu’il examinait toujours avant de le rouvrir. Pour obtenir le shamîr tant convoité,Salomon donna à son chef, Benaiah ben Jehojadah, une chaîne gravée du nom divin, un anneau gravé du nom divin, un paquet de laine et une outre de vin, et l’envoya au puits de montagne. Benaiah fora un trou et en draina l’eau, puis, bouchant le trou avec le paquet de laine, il remplit le puits de vin. Quand Ashmedai, descendant du ciel, découvrit le vin, il se méfia ; Finalement, il céda à la soif, devint somnolent à cause du vin et s’endormit. Benaiah l’enchaîna alors autour du cou et quand Ashmedai se réveilla et essaya de se libérer, Benaiah déclara que « le nom de ton Seigneur est sur toi » (on peut supposer que le démon était également scellé avec l’anneau). Après l’achèvement du Temple, le roi dit à Ashmedai qu’il ne comprenait pas comment le pouvoir des démons pouvait être si puissant si leur chef pouvait être lié par un humain. Ashmedai répondit que si Salomon retirait les chaînes et lui prêtait l’anneau magique, Ashmedai prouverait sa grandeur. Lorsque Salomon accepta, Ashmedai jeta Salomon à quatre cents parasanges de Jérusalem, puis se présenta comme roi. Après de nombreuses errances, l’amante de Salomon, l’Ammonite Naamah, récupéra l’anneau magique dans le ventre d’un poisson, car Ashmedai l’avait jeté à la mer. En le mettant à son doigt, Salomon fut immédiatement transporté à Jérusalem, où il chassa Ashmedaï et monta sur le trône.

Il existe d’autres récits rabbiniques qui peuvent être comparés aux récits du Testament. Les livres magiques de Salomon, en revanche, n’ont guère été mentionnés jusqu’au XIIe siècle environ, lorsque Salomon est à nouveau apparu comme la source de toute sagesse. Il se peut que les rabbins aient fait allusion à cette absence lorsqu’ils ont dit qu’Ézéchias « a supprimé le livre des recettes », car les commentateurs médiévaux ont dit que ce livre faisait référence à un livre écrit par Salomon. 81 Quoi qu'il en soit, il semble que ces livres aient été ignorés ou, plus probablement, découragés. A ce propos, on peut rappeler que le Sepher Ha-Razim,ouvrage magique juif rassemblé par M. Margalioth et provenant peut-être de Palestine du IIIe ou du IVe siècle, notait que Salomon était l'héritierdes Livres des Mystères, et que ceux-ci lui donnaient pouvoir sur tous les esprits et les démons. 82

Selon certains interprètes modernes, la tradition chrétienne la plus ancienne sur la sagesse magique de Salomon est déjà implicite dans le Nouveau Testament. 83 Ils se réfèrent principalement au passage énigmatique qui déclare : « Il y a ici quelque chose de plus grand que Salomon » (Mt 12,42), suivi de l’histoire du retour de l’esprit impur (Mt 12,43-45).84 On est également amené à évoquer la possibilité de la péricope du Fils de David (Marc 12, 35-37 et parallèles) et de la théologie marcienne dans son ensemble, par exemple comme une conception à laquelle Marc s'opposait.85 Mais si l’on rejette ces liens, la première référence claire dans la tradition littéraire chrétienne se trouve dans le commentaire d’Origène sur Matthieu 26, 63, dans lequel Origène déclare : « Il est d’usage d’adjurer les démons avec des adjurations écrites par Salomon. Mais ceux-ci, qui utilisent ces adjurations, utilisent parfois des livres mal constitués ; en effet, ils adjurent même les démons avec des livres tirés de l’hébreu. »86 Il est possible qu'Origène fasse référence au passage sur Éléazar dans Josèphe, comme le font les auteurs chrétiens ultérieurs, mais il pourrait aussi avoir pensé au testament ou au Sepher Ha-Razim.

Il a été noté ci-dessus que les textes de Nag Hammadi mentionnent « le Livre de Salomon » et contiennent ce qui est probablement un texte baptismal judéo-gnostique de Palestine qui fait référence à Salomon et à son armée de démons. Il existe également deux textes gnostiques chrétiens de Nag Hammadi qui mentionnent Salomon. Le premier, Le Second Traité du Grand Seth, qui est une polémique contre le christianisme « orthodoxe », contient un passage « risée » qui polémique contre une série de personnages de l’Ancien Testament. Le schéma, semblable à une litanie, est qu’un personnage de l’Ancien Testament (Adam, Abraham, Isaac, Jacob, David, Salomon, les douze prophètes ou Moïse) est qualifié de « risée », suivi d’une raison liée aux fausses déclarations de l’Hebdomadaire (Jaldabaoth) à leur sujet pour se rendre plus fort que les gnostiques, conclu par un refrain : « Nous sommes innocents devant lui, puisque nous n’avons pas péché. »87 La déclaration de Salomon dit : « Salomon était un objet de risée, car il pensait être le Christ, étant devenu vain à cause de l’hebdomadaire, comme s’il était devenu plus fort que moi et mes frères. Mais nous sommes innocents à son égard. »88 On se demande si la « force » de Salomon à penser qu’il était devenu Christ était liée aux récits de ses miracles.

La référence la plus intéressante à Salomon dans Nag Hammadi est peut-être celle que l’on trouve dans « Le Témoignage de la Vérité » (IX, 3), un traité gnostique chrétien qui combine une homélie avec des polémiques contre le christianisme « orthodoxe » et d’autres groupes gnostiques. Document fortement ascétique (encratite) datant peut-être de la fin du deuxième ou du troisième siècle après J.-C., la section consacrée à Salomon dans le traité présente une grande lacune qui doit être comblée. Faisant référence aux hypocrites qui disent renoncer au monde mais ne le font pas, le passage continue ainsi :

Ils deviennent méchants dans leur action, et certains d'entre eux tombent [dans l'adoration des] idoles. [D'autres] ont [des démons] qui habitent avec eux [comme] le roi David. C'est lui qui a posé les fondations de Jérusalem; et son fils Salomon, qu'il a engendré dans [l'adultère], est celui qui a bâti Jérusalem par le moyen des démons, parce qu'il a reçu [leurs pouvoirs]. Quand il [eut fini de construire, il emprisonna] les démons [dans le temple]. Il [les plaça] dans sept [vases à eau. Ils restèrent] longtemps [dans] les [vases à eau], abandonnés [là]. Quand les Romains [montèrent] à [Jérusalem], ils découvrirent [les] vases à eau, [et aussitôt] les [démons] sortirent des vases à eau comme ceux qui s'échappent de prison. Et les vases à eau [restèrent] purs (par la suite). [Et] depuis ces jours-là [ils habitent] avec les hommes qui sont [dans] l'ignorance, et [ils sont restés sur] la terre.

Qui est donc [David] ? Et qui est Salomon ? [Et] quel est le fondement ? Et quelle est la muraille qui entoure Jérusalem ? Et qui sont les démons ? Et que sont les cruches ? Et qui sont les Romains ? Mais ce sont là [des mystères . . .]89

Depuis Origène, Salomon est présent dans la tradition chrétienne plus encore que dans la tradition juive. De nombreux auteurs vantent ses pouvoirs magiques et on le retrouve dans la tradition populaire sur des amulettes, des talismans et des linteaux. Mais lorsque les juifs attribuent à Salomon des passages messianiques que les chrétiens croient accomplis par Jésus, les auteurs chrétiens deviennent critiques à l’égard de Salomon .

La renommée de Salomon en tant que magicien dans le judaïsme et le christianisme s’est étendue à la magie du monde hellénistique dans son ensemble, et il faut en citer au moins un exemple. Il s’agit d’une référence dans le Papyrus magique de Paris, datant probablement du troisième ou du quatrième siècle après J.-C., mais contenant des éléments traditionnels d’une date beaucoup plus ancienne. Le texte dit : « Je t’adjure, tout esprit démoniaque, de dire ce que tu es. Car je t’adjure par le sceau que Salomon a mis sur la langue de Jérémie et qu’il a prononcé. » 96 Bien que le passage se situe dans un contexte plus large qui est probablement un exorcisme liturgique juif et se réfère sans aucun doute à l’incapacité de Jérémie à parler (Jr 1:6), la tradition précise qui relie Jérémie au sceau de Salomon n’a pas encore été retracée. Néanmoins, il serait généralement reconnu que le passage illustre un exemple de l’utilisation de la magie juive, spécifiquement salomonique, dans la magie du monde gréco-romain.

Le folklore islamique a développé le récit salomonien de manières extrêmement fertiles et imaginatives. 97 Salomon est le plus grand des dirigeants du monde, un véritable apôtre d'Allah, son messager et un prototype de Mahomet. 1 Rois 4:33 (5:13 en hébreu) ​​est rappelé ainsi que des traditions rabbiniques telles que le ver tailleur de pierre, le samur (shamîr). Les pouvoirs fantastiques de Salomon pour piéger les djinns sont relatés et son anneau est dit gravé du « plus grand nom » de Dieu. Le sceau de Salomon est un charme, généralement sous la forme d'un pentagramme ou d'un hexagramme.

L'importance historique majeure du Testament de Salomon réside dans le fait qu'il fournit une ressource pour comprendre un type d'expérience religieuse commune au christianisme juif hellénistique, une expérience liée aux problèmes quotidiens de la maladie et de la santé, de la mort et de la vie. Mais il est également important sur le plan historique car il permet de voir un point culminant dans le développement de la légende salomonienne. Enfin, il s'agit d'un texte religieux important à comparer avec d'autres textes religieux de l'époque.

Importance théologique

Le Testament de Salomon est un recueil de légendes et de croyances religieuses, et non une théologie construite de manière systématique. Voici un extrait de ce matériel :

DIEU

Dans le testament, Dieu est le Dieu de la Bible, mais l’accent est mis sur son autorité sur les démons. Il est le seul et unique Dieu (TS01 26:3), le Dieu vivant (TS01 1:13; 5:12), le « Seigneur Dieu d’Israël » (TS01 1:13) et le « Saint d’Israël » (TS01 4:12). Sa désignation la plus fréquente, « le Dieu du ciel et de la terre » (TS011:8; 2:9; 3:6; 17:4; 18:41; 20:21),

« Je crois, à cet égard, aux écrits juifs concernant les démons. Le livre remanié que nous possédons, et qui est intitulé Les Sept Cieux, contient, en résumé, ce qui suit : [?] L'ange ordonna à Salomon de faire ces bouteilles. (Le livre) ajoute (que) Salomon fit les sept bouteilles, selon le nombre des sept planètes, conformément aux prescriptions divines... Le sage Salomon sait aussi évoquer les démons ; il donne une formule de conjuration, et il indique l'électrum, c'est-à-dire les bouteilles d'électrum, sur la surface desquelles il a inscrit cette formule. » Ce texte provient d'un manuscrit syriaque du XVe s. de quelques écrits alchimiques de Zosime publié en français par MPE Berthelot, Histoire des sciences : La Chimie au Moyen-âge (Paris, 1893) vol. 2, pp. 264-66, et traduit par W. Scott et AS Ferguson, Hermetica IV : Testimonia (Oxford, 1936) pp. 140f. Zosime peut aussi connaître un document dans lequel un certain Mambres s'adressait à Salomon pour lui donner des instructions sur les sacrifices à faire pour chasser ou rendre impuissants les démons ; voir Scott-Ferguson, Hermetica IV, pp. Ill, 139f. Si Reitzenstein (Poimandres, p. 214) a raison de suggérer qu'il s'agit de Jambrès, « le sorcier égyptien », cela pourrait être un autre point de contact avec TS01 (TS01 25:4 ; cf. 2Tim 3:8f.). Sur Jaimes et Jambrès, voir TS01 25:4, na [Voir aussi la contribution ci-jointe sur JanJam. — JHC]

implique que toute la création est sous son règne, bien que rien ne soit dit de la création elle-même. Il est désigné comme « le grand Dieu Très-Haut » (TS01 11:6), indiquant que sa demeure est dans les cieux (cf. TS01 18:3) ; là, il prend des décisions concernant les hommes (TS01 20:12). Il est également appelé simplement « Dieu » (TS01 16:1 ; 25:9), le « Seigneur Dieu » (TS01 1:7, 13 ; 5:12 ; 10:10), le « Seigneur Dieu Tout-Puissant » (TS01 3:5) et le « Seigneur Sabaoth » (TS01 1:6f. ; 5:9), toutes désignations de pouvoir et d’autorité. Son règne s’étend également au monde souterrain, car initialement il a « autorité sur tous les esprits de l’air, de la terre et (des régions) sous la terre » (TS01 18:3). Salomon le prie comme s'il était d'une autorité incontestée (TS01 1:5, 8; 15:1; 18:41). Ce Dieu, dont le pouvoir peut lier les démons par des liens indestructibles (TS01 5:11), donne à Salomon le pouvoir sur les démons (TS01 1:00; 18:3), lui accorde un anneau pour ce pouvoir par l'intermédiaire de son archange Michel (TS01 1:6), et lui enseigne comment répondre à leurs complots maléfiques (TS01 7:4). Le pouvoir de Salomon est donc toujours reconnu comme un don pour lequel Salomon rend continuellement louange, gloire et remerciements à Dieu (voir TS011:5). Lorsque la convoitise de Salomon le pousse à l'idolâtrie, l'esprit de Dieu s'éloigne de lui (TS01 26).

HOMME

Le testament ne contient aucune conception développée de l’humanité, mais il est clair qu’à part Salomon, qui a reçu gracieusement des pouvoirs spéciaux, les êtres humains, qui sont aussi des « fils d’Israël » dans l’histoire (TS01 15:14), doivent être mis en contraste avec les anges et les démons surnaturels en tant que « fils des hommes » et « d’origine terrestre » (TS01 5:3). En tant que tels, ils sont constamment soumis à toutes ces catastrophes morales, spirituelles et physiques provoquées par les démons. Même les hommes les plus saints et les prêtres peuvent être poussés au désir (TS01 6:4). La seule protection contre les puissances démoniaques est la connaissance de leurs noms, de leurs activités et de leurs anges qui les contrecarrent, ou des formules et pratiques magico-médicales, qui viennent toutes de Dieu par l’intermédiaire de Salomon et sont préservées dans le testament lui-même (TS01 15:14 ; 26:8).

COSMOLOGIE

Le cosmos est tripartite : les cieux sont au-dessus, la terre au milieu et l’enfer est au-dessous (TS01 18:3). C’est le monde de Dieu car il est « Dieu du ciel et de la terre » et il habite dans le ciel le plus élevé (TS01 20:11-17). Les cieux sont aussi la demeure des anges de Dieu (TS01 5:9 ; 2:7), et les démons sont en fait des « anges déchus ». La terre est le royaume de la nature et la scène du drame humain, bien que Dieu puisse interrompre la loi naturelle. Les anges et les démons y apparaissent tous deux, et les démons aiment fréquenter les endroits les plus désolés (TS01 4:4, 6 ; 17:2). On dit que le Prince des Démons, Belzéboul, retient les hommes liés dans le Tartare, la région souterraine sous le contrôle du démon Abezethibou (TS01 6:3 ; 23-25).

Ce qui caractérise le plus la cosmologie du testament est la combinaison de l'astrologie et de la démonologie. On dit que les démons « résident » (keimai) dans une « étoile » ou une « constellation » (aster), ainsi que dans un signe du zodiaque (TS01 2:2). Un démon voyage (hodeuô) avec la lune (TS01 4:9). Les étoiles sont généralement considérées comme démoniaques et semblent avoir un pouvoir destructeur particulier sur les humains qui partagent la même constellation (TS01 2:2 ; 4:6). En effet, Asmodée est censé propager la folie des femmes par les étoiles (TS01 5:8). Deux chapitres illustrent particulièrement cette notion, tous deux traitant des « dirigeants du monde » ou des « corps célestes » (stoicheia). Au chapitre 8, sept petites étoiles, les « dirigeants de ce monde de ténèbres » (TS01 8:2), sont décrites comme sept « vices » (la tromperie, les conflits, le destin, la détresse, l’erreur, le pouvoir, le pire) ; chacune est responsable de certains maux religieux, sociaux ou politiques, et chacune (à l’exception de la dernière) a un ange qui la contrecarre. 95 Au chapitre 18, les étoiles sont les trente-six « maîtres du monde des ténèbres de cet âge » (TS01 18:2), dont le premier est appelé « le premier décan du zodiaque » (TS01 18:4). Cela fait référence aux trente-six décans, ou divinités, dont chacun règne sur 10° des 360° du zodiaque, un concept astrologique répandu dans le monde antique.96 Cependant, dans le testament, les décans sont des démons qui provoquent des maladies mentales et physiques.

DÉMONOLOGIE

Le Testament de Salomon partage avec de nombreux écrits juifs anciens la croyance (basée sur une interprétation de Gen 6:1-4) que les démons sont des anges déchus (TS01 6:2), ou au moins la progéniture d’anges déchus et de femmes humaines (TS01 5:3). Parfois, dans la littérature juive, la progéniture était considérée comme des géants et peut-être le testament reflète-t-il cette vision (TS01 17:1). L’un d’eux, un démon femelle, est censé être généré par « une voix de l’écho d’un ciel noir, émise dans la matière » (TS014:8) ; un autre démon est la « progéniture du Grand » (TS01 7:5). Comme le montre le résumé ci-dessus du contenu du testament, les démons sont principalement des esprits qui prennent une ou plusieurs formes ou changent de forme (en particulier TS01 3:6 ; 15:5 ; 20:13). Ils peuvent être perçus comme des dieux si les noms de leurs anges contrariants sont inconnus (TS015:5 ; cf. 14:2 ; 15:3). Leurs formes incluent des corps célestes perçus comme des vices ou des personnes, des forces de la nature comme le feu ou le vent, des personnages mythiques comme des dragons, des créatures mi-animales mi-humaines comme des satyres, dont certaines sont des femmes, d'autres sont sans tête ou à deux têtes. Belzéboul, autrefois l'ange le plus haut placé dans le ciel (TS016:2), est leur souverain (TS01 3:6) ; il semble également régner sur la terre (soumis à Dieu). Pourtant, bien qu'il soit consulté par Kunopegos, le rôle de Belzéboul en tant que Prince des Démons n'est pas très développé. Le complice de Belzéboul, Abezethibou, règne sur le Tartare, le monde souterrain (TS016:3 ; 25). Au-delà de cela, aucune hiérarchie compliquée des démons n'est développée. Presque tous les démons ont des noms.

Il y a des « esprits de l’air, de la terre et des profondeurs de la terre » (TS01 22:1). Beaucoup de démons sont des étoiles ou sont d’une manière ou d’une autre associés aux étoiles. Les démons, comme nous l’avons mentionné, résident dans des constellations et, parce qu’ils peuvent voler jusqu’au ciel (TS012:3), ils entendent parfois les plans de Dieu pour la vie des hommes et connaissent l’avenir (TS01 20:14-17). Ils fréquentent également des lieux désolés (TS01 4:4, 6) et hantent les tombeaux (TS01 17:2). Leur fonction principale est la mise en œuvre de toutes sortes de méchanceté, d’immoralité, de catastrophes naturelles, de difformités, de maladies et de mort. On trouve une vision chrétienne frappante dans TS01 15:10 : « Nous (les démons) séduirons pendant longtemps toute la terre habitée, jusqu’à ce que le Fils de Dieu soit étendu sur la croix. »

ANGÉLOLOGIE

Rien n'est dit de l'origine précise ou de la hiérarchie de tous les anges du testament, mais leur fonction principale est claire ; chaque ange a un ou plusieurs démons qu'il est capable de rendre impuissants ou inefficaces (katargeô'. « Je rends impuissants », « je détruis », rendu ci-dessous par « je contrecarre »). Connaître le nom de l'« ange contrecarrant » approprié pour un démon particulier et l'invoquer, c'est acquérir du pouvoir sur ce démon particulier et sur le mal qu'il cause. Si les êtres humains ne connaissent pas les noms des anges contrecarrants, les démons seront adorés comme des dieux (TS01 5:5). Les anges sont également les émissaires de Dieu (TS01 1:7).

Quatre des sept archanges, Michel, Ouriel, Raphaël et Gabriel, se retrouvent dans le testament.97 Michel, Ouriel et Raphaël sont les trois premiers anges à être nommément cités (TS01 1:6; 2:4; 5:9) et chacun des quatre est censé avoir pouvoir sur l'un des quatre premiers des trente-six corps célestes (TS0118:5-8). Plus précisément, Michel remet l'anneau magique accordé par Dieu à Salomon et lui annonce qu'il aura pouvoir sur les démons (TS01 l:6f.) ; Michel emprisonne également le premier des trente-six corps célestes, Ruax, le démon de la migraine (TS01 18:4f.). Ouriel est le premier à être présenté comme un ange contrariant, notamment en relation avec le démon Omias (TS01 2:4) ; Il contrecarre aussi l'Erreur, l'un des sept corps célestes (TS018:9), et emprisonne Artosael, le troisième des trente-six corps célestes, qui endommage les yeux (TS01 18:7). Raphaël contrecarre Asmodée (TS01 5:9) et Obyzouth, semblable à la Méduse (TS01 13:6) ; il emprisonne aussi Oropel, le quatrième des trente-six corps célestes, qui cause des maux de gorge (TS0118:8). Gabriel emprisonne Barsafael, le deuxième des trente-six corps célestes, qui est aussi un démon de maux de tête (TS01 18:6).

Il existe de nombreux autres anges contrariants dans le testament, portant généralement des noms à consonance sémitique. L’un d’eux est appelé « Dieu Tout-Puissant » ou « Patike » par les Hébreux, ou « Emmanuel » par les Grecs (TS01 6:8).

DUALISME

Le Testament de Salomon ne contient aucun dualisme absolu. Dieu répond à la prière de Salomon qui lui demande de l'aide contre les démons en lui accordant le pouvoir sur eux. Grâce à l'anneau magique, les démons sont maîtrisés et leurs anges déjoueurs sont connus. Vaincus, ils sont mis au travail pour construire le Temple.

MAGIE, MÉDECINE

L'intérêt principal de l'auteur du testament était d'ordre médical. Le chapitre 18 ressemble beaucoup à une ancienne encyclopédie médicale familiale.98 Ici, les « corps célestes », dont la plupart causent des maladies physiques et mentales, sont amenés à « reculer » (anachôro)non seulement en récitant la formule magique « Ange X, emprisonne le Démon Y » (les dix premiers, le quinzième et le dix-neuvième démons), mais aussi par certaines paroles exorcistes, parfois simplement prononcées, parfois dites en conjonction avec des rites « médicaux », parfois écrites, généralement sur divers matériaux apotropaïques, parfois portées sur la personne, parfois affichées à divers endroits protecteurs. Par exemple, « Le dixième dit : « Je m'appelle Metathiax. Je provoque des douleurs dans les reins. Si j'entends « Adonael, emprisonne Metathiax », je me retire immédiatement » » (TS01 18:14). « Rhyx Hapax, qui déchaîne l'insomnie, se retire si quelqu'un écrit « Kok ; phedismos »et le porte depuis les temples » (TS01 18:32). « Rhyx Mianeth, qui garde rancune au corps, démolit les maisons et fait pourrir la chair, s'enfuit d'une maison si quelqu'un écrit 'Melto Ardad Anaath'sur l'entrée principale de la maison » (TS01 18:40).

Des idées similaires apparaissent dans les premières parties du testament. Le démon en forme de lion, qui contrôle une légion de démons, est conjuré par le souffrant Emmanouel, qui les lie et les pousse dans le précipice, un passage qui rappelle l’histoire de Marc 5:1-13 (TS01 11:1-7). Dans une légère modification de l’histoire de Tobie, Asmodée est contrecarré par Raphaël (« mais aussi un foie et un fiel de poisson fumant sur des charbons de charbon… »), et le poisson est identifié comme un silure (TS01 5:9s.). Une forme de magie apparemment dangereuse est également révélée – Salomon réprimande Belzéboul pour l’avoir révélée – lorsqu’on lui dit comment subvenir aux besoins de sa maison (TS01 6:10s.). Dans le chapitre suivant, Salomon arrête le démon du vent Lix Tetrax en crachant sur le sol et en le scellant avec son anneau magique (TS01 7:3).

ÉTHIQUE

Les démons entraînent l’homme dans des actions contraires à la morale biblique traditionnelle. De même, Dieu est un Dieu bon et ses anges sont prêts à contrecarrer les démons en faveur de l’homme. Ainsi, dans la mesure où la santé mentale, physique et morale est un bien et la maladie mentale, physique et morale un mal, le document a une forte connotation éthique.

VIE APRÈS LA MORT

Il n’y a aucune vision de l’au-delà exprimée. En 25:8, Salomon conjure Abezethibou de soutenir la colonne d’air « jusqu’à la fin » et en 26:8 (rec. B) Salomon écrit son testament « afin que ceux qui entendent prient et fassent attention aux dernières choses et non aux premières, afin qu’ils trouvent enfin grâce pour toujours ».

Relation avec les livres canoniques

Le Testament de Salomon a de nombreux liens avec les Écritures hébraïques et le Nouveau Testament. Il n'y a qu'une seule citation, la prophétie clé de voûte du Psaume 118:22 (TS01 23:4). D'autres liens semblent ne pas être littéraires. En ce qui concerne les Écritures hébraïques, les principales associations sont la construction du Temple par Salomon (IKgs 6f.), la sagesse de Salomon (IKgs 4:29-34), l'histoire de la reine de Saba (IKgs 10; TS01 19:1-3; 21:1-4), les nombreuses épouses de Salomon et sa chute due au culte de dieux étrangers (IKgs 11; TS01 26), qui sont toutes développées dans le folklore juif et arabe, et l'histoire de l'Exode (Ex 14; TS01 6:3f.; 22:7; 23:2; 24-25). Français On trouve également mention du royaume divisé (IKgs 12 ; TS01 5:5 ; 15:8), de la chute des anges (Gen 6:1-4 ; TS01 5:3 ; 6:1-4), des prophéties du Merveilleux Conseiller (Isa 9:6 ; TS01 12:3) et d'Emmanouel (Isa 7:14 ; TS01 6:8 ; 11:6 ; 15:11), et des chérubins et des séraphins (IKgs 7:48f. ; TS01 18:34 ; cf. 21:2). Comme mentionné ci-dessus, on trouve les archanges Michel (Dan 10:13 ; 12:1 ; TS01 1:6 [n. j] ; 18:5) et Gabriel (Dan 8:16 ; 9:21 ; TS01 18:6). Enfin, comme dans les papyrus magiques hellénistiques et la littérature gnostique, de nombreux noms à consonance sémitique apparaissent tout au long du Testament, bien qu’ils ne renvoient pas nécessairement directement aux Écritures.

Le testament est également lié oralement au Nouveau Testament. Conybeare a isolé un certain nombre d'expressions communes entre le Nouveau Testament et le manuscrit P,99 dont certaines sont simplement des illustrations d’un environnement commun. Pourtant, il y a des allusions claires à l’histoire des démoniaques de Gérasa (Marc 5, 1-13 ; TS01 11), et Belzéboul occupe une place importante dans les documents (cf. Mc 3, 22 ; Mt 10, 25 ; 12, 24 ; Lc 11, 15 ; TS01 3 ; 4, 2). La « vierge » (Mt 1, 18-25 ; Lc 1, 25-38) est suggérée une fois (TS01 15, 10) et mentionnée explicitement une fois (TS01 22, 20). La référence implicite se produit dans ce qui est la référence la plus claire à Jésus, qui, selon McCown, pourraitêtre l’œuvre du rédacteur de la recension B, 100 bien qu'il l'imprime dans son texte éclectique :

Nous allons séduire toute la terre habitée pendant longtemps, jusqu'à ce que le Fils de Dieu soit étendu sur la croix. Car il n'a pas encore paru de roi comme lui, celui qui nous révolte tous, dont la mère n'ait pas de relations sexuelles avec un homme. ·Qui détient une telle autorité sur les esprits, sinon celui-là ? Celui que le premier diable cherchera à tenter, mais qu'il ne pourra vaincre, et dont le nombre des lettres du nom s'élève à six cent quarante-quatre : c'est Emmanouel (TS01 15:10s.).

La vierge, la référence au Fils de Dieu, la tentation de Jésus, la domination de Jésus sur les démons, la crucifixion et le nom d'Emmanuel sont clairs. De plus, il y a une curieuse référence au nombre 644. Ce nombre est lié au nom d'Emmanuel dans le manuscrit P de 6:8, qui déclare en réponse à la question de Salomon au sujet d'un ange contrariant que celui qui contrecarre Belzéboul est « le nom saint et précieux du Dieu tout-puissant, celui que les Hébreux appellent par une série de nombres, dont la somme est 644, et chez les Grecs c'est Emmanouel. » [C'est moi qui souligne.] Or 11:6 parle d'un Emmanouel souffrant comme de quelqu'un qui contrecarre Celui qui a la forme de lion, et ajoute : « Tandis qu'il se déplace, il est évoqué au moyen de trois lettres. » Les trois lettres utilisées pour le nombre 644 dans le manuscrit P de 6:8, cependant, sont des lettres grecques (chi, mu, delta). De plus, le manuscrit P de 11:6 ajoute : « Le « Grand parmi les hommes » qui doit souffrir beaucoup de choses dont le nom est la formule 644, qui est Emmanouel... » Cela n'est jamais explicitement indiqué, mais les lettres grecques du nom d'Emmanouel s'additionnent également pour donner 644 (TS01 6:8, n. i).

La crucifixion de Jésus par les Juifs est mentionnée à nouveau en 22:20, et dans un passage difficile en 12:3, l'esprit du dragon à trois têtes déclare : « Mais il y a un chemin par lequel je suis contrarié, (à savoir) par (le lieu) qui est marqué 'Lieu du Crâne', car c'est là qu'un ange du Merveilleux Conseiller a vu d'avance que je souffrirais, et il demeurera publiquement sur la croix. » Un serment appelé « l'Elo-i », rappelant les paroles de Jésus sur la croix dans le Psaume 22:1 (Mc 15:34 ; Mt 27:46) apparaît en 6:8 et le signe de la croix écrit sur le front contrecarre l'esprit lubrique en 17:4.

Il convient également de noter que dans ces références, Jésus fonctionne un peu comme un ange contrariant dans le testament (TS01 6:8, n. h).

Enfin, il existe un certain nombre de relations générales telles que la démonologie et la désignation de Salomon comme « Fils de David » (TS01 1:7 ; 20:1) qui ont conduit certains chercheurs à croire que le Testament fournit une excellente base pour comprendre de nombreuses parties du Nouveau Testament.

Relation aux livres apocryphes et pseudépigraphiques

Il est déjà clair que le testament partage beaucoup avec la littérature apocryphe et pseudépigraphique. Le récit d'Asmodée, qui fomente des complots contre les jeunes mariés et est déjoué par l'ange Raphaël et par un foie et un fiel de poisson fumants (TS01 5:7-10), reflète le récit principal de Tobie, bien que dans Tobie ce soit le cœur et le foie fumants du poisson qui poussent Asmodée à fuir la chambre des jeunes mariés, le fiel étant gardé en réserve pour guérir la cécité de Tobie. McCown a également découvert ce qu'il pensait être une phrase de la Sagesse de Salomon (WisSoi 9:4 ; cf. TS013:5). 101 Un thème important de la littérature pseudépigraphique est celui de la chute des anges basé sur Genèse 6:1-4 (1En 6-7; 15s.; Jub 7:21-25; 10:5; TS01 6:2; 5:3). Le quatrième archange majeur du Testament, Ouriel, se retrouve aussi fréquemment dans les Pseudépigraphes (par exemple 4Esdras 5:20; 10:27; 1En 9:1; 10:1). En général, on peut dire avec McCown que « l’angélologie et la démonologie du Testament sontpratiquement celles des Apocryphes et des Pseudépigraphes ». 105 De tels liens avec le Testament semblent avoir été établis par des traditions orales.

Importance culturelle

Bien que la tradition de la sagesse magique de Salomon ait été perpétuée dans le judaïsme, le christianisme et l'islam (en témoignent la multiplication des légendes salomoniennes dans le Talmud, le christianisme éthiopien, le Coran et les Mille et Une Nuits, ainsi que la pléthore d'amulettes, de talismans, de linteaux et de pentagrammes et d'hexagrammes gravés sur tout type de matériel magique), l'attestation des livres magiques salomoniens semble avoir été évitée dans le judaïsme officiel jusqu'au XIIe siècle. Les rabbins ont préservé la tradition selon laquelle Ézéchias aurait caché le « livre des recettes ». Hippolyte (vers 160-236) semble avoir été le premier écrivain chrétien à mentionner l'idée de la suppression des livres de Salomon par Ézéchias, une idée qui a continué chez les premiers écrivains chrétiens, peut-être dans un récit perdu d'Eusèbe. 106 Il est clair que dans les premiers temps, les livres de magie de Salomon étaient considérés comme suspects, en partie parce que le judaïsme et le christianisme « officiels » associaient la pratique de la magie au paganisme, et peut-être en partie parce que la pratique de la magie dans l’Empire romain était légalement punie de mort. 107 Néanmoins, il était assez difficile de distinguer la magie de la médecine et, dans la pratique, elle fleurissait partout dans la culture populaire. Ainsi, à côté des récits bien-aimés de la grande sagesse et des prouesses magiques de Salomon, des livres de magie salomoniens existaient et certains ont survécu aux autodafés sporadiques. Théodoret (385/393-458 apr. J.-C.), par exemple, mentionne dans son interprétation de 1 Rois 4:33 l’existence des « livres médicaux » de Salomon et loue Salomon comme la source de toute la connaissance médicale. 108 La première référence claire au testament, cependant, attaque la réputation de Salomon en faisant référence à sa mort dans 1 Rois 11:31-36. Il s'agit du Dialogue de Timothée et d'Aquilas, datant d'environ 400 apr. J.-C. D'autres auteurs chrétiens attaquent également la réputation de Salomon, mais généralement seulement lorsque les affirmations le concernant entrent en conflit avec celles concernant Jésus, comme dans le Dialogue. Là où le conflit avec le judaïsme était absent, la réputation de Salomon en tant que guérisseur de maladies semble avoir été maintenue dans la période ancienne.

Au Moyen-Âge, probablement vers le XIIe siècle, et probablement sous l’influence arabe, Salomon devint surtout connu comme auteur de livres scientifiques et magiques. M. Seligsohn mentionne quarante-neuf de ces livres répertoriés dans la littérature arabe et hébraïque110, et McCown ajoute que cette liste n’est en aucun cas exhaustive111. La plus célèbre de toutes ces œuvres médiévales était peut-être la Clef de Salomon, connue en grec, en hébreu et en latin (Clavicula Salomonis), ainsi nommée parce que, comme une clé qui ouvre un trésor, on croyait qu’elle permettait de percer les mystères des arts magiques112. Au XVe siècle, des livres de secrets magiques étaient attribués à de nombreux personnages importants des Écritures juives, dont Adam et Moïse, et surtout Salomon. À cette liste s’ajoutaient Zoroastre, Hermès Trismégiste, Aristote, Alexandre le Grand, Virgile et Mahomet. Les étudiants en histoire du mysticisme occidental reconnaîtront ici un certain nombre de traits communs avec la cabale mystique juive, qui a développé les mythes des anges déchus trouvés dans Genèse 6:1-4 et

" ,5 Ibid., p. 59.

19״ McCown. JPOS 2 (1922) 14-16.

En conclusion, il faut souligner que le Testament de Salomon est un document important pour comprendre la religion quotidienne dans les premiers siècles du christianisme. D’un côté, il y a l’histoire romantique de Salomon. Salomon construisit le temple et, selon les Écritures, « il fut construit avec des pierres taillées dans la carrière ; de sorte qu’on n’entendit ni marteau, ni hache, ni aucun outil de fer dans le temple pendant sa construction » (Isaïe 6:7). Il aimait les femmes, ce qui a conduit à sa mort. Mais il était aussi un roi sage, dont la connaissance comprenait les propriétés magiques des plantes et des animaux. Le récit le plus fascinant est celui de son anneau magique et de son pouvoir sur les démons.105 Le récit fournit une toile de fond à toutes sortes d'informations importantes sur la maladie, les maladies, les tragédies naturelles et la mort : qui en est la cause (les démons), le monde dans lequel elle existe (le monde mystérieux de Dieu avec ses étoiles et ses planètes) et ce qu'il faut faire à ce sujet (connaissances sur les anges, la médecine et les incantations magiques). En tant que tel, le testament est un échantillon de ce que R. Ellwood appelle la tradition religieuse « alternative » en Occident.106 Elle naît de l'environnement religieux plus vaste dans lequel le christianisme s'inscrivait plutôt que d'être un document normatif de ce que le christianisme orthodoxe allait devenir. Si sa pensée, en particulier sa démonologie, aide à clarifier le type de littérature que l'orthodoxie a fini par accepter comme normative, son orientation fondamentale, limitée dans sa christologie, a beaucoup en commun avec un mysticisme persistant, l'astrologie, la magie et ce qui a continué à l'époque moderne sous le nom d'occultisme, et y a contribué.

CORRECTIONS TEXTUELLES

Note du traducteur : Le texte traduit est le texte éclectique imprimé de CC McCown, Le Testament de Salomon, pp. 5-75* ; il adhère donc à sa préférence originale pour la recommandation B au début et à la fin. La découverte tardive du manuscrit N par McCown (mentionnée ci-dessus) l'a amené à faire quelques révisions mineures et, plus important encore, à réorienter son point de vue sur la conclusion vers la recommandation A. Ces révisions sont répertoriées comme « Emendationes in Textum » dans McCown, Le Testament de Salomon, pp. 121-22*. J'ai placé sa conclusion révisée dans la note de bas de page de TSol 26:8. Voici sa liste de modifications mineures :

1:9 « Le plus vite possible avant qu'il ne pense à des choses qui pourraient vous arrêter. »

1:10 Lisez phlegon (« flamboyant ») pour phlegomenon (« flamboyant »).

2:3 Ajoutez « sur ordre de tous les démons » après « d’un lion ».

2:8 Omettez la lecture difficile « et jeta son sort », en la modifiant par « leurs espèces sur la terre (sèche). Là aussi, il les soumit. »

5:13 Lisez « En détachant Asmodée, j'ai allumé un feu sous lui parce que. »

6:5 Insérer « le genre » après « celui que vous avez dit être ».

6:5 Lisez : « Il répliqua : Je ne te le ramènerai pas. » ''

6:8 Remplacez « a » par « le » avant « grand nom ».

7:3 Remplacez « l’air en mouvement » par « cet air en mouvement ».

8:4 Remplacez « dieux » par « déesses » (avec les formes féminines correspondantes qui suivent).

8:10 Lisez « Et de même » pour « de même ».

8:11 Après « mais pour moi », lire « en revanche, (c’est) un désir de sagesse ».

10:2 Lisez « J’étais extrêmement fort, retenant même les étoiles du ciel. »

10:6 Lisez « et amenez-moi le démon », en lisant « le démon » pour « l’anneau ».

10:9 Remplacez « poireau » par « petite corne ».

11:3 Lisez : « J’ai une autre activité. J’envoie les légions de démons qui me sont soumises, mais quand le soleil se couche, je suis dans les (divers) lieux, avec tous les démons qui sont des légions sous moi… »

11:4 Lisez Leontophrdn pour Leontophoron (« Démon en forme de lion »).

11:7 Lisez Leontophrona pour Leontophron.

12:2 Lisez « nourrissons » au lieu de « enfants ».

18:2 Lisez hoi (masculin) pour hai (féminin).

18:23 Insérer « Rhyx » avant « Mardero ».

18:28 Lisez « clou » pour « un morceau de bois ».

25:2 Lisez « Abezebithou » au lieu de « Abezethibou ».

26:7-8 Voir TS01 26:8, nf

BIBLIOGRAPHIE

Charlesworth, PMR, pp. 197-202.

Delling, Bibliographie, pp. 177f.

Denis, Introduction, p. 67.

Conybeare, FC « Le Testament de Salomon », JQR 11 (1898) 1-45. (Conybeare a traduit le texte du testament de FF Fleck [MS P de McCown] et y a inclus une introduction importante. C'est la seule autre traduction anglaise existante. La plupart des paragraphes de Conybeare ont été suivis dans la traduction ci-dessous, désignés par des numéros entre parenthèses dans la marge.)

Delatte, A. « Testament de Salomon » dans Anecdota Atheniensia 36 (1927) 211-27. (Dans un volume de littérature magique, astrologique, alchimique et divinatoire salomonienne, ces pages impriment une version fortement modifiée du testament non incluse dans McCown [Bibliothèque Nationale No. 2011] ; il y a une page d'introduction incluse.)

Duling, DC « Salomon, l’exorcisme et le fils de David », HTR 68 (1975) 235-52. (Cet article retrace la trajectoire de la sagesse magique de Salomon principalement dans le judaïsme et fait des suggestions sur son lien possible avec les Évangiles ; les notes de bas de page contiennent des références à une bibliographie récente.)

Giversen, S. « Salomon et les Damnés », Essais sur les textes de Nag Hammadi en l’honneur d’Alexandre Bôhlig, éd. M. Krause. NHS 3 ; Leyde, 1972 ; pp. 16-21. (Giversen examine trois des quatre passages des textes de Nag Hammadi dans lesquels Salomon est mentionné [Π, 5 : 707 ; V, 5 : 78 et 79 ; IX, 3 : 70] et conclut que la tradition juive du contrôle de Salomon sur les démons est représentée, mais critiquée.)

Goodenough, ER Jewish Symbols in the Greco-Roman World. 13 vol.; Bollingen Series 37; New York, 1953-68; vol. 1, p. 68; vol. 2, pp. 226-38; vol. 7, pp. 198-200; vol. 9, pp. 1044-67. (Goodenough s'inspire d'autres ouvrages et résume une grande partie du matériel sur les amulettes et les talismans de Salomon dans le judaïsme antique ; les dessins sont particulièrement utiles.)

Gundel, W. Dekane et Dekansternbilder. Glückstadt, 1936. (Le travail de Gundel sur les décans est extrêmement important.)

James, MR « Le Testament de Salomon (Revue) », JTS 24 (1922) 467-68. (James résume les résultats de McCown ; bien qu'il soit très élogieux, il ne pense pas que l'évolution du testament de McCown à partir du MS D soit entièrement convaincante.)

McCown, CC « La tradition chrétienne quant à la sagesse magique de Salomon », JPOS 2 (1922) 1-24. (Après de brèves sections sur la tradition préchrétienne et sémitique, l'article esquisse brièvement la tradition chrétienne littéraire et « vivante » de la sagesse de Salomon.)

-------. Le Testament de Salomon. Leipzig, 1922. (C'est l'édition critique indispensable, contenant un texte éclectique et un appareil avec le MS D, le texte de la rec. C où il varie, le texte du MS E, un conspectus des titres, un index grammatical et syntaxique, des index grecs et un index anglais.)

Preisendanz, K. « Ein Wiener Papyrusffagment zum Testamentum Salomonis », EOS 48 (1956) 161-67. (Preisendanz, l’autorité reconnue en matière de papyrus magiques, publie la découverte la plus récente du testament grec, un papyrus de TS0118:34-40 [Vindobonensis 330, désigné G 330] qu’il a découvert en 1955 à la Bibliothèque nationale autrichienne de Vienne. Il pense qu’il s’agit d’une preuve supplémentaire que le chapitre 18, sinon le testament lui-même, était en usage en Égypte ; en effet, il spécule que le fragment pourrait être mille ans plus ancien que l’autre MS associé à l’Égypte, le MS N de Jérusalem [Sancti Saba No. 422 ; 15e siècle après J.-C.]. C’est le plus ancien fragment connu.)

------. « Salomo. » Pauly-Wissowa Supplement 8 (1956) cols. 660-704. (Ce long article est un excellent résumé de la tradition salomonienne avec une bibliographie abondante.)

Salzberger, G. Die Salomosage in der semitischen Literatur. Berlin, 1907. (La thèse de Salzberger est une étude approfondie et est particulièrement utile pour les légendes d'Ar.)

 

1

CC McCown, éd., The Testament of Solomon, pp. 10-28 de l'Introduction (les numéros de page de l'Introduction n'ont pas d'astérisque ; ceux du texte et de l'appareil en grec le font), décrit onze textes dans l'ordre de leur importance pour lui (MSS D, H, I, L, P, Q, S, T, U, V, W) et en énumère un douzième du Mont Athos (n° 3221), qu'il n'a pas pu obtenir et qui n'a apparemment jamais été étudié. A ces douze MSS, il faut ajouter deux autres que McCown a découverts trop tard pour être évalués dans leur ordre approprié. Le premier (MS N) est décrit et ses variantes énumérées séparément en appendice de l'Introduction, pp. 112-123 ; il est inclus dans la liste des MSS les plus importants ici (voir n. 9). L'autre (MS E) est décrit par McCown séparément (pp. 123-26), mais comme il ne s'agit pas du testament complet, il est imprimé séparément (pp. 102-20* ; il en va de même pour le MS D, pp. 88-97*). Outre les MSS D, E et N, les MSS sont collationnés et imprimés comme un texte éclectique avec trois recommandations : A (MSS HIL), B (MSS PQ) et C (MSS STU VW). De plus*, des parties de la recommandation C (TS01 1:1-5 ; 9:8-13:15) contiennent un matériel si unique qu'elles sont également imprimées séparément (pp. 76-87*). Les trois recommandations sont distinguées dans le VSS d'ouverture où McCown privilégie la recommandation B par rapport à ce qu'il considère comme la meilleure recommandation dans l'ensemble, la recommandation A. [L'introduction à TS01 est plus longue que d'habitude en raison de la complexité des questions impliquées et de la méconnaissance relative du document lui-même. —JHC]

2

Bibliothèque Nationale No. 2011, imprimé dans un recueil de textes salomoniens, A. Delatte, Anecdota Atheniensia 36 (1927) 211-27. Il s'agit d'un manuscrit du XVIIIe siècle, 17,4 x 11,5 CCS. Il ne s'agit pas du testament complet mais d'une forme abrégée comme les MSS D et E. En bref, son contenu comprend un récit du péché de David, de la réprimande de Nathan et de la naissance et des gloires de Salomon ; le garçon préféré de Salomon et l'histoire du garçon ; le don de l'anneau par l'intermédiaire de Michel ; la capture d'Omias par le garçon à l'anneau ; l'interrogatoire d'Omias par Salomon ; la venue de Belzéboul par le garçon et Omias ; l'interrogatoire de Belzéboul, contrecarré par Raphaël ; l'histoire du vieil homme et de son fils entrecoupée de documents sur Omias et Michel ; Sheeba (Sibulla) ; la lettre du roi d'Arabie ; la venue d'Ephippas par le garçon ; l'interrogatoire d'Ephippas ; le récit de la pierre angulaire ; une parenthèse sur Jésus ; l'apport de la colonne par le garçon avec le sceau et Ephippas ; l'apprentissage de Salomon au sujet du chef Satan, Chathrou Samael ; la venue du démon et de son corps par le garçon et Omias ; l'observation des démons à l'œuvre sur le Temple ; l'interrogatoire de Chathrou Samael, contrecarré par le Sauveur du monde, le Fils et la Parole de Dieu ; la réprimande de Samael, qui reçoit l'ordre de travailler sur le Temple ; le récit des rois de la terre qui sont impressionnés par le Temple et la puissance de Salomon ; les gloires du Temple ; une parenthèse sur Jean de Damas et l'Église ; une parenthèse sur le Christ, les disciples et le Temple ; Jérémie et le Temple ; la destruction du Temple par les Chaldéens ; conclusion chrétienne et note sur le garçon, dont le nom est Chiram.

3

K. Preisendanz, « Ein Wiener Papyrusfragment zum Testamentum Salomonis », EOS 48 (1956) 161-67. Notez également la découverte et la brève description par JH Charlesworth d'un MS syriaque (voir Bibliographie).

4

McCown, Testament, pp. 10-28 ; voir n. 9 ci-dessous sur MS N.

5

McCown, Testament, pp. 32-36.

6

McCown. Testament, pp. 88-97.* Les deux autres versions plus courtes du testament sont le MS E, que McCown a découvert trop tard pour le comparer au MS D (McCown. Testament, pp. 123-26 ; 102-20*), et le n° 2011 de la Bibliothèque nationale de Delatte (résumé dans la note 2 ci-dessus).

7

Trois fragments de ce MS sont désignés par McCown par T°, ׳Π et T d car ce sont des fragments distincts et appartiennent à sa rec. C. Ils constituent son huitième « MS ».

8

Voir ci-dessous. « Importance culturelle ».

9

Le MS N n'est pas inclus parmi les onze MSS de McCown dans cet ordre (voir n. 1), mais il écrit que « Il est certainement beaucoup plus proche de l'original que P... » dans la plupart des cas (McCown, Testament, p. 113). Par conséquent, j'ai placé le MS N avant les MSS P et Q.

10

McCown, Testament, p. 28.

11

Voir η. 1 et TS01, Titre, na

12

Voir M. Gaster, « The Sword of Moses », JRAS (1896) 155, 170 ; réimprimé dans Studies and Texts in Folklore, Magic, Medieval Romance, Hebrew Apocrypha, and Samaritan Archeology, 3 vol. (New York 1928 ; réédité en 1971) vol. 1, pp. 294, 309.

13

McCown, Testament, pp. 42 et suiv.; TS01 2:4; 18:24-40.

14

Par exemple Rhyx (-ruah, « Esprit »), TS01 18:24-40.

15

McCown, Testament, p. 43, et des chercheurs depuis lui.

16

Ibid., p. 40. En ce qui concerne les recommandations A et B, McCown suggère que la grammaire renvoie probablement à la période postérieure au Nouveau Testament. Les lecteurs du Nouveau Testament en grec trouveront de nombreux termes du Nouveau Testament à chaque page.

17

Voir la discussion ci-dessous.

18

FF Fleck dans Migne, PG, vol. 122. p. 1315.

19

Istrine. Grieieski spiski zabesania Solomona (Odessa. 1898) pp.18f.

20

FA Bomemann. Zeitschrift fur die historische Théologie 14 (Leipzig. 1844) Introduction.

21

CH Toy, « Salomon. Testament de », The Jewish Encyclopedia, éd. I. Singer (New York, 1901-6) vol. 11. p. 449.

22

A. Hamack. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius (Leipzig, 1893) vol. 1, p. 858.

23

E. Schürer. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (Leipzig. 1901-9) vol. 3, p. 419.

24

FC Conybeare, « Le Testament de Salomon », JQR 11 (1898) 14.

25

FC Conybeare, éd., Les Dialogues d’Athanase et de Zachée et de Timothée et d’Aquilas. Anecdota Oxoniensia (Classical Series, Part 8 ; Oxford, 1898) p. 70. CC McCown, « The Christian Tradition as to the Magical Wisdom of Solomon », JPOS 2 (1922) 15. déclare : « L’auteur du Dialogue prétend que le Testament est plus digne de confiance que le Livre des Rois. »

26

Conybeare. J(?/? 11 (1898) 12.

27

Ibid.

28

Ibid., p. 8.

29

K. Kohler, « Démonologie », The Jewish Encyclopedia, vol. 4, p. 578.

30

G. Salzberger, Die Salomosage in der semitischen Liieratur (Berlin, 1907) p. 10.

31

McCown, Testament, p. 3.

32

Ibid., pp. 59-62.

33

Ibid., pp. 85, 108.

34

Ibid., pp. 35, 86. Le contenu de d, a-t-il suggéré, consistait en ce qui est commun au MS D et au testament, par exemple essentiellement TS01 1-2, 20, 22-24.

35

D’un point de vue critique rédactionnel, TS01 15:13-15 ressemble à une fin ; McCown, Testament, p. 83, suggère qu’il s’agit « probablement de l’œuvre du rédacteur B », notant que le terme « testament » apparaît dans TS01 15:14 et dans 26:8, cette dernière référence étant aussi probablement un ajout chrétien.

36

McCown, Testament, p. 89, soutient que le testament contient trop de documents chrétiens pour être juif et que Josèphe le Juif n'aurait pas fait référence à un document chrétien. L'argument est, bien sûr, circulaire.

37

Ibid., pp. 35, 82 et suiv.

38

McCown modifia sa méfiance envers la recommandation A à la fin de TS01 à la lumière de sa découverte du MS N ; voir ci-dessus, « Textes » (N) et note 1 ; Corrections textuelles ; TS01 26:8, nf

39

McCown, Testament, pp. 83 et suiv., 100, 108.

40

Ibid., p. 32.

41

M. James, « Le Testament de Salomon (Revue) », JTS 24 (1922) 468.

42

A.-M. Denis, Introduction, p. 67. Denis et M. de Jonge (« Les pseudépigraphes grecs de l’Ancien Testament », NovT 1965] ר J 322) jugent le testament « trop tardif pour être inclus dans notre collection ».

43

Preisendanz, « Salomo » (Pauly-Wissowa Supplement 8 [1956] col. 689, et EOS 43 [1956] 161-62) s’appuie sur l’étude classique de W. Gundel, Dekane und DekansternbiIder, Studien der Bibliothek Warburg 19 (Hambourg, 1936), qui discute longuement de TS01 (pp. 49-62־), et suggère que le ch. 18 était en usage dans l’Égypte préchrétienne. Dans son dernier article (EOS 48 [1956] 161), Preisendanz affirme que la formulation du texte grec du testament lui-même semble remonter au Ier ou IIe siècle apr. J.-C. Cependant, il utilise comme l’un de ses arguments une référence à McCown, Testament, p. 40, où McCown ne date pas le testament lui-même. Pour McCown, il est vraisemblable que seul le d hypothétique aurait pu être aussi précoce. Voir notamment TS01 18:1, na

44

Français II, 5 : 107, 3 (De l'origine du monde) ; V, 5 : 78, 30, 79, 3, 10 (L'Apocalypse d'Adam) ; VII, 2 : 63, 11 (Le second traité du grand Seth) ; et IX, 3 : 70, 6, 27 (Le témoignage de la vérité). S. Giversen (« Salomon et les Damnés », dans Essais sur les textes de Nag Hammadi en l'honneur d'Alexandre Bôhlig, éd. M. Krause, pp. 16-21) examine trois de ces codex (II, 5 ; V, 5 ; IX, 3) et tente de montrer que l'utilisation des démons par Salomon pour construire Jérusalem fait de lui un ennemi, renversant ainsi les légendes juives et arabes habituelles.

45

H.-G. Bethge et O. W. Wintermute, trad., « De l’origine du monde (Π, 5 et XIII, 2) », dans The Nag Hammadi Library in English, éd. J. M. Robinson (New York, 1977) p. 167.

46

J. Doresse, Les Livres secrets des gnostiques égyptiens, trad. P. Mairet, révisé et augmenté par l'auteur (Londres, 1960) p. 170. La première suggestion de Doresse a été reprise par A. Bôhlig et P. Labib, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel aus Codex II von Nag Hammadi (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin Institut für Orientforschung ; Berlin, 1962) p. 32. Le texte a été mentionné pour la première fois par R. Reitzenstein, Poimandres. Studien zur griechisch-dgyptischen undfriihchristlichen Literatur (Leipzig, 1904) pp. 186f., en relation avec l'histoire de Salomon dans Josèphe, Ant 8.2.5, TS01 et Korê Kosmou. Le texte de l'épître à Roboam a été édité par J. Heeg dans Catalogus codicum astrologorum Graecorum VIII.2 (Bruxelles, 1911) pp. 13965־ ; cf. aussi AMJ Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, 4 vol. (Paris, 1949-54) vol. 1, p. 339 et suiv.; ER Goodenough, Symboles juifs dans le monde gréco-romain, vol. 2, p. 233.

47

Doresse, Livres secrets, p. 171.

48

Giversen, dans Krause, Essais, p. 20, n. 1.

49

Par exemple, Erreur et Pouvoir (cf. TS01 8:5) ; on trouve aussi dans les textes de Nag Hammadi Omeos, Michel, Gabriel, les chérubins et les séraphins, et diverses formes d'Uriel (Ouriel). Pour un récit des anges déchus (cf. TS01 5:3 ; 6:2), voir De l'origine du monde (II, 5:/23). La tradition juive largement répandue selon laquelle Salomon aurait construit Jérusalem (par exemple le Temple) avec l'aide des démons est exprimée en IX, 3:70.

50

H.-G. Bethge, « Vom Ur jaillit der Welt ». Diefünfte Schrift aus Nag-Hammadi-Codex II neu herausgegeben und unter bevorzugter Auswertung anderer Nag-Hammadi-Texte erklart (diss., Berlin, 1975) p. 270. Je remercie B. Layton d'avoir mis à ma disposition la thèse de Bethge. Sur les livres salomoniens, voir nn. 82, 94, 110-12.

51

Le marsu aSakku ; cf. McCown, Testament, p. 53.

52

BA Pearson dans son ouvrage The Coptic Gnostic Library. Nag Hammadi Codices IX et X (Nag Hammadi Studies ; Leyde, 1980), dont il m'a aimablement fourni des parties à l'avance, énumère dans ses notes sur 70, 7-9 les textes haggadiques juifs qui se concentrent sur la thèse selon laquelle Salomon aurait construit le Temple avec l'aide de démons : b. Git! 68ab ; ExR 52.4 ; Midrash Canticles 1.1.5 ; NumR 11.3 ; PR 6.7 ; cf. b. Meg lib ; Pesikta de־Rab Kahana ; Josèphe, Ant 8.2.5 ; le récit mandéen de la construction du Temple de Lidzbarski, Ginza, pp. 28, 46. Voir aussi ses « Traditions juives haggadiques dans le Témoignage de la Vérité de Nag Hammadi (CG IX, 3) », Ex orbe religionum. Studia Geo Widengren, vol. 1 (Numen Supp. 21 ; Leyde, 1972) p. 459. D’autres traditions liées à TS01 sont mentionnées par L. Ginsberg, The Legends of the Jews, 7 vol. (Philadelphie, 1913) vol. 4, pp. 292f., n. 56.

53

McCown, Testament, pp. 65 et suiv. ; D. Duling, « Salomon, l’exorcisme et le fils de David », HTR 68 (1975) 245-47.

54

La vision pré-talmudique de la démonologie dans TS01 est exprimée par K. Kohler (« Démonologie », The Jewish Encyclopedia, vol. 4, p. 518) et reprise par McCown (Testament, pp. 30, 65).

55

R. Wünsch, éd., AntikesZaubergeratausPergamon (Jahrbuch des Kaiserlich Deutschen Archâologischen Instituts, 6e Ergànzungsheft ; Berlin, 1905).

56

McCown, Testament, p. 110; James, JTS 24 (1922) 468.

57

McCown, Testament, pp. 71-73 ; EAW Budge, La reine de Saba et son fils unique Menyelek (Londres, 1922).

58

K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri, 2e éd. par A. Henrichs (Stuttgart, 1973, 1974), et McCown, Testament, pp. 66-68. McCown déclare : « Le Test... diffère des papyrus magiques principalement en ce qu'il est l'œuvre d'un chrétien utilisant des matériaux païens plutôt que celle d'un païen travaillant sur des sujets juifs ou chrétiens. » L'important fragment de papyrus TS01 18 a été publié par Preisendanz, EOS 48 (1956) 161-67.

59

Des amulettes gnostiques (invoquant le nom de Salomon) ont été préservées : voir McCown, Testament, p. 70, n. 1 ; Goodenough, Jewish Symbols ; voir Bibliographie.

60

Conybeare, Dialogues, p. xxxiv : « Le titre apposé sur TA décrit le débat comme ayant eu lieu à Alexandrie à l’époque de l’archevêque Cyrille… Mais ce titre ne fait en réalité que marquer l’époque à laquelle l’ouvrage a pris sa forme actuelle… c’est une recension d’un dialogue plus ancien… »

61

Conybeare, JQR 11 (1898) 14 ; Origène, Contra 6.24-38, discute d'un « Diagramme des Ophiens », que Conybeare compare aux sept stoicheia de TS01 8 ; voir W. Foerster, « Ophites and Ophians* », dans Gnosis, trad. R. McL. Wilson (Oxford, 1972) vol. 1, pp. 84-89. McCown, Testament, p. 70, objecte qu'ils ne sont pas les sept gnostiques mais les Pléiades, ou les sept filles d'Atlas dans le mythe grec ; cf. Job 9:9 ; Amos 5:8 ; TS01 8:2, na

62

Voir la discussion suivante. Pour la magie juive, voir L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen (Budapest, 1898 ; repr. Westmead, Angleterre, 1970) ; Français J. Golden, « La magie de la magie et de la superstition », Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, éd. ES Fiorenza (Notre Dame, 1976) pp. 115-147, qui comprend une brève discussion du document magique juif du IIIe-IVe siècle, le Sepher Ha-Razim ; M. Margalioth, Sepher Ha-Razim. Un livre de magie nouvellement récupéré de la période talmudique (Jérusalem, 1966 (héb.)) ; Michael Morgan, Sefer HaRazim (SBL Texts and Translations ; Chico, Californie, à paraître). JM Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (SBT 28, NS ; Naperville, Illinois, 1974) ; M. Smith, Jesus the Magician (New York, 1978) ; voir n. 82 ci-dessous.

63

McCown, Testament, p. 110.

64

Goodenough, Symboles juifs ; M. Hengel, Judaïsme et hellénisme, trad. J. Bowden (Philadelphie, 1973) vol.

1, en particulier pp. 239-41 ; M. Smith, « Prolégomènes à une discussion sur les arétalogies, les hommes divins, les Évangiles et Jésus », JBL 90 (1971) 174-99.

65

McCown, Testament, p. 110.

66

Voir L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 5 vol. (New York, 1923) en particulier le vol. 1 et le vol. 2.

67

Pour une grande partie de ce qui suit, voir D. Duling, HTR 68 (1975) 235-49 ; McCown, JPOS 2 (1922) 1-24 ; Preisendanz, Pauly-Wissowa Supplement 8 (1956) passim.

68

JM van der Ploeg, « Un Petit Rouleau de psaumes apocryphes (1 IQPsAp 8 ) » dans Tradition und Glaube, Festgabe fur KG Kuhn (Gottingen, 1971) pp. 128-39 ; E. Lôvestam, « Jésus Fils de David chez les Synoptiques », ST 28 (1974) 97-109.

69

M. James, « Citharismus régis David contra demonium Saulis », Apocrypha Anecdota, (T&S 2.3 ; Cambridge, 1893) pp. 83-85 ; L. Cohn, « An Apocryphal Work Asigned to Philo of Alexandria », JQR 10 (1898) 277-332 ; également LH Feldman, « Prolegomenon », dans MR James, The Biblical Antiquities of Philo (New York, 1917 ; réédité en 1971) pp ix-clxix. [Voir la contribution de Harrington sur LAB ici. — JHC]

70

Français A. Bôhlig, « L'Adamapocalypse au Codex V de Nag Hammadi comme gnose juive-iranienne », OrChr 48 (1964) 44-49 ; G. MacRae, « L'Apocalypse gnostique copte d'Adam », Hey J 6 (1965) 27-35 ; « L'Apocalypse d'Adam reconsidérée », The Society of Biblical Literature, cent huitième réunion annuelle : livre des articles du séminaire, 2 vol. éd. LC McGaughy, ([Missoula, Mont.], 1972) vol. 2, p. 577 ; CW Hedrick, The Apocalypse of Adam: A Literary and Source Analysis (thèse, Claremont Graduate School, 1977, pp. 266-68, aimablement prêtée par Layton de l'université Yale ; Hedrick a un historique de recherche au chapitre 1) ; voir aussi K. Rudolph, « Gnosis und Gnostizismus, ein Forschungsbericht », ThRu, NF 34 (1969) 160-169 ; AFJ Klijn, Seth in Gnostic Literature (NovTSup 46 ; Leiden, 1977) pp. 90f., n. 42. [Voir aussi la contribution de MacRae sur ApAdam ici. — JHC]

71

M. Lidzbarski, Ginza (Göttingen, 1925), p. 28 (à droite) : « 90. Alors le roi Salomon, fils de David, naît et apparaît, et il devient roi de Juda et le puissant dirigeant de Jérusalem. Les démons et les dieux se soumettent à lui et marchent selon sa volonté jusqu'à ce qu'il se glorifie lui-même et soit ingrat pour la bonté de son Seigneur. Alors les démons et les dieux se détournent de sa parole et la domination lui est retirée. »

72

Hedrick, dans The Apocalypse of Adam, pp. 161-268, suggère que le catalogue était à l'origine un recueil de treize déclarations théologiques sur la naissance d'un individu inconnu, qui fut ensuite repris comme liturgie baptismale dans un rite d'initiation en treize étapes parallèles à l'ascension du Photor à travers les treize puissances et cohortes maléfiques du dieu créateur. Par la suite, il fut adapté par une communauté opposée au baptême par l'eau pour illustrer treize fausses explications de l' origine du Photor . Finalement, un rédacteur qui combinait une source gnostique juive (A) avec une source gnostique largement non juive mais certainement non chrétienne (B) a incorporé le catalogue dans la source (B). Selon Hedrick, le document a été « rédigé avant 150 après J.-C., au cours d'une étape précoce de la tradition séthienne-archontique, par un représentant d'une faction minoritaire qui défendait une compréhension spiritualisée du baptême et un style de vie ascétique » (pp. ii-iii). La rédaction a peut-être eu lieu en Palestine, peut-être en Transjordanie (p. 266).

73

Traduction de G. MacRae. [Voir sa contribution sur ApAdam ici. —JHC]

74

Josèphe, Ant 8.2.5 (LCL, trad. H. St. J. Thackery et R. Marcus, pp. 593-97).

75

Preisendanz, Pauly-Wissowa Supplément 8 (1956) col. 667 ; Conybeare, JQR 11 (1898) 12.

76

Pour l'héb., voir Salzberger, Salomosage, pp. 93f. ; la traduction est de McCown, JPOS 2 (1922) 5.

77

JA Montgomery, Aramaic Incantation Texts from Nippur (Philadelphie, 1913) ; cf. Duling, HTR 68 (1975) 245, n. 42 pour la bibliographie, à laquelle il faut ajouter Charles D. Isbell, Corpus of the Aramaic Incantation Bowls (Missoula, Mont., 1975).

78

CH Gordon, « Aramaic Magical Bowls in the Istanbul and Baghdad Museums », ArOr 6 (1934) 324-26 (Texte B) ; Montgomery, Aramaic Incantation Texts, p. 170, contient une incantation dans laquelle l'anneau porte « le Nom Ineffable » (No. 11).

79

J.A. Montgomery, « Some Early Amulets from Palestine », JAOS 31 (1911) 274. Pour d’autres amulettes salomoniques, voir P. Perdrizet, Sphragis Solomônos (« Le sceau de Salomon »), Revue des études grecques 16 (1903) 42-61 ; Goodenough, Jewish Symbols, vol. 1, p. 68 ; vol. 2, pp. 226-38 ; vol. 7, pp. 198-200 ; vol. 9, pp. 1044-1067.

80

Voir Ginsberg, Legends, pp. 165-69 ; « Asmodeus, or Ashmedai », The Jewish Encyclopedia, vol. 2, pp. 217-220 ; M. Seligsohn et M.W. Mendelbaum, « Solomon », The Jewish Encyclopedia, vol. 11, pp. 448f. Le texte clé est b. Gift 68ab. Voir aussi Strack-Billerbeck, Kommentar, vol. 4, Excursus 21 ; Salzberger, Salomosage, passim ; McCown, "'*stament, pp. 62f. ; McCown, JPOS 2 (1922) 5-8 ; discussion ci-dessous et TS01 5, nn.

81

j. Ber 10a; Pes 56a; cf. McCown, JPOS 2 (1922) 6f. Les commentateurs médiévaux sont Maïmonide et Rashi.

82

Français M. Morgan, Sefer HaRazim, rend l'ouverture, 12f. : « Et quand il [Noé] sortit de l'arche, il utilisa (le livre [de mystère donné à Noé par l'ange Raziel]) tous les jours de sa vie, et au moment de sa mort il le transmit [deux manuscrits : à Sem, et Sem] à Abraham, et Abraham à Isaac, et Isaac à Jacob, et Jacob à Lévi, et Lévi à Kehath, et Kehath à Amram, et Amram à Moïse, et Moïse à Josué, et Josué aux anciens, et les anciens aux prophètes, et les prophètes aux sages, et ainsi de génération en génération jusqu'à ce que le roi Salomon se lève. Et les Livres des Mystères lui furent révélés et il devint très instruit dans les livres de compréhension et gouverna ainsi sur tout ce qu'il désirait, sur tous les esprits et les démons qui errent dans le monde, et c'est par la sagesse de ce livre qu'il emprisonna et libéra, et envoya et ramena, et bâtit et prospéra. » Cf. TS0118:1, na Voir aussi I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leyde, 1980) pp. 225-34.

83

L. Fisher, « Peut-il s'agir du Fils de David ? » dans Jesus and the Historian. Écrit en l'honneur d'Ernest Cadman Colwell, éd. FT Trotter (Philadelphie 1968) pp. 82-97 ; E. Lôvestam, ST 28 (1974) 97-109 (publié à l'origine en suédois en 1972) ; K. Berger, « Die kôniglichen Messiastraditionen des Neuen Testaments », NTS 20 (1973) 1-44 ; Duling, HTR 68 (1975) 235-52.

84

Voir la note précédente et également Goodenough, Jewish Symbols, vol. 2, p. 226.

85

83 Duling, HTR 68 (1975) 49-52.

86

Dans Mattheum comm. ser. (tract. 33) 110, Migne, PG, vol. 13, col. 1757 ; McCown, Testament, p. 94 ; JPOS 2 (1922) 9.

87

J.A. Gibbons, A Commentary on "The Second Logos of the Great Seth" (thèse de doctorat, Université Yale, 1972), p. 255. Gibbons ne tente pas de dater ou de localiser le traité ; cf. ses vues dans The Nag Hammadi Library, p. 329.

88

RA Bullard, trad., dans La Bibliothèque de Nag Hammadi, p. 335.

89

S. Giversen et BA Pearson, trad., « Le témoignage de la vérité (IX, 3) », dans La Bibliothèque de Nag Hammadi, p. 415.

90

BA Pearson, « Introduction » dans ses Codices de Nag Hammadi IX et X ; cf. n. 52 ci-dessus pour les textes de la tradition haggadique.

91

Giversen, dans Krause, Essais.

92

C'est l'opinion de B. Layton. NHC IX 3:70, 9 sera rétabli dans les codex Nag Hammadi IX et X de B. Pearson, grâce à une proposition de S. Emmel, de sorte que la traduction contiendra « [power] » plutôt que « [their powers] ».

93

TS01 15:8-11; 16:7; cf. 17:5; 18:3, 41 s.; 23:16; 25:8. Pearson, « Introduction », dans Nag Hammadi Codices IX et X suggère que « les Romains » désignent Pompée (cf. Josèphe, Ant 14.72L).

94

L'alchimiste Zosime de Panopolis, vers 300 après J.C. en Égypte, écrit : « Parmi les Égyptiens, il y a un livre intitulé Les Sept Cieux attribué à Salomon, contre les démons ; mais il n'est pas vrai qu'il soit de Salomon, car ces bouteilles furent apportées (de Jérusalem) il y a longtemps à nos prêtres (égyptiens). C'est ce que le langage employé pour les désigner fait supposer ; car le terme « bouteilles de Salomon » est une expression hébraïque... Après que ces écrits se soient répandus partout, étant encore incomplets, ils furent corrompus. C'est lui (sc. Salomon) qui les a inventées (sc. les bouteilles talismaniques), comme je l'ai dit plus haut. Mais Salomon n'a écrit qu'un seul ouvrage concernant les sept bouteilles ; et on a composé des commentaires à différentes époques pour expliquer les choses que contenait cet ouvrage. Or, dans ces commentaires, il y a eu une fraude ; (mais) tous (d'entre eux), ou presque tous, sont d'accord sur l'action des bouteilles dirigées contre les démons. Ces bouteilles agissaient (de la même manière) que la prière et les neuf lettres écrites par Salomon ; les démons ne peuvent leur résister... Les sept bouteilles dans lesquelles Salomon enferma les démons étaient en électrum. Il faut

95

Voir ci-dessus, « Date » ; TS01 8:2, na

96

Voir ci-dessus, « Date » ; TS01 18:2, na Conybeare, JQR 11 (1898) 6-10 ; McCown, Testament, pp. 56-59.

97

Ces quatre archanges sont communément rencontrés ensemble dans le judaïsme et la magie juive ; cf. S. Eitrem, Papyri Osloenses : Fasc. I. Magical Papyri (Oslo, 1925) p. Ill ; Goodenough, Jewish Symbols, vol. 2, pp. 229, 232.

98

Voir TSol 18:2, na

99

Conybeare, JQR 11 (1898) 5f.

100

McCown, Testament, pp. 83, 89.

101

McCown, Testament, p. 61.

102

EM Butler, Ritual Magic (Cambridge, 1949) ch. 1, contient une bonne discussion du cycle salomonien médiéval ; le ch. 2 est basé sur les « disciples de Salomon » ; voir pp. 29-44 pour une discussion des éléments juifs dans la magie.

103

McCown, Testament, p. 108.

104

Ibid., pp. 13-15, 18-20, sur le manuscrit Harleian n° 5596 au British Museum.

105

En parlant de la cornaline de l'anneau de l'évêque comme prophylactique contre les démons, Conybeare (Myth, Magic, and Morals: A Study of Christian Origins [Londres, 1909] p. 324) écrit : « L'anneau en lui-même a une utilisation magique du même genre, et l'une des trois grandes reliques embrassées par les pèlerins chrétiens à Jérusalem au quatrième siècle était l'anneau avec lequel le roi Salomon contrôlait les démons et les forçait à l'aider à construire son temple. »

106

1,7 RS Ellwood, Jr., Groupes religieux et spirituels dans l'Amérique moderne (Englewood Cliffs, NJ, 1973) pp. 42-87.