APOCALYPSE DE SOPHANIE

(Ier siècle av. J.-C. - Ier siècle apr. J.-C.)

UNE NOUVELLE TRADUCTION ET INTRODUCTION PAR OS WINTERMUTE

Si les calculs de Carl Schmidt sont exacts, seul un quart environ du texte de l'Apocalypse de Sophonie a été préservé, avec une lacune de plus de la moitié du texte au début. ¹ Même le texte qui a survécu n'est pas continu. On y a conservé : (1) une courte citation grecque citée par Clément d'Alexandrie, ² (2) deux pages d'un manuscrit sahidique et (3) dix-huit pages de texte akhmimique, interrompues par une lacune après la page 12.

Malgré la nature fragmentaire du texte, le genre et la structure sont assez évidents : il s’agit d’une apocalypse ; plus précisément, elle partage le plus grand nombre de caractéristiques littéraires avec d’autres écrits apocalyptiques tels que 1 Enoch, 2 Enoch, 3 Baruch et l’Apocalypse de Paul (cf. Nag Hammadi CG V, 2.). ³ Chacune de ces œuvres contient le récit à la première personne d’un voyant qui est conduit à travers les sphères célestes par un ou plusieurs guides angéliques et témoigne de la splendeur de diverses gloires célestes (cf. TLevi et Ascenls) ainsi que de scènes terrifiantes de pécheurs souffrant du tourment de leur juste châtiment. De tels écrits ont normalement une structure épisodique consistant en une série de courtes vignettes et de dialogues enchaînés ou placés côte à côte avec d’autres unités littéraires indépendantes dans le cadre lâche d’un « voyage cosmique ». Les épisodes ou scènes isolés qui composent une telle œuvre sont souvent complets et cohérents. Par conséquent, ils sont facilement sujets à modification. Ils peuvent être développés, abrégés, omis ou complétés par l'ajout de nouveaux épisodes. Ainsi, divers épisodes ou scènes de 1 Enoch ont été correctement attribués à différents auteurs de différentes périodes de temps. Dans 3 Baruch, qui est un voyage assez simple à travers cinq cieux, le voyant peut s'arrêter en cours de route pour inclure une digression sur l'arbre (en fait une vigne) du Paradis et une autre sur le Phénix, ainsi que sur des sujets moins importants. Dans le cas de 2 Enoch, une simple comparaison des traductions des deux principaux manuscrits slaves illustre la facilité avec laquelle les différentes scènes peuvent être modifiées, abrégées, développées ou omises sans porter gravement atteinte à la structure globale de l'œuvre. De plus, l'Apocalypse de Paul contient des doublets que l'on trouve dans les voyages du voyant vers la terre promise et sa visite ultérieure au Paradis, ce qui suggère que l'écrivain a intégré dans son récit des épisodes provenant de sources distinctes et qui se chevauchent.

L'Apocalypse de Sophonie avait sans doute une structure similaire. Dans les fragments conservés, on trouve des indices de répétition et de chevauchement. La mer de feu apparaît pour la première fois au verset 6,1, mais elle est reprise au verset 10,3, où l'auteur décrit le tourment des âmes qui sombrent dans la mer. Le châtiment des pécheurs, évoqué au verset 10,4-9, est également au cœur des huit premières lignes du fragment sahidique.

* C. Schmidt, « Der Kolophon des Mme Orient. 7594 des musées britanniques ; eine Untersuchung zur Elias-Apokaiypse », Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. p. 312-21. Schmidt a déclaré qu'il avait été aidé par Ibscher dans la reconstruction du MS.

² Temps 5.11.77.

³ Ce ​​texte récemment découvert dans Nag Hammadi CG V, 2 est également intitulé « L’Apocalypse de Paul », mais il s’agit d’un texte gnostique qui ne doit pas être confondu avec l’apocalypse précédemment citée qui porte le même nom. Voir n. 12 ci-dessous.

Ce type de littérature est composé de scènes et d'épisodes indépendants qui sont vaguement liés plutôt que étroitement tissés dans une intrigue en développement ou une séquence d'événements interconnectés ; par conséquent, il est pratiquement impossible de deviner ce que contenaient les quarante-six premières pages ⁴ de texte manquant. Il est fort probable qu'elles aient enregistré une description générale des voyages cosmiques de Sophonie, au cours desquels il a vu à la fois les gloires célestes et les tourments de l'enfer. Cette conjecture plutôt sûre est soutenue par le contenu contrasté de la citation de Clément sur le cinquième ciel et la description du fragment sahidique d'une âme torturée dans l'Hadès ; ces deux éléments peuvent avoir été situés quelque part dans la première moitié du texte. Le caractère indépendant des épisodes présente un aspect positif : nous pouvons comprendre assez bien les fragments survivants du texte akhmimique, bien que nous n'ayons qu'une compréhension très générale de ce qui l'a précédé.

Le texte qui nous est parvenu commence par un bref aperçu de la gloire angélique dans le cinquième ciel. Après une lacune d'une durée inconnue, le voyant décrit une vision de la flagellation d'une âme dans l'Hadès et sa propre réaction terrifiée. Ceci est suivi d'une exhortation angélique à vaincre l'accusateur afin que le voyant puisse sortir de l'Hadès. Par la suite, le voyant voyage avec l'ange du Seigneur vers un grand lieu où d'autres visions commencent.

Le manuscrit d'Akhmimic contient la plus grande partie du texte conservé. Il peut être divisé en deux sections principales : (1) les scènes du récit de voyage et (2) les scènes de trompette.

Le récit de voyage décrit les déplacements du voyant, ce qui introduit un nouveau contexte pour les visions et le dialogue qui suivent. Le premier avis de voyage se trouve au 2:1 : « Or, je suis allé avec l’ange de l’Éternel et il m’a emmené au-dessus de toute ma ville. » Les scènes et le dialogue d’en haut continuent jusqu’au 3:1, où le deuxième avis de voyage commence par la phrase : « L’ange de l’Éternel me dit : ‘Viens, laisse-moi te montrer le lieu de justice.’ Et il m’a emmené sur le mont Séir… » D’autres avis de voyage apparaissent aux 4:1, 5:1, 6:1 et 8:1, où le voyant est transporté en bateau jusqu’au lieu des scènes de trompette. La citation citée par Clément et le texte sahidique (B8) contiennent tous deux des notes de voyage similaires. L’auteur du texte a utilisé les avis de voyage pour diviser son récit de voyage en un certain nombre d’épisodes. Si l’on compte le bref fragment d’introduction traitant de l’enterrement, on compte sept épisodes de ce type :

• 1. Un bref fragment traitant de l’enterrement (ch. 1).

• 2. Des scènes se déroulant dans un lieu céleste situé au-dessus de Jérusalem (chapitre 2). Ici, le voyant assiste à des scènes de la vie de la ville, discute de la nature de la lumière continue qui brille sur les justes et voit des hommes en proie aux tourments.

• 3. Scènes du mont Séir (ch. 3). Une vision de trois hommes conduits par deux anges sert de point de départ à un dialogue dans lequel l'ange qui accompagne le voyant décrit la manière dont les anges consignent les bonnes et les mauvaises actions des hommes sur un manuscrit pour le temps du jugement.

• 4. Scènes à l'extérieur de la cité céleste (chapitre 4). Ici, Sophonie voit les anges terrifiants qui conduisent les âmes des hommes méchants vers leur châtiment éternel. Il prie pour leur délivrance, et sa requête est entendue.

• 5. Scènes dans la ville (ch. 5). Ici, l'attention du voyant se porte sur les portes et la place de la ville. Il assiste également à la transformation de son guide angélique.

• 6. Scènes de l'Hadès (chapitres 6 et suivants). Après s'être retourné, Sophonie aperçoit une mer de feu. Il est ensuite confronté à l'accusateur, qui possède son manuscrit des péchés et des manquements, et à Eremiel, qui possède un récit de ses bonnes actions.

• 7. Scène dans une barque (ch. 8). À ce moment, le voyant revêt un vêtement angélique et rejoint l'armée des anges.

Le texte se termine par quatre scènes de trompettes dans lesquelles les épisodes sont introduits par un grand ange qui souffle dans une trompette d'or. Les scènes apparaissent dans l'ordre suivant :

• 1. La trompette qui annonce le triomphe du voyant sur l'accusateur (ch. 9). Cet épisode décrit le désir du voyant d'embrasser l'ange, et la conversation de ce dernier avec les saints de l'Ancien Testament (Abraham, Isaac, etc.).

• 2. La trompette qui annonce l'ouverture du ciel (ch. 10). Dans cet épisode, le voyant voit à nouveau la mer de feu et les pécheurs qui y sont tourmentés. Il voit aussi des corps avec des cheveux et apprend que le Seigneur fournit corps et cheveux.

• 3. La trompette qui appelle les saints à la prière d'intercession (ch. 11). Dans cette scène, le voyant voit une multitude pieuse intercéder pour ceux qui sont dans la tourmente ; on lui dit que les pieux se rassemblent pour prier chaque jour lorsque la trompette sonne.

4La pagination indiquée ici est basée sur l'analyse du texte par Schmidt. Voir η. 1 ci-dessus pour la bibliographie.

• 4. La trompette qui introduit une discussion sur la fin (ch. 12). Le voyant est informé de la trompette qui sonnera dans le futur et entend parler de la colère de Dieu à venir.

Titre

Le titre, l'Apocalypse de Sophonie, n'est conservé dans aucun des manuscrits coptes survivants, mais le manuscrit sahidique contient la déclaration suivante : « En vérité, moi, Sophonie, j'ai vu ces choses dans ma vision. » Cette déclaration, ainsi que le contenu général du texte, suffit à classer l'ouvrage comme une Apocalypse de Sophonie.

Le contenu des parties du texte qui nous sont parvenues ne permet pas de comprendre pourquoi l'auteur a choisi Sophonie comme nom du voyant. On peut y trouver quelques parallèles avec le livre biblique de Sophonie (cf. les notes de la traduction), mais il existe des parallèles plus forts avec Zacharie. Les plus forts parallèles avec Sophonie dans le texte qui nous est parvenu sont l'inquiétude pour les prêtres apostats en 3:2-6 (cf. Sophonie 1:4) et la mention de la colère de Dieu à venir en 12:5-8 (cf. Sophonie 1:14-18). Comme une quantité considérable de texte manque, il est tout à fait probable qu'un épisode perdu au début du texte ait fourni un lien littéraire avec le prophète biblique Sophonie.

Textes

Le texte de l'Apocalypse de Sophonie a été partiellement préservé dans deux manuscrits distincts provenant du monastère blanc de Shenuda près de Sohag. Le premier manuscrit, daté par Steindorff de la fin du IVe siècle, est écrit en akhmimique ; le second manuscrit, daté par Steindorff du début du Ve siècle, est écrit en sahidique.¹ Les deux manuscrits contiennent le texte de l’Apocalypse d’Élie ainsi que l’Apocalypse de Sophonie.

Le texte conservé ayant été acheté feuille par feuille pour les bibliothèques européennes en deux lots distincts, il existait à l'origine une grande confusion quant à l'identité et au contenu de ces textes. Le premier groupe de papyrus, acheté par Maspero entre 1881 et 1884, contenait non seulement deux pages du texte de l'Apocalypse de Sophonie et douze pages du texte de l'Apocalypse d'Élie du manuscrit sahidique, mais aussi quatorze pages de l'Apocalypse d'Élie du manuscrit akhmimique. Ce groupe de papyrus se trouve aujourd'hui à la Bibliothèque nationale, sous le numéro d'inventaire Copte 135.

Un deuxième lot de papyrus provenant du même manuscrit akhmimique a été découvert en 1888 par K. Reinhardt. Cet ensemble comprenait seize pages de texte : quatre de l'Apocalypse de Sophonie et douze de l'Apocalypse d'Élie. Les papyrus se trouvent aujourd'hui dans la section égyptologique du Musée d'État de Berlin (République démocratique allemande), numéro d'inventaire P 1862.

Le texte grec de la citation de Clément a été publié dans l'édition Stàhlin des Stromates, livre 5.11.77. ² Outre cette citation, trois témoins antiques mentionnent une Apocalypse de Sophonie. Comme ils se contentent d'en citer le titre sans citer le document, il existe une certaine incertitude quant à la relation entre l'apocalypse copte et l'ouvrage cité dans ces trois listes.

La première de ces listes est la stichométrie qui a été ajoutée à la chronographie de Nicéphore, patriarche de Constantinople (806-815). Cette liste, qui est peut-être plus ancienne de plusieurs siècles que l'ouvrage de Nicéphore, comprend un texte intitulé « (Le livre du) prophète Sophonie », qui contenait 600 stichoi. La liste du titre Sophonie suit immédiatement un ouvrage intitulé « (Le livre du) prophète Élie ». La proximité des ouvrages attribués à Sophonie et à Élie dans la stichométrie et le fait que les ouvrages apparaissent ensemble dans deux manuscrits coptes distincts étayent quelque peu l'hypothèse selon laquelle les ouvrages coptes doivent être identifiés aux ouvrages anciens mentionnés dans la stichométrie. Néanmoins, il semble que nous ne disposions pas de textes dans la recension utilisés pour compter les stichoi, puisque les calculs de Schmidt révèlent que le texte d'Élie est un peu court pour les 316 stichoi suggérés et que l'espace nécessaire pour le texte de Sophonie est un peu plus que les 600 stichoi suggérés.

Le deuxième témoin antique est le Synopsis scripturae sacrae du Pseudo-Athanase, une liste ancienne (peut-être du VIe siècle) que Zahn traitait comme une tradition indépendante. ³ La liste des livres en général est semblable à celle que l'on trouve dans la stichométrie de Nicéphore, mais aucune stichométrie n'est fournie. Les ouvrages attribués à Élie et à Sophonie apparaissent exactement dans le même ordre et avec le même titre qui leur a été donné dans la stichométrie de Nicéphore.

Le troisième écrit est le Catalogue anonyme des soixante livres canoniques. Il énumère dans cet ordre l'Apocalypse d'Élie, la Vision d'Isaïe et l'Apocalypse de Sophonie. Ici, les œuvres attribuées à Élie et à Sophonie sont toutes deux désignées comme des apocalypses, et la Vision d'Isaïe est placée entre elles. Néanmoins, rien dans cette liste des deux œuvres n'empêche de les identifier aux œuvres parallèles mentionnées dans les listes précédentes. En fait, il est probable qu'elles soient identiques.

On a généralement supposé que les listes antiques se référaient au même ouvrage cité par Clément. Quoi qu'il en soit, une question plus importante à considérer est la relation entre la citation de Clément et les textes coptes. Certains détails de la citation sont à la fois parallèles et contradictoires avec les données des fragments coptes. Le parallèle le plus frappant est que les deux citations traitent des anges et les décrivent comme chantant des hymnes devant Dieu (comme dans les Ascensions). Les caractéristiques contradictoires sont particulièrement visibles dans la description de la divinité ; il est appelé « le Dieu ineffable et très haut » dans la citation de Clément, mais « le Seigneur Tout-Puissant » dans le texte copte. Le « Saint-Esprit » est mentionné dans la citation de Clément, mais pas dans les fragments coptes. La citation attribue également à l'esprit un rôle dans le transport du voyant ; les fragments coptes représentent le voyant voyageant avec l'ange du Seigneur. Aucune de ces caractéristiques contradictoires n'exclut la possibilité que la citation soit tirée du même texte que les fragments coptes. Il est possible que des différences entre le texte de Clément et le texte copte soient dues au fait que Clément ait fait une recension chrétienne du texte. Il est également possible que des différences existent parce que l'auteur de l'Apocalypse s'est basé sur une source différente pour écrire sur le cinquième ciel. Néanmoins, la majorité des spécialistes semblent avoir suivi l'exemple d'E. Schürer et ont supposé que cette citation était tirée de la même Apocalypse de Sophonie que celle conservée dans les fragments coptes survivants.⁴ L’hypothèse la plus simple est donc de supposer qu’il existait un seul texte ancien intitulé « L’Apocalypse de Sophonie », attesté par les quatre témoins antiques énumérés ci-dessus, et que les fragments coptes représentent deux versions différentes de ce texte.

Langue originale

On suppose généralement que les textes coptes de l'Apocalypse de Sophonie sont des traductions d'un original grec. Il n'y a aucune raison de soupçonner une étape d'écriture pré-grecque derrière les fragments survivants. Au contraire, il y a des raisons de croire que l'écrivain ne comprenait pas complètement l'hébreu (cf. la note concernant « Eloe, Seigneur, Adonaï, Sabaoth » au verset 6,7).

Date

Si la citation de Clément d'Alexandrie fait partie de l'Apocalypse, il existe alors des limites temporelles bien définies pour la datation du texte. La date la plus ancienne de l'Apocalypse de Sophonie se situe quelque temps après que l'histoire de Suzanne ait circulé en grec dans le Livre de Daniel. Au verset 6,10, l'auteur de l'Apocalypse fait appel aux récits de Suzanne, Shadrach, Meshach et Abed-Nego comme exemples de la puissance de délivrance de Dieu. Malheureusement, la date et même la langue originale de composition du récit de Suzanne font encore l'objet de débats, mais on peut supposer avec une certaine certitude que le texte était bien connu à Alexandrie comme faisant partie du Livre de Daniel au premier siècle avant J.-C. La date la plus récente est, bien sûr, l'époque des Stromates de Clément d'Alexandrie. Si nous avons raison de supposer que Clément a accepté l'ouvrage comme étant celui du prophète biblique Sozanne, il a dû circuler assez longtemps pour avoir acquis ce prestige. Cela situerait la date la plus récente quelque part avant le dernier quart du deuxième siècle de l’ère chrétienne.

Français En conséquence des arguments précédents, nous pouvons fixer la date de cet écrit quelque part entre 100 av. J.-C. et 175 apr. J.-C. En commentant l'utilisation par l'auteur du mont Séir dans 3:2, nous avons spéculé sur la période historique dans laquelle un tel contexte serait le plus susceptible de se produire, concluant que les motifs d'une tradition pro-édomite ont pu persister jusqu'à la chute de Jérusalem en 70 apr. J.-C. Si l'auteur de ce texte est responsable de la tradition qui place la vision du voyant sur le mont Séir, alors il a probablement écrit avant 70 apr. J.-C.

Provenance

Nous ne connaissons l'auteur que de ce que nous pouvons déduire de son œuvre. Bien que l'on prétende qu'il s'agit des visions de Sophonie rapportées à la première personne, les conventions littéraires bien connues de l'écriture apocalyptique ont conduit les érudits à ignorer cette affirmation. Sophonie est généralement considérée comme un pseudonyme utilisé par un écrivain anonyme qui croyait écrire dans l'esprit du prophète biblique Sophonie ou souhaitait simplement rehausser le prestige de ses propres idées en invoquant le nom d'un illustre homme de Dieu.

Quel que soit son nom, il est assez clair que l’auteur était juif. Dans les parties du texte qui ont survécu et qui traitent de doctrines aussi fondamentales que le jugement pour le péché, la prière d’intercession et la vie après la mort, il n’y a rien de spécifiquement chrétien. L’absence d’éléments chrétiens est même quelque peu surprenante quand on se rappelle que les manuscrits proviennent de la bibliothèque d’un monastère chrétien. Ils ont été préservés par des moines et, selon toute probabilité, copiés par des moines à partir de manuscrits antérieurs qui avaient été traduits du grec au copte au sein d’une communauté chrétienne. Au cours d’une période d’un ou deux siècles de transmission par des scribes chrétiens, il existe plusieurs façons dont les préoccupations chrétiennes ont pu pénétrer le document sans une rédaction consciente du texte : (1) un traducteur chrétien a pu supposer que certains termes grecs du document qu’il traduisait avaient une signification « chrétienne » ; (2) un copiste chrétien a pu inconsciemment développer une expression ou reformuler une phrase pour qu’elle concorde avec une déclaration liturgique familière tirée d’un contexte chrétien ; ou (3) un moine aurait même pu être tenté d’ajouter le nom de Jésus ou de Paul à la liste des saints justes du Paradis. En fait, cependant, il n’existe aucun exemple clair d’une telle modification du texte. Le point de contact le plus proche avec les écrits chrétiens se trouve dans le texte akhmimique. En 2,1-4, il y a un parallèle proche avec Matthieu 24,40s. et Luc 17,34-36. En 6,11-15, il y a une description de l’ange Eremiel qui a plusieurs caractéristiques en commun avec les descriptions des anges dans l’Apocalypse. En 10,9, il y a une citation contenant le mot katêchoumenos, qui est utilisé dans un sens fréquent dans les textes patristiques. Néanmoins, chacun de ces parallèles peut être assez facilement expliqué comme étant dû à un héritage judéo-chrétien commun. Le point le plus important à observer est que dans les fragments survivants, il n’y a aucune preuve d’une quelconque modification chrétienne de l’une quelconque des principales préoccupations théologiques exprimées dans l’ouvrage.

Il faudra étudier ce document plus avant par d’autres spécialistes mieux informés sur les divisions sectaires du judaïsme antique avant de pouvoir enfin replacer cette apocalypse dans son contexte sociologique approprié. On peut néanmoins faire les constatations préliminaires suivantes. L’auteur, qui se préoccupait de la question de la vie après la mort, n’était pas un sadducéen. Son dualisme n’est pas compatible avec celui de Qumrân. On ne trouve aucune trace de théologie zélote. Il apparaît comme un homme doux, soucieux d’intercéder en faveur de ceux qui souffrent. Il se soucie de l’accomplissement correct des ordonnances sacerdotales (3:3s.) et des heures de prière quotidienne (11:5s.), mais il n’y a aucune raison de croire que l’auteur lui-même était un prêtre. En tant qu'écrivain apocalyptique, il partage des caractéristiques avec un large éventail d'écrits similaires, dont un certain nombre sont indiqués dans les notes d'accompagnement, mais son écriture est également éclairée par des références à l'Ancien Testament et à des livres des Apocryphes tels que Tobie, la Sagesse de Salomon et les ajouts à Daniel.

L'auteur ayant écrit en grec, il est fort possible qu'il ait résidé dans une communauté juive située hors de Palestine, quelque part dans le monde hellénistique. Les indices en faveur de l'Egypte sont les plus convaincants. Deux manuscrits distincts ont survécu en Egypte. L'Apocalypse copte (Budge) de Paul contient probablement une citation d'un troisième manuscrit égyptien (voir fragment B, n. c), ce qui atteste de la popularité du texte en Egypte. Le seul fragment grec conservé de l'ouvrage est la citation de Clément d'Alexandrie. Par conséquent, il est raisonnable de supposer que l'ouvrage a été réalisé dans cette ville. Le commentaire concernant la pesée du bien et du mal (voir ch. 8, n. b) rappelle également un motif égyptien, mais un tel commentaire ne saurait guère être décisif.

Importance théologique

Un thème fondamental présent dans tous les fragments coptes est celui du jugement divin auquel tous les hommes sont confrontés. Le fragment sahidique, par exemple, contient une description de la flagellation d’une âme trouvée dans l’illégalité. Le même thème fournit un lien reliant les différents épisodes du récit de voyage. Au verset 3,1, l’ange du Seigneur dit : « Viens, laisse-moi te montrer le lieu de la justice. » Si la traduction « lieu de la justice » est correcte, il s’agit probablement du royaume céleste au-delà du fleuve de l’Hadès, dans lequel habitent les hommes justes d’autrefois : Abraham, Isaac, Jacob, Enoch, Élie et David. Pour atteindre cet endroit, le voyant doit parcourir le chemin d’une âme défunte, ce qui implique une confrontation déchirante avec l’accusateur dans l’Hadès. Le voyage se déroule en plusieurs étapes. À la première étape, sur le mont Séir, le voyant apprend comment les preuves pour et contre un homme sont recueillies par des anges qui siègent sur la porte. Au deuxième stade, à l’extérieur de la cité céleste, il voit les anges terrifiants qui élèvent les âmes des impies vers leur juste châtiment éternel. Mais ils ne peuvent toucher Sophonie, car il est pur. Le troisième point d’arrêt se situe à l’intérieur de la cité, devant les portes, où le feu est jeté. Après s’être retiré de là, le voyant se retrouve dans l’Hadès, où il rencontre à la fois Érémiel et l’accusateur. Érémiel est clairement un ange bienfaisant qui prend soin des âmes emprisonnées là, mais l’accusateur, fidèle à son titre, cherche à condamner les hommes devant le Seigneur. Il fonctionne ainsi comme un procureur dans le jugement final des hommes. C’est également dans l’Hadès que le voyant reconnaît ses propres manuscrits, qui contiennent des témoignages pour et contre lui. Lorsqu'il l'emporte enfin sur l'accusateur et est jugé vainqueur, il rejoint les rangs des êtres angéliques et résume son expérience en disant : « Or, mes fils, c'est là l'épreuve, car il est nécessaire que le bien et le mal soient pesés dans une balance » (8:5).

Dans les scènes des trompettes, on trouve d’autres descriptions du châtiment des âmes pécheresses et la mention d’un jour final « où le Seigneur jugera », mais le thème de la prière d’intercession des justes devient tout aussi important. L’intérêt des justes pour ceux qui sont dans le tourment apparaît dans plusieurs passages. Dans 2:8s., Sophonie voit les âmes des hommes dans le tourment et il lance un puissant appel à l’intercession qui incite l’ange du Seigneur à lui montrer le lieu de la justice. En chemin, il observe deux anges qui pleurent sur les trois fils de Joatham parce qu’ils n’ont pas d’actes justes à enregistrer. Néanmoins, ce thème atteint son apogée dans la troisième scène des trompettes, où nous lisons qu’il y a des « multitudes » (y compris Abraham, Isaac et Jacob) et « tous les justes » qui intercèdent quotidiennement pour ceux qui sont dans le tourment.

Les prières d’intercession sont adressées à un Dieu capable de miséricorde (11,2), qui demeure avec ses saints et qui a compassion du monde (2,9). Une conception similaire de Dieu se cache derrière la prière de Sopaniah pour sa propre délivrance. Au 6,10, il fait appel au Dieu dont la fidélité envers ses saints est illustrée par le salut d’Israël, de Suzanne, de Schadrac, de Méschac et d’Abed-Négo. Au 7,8, il fait appel à la miséricorde de Dieu, qui est « en tout lieu et qui a rempli tous les espaces ».

Un corollaire de la miséricorde et de la patience de Dieu est sa volonté de permettre la repentance, qui pourrait épargner à l’homme la punition qu’il mérite à juste titre. Dans la scène de la deuxième trompette, le voyant voit le tourment des âmes pécheresses. Lorsqu’il les a vues, il demande : « N’ont-elles pas ici la repentance ? » La réponse est « oui », et l’occasion se poursuit jusqu’au « jour où le Seigneur jugera ». Ce texte est écrit avec un fort appel à la repentance. Les deux descriptions les plus détaillées et les plus spécifiques du tourment des pécheurs se trouvent dans la scène de la deuxième trompette et dans le fragment sahidique. Chaque fois, la description se termine par un commentaire sur la repentance. Le commentaire de la scène de la deuxième trompette a été discuté ci-dessus et encourage la repentance en soulignant la patience de Dieu. Le commentaire à la fin des tourments décrits dans le fragment sahidique encourage la repentance en avertissant que l’âme est tourmentée parce qu’elle a été « trouvée dans son iniquité » et retirée de son corps avant « d’avoir atteint la repentance ».

Malgré l'accent mis sur la miséricorde de Dieu et sa volonté d'accepter le repentir, l'auteur n'oublie jamais que Dieu est le juge final et que ceux qui seront trouvés en défaut seront soumis à sa colère. Le fragment d'Akhmimic est interrompu après la page 18, juste au moment où l'auteur commence sa description finale de la colère de Dieu. Il est raisonnable de supposer que les quatre pages manquantes du manuscrit d'Akhmimic décrivent les malheurs eschatologiques auxquels on peut s'attendre à la fin des temps.

La gloire de Dieu est présentée indirectement dans les textes coptes. Sa transcendance est préservée tout au long du texte, mais la splendeur de son ange, Eremiel, est si grande que le voyant suppose qu'il est Dieu et tombe à genoux pour l'adorer. Il est bientôt corrigé par l'ange, mais une des implications de cette rencontre est que si l'on pouvait le voir, Dieu serait encore plus glorieux que son grand ange. Dans la citation préservée par Clément, les trônes angéliques du cinquième ciel sont décrits comme étant « sept fois plus (brillants) que la lumière du soleil levant ». Par implication, la gloire de Dieu, qui est bien au-dessus du cinquième ciel, est au-delà de toute description, une vision explicite dans le nom de Dieu : « le Dieu ineffable et très haut » (fragment A).

Contrairement à la citation de Clément, le texte akhmimique fait référence à Dieu comme au « Seigneur Tout-Puissant » (pjaeis pantokrator = grec kurios pantokratôr) . Cette expression grecque est systématiquement utilisée dans la Septante pour traduire l'hébreu Yahweh S'ha^ôt, le « Seigneur des Armées ». Dans la période préexilique, cette expression identifiait Yahweh comme le Dieu des Armées (Armées) d'Israël, mais à l'époque de l'Exil, les « Armées » étaient identifiées aux êtres célestes (cf. Isaïe 13:4s.). Il est donc naturel dans un texte qui accorde tant d'importance aux armées angéliques de confronter l'expression « Seigneur des Armées ».

L'angéologie a été très importante pour la compréhension du monde divin par l'auteur. Dieu est partout considéré comme une divinité monothéiste absolument souveraine ; pourtant, l'angéologie de l'auteur lui permet de traiter des données modérément dualistes. Il existe fondamentalement deux types d'anges : (1) les beaux anges, qui louent Dieu et assistent les hommes justes, et (2) les anges laids, qui sont envoyés pour terrifier les hommes mauvais, transporter leurs âmes vers le châtiment éternel et les tourmenter. Les anges laids ne sont pas décrits comme des démons ou des anges mauvais, mais comme des « serviteurs de toute la création » (4:6), et donc des serviteurs du Dieu de toute la création, le pantocratôr. L'ange le plus laid est « l'accusateur », mais rien ne suggère qu'il soit un ange déchu ou un seigneur des démons. Sa tâche reste à peu près la même que celle de Satan dans le livre de Zacharie, un document qui a largement influencé l'auteur de cette apocalypse.

L’une des tâches importantes des anges dans le texte akhmimique est de surveiller les hommes et d’enregistrer toutes leurs actions, bonnes ou mauvaises. En fin de compte, l’auteur a affaire à l’omniscience de Dieu, le juge juste, qui connaît chacune de nos actions, mais il les traite d’une manière très simple. Les anges laids écrivent toutes les mauvaises actions des hommes et les apportent à l’accusateur, qui les enregistre afin d’accuser les hommes devant Dieu. Les anges beaux écrivent toutes les bonnes actions des justes et les donnent au grand ange – le guide de Sophonie – qui les apporte à Dieu, qui les inscrit dans le Livre de Vie. Dans ce mode d’opération, nous pouvons voir deux groupes d’anges servant dans des camps différents. Un groupe travaille pour le grand ange et l’autre pour l’accusateur. Le grand ange et l’accusateur semblent être sur un pied d’égalité devant le Seigneur Tout-Puissant. On peut dresser un tableau similaire de la scène de l’Hadès, où Eremiel, le gardien des âmes, apparaît face à l’accusateur des âmes. Il existe des parallèles frappants entre la structure présentée ici et des vues similaires qui apparaissent dans le Manuel de discipline de Qumrân (IQS 3.13 – 4.26), où Dieu a créé deux esprits pour gouverner les affaires des hommes : un esprit de vérité et un esprit de mensonge. La différence significative, cependant, est que les anges laids de l’Apocalypse de Sophonie n’ont pas pour mission de tromper les hommes ou de contribuer à leur chute ; ils se contentent de la rapporter.

L’anthropologie du texte a déjà été évoquée dans le cadre de la théologie et de l’angéologie. Nous pouvons ici résumer. Deux voies s’offrent aux hommes. L’une mène à l’inscription dans le Livre de Vie (9,2), à l’investiture dans des vêtements angéliques (8,3), à la participation à la liturgie angélique et à la communion avec les justes, y compris les patriarches, Enoch, Élie et David. L’autre voie mène au châtiment éternel (4,6s.). Chaque homme est jugé sur la base de ses actes terrestres, et les justes sont délivrés de l’Hadès. La repentance est capable de changer le destin ultime de l’homme. Dans tout cela, l’homme est présenté comme étant libre de faire des choix moraux. Il n’est pas trompé ou induit en erreur par des esprits mauvais. Au contraire, il existe des preuves que les anges et les justes cherchent continuellement à intercéder en faveur des déchus par des prières et des pleurs.

Relation avec les livres canoniques

Dans la mesure où l’Apocalypse de Sophonie a été écrite au sein d’une communauté juive, l’auteur connaissait l’Ancien Testament et s’attendait à ce que ses lecteurs le connaissent également. Il semble qu’il connaissait le Pentateuque, les prophètes et un certain nombre d’écrits. L’édition de Daniel qu’il a utilisée contenait l’histoire de Suzanne. Au verset 2:5, la description d’une goutte suspendue à un seau est probablement basée sur Ésaïe 40:15.

Ailleurs, l'auteur utilise l'Ancien Testament de manière moins spécifique en fonction d'un texte particulier. Il connaît un certain nombre d'épithètes pour Dieu (6:7), les noms des patriarches (11:4; 9:4), des héros (6:10; 9:4) et du prophète Sophonie (fragment B, 7). Il mentionne également les Psaumes (1:2) et le Livre de vie (3:7; 9:2; cf. Ps 69:28). La manière dont le dialogue entre le prophète et son interprète angélique est décrit suit le modèle que l'on trouve dans Zacharie 1-6. L'utilisation de telles données ne suggère pas que l'auteur était un étudiant particulièrement attentif des Écritures, au même titre que Paul, Philon ou l'auteur des Jubilés. Ses connaissances sont celles dont dispose un laïc de la communauté juive. Il ne s'intéresse ni à l'étude directe des Écritures ni à leur utilisation pour étayer sa position théologique. L’Ancien Testament lui fournit simplement un modèle littéraire pour une partie du discours angélique, un certain nombre de personnages connus, quelques préoccupations éthiques et des détails descriptifs accessoires.

L'auteur fait un usage limité de l'Ancien Testament en raison de son souci du jugement post-mortem des âmes, un souci pratiquement absent de l'Ancien Testament. Inversement, l'auteur ne mentionne guère de nombreux sujets importants de l'Ancien Testament. Il connaît l'expression « commandements et ordonnances » (3:4) du Pentateuque, mais l'expression est divisée de telle sorte que le « commandement » est celui d'un prêtre Joatham et que les ordonnances viennent du Seigneur. L'auteur mentionne les fils d'Israël (7:7), mais il n'y est fait aucune mention d'alliance, d'élection ou de terre. Il énumère les patriarches (9:4), mais les traite simplement comme des exemples d'hommes pieux qui ont été sauvés. Il mentionne l'acte puissant de Dieu qui a sauvé Israël du Pharaon (6:10), mais ne révèle aucun sens théologique de l'histoire sacrée.

Les textes historiques de l'Ancien Testament n'intéressent guère notre auteur. Il cite David et Élie simplement comme exemples de saints. Il s'intéresse un peu plus aux prophètes, mais Sophonie, qui apparaît comme le personnage central de l'Apocalypse, et Zacharie, dont le dialogue angélique sert de modèle, sont présentés ici, non pas comme des messagers du jugement ou de la bénédiction de Dieu, mais comme des voyants apocalyptiques destinés à leur époque.

L'intérêt de l'auteur pour les anges, les trônes et le jugement apocalyptique représente une influence plus directe des écrits ultérieurs de l'Ancien Testament, en particulier Daniel et les Psaumes. Les péchés d'omission qui sont énumérés dans le manuscrit du voyant (7:3-8) sont exprimés sous une forme (par exemple « Si je n'avais pas... ») qui rappelle Job 31:16, 20. Job et le texte actuel reflètent en fin de compte les « confessions négatives », qui se trouvent dans le Livre des morts égyptien, confessions à faire dans le monde souterrain lors du jugement de l'âme. L’intérêt éthique pour la veuve et l’orphelin (7:4s.) se retrouve tout au long de l’Ancien Testament (Deut 24:17; Esa 1:17; Job 31:16s.), de même que la mention de la prière et du jeûne (Jg 20:26; IR 21:9; Esdras 8:21), mais le souci de se tourner vers les fils d’Israël reflète un contexte post-exilique où la vie dans un environnement non juif a distingué les enfants d’Israël comme un groupe distinct parmi les nations pour lesquelles les pieux expriment une préoccupation constante. Bien que l’auteur de l’apocalypse actuelle ne s’intéresse pas aux espoirs politiques de Néhémie pour son peuple, il accepte le modèle de piété exprimé dans Néhémie 1:4-6. Dans ce passage, Néhémie est décrit comme pratiquant le jeûne quotidien et la prière d’intercession pour les enfants d’Israël.

Comme il y a peu de raisons de croire que le texte actuel ait été influencé par le Nouveau Testament, les parallèles qui apparaissent sont dus à un emprunt à un milieu commun ou à une dépendance du Nouveau Testament à l'égard de l'ouvrage actuel. L'un des parallèles les plus frappants est la vision du voyant de deux femmes moulant au moulin (2, 3 ; cf. Mt 24, 41). Dans ce cas, nous avons probablement affaire à une expression proverbiale bien connue qui a été utilisée à la fois par l'auteur de l'apocalypse actuelle et par l'évangéliste.

En 6:14s., on trouve un parallèle significatif avec Apocalypse 19:10 (cf. 22:8s.). Dans les deux cas, le voyant tombe à genoux pour adorer un ange, et dans les deux cas, on lui dit de ne pas adorer l’ange parce qu’il n’est pas Dieu. Le contexte dans lequel l’adoration se produit dans le texte présent est clair et logique. Le voyant était tellement impressionné par la splendeur de l’ange Érémiel qu’il le prit pour Dieu. L’auteur a peut-être voulu indiquer la majesté insurpassable de Dieu en suggérant que ce qui pourrait sembler aux hommes atteindre le niveau de la gloire divine ne s’élève pas au-dessus du niveau de la splendeur angélique. Le motif est répété deux fois dans Apocalypse (19:10 ; 22:8s.) dans un contexte qui est moins clair. L’ange qui apparaît là se décrit comme un simple compagnon de service du voyant. L’auteur du Nouveau Testament peut dépendre d’une tradition qui souhaite combattre l’adoration des anges.

Dans l'Apocalypse de Sophonie, l'ange adoré est identifié et décrit (6:11-15) dans un passage qui ressemble de façon frappante à Apocalypse 1:13-18. Ce passage est évidemment basé sur la description d'un personnage qui apparaît dans Daniel 10:5-14. Le fait que le personnage de Daniel ne soit pas identifié a sans doute suscité de nombreuses spéculations. Ses jambes sont en bronze poli comme celles du personnage divin décrit dans Ézéchiel 1:27. Il prétend également avoir été aidé par Michel dans sa résistance aux Perses. Il semblerait, d'après la description, que Daniel ait vu soit Dieu, soit l'un de ses plus hauts anges. Quiconque cherche à résoudre le problème de la vision de Daniel doit trancher cette question, et s'il décide qu'il s'agit d'un ange, il est alors obligé d'essayer de l'identifier. Dans le texte présent, la question est résolue lorsque Sophonie rencontre le même personnage que Daniel a vu et l'identifie comme étant Érémiel, niant qu'il soit le Seigneur Tout-Puissant.

L'auteur, ou la source sur laquelle il s'appuie, a à la fois modifié et développé la vision de Daniel à certains endroits. Il élimine la référence de Daniel à la figure en tant qu'homme ainsi que la mention de son vêtement de lin parce qu'il ne s'intéresse pas à ses traits humains. Il ajoute une mention selon laquelle son visage brillait comme le soleil et rapporte qu'il est responsable de ceux qui sont emprisonnés dans l'abîme et dans l'Hadès. Ce qui est surprenant, c'est de trouver ces deux détails ajoutés dans Apocalypse 1:11-18.

Il existe bien sûr des différences dans la vision conservée dans l'Apocalypse. Les traits humains du personnage de Daniel ont été conservés parce que la tradition chrétienne a identifié l'homme de Daniel 10:5 avec le Fils de l'homme de Daniel 7. La tradition chrétienne est probablement aussi responsable de la présence de cheveux blancs dans le personnage d'Apocalypse 1:11-18, une représentation tirée de la description de l'Ancien des jours dans Daniel 7.

Malgré ces différences, les descriptions d’Eremiel et du Fils de l’homme dans l’Apocalypse sont étonnamment similaires. Les personnages partagent également une préoccupation bienveillante pour les âmes de l’Hadès. Sur la base de ces parallèles, il est raisonnable de supposer que l’Apocalypse de Sophonie témoigne d’une tradition juive qui représente Eremiel, le bon ange du Sheol, dans une imagerie basée sur Daniel 10:5-12, qui a été ultérieurement développée. Lorsque les chrétiens ont commencé à identifier le personnage de Daniel 10:5-7 au Fils de l’homme, ils ont utilisé cette description élargie d’Eremiel pour représenter le Christ ressuscité dans son rôle de celui qui a le pouvoir sur la mort et le Sheol.

Relation avec les livres apocryphes

L'Apocalypse de Sophonie s'appuie sur une tradition d'écriture apocalyptique qui se préoccupe de démontrer la justice et la miséricorde de Dieu en permettant à un voyant d'assister à des scènes de jugement post-mortem et à des lieux de bénédiction préparés pour les justes. L'un des premiers de ces écrits se trouve dans 1 Enoch 21-25, une partie du « Livre des Veilleurs », que Milik date « vers le milieu du troisième siècle avant J.-C. »⁵Les traitements ultérieurs du même thème dans les cercles juifs et chrétiens impliquaient l'ascension du voyant à travers trois, quatre, sept, huit ou dix cieux jusqu'au trône de Dieu. Comme l'a montré Bousset dans son étude sur Die Himmelsreise der Seele, les élaborations ultérieures de la forme comportaient de nombreux détails supplémentaires, tels que le retrait des vêtements terrestres et l'investiture avec les êtres célestes, l'onction sacramentelle et la défense magique contre les démons qui menacent l'ascension du voyant vers le plus haut des cieux. ^{6 Il semble}  également y avoir un déplacement clair de l'accent mis sur une simple démonstration de la justice de Dieu vers une focalisation directe sur les expériences du voyant en tant que prototype des épreuves post-mortem d'une âme pieuse alors qu'elle avance vers le trône du Tout-Puissant.

Les parties qui nous sont parvenues de l’Apocalypse de Sophonie reflètent une étape relativement précoce dans l’évolution du type d’apocalypse décrit ci-dessus. Ses plus proches parallèles, tant en termes de forme que de contenu, se trouvent dans les parties apocalyptiques de 1 Enoch, 2 Enoch, 3 Baruch, l’Apocalypse de Paul et le texte de Nag Hammadi CG V, 2, qui porte également le titre « L’Apocalypse de Paul ». Dans une moindre mesure, on peut également observer un parallèle formel avec le Testament de Lévi et l’Ascension d’Isaïe. Des parallèles spécifiques dans le contenu entre l’Apocalypse de Sophonie et les écrits apocalyptiques énumérés ci-dessus se trouvent dans les notes qui accompagnent le texte.

L'Apocalypse copte (Budge) de Paul ² contient un certain nombre de lectures ou d'expansions uniques. Dans deux passages, on trouve des expressions qui contiennent des parallèles littéraux avec l'Apocalypse de Sophonie. Étant donné que les expansions du manuscrit publié par Budge sont sans aucun doute postérieures à l'Apocalypse de Sophonie, il y a de bonnes raisons de soupçonner une sorte de dépendance. Les deux parallèles sont discutés dans les notes qui accompagnent le présent texte (voir fragment B, n. c et ch. 3, n. a).

BIBLIOGRAPHIE

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Houghton, HP « L'Apocalypse copte », Aegyptus 39 (1959) 43-67, 177-210. (L'ouvrage de Houghton consiste en une translittération du texte de Steindorff avec une traduction littérale.)

James, MR Les apocryphes perdus de l'Ancien Testament. Londres, 1920 ; pp. 72-74. (James fournit une brève évaluation du texte similaire au travail de Schürer et Lods.)

Lacau, P. « Remarques sur le manuscrit akhmimique des apocalypses de Sophonie et d'Élie », JA 254 (1966) 169-95. (L'ouvrage de Lacau est l'étude linguistique la plus complète et la plus récente de l'ApZeph. Il représente une avancée significative dans l'étude du texte.)

Lods, A. Histoire de la littérature hébraïque et juive. Paris, 1950 ; p. 943 et suiv. (Un bref aperçu du texte d'ApZeph.)

Riessler, P. Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel. Augsbourg, 1928 (repr. 1966) ; p. 114-25. (Cette traduction allemande est bonne, mais ne constitue guère une avancée par rapport au travail pionnier de Steindorff.)

Schmidt, C. «Der Kolophon des Mme Orient. 7594 des musées britanniques ; eine Unter-suchung zur Elias-Apokalypse,'' Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse, Berlin, 1925 ; p. 312-21. (Dans cette étude, Schmidt a cherché à reconstruire l'ordre et la longueur d'origine du MS akhmimique.)

Schürer, E. Compte rendu de Die Apokalypse des Elias de Steindorff dans TLZ 24 (1899) col. 4-8. (La critique de l'œuvre de Steindorff par Schürer a fourni une réponse et une correction importantes ; il a insisté sur le fait que « l'Apocalypse anonyme » de Steindorff faisait partie d'ApZeph.)

Steindorff, G. L'Apocalypse d'Elias, une Apokalypse inattendue et le Bruchstücke der Sophonias-Apokalypse. TU 17.3a ; Leipzig, 1899. (Steindorff fut le premier à résoudre les problèmes textuels confus d'ApZeph et d'ApEl ; il fut capable de publier toutes les pages des deux documents dans l'ordre approprié. Toutes les études ultérieures lui sont redevables.)

Stem, L. «Die koptische Apokalypse des Sophonias, mit einem Anhang über den unter-sahidischen Dialect», Zeitschriftfür agyptische Sprache und Altertumskunde 24 (1886) 115-29. (Stern a produit une étude grammaticale et une traduction utiles des textes publiés par Bouriant.)

¹² EAW Budge, Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egypt(Londres, 1915) pp. 534-74. L’ApPaul de Nag Hammadi doit être soigneusement distingué de l’ApPaul précédemment connu. Le texte de Nag Hammadi pourrait être appelé « 11 Apocalypse de Paul » ou « L’Apocalypse gnostique de Paul ». Bien qu’il survive dans Cop., il ne devrait pas être appelé « L’Apocalypse copte de Paul » car il existe également une version cop. de l’ApPaul précédemment connu qui a été publiée par Budge dans Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egypt.

Till, W. « Bemerkungen und Erganzungen zu den achmimischen Textausgaben », Zeitschrift für dgyptische Sprache und Altertumskunde 63 (1928) 90f. (Les brefs commentaires de Till portent principalement sur des points grammaticaux mineurs.)

Von Lemm, O. « Kleine koptische Studien, X, 1-3 », Bulletin de Γacadémie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg 13 (1900) 1-11. (Dans cette étude, Von Lemm a identifié plusieurs mots obscurs et a fait un début significatif vers la restauration des lacunes au début du texte.)

-------. « Kleine koptische Studien, XXVI, 7-12 », Bulletin de l'académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg 21 (1904) 41-45. (Une autre brève étude linguistique d'ApZeph.)

L'APOCALYPSE DE SOPHANIE

Clément, Stromates 5.11.77

La scène au cinquième ciel

A Et un esprit me prit, et me fit monter au cinquième ciel. Et je vis des anges Ézéchiel 11:1, appelés seigneurs. Le diadème était placé sur eux par le Saint-Esprit. ² I^. ¹⁸ Et le trône de chacun d'eux était sept fois plus brillant que la lumière du soleil levant. 3 ^{7 32 37} Ils habitaient dans les temples du salut, et chantaient des hymnes au Dieu ineffable ^et très -haut. ^e 1sa ⁸ 6:1 ² 8 ¹⁹ ־                                                         

Esdras 1:26-28

Fragment sahidique

La vision du voyant d'une âme en tourmente

• 1 B [J'ai vu] comme [ou]l cinq mille anges punissaient [?] ^et gardaient].

• 2 Ils l'ont emmené à l'Est et l'ont amené à l'Ouest. Ils ont battu son... ils

• 3 lui donna cent coups de fouet pour chacun d'eux ^chaque jour. ·J'avais peur et je me suis jeté

• 4 sur mon visage, et mes jointures se déformèrent. L'ange m'a secouru. Il m'a dit : « Sois fort, toi qui triompheras/ et qui seras vainqueur, afin que tu triomphes ¹¹

• 5 l'accusateur et tu monteras de l'Hadès. » ·Et après m'être levé, j'ai dit : « Qui

• 6 Est-ce là celui qu’ils punissent ? Il me dit : « C’est une âme qui a été trouvée dans son iniquité. » Et avant qu’elle parvienne à se repentir, elle a été visitée, et

7 Et il sortit de son corps. En vérité, moi Sophonie, j'ai vu ces choses dans ma vision. Apoc 22:8

A a. Dans 2En 18, le voyant trouve aussi une armée dans le cinquième ciel. Dans ce texte, ils sont appelés « Egoroi » (« Gre-gori » dans le texte A). Charles les identifie aux Araméens 1 ^qui apparaissent dans Dan. Ce mot est traduit en grec par egrêgoroi. « veilleurs » (Aquila, Symmaque). Quand Énoch les vit pour la première fois, ils se lamentaient sur leurs frères tombés, mais il les persuada de louer Dieu par leurs chants, comme le font les « seigneurs » dans le passage présent. Le contexte de la désignation d’une armée angélique comme « seigneurs » peut être recherché dans la version LXX de Deut 10:14-17 où le Dieu des cieux est décrit comme « Dieu des dieux et Seigneur des seigneurs ». La mention de « plusieurs dieux et plusieurs seigneurs » dans 1Cor 8:5 peut également être liée à Deut 10:17, mais elle est fondamentalement péjorative dans son sens et appartient par conséquent à une tradition différente de celle de l’ouvrage présent.

b. Nous avons mis une majuscule au mot Saint-Esprit parce que l'esprit est sans aucun doute celui de Dieu. Néanmoins, il n'est pas nécessaire de comprendre cela dans un sens trinitaire ou chrétien comme Clément l'a peut-être fait. Il existe suffisamment d'attestations de l'emploi de ce mot dans les sources juives : Cf. WisSoi 9:17; Martis 5:14; 4Esdras 14:22; PssSol 17:42; CD 2.10.

c. Dans Dn 7.9, il est fait mention de « trônes » dressés pour une scène de jugement. L’emploi du pluriel suggère que des membres de l’armée céleste doivent également être intronisés à côté de l’Ancien des jours. Le même passage fournit un contexte de l’Ancien Testament pour la qualité brillante et lumineuse des trônes décrits dans le texte présent. Cf. Col 1.16 ; Ap 4.4 ; Ascension 7.13.

d. Le grec arrêtos. « ineffable » peut être utilisé pour

Dieu dans deux sens : (1) celui qui est indescriptible parce qu'il dépasse la compréhension, et (2) celui dont le nom ne doit pas être prononcé parce qu'il est interdit en dehors d'un cadre cultuel limité. Il est difficile de savoir quel sens est ici visé en raison du manque de contexte. Les deux utilisations étaient courantes dans les sources juives.

• e. Le grec hupsistos, « très-haut », fut utilisé dans la Septante pour traduire l'hébreu « élyone ». Il fut ensuite largement utilisé dans les apocryphes et les pseudépigraphes comme nom divin. Cf. Tob 1:4, 13; Jdt 13:13; 2Mac 3:31; 3Mac 6:2. Voir aussi TWOT, vol. 8, p. 618.

B a. La signification du mot Cop. utilisé ici et au verset 5 est incertaine.

• b. « Chacun » doit faire référence aux anges.

• c. On trouve une phrase semblable au folio 35b de la version Cop. de l’ApPaul éditée par Budge. On y lit : « Sois fort, ô toi qui triompheras et tu triompheras de l’accusateur qui montera de l’Hadès. » Le texte de l’ApPaul doit représenter soit une citation du texte actuel, soit un emprunt à un stock commun d’expressions liturgiques. La version de l’ApPaul a été corrompue de sorte qu’il semble que l’accusateur soit celui qui montera de l’Hadès, mais lorsqu’elle est corrigée pour correspondre à la formulation de l’apocalypse actuelle, le sens de l’ApPaul est amélioré.

La lecture « Ô celui qui triomphera » dans le texte présent nécessite de lire le Cop. peknajro comme petnajro.

• d. Lire jeknajro pour peinajro.

La scène dans un lieu large

• 8 Et l'ange de l'Éternel ^marchait avec moi. Je vis une grande étendue, entourée de milliers de milliers à sa gauche, et de myriades de myriades à sa droite.

• 9 [côté]. La forme de [chacun] était différente. ·Leurs cheveux étaient dénoués* comme ceux des femmes. [Leurs] dents étaient comme les dents de . . ?

Le texte akhmimique

Fragment traitant de l'enterrement

• 1, 2 1 ... mort. Nous l'enterrerons comme tout homme. ^a ·Quand il mourra, nous le porterons dehors en jouant de la cithare devant [lui] et en chantant des psaumes et des odes ⁵ sur son corps.

Scènes d'en haut de la ville du voyant

• 1 2 Je marchai avec l'ange de l'Éternel, qui me fit monter dans toute ma ville ^.

• 2 Il n'y avait rien ⁵ devant mes yeux. ·Puis j'ai vu deux hommes qui marchaient ensemble] sur mi 24:40(.

3 une route. ^c Je les regardais parler. ·Et j'ai vu aussi deux ^{Lc 17:34L}

• e. L'ange du Seigneur apparaît dans l'Ancien Testament comme un personnage étroitement associé à Yahweh. Dans les premières parties de l'Ancien Testament, il est envoyé pour transmettre un message de Dieu ou pour aider Israël en temps de détresse. Avec le prophète Zacharie, cependant, l'ange du Seigneur devient un guide et un interlocuteur qui explique les visions que le prophète a eues. C'est dans ce rôle que l'ange du Seigneur apparaît dans le texte présent.

• f. Le mot Cop. peut également représenter les mots grecs genos, « genre », ou phusis, « nature ».

• g. La même phrase se trouve au verset 4:4.

• h. Le reste du texte est interrompu. Le verso du papyrus est illisible, à l'exception de quelques mots isolés.

• 1 a. L’auteur explique peut-être ce qu’est la pratique d’enterrement dans une situation typique. Cela contrasterait avec la propre transformation du voyant. Il est également possible que le voyant cite ici quelqu’un d’autre qui décrit son propre corps, qui semblait mort. Dans PJ, on trouve un récit de ce qui s’est passé lorsque Jérémie a vécu une expérience visionnaire. Ceux qui étaient restés sur la terre pensaient qu’il était mort et envisageaient de préparer son corps pour l’enterrement. Le mot Cop. qui est utilisé dans le passage présent signifie soit « enterrer » soit « préparer le cadavre pour l’enterrement ». Dans le Nag Hammadi ApPaul (CG V, 19, 27-29*), il semble que Paul soit invité à regarder en arrière et à voir sa propre « ressemblance » sur la terre. Malheureusement, le texte doit être rétabli à ce moment critique.

b. Cette description du rite funéraire est si brève qu’il n’est pas possible de dire s’il est chrétien ou juif. Le modèle correspond clairement à la pratique chrétienne très ancienne, mais cela n’exclut pas la possibilité qu’il soit juif. Dans 2 Samuel 3,31-4, le roi David fournit un prototype de cortège funèbre juif avec la lamentation qui l’accompagne. Josèphe (Apion 2,27) décrit la réponse appropriée des Juifs pieux de son temps au passage d’un cortège funèbre. La récitation du Psaume 91 pendant le cortège est apparemment très ancienne.

• 2 a. Jérusalem serait la ville la plus susceptible d'apparaître dans une apocalypse de Sophonie. Notez la parole de Dieu dans Sophonie 1:10-13. Il est également intéressant de noter Zacharie

 

L’intérêt considérable d’Ariah pour Jérusalem est dû au fait que notre auteur est grandement redevable à ce prophète.

b. Peut-être « personne ».

c. Le passage présent est évidemment en rapport avec les paroles de Jésus rapportées en Mt 24,40s. et Lc 17,34s. (cf. GThom 91,23). Malheureusement, la nature de la relation n'est pas facile à déterminer. Si nous sommes d'accord avec P. Lacau, « remarques sur le manuscrit akhmimique des apocalypses de Sophonie et d'Élie », JA 254 (1966) 176, que la citation « deux hommes... sur un même chemin » est simplement une variante de la citation « deux hommes... dans le champ », qui apparaît en Mt 24,40, alors nous pouvons comparer les trois versions de la manière suivante : (1) deux hommes sur un même chemin (= champ) — deux femmes moulant au moulin — deux sur un même lit (ApZeph), (2) deux hommes dans le champ — deux femmes moulant au moulin (Mt), (3) deux sur un même lit — deux femmes moulant — [deux hommes dans le champ] (Lc). L'ApSeph contient le récit le plus complet. Il mentionne le « moulin » du mont et le « lit » de Lc.

Une solution simple pourrait être de supposer que la version d'ApSeph est une fusion des passages de l'Évangile, mais il existe un certain nombre de raisons pour rejeter cette position. Lacau a déjà noté que ce serait alors le seul passage de l'Apocalypse qui pourrait être spécifiquement identifié comme chrétien.

La structure du dicton suggère une phrase proverbiale soigneusement élaborée, semblable au proverbe sur la goutte d’eau qui suit. Dans le dicton présent, l’action passe de deux hommes sur la route à deux femmes qui s’efforcent vraisemblablement ensemble de tourner la meule supérieure, puis, finalement, à un couple au lit. La scène devient progressivement plus intime au fur et à mesure que le dicton se poursuit. Il commence avec deux hommes, se tourne vers deux femmes et se termine avec un couple (probablement un homme et une femme). Le fait que le proverbe soit si bien construit et complet dans sa forme actuelle signifie qu’il ne s’agit pas d’une simple confusion. On n’est pas obligé d’accepter l’opinion selon laquelle il est dérivé des récits évangéliques. En fait, on pourrait soutenir que Mt et Lc fournissent des variantes abrégées d’une parabole plus longue. Nous sommes d’avis qu’il s’agit d’une parabole familière qui a été utilisée dans le présent ouvrage et à laquelle Mt, Lc et l’auteur de GThom.

Le caractère proverbial du dicton est également évident

• 4 femmes moulant ensemble au moulin. Et je les regardais ^parler . ·Et j'en vis deux sur un lit, [chacune] d'elles agissant pour leur (mutuel) . . . ^e sur

• 5 un lit. ·Et [je vis] la terre habitée tout entière suspendue comme une goutte d'eau, isa40:15

• 6 qui est suspendu ^à un seau quand il sort d'un puits. ·J'ai dit au ^WlsS0111:22

• 7 L'ange de l'Éternel dit : N'y a-t-il donc pas de ténèbres ou de nuit dans ce lieu ? Il me dit : Non, car il n'y a pas de ténèbres dans le lieu où sont les justes et les saints, mais ils sont toujours dans la lumière.

• 8.9 Et je vis toutes les âmes des hommes en état de châtiment. ·Et je criai au Seigneur Tout-Puissant, isa 57:15 ? [« Ô Dieu, si tu demeures avec les [saints]ints, tu auras (certainement) ^1c1em59:3 compassion* du monde [et] des âmes qui sont en [ce] châtiment. »

Vision d'anges enregistreurs du mont Seir

1 3 L'ange du Seigneur me dit : Viens, je te montrerai le [lieu (?)] d' Eccl 3:16

• 2 justice. » ·Il me fit monter sur la montagne de Séir, et il me montra Deut33:2

3 trois hommes, comme deux anges marchaient avec eux, se réjouissant et exultant à leur sujet. ·I ^5.4

L’auteur a utilisé ce proverbe de la manière dont il l’a utilisé. Bien qu’il y ait une légère lacune à la fin de la phrase, elle n’est pas assez grande pour permettre à l’auteur d’expliquer son propos ; il s’attendait raisonnablement à ce que ses lecteurs comprennent ce proverbe comme un proverbe familier traitant de la fragilité de la vie et de sa fin inévitable. C’est une vision qui suit sa discussion d’un cortège funèbre typique ; le lecteur était censé fournir une compréhension traditionnelle de la visite de l’Ange de la Mort, qui ôterait l’un des partenaires de chacune de ces vignettes (cf. GThom 91, 24). Pour que l’auteur puisse assumer ce genre de lecture, le proverbe doit avoir circulé sous une forme qui le rende facilement applicable à l’ expérience humaine typique . Les citations évangéliques ne satisferont pas à cette exigence parce qu’elles sont placées dans le contexte de l’apparition soudaine d’un âge eschatologique.

Le thème d'un voyant qui monte et regarde en arrière pour voir les événements sur terre se retrouve également dans Ap Paul 13. Le voyant de ce texte observe les hommes au moment de la mort, lorsque l'âme quitte le corps. Comparez Nag Hammadi CG V, 19, 29-32.

• d. Le pronom doit être rétabli dans le texte.

• e. La traduction de « [chacun] d’entre eux agissant pour leur (mutuel) . . . sur un lit » est incertaine. Si nous étions certains de la lecture « sur un lit », ou si nous étions capables de rétablir le mot qui correspond à la lacune, nous pourrions alors être plus sûrs de la lecture du reste de la phrase. Le mot dans la lacune est un mot grec se terminant par ia. Nous savons également qu’il s’agissait d’un mot féminin singulier. Lacau a suggéré adikia, anomia ou un mot suggérant le repos. La liste des mots pourrait être étendue pour inclure des mots signifiant « harmonie », « plaisir » ou « accord ». Le parallèle du GThom décrit les deux comme « se reposant » ou « étant au repos » sur un lit.

• f. Il y a deux erreurs de copiste dans cette phrase. Dans la phrase « qui est suspendue », le copiste a écrit un chai au lieu d’un e.

• g. Dans l’expression « en haut de », il a écrit un e au lieu d’un chai. La traduction de 2:3-5 dépend des reconstructions du texte suggérées par Lacau dans JA 254 (1966) 169-95.

• h. La question semble être un non-sequitur dans le contexte présent, où elle fait suite à des observations proverbiales sur la nature fragile de l'existence humaine. Il est possible qu'il y ait eu une lacune dans le manuscrit d'où le présent texte a été copié, ou peut-être que le changement brusque témoigne simplement d'une confusion assez grossière de sources.

 

Dans le contexte actuel, la question concernant l'absence d'obscurité est introduite par le commentaire selon lequel « Il n'y avait rien devant mes yeux » et par des exemples de la vision inhabituelle du voyant alors qu'il observe des personnes engagées dans diverses activités depuis son emplacement au-dessus de la ville.

• i. Le terme pantocratôr est bien établi dans les écrits juifs, car il est utilisé pour traduire s'ba'ôt et faddai dans la Septante. Bien que le terme soit de plus en plus utilisé parmi les auteurs patristiques, son utilisation dans le Nouveau Testament est strictement limitée. À l'exception d'une citation de l'Ancien Testament en 2Co 6:18, on ne le trouve que dans l'Apocalypse. Pour son utilisation dans l'Ancien Testament, voir « Importance théologique ».

• j. Il y a une erreur de copiste à cet endroit. Il a écrit o au lieu de e au début du mot pour « si ».

• k. Une légère modification est nécessaire pour permettre la lecture « vous avez (certainement) de la compassion ».

3 a. Il faut ici un nom féminin qui décrit un lieu. On trouve une expression similaire dans le Cop. (Budge) ApPaul, un ouvrage qui semble s'appuyer sur le texte actuel à plusieurs endroits. Le texte Cop. publié par Budge (Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egypt, p. 568) rapporte l'ordre suivant donné par l'ange qui guide Paul : « Lève-toi maintenant et suis-moi et laisse-moi te montrer ton lieu. » L'ange conduit alors Paul au Paradis.

b. Probablement Séir édomite, qui est étroitement associée au mont Sinaï dans les théophanies qui apparaissent dans le Cantique de Débora (Juges 5:4s. et Deutéronome 33:2). Dans tout l’Ancien Testament, Édom est considéré comme un modèle de méchanceté, mais après la conquête d’Édom par Jean Hyrcan, les Iduméens commencent à s’impliquer pleinement dans les affaires de Juda. Pendant la période d’Antipater et des Hérodiens, le sentiment pro-Édomite a sans aucun doute prospéré. Bien que la haine pour ces monarques iduméens n’ait fait qu’intensifier la méfiance traditionnelle envers Édom parmi certains partis juifs, d’autres recherchèrent leur faveur. Par exemple, Josèphe rapporte dans son livre La Guerre (4.4) que les Iduméens sont venus à Jérusalem pour aider les Zélotes peu avant que cette ville ne tombe aux mains des Romains. La période la plus probable pour cette partie pro-édomite du récit qui situe la vision du prophète sur le mont Séir se situe entre 128 av. J.-C. et 70 apr. J.-C., lorsqu'il y avait un motif raisonnable de rappeler des références positives au mont Séir dans l'Ancien Testament ou d'en faire le lieu d'une nouvelle vision.

Dans le Nag Hammadi ApPaul, l'ascension de l'apôtre a lieu depuis la montagne de Jéricho. CG V, 19, 12.

4 Il dit à l'ange: De quelle race sont-ils? Il me dit: Ce sont les trois fils du sacrificateur Joatham, ^qui n'ont point observé les ordres de leur père Deut 6:1 et qui n'ont _point observé les ordonnances de l'Éternel.                                       

5 Puis je vis deux autres anges qui pleuraient ^sur les trois fils du sacrificateur Joatham.

6 Je dis : « Ange, qui sont-ils ? » Il répondit : « Ce sont les anges du Seigneur des armées célestes. Ils écrivent sur leurs registres toutes les bonnes actions ^des justes.

7 manuscrit' pendant qu'ils veillent à la porte du ciel. ·Et je les prends de leurs mains et les amène devant le Seigneur Tout-Puissant; il écrit leur nom dans le livre des

8 le Vivant. « ·Les anges de l'accusateur qui est sur la terre, ^eux aussi, écrivent

9 Ils inscrivent tous les péchés des hommes sur leur manuscrit. Ils sont assis à la porte du ciel. Ils le racontent à l'accusateur, et il les écrit sur son manuscrit, afin qu'il puisse les accuser quand ils sortiront du monde (et) là-bas.''*

Vision d'anges laids qui enlèvent les âmes des hommes impies

• 1 4 Je marchais avec l'ange de l'Éternel. Je regardais devant moi, et voici, il y avait un lieu, et je regardais devant moi .

• 2 là. ·[Des milliers] de milliers et des myriades de myriades d'anges[gels] entrèrent 5^40:!

• 3 à travers [il]. ·Leurs faces étaient comme celles d'un léopard, leurs défenses étant à l'extérieur de leurs ^60:1

• ⁴ bouche [comme] celle des sangliers. ·Leurs yeux étaient mêlés de sang. Leurs cheveux étaient

• 5 Ils étaient dénoués comme des cheveux de femmes, et ils tenaient dans leurs mains des fléaux brûlants. Quand je les vis, je fus effrayé. Je dis à l'ange qui marchait avec moi : « De quelle espèce sont-ils ?

• 6 ceux-ci ?'' ·Il m'a dit : « Ce sont les serviteurs de toute la création qui viennent à la

• 7 âmes des hommes impies, les amènent et les laissent dans ce lieu. ·Ils passent trois jours à tourner avec elles dans les airs avant de les amener et de les jeter dans leur châtiment éternel.''

8 J'ai dit : « Je t'en prie, ô Seigneur, ne leur donne pas le pouvoir de venir vers moi. »

9 L'ange dit : « N'aie pas peur. Je ne leur permettrai pas de venir vers toi, car tu es pure ^devant le Seigneur. Je ne leur permettrai pas de venir vers toi, car le Seigneur est pur.

10 Le Seigneur Tout-Puissant m'a envoyé vers vous, parce que vous êtes purs devant lui. » Il leur fit alors signe, et ils s'éloignèrent et s'enfuirent loin de moi.

c. Ce passage pourrait peut-être être décisif pour la datation de l'Apocalypse si nous pouvions identifier Joatham et ses fils. Malheureusement, ce n'est pas une question simple. Le nom Joatham apparaît chez Josèphe comme une orthographe de Jotham (cf. l'orthographe de Jotham dans Mt 1:9). Josèphe identifie deux grands prêtres sous ce nom. Dans une liste qui fait écho à IChr 6:4-8, 50-53 et Esdras 7:2-5, Josèphe (Ant 8.12) a inséré Joatham à l'endroit où les auteurs bibliques citent Uzzi et Zérahiah comme ancêtres du prêtre de Salomon, Tsadok.

Un deuxième Jotham, fils de Juelus, est mentionné dans une liste de grands prêtres qui exercèrent leur fonction entre l'époque de Salomon et la captivité à Babylone. Jotham est le dixième prêtre de la lignée. Si l'on considère la durée moyenne du mandat d'un grand prêtre, Jotham, fils de Juelus, aurait exercé son ministère à un moment donné durant la période d'Achaz ou d'Ezéchias. Il est concevable que ses fils aient pu se déshonorer durant le règne de Manassé et d'Amon. Le Sophonie biblique, qui a fourni le pseudonyme pour l'ouvrage présent et qui a commencé ses travaux peu après le règne d'Amon, a prononcé un oracle important (Sophonie 1:1-6) contre les prêtres de Jérusalem, qui sont accusés de prêter serment à la fois par Yahweh et par Milcom (v. 4s.). Dans l'Évangile hébreu, Dans le texte hébreu, les prêtres errants sont appelés kemarim, un terme qui n’est pas utilisé pour les prêtres légitimes de Yahweh, mais le texte hébreu ajoute également l’expression « avec les prêtres ». Sophonie a menacé de supprimer les noms de ces prêtres.

Au mieux, tout argument permettant d'identifier le Jotham de ce texte avec l'un des prêtres mentionnés par

 

L'hypothèse de Josèphe reste fragile. Il est également possible que l'auteur ait en vue quelque prêtre de moindre importance dont les affaires de famille étaient notoires parmi les contemporains de l'auteur d'ApZeph.

• d. Il peut y avoir ici une séquence temporelle, avec deux anges se réjouissant avant le péché des trois fils (3:2-4) et deux autres pleurant après. Il est également possible que le texte décrive simplement deux réponses angéliques différentes. Deux mauvais anges se réjouissent de la méchanceté et deux bons anges pleurent.

• e. Comparez Ap. Paul, chapitres 7, 9 et 10. Dans ce texte, les anges racontent les actes des hommes, bons ou mauvais, au coucher du soleil. Un ange sort en se réjouissant et un autre sort avec un visage triste.

• f. « Leur manuscrit » est corrigé de « son manuscrit ». Le pronom pluriel fait référence aux anges. Le pluriel est correctement utilisé dans 3:8, et le singulier est correctement utilisé dans 3:9, où le pronom fait référence à l’accusateur.

• g. Comparez Ps 69:28, où le Livre de Vie est parallèle à ceux « inscrits parmi les justes ». Comparez aussi Ex 32:32s. ; Ps 40:7 ; Isa 34:16 ; Dan 7:10 ; 12:1 ; Mai 3:16 ; Phil 4:3 ; Ap 3:5 ; 13:8.

• h. On peut aussi lire « qui est sur la terre », dans le sens d’autorité, ou cela pourrait se référer aux anges qui sont sur ou au-dessus de la terre.

• i. La construction Cop. est adverbiale, décrivant la direction du verbe de mouvement. Peut-être la région de l'accusateur est-elle « là-bas ».

4 a. Le mot « pur » signifie également « saint ».

Vision de la cité céleste

• 1 5 Mais j'allais avec l'ange de l'Éternel, et je regardais devant moi, et je vis

• 2 portes. ·Puis, lorsque je m'en suis approché, j'ai découvert que c'étaient des portes de bronze.

• 3 L'ange les toucha, et ils ouvrirent devant lui. J'entrai avec lui et

• 4Je trouvai toute sa place comme une belle cité, et je marchais au milieu d'elle. L'ange de l'Éternel se transforma à côté de moi en ce lieu.

5 Je les regardai, et je vis que c'étaient des portes d'airain et des autels d'airain.

6 Des verrous et des barres de fer. Ma bouche était fermée ^. Je regardais les portes d'airain devant moi, comme ^si le feu en jaillissait sur une distance d'environ cinquante stades.

Vision de l'accusateur et de l'ange Eremiel dans l'Hadès

• 1,2 6 Je retournai encore une fois sur mes pas, et je vis une grande mer. Je crus que c'était une mer d'eau. Et je découvris que c'était une mer de feu, semblable à de la vase .

• 3 qui lance de grandes flammes, et dont les flots brûlent le soufre et le bitume. ·Ils s'approchèrent de moi.

4.5 Je pensai alors que le Seigneur des armées célestes était venu me visiter.

6 Je tombai sur ma face devant lui pour l'adorer. •J'étais très affligé. Dan 10:10; 8:17

7 Je suis saisi d'une grande crainte, et je le prie de me délivrer de cette détresse. Je crie, en disant : Eloé, Seigneur, Éternel, Seigneur des armées ! Délivre-moi de cette détresse, car elle m'est arrivée.

8 A l'instant même, je me levai et je vis un grand ange devant moi. Ses cheveux étaient défaits comme ceux des lionnes. Ses dents étaient hors de sa bouche comme celles d'un ours. Ses cheveux étaient défaits comme ceux des femmes. Son corps était comme celui du serpent qui désire.

9 pour m'engloutir. ·Quand je le vis, je fus effrayé de lui, et toutes mes parties s'écroulèrent.

5 a. Dans Ascensions, il y a un certain nombre de transformations. A 9:30, Isaïe est apparemment transformé pour apparaître comme un ange. En 10:18-27, Isaïe est témoin des diverses transformations du Seigneur alors qu'il descend du ciel au ciel. Le lecteur se souvient des scènes de transfiguration en Mc 9:21; Mt 17:2; Lc 9:28s.; ou du commentaire théologique de 2Co 3:18. L'ancêtre du motif de la transfiguration dans le judaïsme pourrait être en fin de compte la translation d'Elie en 21:11 ou le récit du visage rayonnant de Moïse en Ex 34:29. L'attente que tous les justes seront transfigurés est basée sur Dn 12. Le thème est développé avec enthousiasme dans la littérature apocalyptique. Comparer 4Esdras 7:97, 125; 2Bar 51:3, 10; 1En 39:7; 104:2. Les auteurs ont aussi imaginé un continuum entre les anges et les hommes qui deviendraient semblables aux anges. Cf. 1 En 104:6 et 2Bar 51:10. Par conséquent, les anges pourraient aussi être sujets à des transformations. Les messagers angéliques ont été confrontés au même problème que Moïse lorsqu'il a été forcé de se voiler et de dévoiler son visage alors qu'il se déplaçait entre Dieu et les hommes dans Ex 34:33-35. Apparemment, les anges ont résolu le problème par une série de transformations.

b. Cette traduction suppose que les choses qui se trouvaient dans la ville n'étaient pas censées être révélées. Comparez ApPaul 21, où il est interdit à Paul de révéler ce qu'il a vu dans le troisième ciel. ApPaul dépend évidemment de la note de Paul dans 2Co 12:1-4. Néanmoins, l'idée de savoir secret, de livres scellés, de connaissances cachées est le fonds de commerce des apocryphes juifs (= choses cachées) en général. Comparez 4Esdras 14:4-6. 44-46 : Dan 12:4.

Si la bouche du voyant était fermée à l'égard des mystères observés dans la ville, cela expliquerait pourquoi très peu de choses sont décrites au-delà des portes et de la beauté générale de la place. Le lecteur a été amené à s'attendre à un compte rendu de la vision du voyant et à une explication angélique de chaque scène, mais cela manque dans l'épisode qui se déroule dans la ville.

 

c. Dans la plupart des écrits apocalyptiques, les portes sont décrites comme faisant partie de la cité céleste, mais dans TAb 11 (rec. A), il y a deux portes à l'intérieur de la première porte du ciel. L'une mène à un chemin étroit pour les bienheureux et l'autre à un chemin large pour les méchants. On trouve un ancêtre plus ancien de cette scène dans le mythe d'Er dans la République de Platon , 614-621. Platon ne décrit pas les entrées du ciel et de l'Hadès comme des portes, mais TAb fournit la preuve qu'une telle caractéristique était connue dans les écrits apocalyptiques. Les portes que notre voyant a vues avec le feu projeté pourraient peut-être être les portes s'ouvrant de l'Hadès.

 

6 a. Steindorff suggère qu'il s'agit d'une expression hébraïque, ^{c'est-à-dire} lôhay . ^)a dônay, '״dônay ÿba'ôt, qui serait traduite par « Mon Dieu, mon Seigneur, Seigneur des Armées ». Cela semble en effet une expression curieuse. Il est difficile d'imaginer qu'elle ait été construite dans une communauté parlant l'hébreu. Il est également étrange que quelqu'un ait traduit le premier > ^ü dônay et transcrit le second. Il semblerait que l'auteur de ce texte ne connaissait pas bien l'hébreu. Il connaissait apparemment deux épithètes hébraïques : « Eloe » et « Adonai Sabaoth ». Il les utilisait toutes les deux avec son propre terme grec kurios pour s'adresser à Dieu au moyen de trois de ses titres : « Eloe, Kurios, Adonai Sabaoth ». Le traducteur copte a traduit le grec et a laissé les transcriptions hébraïques en place.

b. Ce verset contient aussi la phrase « ses cheveux étaient étalés comme ceux des femmes ». L’une de ces descriptions semble redondante. Steindorff a suggéré qu’il y avait peut-être une description de son visage qui ressemblait à « celui des lionnes ». À ce stade, il a comparé un texte du Cod. Bruc. 227, I. 6, dans lequel la description du visage du personnage précède la description de ses dents. Cf. également 4:3s., ci-dessus, et Apoc. 9:8.

10 Mes membres se détachèrent, je tombai sur ma face, je ne pouvais me tenir debout, et je priai le Seigneur des armées célestes, en disant : « Tu me délivreras de cette détresse. C’est toi qui as délivré Israël de la main de Pharaon, roi d’Égypte, tu as délivré Suzanne de la main des anciens injustes, tu as délivré les trois saints Schadrac, Méschac et Abed-Nego de la fournaise ardente. Délivre-moi de cette détresse, je t’en prie. » 11 Je me levai et me tins là. Et voici, un grand ange se tenait devant moi, son visage resplendissant comme les rayons du soleil dans sa gloire, car son visage est semblable à celui de la terre.
 

12 Il fut rendu parfait dans sa gloire. ·Il était ceint comme si une ceinture d'or était sur son Apoc 1:13-15

13 poitrine. Ses pieds étaient semblables à du bronze qui se fond au feu. ·Quand je le vis, Dan 10:51.

14 Je me suis réjoui, car je pensais que le Seigneur des armées célestes était venu me visiter. ·Je suis tombé sur ^Rcv218

¹⁵ Je me prosternai devant lui. Il me dit : Prends garde, ne m'adore pas. Apoc 19:10 Je ne suis pas le Seigneur des armées célestes, mais je suis le grand ange Érémiel, qui est sur l' abîme et le séjour des morts, dans lequel toutes les âmes sont enfermées depuis la fin du déluge qui est venu sur la terre jusqu'à ce jour.

16 Alors j'ai demandé à l' ange : « Quel est le lieu où je suis allé ? ^»

16Il me dit : C'est le séjour des morts. Je lui demandai : Qui est le grand ange que j'ai vu et qui se tient là ? Il dit : C'est celui qui accusait les hommes devant l'Éternel.

Vision des deux manuscrits

• 1 7 Alors je regardai, et je le vis, ayant un manuscrit à la main. Il se mit à dérouler ApPaul 17

• 2. ·Après l'avoir déployé, je l'ai lu dans ma langue. J'ai trouvé écrits dans ce livre tous les péchés que j'avais commis depuis ma jeunesse.

• 3 jusqu'à ce jour. ·Ils ont tous été écrits sur ce manuscrit qui est le mien sans qu'il y ait

• 4 étant une parole de mensonge en eux. ·Si je n'allais pas visiter un malade ou une veuve, je trouvais Job 31

• 5 cela a été noté comme une lacune dans mon manuscrit. ·Si je ne rendais pas visite à un orphelin,

• 6 on l'a trouvé écrit comme une lacune dans mon manuscrit. ·Un jour où je n'ai pas jeûné (ou) prié à l'heure de la prière, j'ai trouvé écrit comme une lacune dans mon manuscrit. Dan 6:10

• 7 sur mon manuscrit. ·Et un jour où je ne me suis pas tourné vers les enfants d'Israël — depuis

• 8 c'est une lacune — j'ai trouvé cela écrit sur mon manuscrit« ·de sorte que je me jetai sur ma face et priai devant le Seigneur Tout-Puissant, en disant : « Que ta miséricorde m'atteigne et que tu effaces mon manuscrit, car ta miséricorde est venue pour être en tout lieu et a rempli tout [l]ieu. »

9 Alors je me levai et je m'arrêtai. Et je vis devant moi un grand ange qui me disait : « Sois victorieux, sois vainqueur, car tu as vaincu l'accusateur, ⁶ et tu es remonté du séjour des morts et de l'abîme. Maintenant tu vas traverser le passage. »

10,11 Il apporta encore un autre manuscrit écrit à la main. ·Il se mit à le dérouler, et je le lus, et je le trouvai écrit dans ma (propre) langue. . .

DEUX PAGES MANQUANTES

(Dans les pages manquantes, l'auteur a probablement discuté du contenu du deuxième manuscrit, qui aurait dû enregistrer les bonnes actions du voyant. Si le matériel manquant est parallèle à la section précédente, la lecture du manuscrit serait suivie d'une prière - peut-être une prière d'action de grâce - et d'une proclamation de triomphe par un grand ange. Cela serait suivi des préparatifs pour traverser la rivière dans un voyage hors de l'Hadès. La section qui suit commence après l'arrivée d'un bateau.)

c. C’est l’ange dont le devoir est de veiller sur les âmes dans l’Hadès. Le même personnage apparaît dans 4Esdras 4:36 sous le nom de Jérémie !. Dans ce texte, Esdras demande combien de temps il doit attendre jusqu’à la nouvelle ère, et on lui dit que les justes sont dans le monde souterrain et dans les chambres des âmes, qui sont comme un ventre qui portera quand son temps sera rempli. Dans 2Bar 55:3 et 63:6, le nom est orthographié Ramiel. Il est décrit dans ce texte comme « l’ange… qui préside aux vraies visions » (55:3). Dans 1En 20, l’orthographe est Remiel. Il est répertorié comme l’un des sept archanges ; il est placé au-dessus de « ceux qui s’élèvent ».

d. L'expression Cop. est ambiguë. Elle pourrait signifier

 

« vers lequel je suis monté » (selon Steindorff) ou « vers lequel je suis descendu ». Le voyant est dans l'Hadès, mais l'endroit n'est pas clair.

7 a. La grammaire de cette dernière mention du péché diffère des autres. Peut-être est-ce fait pour créer un effet culminant.

b. Une légère correction rendrait ce passage plus conforme aux textes parallèles en le lisant « triomphe, triomphe afin que tu triomphes ». Une telle correction n’améliore cependant pas le sens, et il y a des raisons de croire que cette déclaration était destinée à exprimer la justification du voyant, qui a déjà triomphé.

• 1,2 8 . . . Ils m'ont aidé et m'ont mis sur ce bateau. ·Des milliers de milliers et

• 3 myriades de myriades d'anges ont rendu grâces devant moi. ·Moi-même, j'ai revêtu un

• 4 vêtement. J'ai vu tous ces anges prier. ·Moi-même, j'ai prié avec eux,

• 5 Je connaissais leur langue, celle qu'ils parlaient avec moi. Maintenant, mes fils, ^c'est ici l'épreuve, parce qu'il faut peser dans la balance le bien et le mal.

La première trompette, une proclamation de triomphe et de visite des justes

• 19 Et voici , un grand ange sortit, tenant une trompette d'or dans sa main, et il sonna trois fois au-dessus de ma tête, en disant : « Sois courageux, toi qui as triomphé ! Sois victorieux ! Sois victorieux ! Car tu as vaincu l'accusateur, et tu as vaincu l'adversaire.

• 2 vous vous êtes échappé de l'abîme et de l'Hadès. ·Vous allez maintenant traverser le passage

• 3 ° Car ton nom est écrit dans le livre de vie. Je voulais l’embrasser, mais je n’ai pas pu embrasser le grand ange, car sa gloire est grande.

4 Alors il courut vers tous les justes, Abraham, Isaac et Jacob.

5 et Énoch, Élie et David/ ·Il leur parla comme à un ami, s'entretenant Gen 18 entre eux.                                                                        ^{Jacques 2:23}

Une deuxième trompette, l'ouverture du ciel, une vision d'âmes en tourment

• 1 10 Alors le grand ange vint à moi, tenant la trompette d'or dans sa main, et il

  2 l'a fait exploser jusqu'au ciel. ·Le ciel s'est ouvert depuis l'endroit où le soleil se lève jusqu'à l'endroit où

  3 il se couche, du nord au sud. ·J'ai vu la mer que j'avais vue au fond

  8 a. Cette phrase est une tentative de résumer l'épisode précédent. Elle s'adresse aux auditeurs, qui sont identifiés comme « mes fils ». L'aparté homilétique suggère que cette partie du texte a été préparée pour être utilisée au sein d'une communauté religieuse organisée qui se réunissait pour entendre des conférences ou des sermons. Il n'est pas possible de déterminer si le texte a été écrit à l'origine dans ce but ou s'il a simplement été utilisé de cette manière par les générations suivantes.

  b. La mention de la pesée du bien et du mal dans une balance rappelle le prototype égyptien du jugement dans le monde souterrain.

  9 a. « Abraham, Isaac, Jacob, Enoch, Élie et David. » Ces six justes ont un statut particulier pour l’auteur d’Apseph. Après avoir quitté l’Hadès, où Érémiel veille sur les âmes qui lui sont confiées, le voyant entre dans le royaume des justes et rencontre ceux qui n’ont pas séjourné dans l’Hadès. Dans ce groupe, Enoch sert de prototype pour les autres. L’affirmation selon laquelle « Enoch marchait avec Dieu. Puis il disparut parce que Dieu l’a enlevé » (Gn 5, 24) a donné lieu à des spéculations précoces sur le lieu où il a été emmené. Jub 4, 23 rapporte qu’il a été conduit au jardin d’Éden, où il écrit toute la méchanceté des enfants des hommes. En 1En 70, on nous dit que son nom a été élevé et qu’il a vu des anges mesurer la place réservée aux élus et aux justes. Il a également vu les premiers pères et les justes qui y habitaient. Malheureusement, ce ch. en 1En ne peut pas être daté. Selon JT Milik, The Books of Enoch, p. 4, il s'agit d'une partie du 1 En qui n'a pas été attestée à Qumran.

  L'enlèvement des patriarches et de David au paradis présentait un problème plus grave car leur mort et leur enterrement étaient un fait accepté et leurs tombeaux étaient

  
   

  Les patriarches étaient des sanctuaires. TAb, TIsaac et TJac, qui sont des documents relativement tardifs, conservent un récit de la manière dont cela se faisait. Le corps de chaque patriarche était enterré, mais son âme était enlevée pour être avec Dieu (cf. ApMos pour l'enlèvement de l'âme d'Adam). Un témoignage antérieur de cette tradition peut être vu dans l'argumentation de Jésus conservée dans Mt 22:29-33. Le point culminant de l'argumentation se trouve au verset 32 ​​: « Je suis le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob ? Dieu est Dieu, non des morts, mais des vivants. »

  Apparemment, un déplacement similaire fut accordé au roi David, dont la présence éternelle était requise en tant que musicien qui dirige la louange de Dieu avec sa harpe et son chant (cf. ApPaul 29). Voir aussi le Cop. (Budge) ApPaul, fol. 36a. La motivation du transfert de David vers une scène céleste est probablement à rechercher dans un texte tel que la version LXX du Ps 16 (LXX 15) : 10, dans laquelle il est déclaré que Dieu ne laisserait pas son âme (c'est-à-dire celle de David) dans l'Hadès. Il est également tout à fait possible que l'auteur d'Actes 2:25-36 argumentait contre une opinion juive populaire selon laquelle l'âme de David était au paradis tandis que son corps incorruptible restait dans le tombeau. L'auteur des Actes serait opposé à la théologie du texte actuel parce qu'il affirme explicitement que « David n'est pas monté au ciel ». Il est intéressant de noter que l'ajout chrétien au 4 Esdras, communément appelé 5 Esdras, contient une liste de héros juifs qui commence par Abraham, Isaac, Jacob, Élie et Énoch. Il ajoute ensuite les noms des prophètes, mais ne mentionne pas David.

  Le nombre de justes dans le paradis céleste décrit dans notre texte n’est pas évident. Le chapitre 11:1 mentionne des « multitudes », mais il n’est pas certain qu’elles se trouvent actuellement au paradis.

  
  4 de l'Hadès. Ses vagues montaient jusqu'aux nuées. ·Je vis toutes les âmes qui s'y enfonçaient. J'en vis certains dont les mains étaient liées au cou, les mains et les pieds étant

  5 Je dis : « Qui sont-ils ? » Il me dit : « Ce sont ceux qu’on a achetés, ³ et à qui on a donné de l’or et de l’argent, jusqu’à ce que les âmes des hommes soient séduites. »

  6.7 J'en vis d'autres couverts de couvertures de feu. Je dis : Qui sont-ils ? Il me dit : Ce sont ceux qui donnent de l'argent à intérêt, et ils reçoivent un intérêt.

  8 pour l'intérêt.'' ·Et je vis aussi des aveugles qui criaient. Et j'étais étonné. Sophonie 1:17

  9 Quand j'ai vu toutes ces œuvres de Dieu, j'ai dit : « Qui sont-ils ? » Il m'a répondu : _« Ce sont des catéchumènes qui ont entendu la parole de Dieu, mais qui n'ont pas été amenés à la perfection.

  10 dans l'œuvre qu'ils ont entendue. » ^b ·Et je lui dis : « N'ont-ils donc pas

  11 repentir ici ?'' Il a dit : « Oui. » ·J'ai dit : « Combien de temps ? » Il m'a dit : « Jusqu'à

  12 le jour où le Seigneur jugera. » ·Et j'en vis d'autres avec leurs cheveux sur eux.

13, 14 Je dis : Il y a donc des poils et du corps dans ce lieu ? Il dit : Oui, le Seigneur leur donne du corps et des poils comme il veut. icor 15:38

L'intercession des saints pour ceux qui sont dans la tourmente

• 1,2 11 Je vis aussi des multitudes. Il les fit sortir. Voyant tous ces tourments, ils crièrent et prièrent devant le Seigneur des armées célestes, en disant : Nous te prions au sujet de ceux qui souffrent tous ces tourments, afin que tu aies de la paix.

• 3 Ayez pitié d'eux tous.'' ·Et quand je les vis, je dis à l'ange qui parlait avec

• 4 moi, « (Qui sont-ils ?) » ·Il dit : « Ceux qui implorent le Seigneur sont Abraham

• 5 et Isaac et Jacob. ·Puis, à une certaine heure chaque jour, ils sortent avec le grand

• 6. L'ange sonne de la trompette jusqu'au ciel, et une autre sur la terre. Tous les justes entendent le son de la trompette. Ils accourent, priant chaque jour le Seigneur des armées célestes en faveur de ceux qui sont dans tous ces tourments.

Un autre coup de trompette annonçant la colère de Dieu à venir

• 1 12 Et le grand ange sortit de nouveau, tenant la trompette d'or dans sa main.

• 2 soufflant sur la terre. ·Ils l'entendent depuis le lieu du lever du soleil jusqu'au lieu

• 3 du coucher du soleil et des régions du sud vers la région du nord. ·Et encore il

• 4 souffle vers le ciel, et sa voix se fait entendre. ·Je dis : « Seigneur, pourquoi n'as-tu pas

• 5 Laisse-moi jusqu'à ce que je les ai tous vus. » Il me dit : « Je n'ai pas le pouvoir de te les montrer jusqu'à ce que le Seigneur des armées célestes se lève dans sa colère pour détruire le pays. » _P h 1:15

• 6 la terre et les cieux. Ils le verront et seront troublés, et ils crieront tous, en disant : Toute chair qui t'est attribuée, nous te la donnerons au jour du jugement. Apoc 6:17

• 7 Seigneur. Qui se tiendra en sa présence quand il se lèvera dans sa colère (pour détruire) la terre (et le ciel) ^{Mal 3:2} ? ·Tout arbre qui pousse sur la terre

• 8 La terre sera arrachée avec ses racines et tombera. Et toutes les hautes tours et les oiseaux qui volent ^tomberont ...''

QUATRE PAGES MANQUANTES

10 a. Le mot grec pour « soudoyé » a dû être rétabli parce que le scribe l’a confondu avec un mot grec signifiant « porter ».

b. La citation pourrait certainement passer pour une déclaration chrétienne, avec l’emploi du mot katéchouménos à proximité de metanoia au verset 10 et associé à une discussion sur ceux qui n’étaient pas « perfectionnés », ce qui reflète probablement un Vorlage contenant teleioi. Mais on n’est pas obligé de le lire de cette façon. Le mot metanoia a reçu des écrits juifs intertestamentaires beaucoup des nuances qu’il a dans le NT (cf. WisSoi 12:10, 19 ; PrMan 8).

L’idée de la perfection des hommes justes a une histoire plus vaste. Elle a des antécédents philosophiques et est également utilisée pour décrire les initiés dans les religions à mystères. De plus, l’utilisation de telios dans la Septante pour traduire tamin et shalem lui a donné une large diffusion dans les écrits juifs. Ainsi, Noé est désigné comme « parfait » dans la Septante de Genèse 6:9 dans le sens de plénitude, de même qu’Enoch est décrit comme parfait dans WisSoi 4:13, 16.

En conséquence, le seul mot qui ne soit pas tout à fait courant dans les écrits juifs est katéchouménos, mais cela n’exclut pas qu’il puisse être utilisé par un auteur juif. Il y avait un degré considérable de continuité entre les méthodes d’instruction juives et chrétiennes. Le verbe katéchéô était utilisé par Philon et Josèphe dans le sens de donner des informations. Il ne serait donc pas trop surprenant de découvrir un écrivain juif qui ait utilisé le participe passif pour décrire ceux qui étaient instruits. Enfin, il y a un élément de l’usage chrétien qui n’est pas clairement présent dans ce texte. Dans l’usage chrétien, le terme désigne souvent l’instruction des prosélytes, mais il n’y a aucune raison de supposer que ceux qui étaient instruits dans ce texte n’étaient pas des membres de la communauté qui avaient été pleinement informés de la signification de leur propre tradition.

12 a. Après « voler », le scribe a créé une dittographie en répétant la phrase « sur la terre et sur toute haute tour ».

TABLEAU DES TITRES DONNÉS AUX LIVRES ASSOCIÉS À EZRA (ET NÉHÉMIE) DANS CERTAINES VERSIONS

¹

G. Steindorff, Die Apokalypse des Elias, eine unbekannte Apokalypse und Bruchstücke der Sophonias-Apokalypse.

²

Clémens Alexandrin. éd. O. Stâhlin (GCS 15).

³

T. Zahn. Geschiehte des Neutesiamemlichen Kanons (Erlangen, 1889) vol. 2. pages 302-18.

⁴

^K E. ScLiirer, Revue de Die Apokalypse des Eliaspar Steindorff dans TLZ24 (1899) col. 4-8.

⁵

JT Milik, Les livres d'Enoch (Oxford, 1976) p. 28.

⁶

W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele (Darmstadt, 1960 ; une réimpression d'essais publiés pour la première fois en 1901).

⁷

Un ET de G. MacRae et W. Murdock est maintenant disponible dans NHL, pp. 239-41.