3 (Apocalypse hébraïque de) Enoch

(Ve-VIe SIÈCLE après J.-C.)

UNE NOUVELLE TRADUCTION ET INTRODUCTION PAR P. ALEXANDER

3 Enoch est censé être le récit de R. Ishmael sur son voyage au ciel, la façon dont il a vu le trône et le char de Dieu, a reçu des révélations de l'archange Métatron et a contemplé les merveilles du monde supérieur. Il se divise en quatre sections principales.

(1) Chapitres 1-2, « L’ascension d’Ismaël » : Après avoir traversé six palais célestes, l’un dans l’autre, Ismaël est interpellé par les anges gardiens à la porte du septième palais, le plus intérieur. En réponse à sa prière d’aide, Dieu lui envoie l’archange Métatron, qui l’introduit dans le septième palais et le présente devant le trône de Dieu. Dieu le reçoit gracieusement et il se joint aux anges qui assistent au trône pour réciter le Sanctus (le QeduSSah). (2) Chapitres 3-16, « L’exaltation d’Hénoch » : Métatron informe Ismaël qu’il n’est autre qu’Hénoch, le fils de Jared (mentionné dans Genèse 5:18-24), que Dieu a transporté de la terre au ciel et élevé au-dessus de tous les anges comme son vice-régent. Métatron explique comment et pourquoi il a été enlevé, et révèle en détail les étapes par lesquelles il a été transformé en esprit et en corps d’un être humain en un ange ; (3) Chapitres 17-40, « La Maison Céleste » : Métatron s’entretient avec Ismaël sur l’organisation et les activités du monde céleste. Il donne un compte rendu détaillé des hiérarchies angéliques et décrit une session de l’assise céleste et l’accomplissement de l’acte culminant de la liturgie angélique — la récitation du Sanctus céleste. (4) Chapitres 41-48, « Les visions du Ciel » : Métatron prend Ismaël et lui montre diverses merveilles célestes. Celles-ci ont à voir avec trois sujets principaux : (a) La cosmologie : Ismaël voit les lettres cosmiques par lesquelles le monde a été créé. (b) Eschatologie : Ismaël voit le rideau (pargôd) qui pend devant la face de Dieu, et sur ce rideau est représenté tout le cours de l'histoire humaine depuis Adam jusqu'à la venue du Messie. Il voit aussi la main droite de Dieu, derrière son trône, attendant le moment fixé de la rédemption d'Israël. (c) Psychologie : Ismaël voit diverses âmes ; les âmes des justes jouissant de la présence de Dieu ; les âmes des méchants et des intermédiaires dans le Sheol ; les âmes des Patriarches intercédant pour Israël ; les âmes des étoiles ; et les âmes des anges qui ont échoué dans l'accomplissement du Sanctus, bannis de la présence de Dieu et incarcérés derrière des murs de feu.

Ce résumé de 3 Enoch est basé sur le contenu des manuscrits A et B. La forme de l’ouvrage dans ces deux manuscrits montre des signes évidents d’édition ; si l’on exclut les chapitres 23-24 et 48BCD manifestement supplémentaires, alors la structure globale de l’ouvrage est raisonnablement cohérente, et les matériaux thématiquement liés ont été regroupés. Il est cependant évident, après une étude plus approfondie, que 3 Enoch est né de la combinaison de nombreuses traditions distinctes : il a tendance à se décomposer en unités plus petites « autonomes » qui existaient probablement avant leur incorporation dans l’ouvrage présent. Au cours du processus de mise en commun, ces unités de tradition préexistantes n’ont été adaptées les unes aux autres que de manière minimale, et l’ouvrage contient donc de nombreux cas de chevauchement, d’incohérence et même de contradiction. Les manuscrits A et B donnent la plus longue recension de 3 Enoch. Il n’est pas certain que les recensions plus courtes trouvées dans les autres textes témoins soient des abréviations de cette longue recension, ou si, au moins dans certains cas, elles représentent des étapes antérieures dans la croissance de l’ouvrage ; les traditions n’ont peut-être pas toutes été rassemblées en même temps, mais ont pu se rassembler par étapes. Certains éléments suggèrent que les chapitres 3 à 15 sur l’exaltation d’Enoch sont la section la plus ancienne de l’ouvrage et ont formé le noyau autour duquel le texte AB actuel s’est cristallisé.¹

Textes

Le titre original de 3 Enoch semble avoir été Seper Hekalot (Le Livre des Palais), mais il a également été connu sous le nom de Les Chapitres de Rabbi Ishmael et Le Livre de Rabbi Ishmael le Grand Prêtre ; un manuscrit fait référence aux chapitres 3 à 15 comme « L'Élévation de Métatron ». Le nom 3 Enoch a été inventé par H. Odeberg pour son édition de 1928.

Le texte de 3 Enoch est dans une confusion considérable. L'édition critique d'Odeberg comporte de nombreux défauts graves. La traduction proposée dans la présente étude s'appuie sur les manuscrits et éditions suivants (dont un certain nombre étaient inconnus d'Odeberg) :

Français Les sigles utilisés ici ne sont pas les mêmes que dans l'édition d'Odeberg. D'autres manuscrits de 3 Enoch non cités sont : Florence, Biblioteca Medicea-Laurenziana, Plut. 44.13/18 (Biscionius), contenant les chapitres 1:1 — 35:6, et 44:1-48A:9 ; et Jérusalem, The Jewish National and University Library 4/4 (Scholem) = MS 8° 381, qui contient les chapitres 1:9-23:1. L'édition de Lemberg a été réimprimée à Varsovie en 1875, et l'édition de Varsovie à Piotrkow en 1883. Le texte imprimé le plus ancien de 3 Enoch semble être Derus Pirqe Hekalot. Il couvre les versets 3:1-12:5 et 15:1-2, et est daté par AE Cowley (Catalogue of Hebrew Printed Books in the Bodleian Library [Oxford, 1929] p. 241) d'environ 1650.

La traduction des chapitres 1 à 48A (à l'exception de 15B et 22BC) est basée sur B, malgré les nombreuses erreurs de ce manuscrit, puisque la seule édition critique de 3 Enoch disponible à ce jour est celle d'Odeberg et c'est le texte qu'il imprime. Cependant, B a été librement corrigé à partir des lectures des autres manuscrits et éditions. Un poids particulier a été accordé au manuscrit A, car il appartient à la même tradition textuelle que B mais donne des lectures supérieures.

Le texte de base pour 15B et 22BC est le manuscrit C, comme dans Odeberg. Pour 15B, les témoins textuels sont C et Eleazar (voir 15B, n. a) ; pour 22B, ce sont C, Ma ^c aseh Merkabah, Hekalot Rabbati et un fragment haggadique imprimé par Jellinek (voir 22B, n. a) ; pour 22C, ce sont C, Eleazar, Ma ^c aSeh Merkabah et le fragment haggadique (voir 22C, n. a).

La traduction de 48BCD est basée sur Wert puisque B, qu'Odeberg imprime, est désespérément corrompu. Pour 48BCD, les témoins textuels sont : A, B, E (pour 48B seulement), F (pour 48B seulement), G, Crac, Wert.

Une sélection de variantes de lecture est donnée dans les notes. Ces variantes ont pour but (1) d'indiquer la ou les autorités responsables des écarts par rapport aux manuscrits de base et (2) de signaler les variantes les plus importantes.

Pour faciliter la référence, la numérotation des chapitres et des versets suit celle d'Odeberg. Les numéros de chapitre proviennent en fin de compte du manuscrit B.

Une tentative prudente a été faite pour retrouver la forme originale de la recension AB du texte et ainsi les chapitres 23-24 et 48BCD, évidemment supplémentaires, ont été relégués dans une annexe. Les chapitres numérotés 15B et 22BC par Odeberg, qui contiennent du matériel supplémentaire non trouvé dans A ou B, ont également été placés dans cette annexe.

Langue originale

3 Enoch est écrit en hébreu. Le caractère exact de sa langue n'a jamais été étudié, bien que l'« Index du texte hébreu » d'Odeberg (3 Enoch, Pt. 4, pp. 3-18, en particulier 14-18) fournisse une base d'analyse toute prête. Il n'y a aucune raison de supposer que l'ouvrage ait été traduit en hébreu à partir d'une autre langue, comme l'araméen, dans laquelle certaines traditions de la Merkabah ont été transcrites. (Notez cependant que le titre « grand et honoré prince » en 18:5, 6 est en aram.) Il existe des emprunts au latin (familia, 12:5) et au grec (par exemple glôssokomon, 27:2).

Le style de 3 Enoch et de la littérature Merkabah qui lui est associée est très particulier. Il est marqué par une redondance extrême : notez l’accumulation de synonymes dans une phrase aussi typique que « Il a illuminé mes yeux et mon cœur pour prononcer psaume, louange, jubilation, action de grâce, chant, gloire, majesté, louange et force » (1:12). Il se livre également à l’utilisation répétée de mots très émotifs tels que « gloire, majesté, puissance, grandeur » (voir par exemple 19:1), et manifeste une tendance à tomber dans la prose rythmique (voir par exemple 22B:8). Ces caractéristiques de style trouvent leur expression ultime dans les hymnes Merkabah. GG Scholem a parlé à juste titre de la « polylogie » de ces compositions.² Ces hymnes se trouvent au cœur même du mysticisme de la Merkabah et ont très certainement été une caractéristique du mouvement de la Merkabah dès ses débuts ; ils faisaient partie de la technique par laquelle les adeptes faisaient leur ascension vers la Merkabah, et la fonction pratique de leur répétition était d'induire l'extase (voir ci-dessous). Il est probable que le style redondant appartenait à l'origine aux hymnes de la Merkabah, mais qu'il a fini par imprégner toute la littérature de la Merkabah.³

Date

3 Enoch — comme un certain nombre d’autres textes de la Merkabah — est attribué à Rabbi Ishmael, le célèbre érudit palestinien qui mourut peu avant le déclenchement de la guerre de Bar Kokhba en 132 apr. J.-C. (voir 1:1, note b). Bien que certaines traditions de 3 Enoch remontent à l’époque d’Ishmael (et même avant), il ne faut pas accepter cette attribution à sa valeur nominale ; l’ouvrage est un pseudépigraphe et Ishmael est simplement le maître dont l’auteur ou le rédacteur de 3 Enoch a voulu revendiquer l’autorité. La question de la véritable date de 3 Enoch a suscité des réponses très différentes de la part des érudits.

Au XIXe et au début du XXe siècle, bien que le 3 Enoch lui-même ne fût pas bien connu, on avait tendance à attribuer le type de littérature auquel il appartenait à l'époque gaonique (VIIe-XIe siècle apr. J.-C.). Cette opinion s'est répandue grâce à l'influence de Die gottesdienstlichenVorträge der Juden de L. Zunz (Berlin, 1832 ; Francfort-sur-le-Main, 1892 ² ), pp. 165-79. C'est cependant H. Graetz qui a le premier essayé d'établir cette position par une argumentation détaillée (voir « Die mystische Literatur in der gaonaischen Epoche », MGWJ 8 [1859] 67-78, 103-118, 140-53). Graetz a estimé que cette littérature mystique juive devait être post-talmudique, car « les idées principales qu'elle contenait étaient inconnues à l'époque talmudique et auraient été odieuses aux yeux des autorités talmudiques » (p. 104). Selon lui, ces textes mystiques juifs ont vu le jour au IXe siècle sous l'influence des idées courantes à cette époque dans l'Islam. Il a ainsi soutenu que la glorification d'Enoch par les mystiques (par exemple, chapitres 3-15), contrairement à son dénigrement dans les Midrashim classiques (GenR 25:1 ; TargOnk à Gen 5:24 ⁴ ), reflète l'attitude favorable à Enoch dans la tradition islamique, qui l'identifie au juste Idris du Coran (sourate 19.57/56 — 58/57 ; 21.85s. ; Mas ^c udi, Murudj3,éd. Meynard-Courteille, vol. 1, p. 73). Le nœud de l'argumentation de Graetz, cependant, était l'affirmation selon laquelle la doctrine grossièrement anthropomorphique du si ^c ur Qomah, trouvée dans la littérature mystique juive (voir ci-dessous), dépend de l'enseignement des mushabbiha, telles que les Mughiriyya, disciples de l'hérétique al-Mughira b. Sa ^c id al- ^c Idjli (Shahrastani, Kitab al-Milal wal-Nihal,éd. Cureton, pt. 1 [1842] pp. 134 et suiv. ; éd. Al-Wakil [Le Caire, 1968] pp. 176-78 ; trad. Haarbrücker, vol. 1 [1851] pp. 203 et suiv.). La position de Graetz est indéfendable. Il n'était pas nécessaire d'invoquer l'islam pour expliquer les vues favorables des mystiques sur Enoch ; ils ne faisaient que perpétuer une tradition juive indigène qui avait ses racines dans l'apocalypse palestinienne de la période des Maccabées, voire plus tôt (voir ci-dessous). Quant à si ^c ur Qomah, Scholem et Lieberman ont signalé des allusions probables à la doctrine déjà à l'époque talmudique (voir ci-dessous).

H. Odeberg (3 Enoch) a adopté une position très différente de celle de Graetz. Il a soutenu que la première strate de matériel dans 3 Enoch (9:2-13:2, qui semble décrire Métatron comme un être primordial) date d'une époque qui ne soit pas postérieure au premier siècle de notre ère (pt. 1, p. 188). Le corps principal du texte, cependant, les chapitres 3-48A, a été rédigé dans la seconde moitié du troisième siècle de notre ère. Le reste du matériel (chapitres 1-2, 15B, 22 avant J.-C. et 48 avant J.-C.) est entièrement préislamique (pt. 1, pp. 41 et suivantes).

Les principaux arguments d'Odeberg sont les suivants : (1) Une comparaison de 3 Enoch avec Hagigah 1 lb-16a suggère que 3 Enoch n'est pas postérieur à ce texte (pt. 1, p. 32). (2) Le langage de 3 Enoch est « très proche de celui des dicta haggadiques antérieurs du Talmud babylonien, ou, en général, de celui des dicta attribués aux enseignants tannaïtiques et aux premiers Amoras » (pt. 1, p. 37). (3) La référence à Samma'el, le prince de Rome, et à Dubbi'el, le prince de Perse (26:12), pointe vers l'origine de l'ouvrage à l'époque préislamique, lorsque Rome et la Perse se partagèrent le monde (pt. 1, p. 37). (4) L'attitude irénique de 3 Enoch envers les nations suggère une période de bonnes relations avec le pouvoir en place, comme celles dont bénéficièrent les colonies juives de Babylonie sous la Perse sassanide aux IIIe et IVe siècles de notre ère (pt. 1, pp. 37 et suivantes). (5) La forme de la Qedu&ah dans 3 Enoch nous ramène à une époque où elle n'avait encore reçu aucune des amplifications attestées dans la Guemara du Talmud babylonien, ni été associée à la 'Amidah (pt. 1, p. 38). (6) La référence au Messie, le fils de Joseph, en 45:5 date le document après l'époque d'Hadrien (pt. 1, p. 38). (7) De même, la référence à la préexistence de l’âme (chapitre 43) « peut peut-être être considérée comme une preuve de l’origine de cette section peu antérieure au début du troisième siècle après J.-C. », si l’opinion de Billerbeck est correcte selon laquelle cette idée a pénétré le judaïsme rabbinique à cette époque (pt. 1, pp. 38, 180). (8) La relation qu’Odeberg percevait entre 3 Enoch et les autres textes de la Merkabah joua aussi un rôle dans sa datation. Il considérait 3 Enoch comme l’un des plus anciens de ces textes, plus ancien, par exemple, que Hekalot Rabbati (pt. 2, pp. 54, 159), et comme il était encore influencé par la datation du XIXe siècle de cette littérature comme post-talmudique, il tendait à repousser 3 Enoch à la période talmudique.

Ces arguments ne sont pas tous d’égale valeur. Le quatrième est subjectif et de peu de valeur. Le troisième est faible, bien que pas totalement dénué de force. Le cinquième est intéressant : il est certainement remarquable que les formes du QeduSSah dans 3 Enoch soient plus simples que celles utilisées dans la liturgie de la synagogue ; mais il est très douteux que nous puissions en déduire que les sections de 3 Enoch qui citent le Sanctus céleste ont été rédigées avant la composition du QeduSSot de la synagogue. Le deuxième argument semble pouvoir fournir un argument solide, mais Odeberg n’offre aucune preuve au-delà d’une simple affirmation, et, en fait, notre connaissance de l’hébreu rabbinique n’est guère assez exacte pour nous permettre de tirer une conclusion aussi précise. Les arguments six et sept sont peut-être corrects, et peuvent indiquer une date (ou des dates) après laquelle 3 Enoch a dû être définitivement rédigé.⁵ Les arguments cruciaux sont cependant le premier et le huitième, et dans les deux cas, il semble qu’Odeberg ait commis une erreur de jugement fondamentale. Comme Scholem l’a démontré par la suite, 3 Enoch est probablement l’un des textes Merkabah les plus récents, et non les plus anciens. Et alors qu’Odeberg avait raison de soutenir que 3 Enoch contient des traditions aussi anciennes, sinon plus anciennes, que la Ma ^c aseh Merkabah talmudique, il n’a pas vu qu’il utilise parfois du matériel talmudique, et donc que sa rédaction finale est probablement post-talmudique.⁶

Scholem date 3 Enoch du cinquième ou sixième siècle après J.-C., bien qu'il concède que « la plupart des documents sont anciens et importants » (Gnosticism, p. 17, n. 19). Il n'argumente pas systématiquement sa thèse ; ⁷ il passe en revue la littérature Merkabah et propose une reconstruction du développement du mysticisme Merkabah du premier au dixième siècle après J.-C., et c'est de là que découle sa datation de 3 Enoch. 3 Enoch est un texte Merkabah très complexe et complexe et il devrait donc être placé assez tard dans l'histoire du mysticisme Merkabah (après Hekalot Zutarti et Hekalot Rabbati). Scholem soutient que « 3 Enoch réinterprète déjà, et à tort, certaines traditions Merkabah plus anciennes qu'un écrivain du troisième siècle n'aurait pas pu mal comprendre »⁸ (Gnosticisme,p. 7, n. 19). Les exemples suivants semblent illustrer ce qu'il entend par réinterprétation. (1) L'un des titres les plus distinctifs de Métatron est Na* ar.A l'origine, ce terme était utilisé dans le sens de « serviteur » et faisait référence au rôle de Métatron en tant que grand prêtre du sanctuaire céleste ; son équivalent dans un texte araméen est sammâ&P rehima*= « le serviteur bien-aimé ». (Cf. le titre courant de Métatron *ebed= « serviteur » [10:3].) Dans 3 Enoch 4, cependant, Ncfarest pris dans le sens de « Jeunesse » et lié à l'idée que Métatron est traduit par Enoch : en tant que plus jeune des princes-anges, il est connu parmi eux sous le nom de « Jeunesse » (4:10) (Gnosticisme,p. 66). (2) Un autre exemple possible de réinterprétation est le nom 'Azbogah. A l'origine, c'était un nom secret de Dieu, peut-être lié au concept gnostique de l'Ogdoade, la huitième sphère céleste. ('Azbogah est constitué de trois groupes de consonnes, dont chacune s'additionne en gématrie à huit.) Mais dans 3 Enoch 18:22, 'Azbogah est devenu simplement le nom d'un des anges, et il est pris comme une sorte d'abréviation (notarikon) pour 'ozêr bigdê hayyîm =« celui qui ceint (le juste) des vêtements de vie » (Gnosticisme,pp. 65f.).

Une date très tardive pour 3 Enoch a récemment été avancée par JT Milik.⁹ Il soutient que l'ouvrage ne peut avoir été composé avant le IXe ou le Xe siècle de notre ère, et qu'en fait, la plus grande partie de l'ouvrage a été écrit entre le XIIe et le XVe siècle de notre ère (pp. 126 et suivantes). Ses arguments sont les suivants : (1) 3 Enoch s'inspire de 2 Enoch, qui, dans son original grec, doit être daté du IXe ou du Xe siècle de notre ère. (2) Sur les bols d'incantation qui datent du VIIe ou du VIIIe siècle, ou même du IXe siècle de notre ère, Métatron n'est pas encore identifié à Enoch (p. 128) ; Enoch est encore une figure purement humaine et rien n'indique que l'enseignement central de 3 Enoch ait été élevé au rang d'archange (p. 133). (3) Le nom Métatron dérive du latin metator,via le grec mêtatôr, mitatôr(p. 131). Mais ce mot d’emprunt n’a guère pu entrer en hébreu et en judéo-araméen avant le cinquième ou le sixième siècle de notre ère, car c’est à cette époque que les emprunts au latin, notamment de termes administratifs et militaires, sont entrés en bloc(pp. 133 et suivantes). (4) 3 Enoch a été influencé par la tradition hermétique arabe des huitième et dixième siècles de notre ère. Les hermétistes arabes ont identifié Hermès à Enoch ; les bols d’incantation identifient Hermès à Métatron. L’auteur ou le rédacteur de 3 Enoch, recevant ces deux traditions, en a déduit qu’Enoch était le même que Métatron (p. 134). (5) « Les théories cabalistiques, y compris la figure de Métatron-Enoch dans son rôle de lieutenant de Dieu, n’apparaissent pas en Europe occidentale avant le douzième siècle (après J.-C.) » (p. 134).

Les arguments de Milik ne résistent pas à un examen approfondi. Le premier d’entre eux repose sur une datation de 2 Enoch qui ne recueille pas beaucoup d’approbation de la part des érudits, et il nous oblige à postuler une relation étroite et exclusive entre 2 Enoch et 3 Enoch telle qu’elle n’existe pas en réalité. Dans le second argument, la datation des bols d’incantation par Milik est sujette à caution. Beaucoup de bols ne peuvent être datés avec certitude, mais ceux de Nippur (parmi lesquels figurent certains de nos textes les plus instructifs sur Métatron) ont été trouvés dans des dépôts stratifiés et ont été datés archéologiquement au plus tard au VIIe siècle après J.-C. 10. ^De plus, le fait qu’Enoch ne soit pas identifié à Métatron sur les bols ne prouve pas grand-chose. Il est peu probable que les cercles d’où émanait 3 Enoch soient les mêmes que ceux qui ont produit les bols. L’échec des magiciens à faire l’équation entre Enoch et Métatron ne prouve pas que l’équation n’ait pas déjà été faite par les mystiques Merkabah, soit en Babylonie, soit en Palestine.

Quant au troisième argument, Milik est plutôt trop confiant quant à la dérivation du nom angélique Metatron du latin metator (voir ci-dessous). Son affirmation selon laquelle metator n'a guère pu entrer dans le judéo-araméen ou l'hébreu avant le cinquième ou le sixième siècle de notre ère ne concorde pas avec les preuves : on le trouve dans ce qui semble être un matériel juif beaucoup plus ancien. ¹ L'appel dans le quatrième argument de Milik aux traditions hermétiques arabes pour expliquer l'équation entre Metatron et Enoch est inutile. L'identification peut être expliquée comme un développement naturel au sein de la tradition mystique. Il est très curieux, si Milik a raison, que l'impact de l'hermétisme arabe ne soit pas plus évident dans 3 Enoch ou dans les autres traités de la Merkabah. Parmi les dizaines de noms de Metatron trouvés dans les traditions de la Merkabah, Hermès ne semble pas être attesté. L'argument final de Milik est tout simplement erroné. Il suppose que 3 Enoch a été écrit en Europe occidentale. En fait, il est presque certain qu’il a été écrit en Orient, soit à Babylone, soit en Palestine (voir ci-dessous « Provenance »). On peut démontrer de manière concluante que la grande majorité des idées contenues dans 3 Enoch, y compris la doctrine Enoch-Métatron, étaient connues dans ces deux centres bien avant le XIIe siècle après J.-C.

Il est impossible de parvenir à une conclusion définitive quant à la date de 3 Enoch. Le problème principal est le caractère littéraire de l’ouvrage : il ne s’agit pas du produit total d’un seul auteur à un moment précis du temps, mais du dépôt d’une « tradition scolaire » qui incorpore des éléments de périodes très différentes. Certaines limites chronologiques approximatives peuvent cependant être établies. (1)3 Enoch peut difficilement avoir été écrit après le Xe siècle de notre ère, car il ressort clairement des écrits de Sa ^c adya, Sherira et Hai, et des Karaïtes Jacob al-Qirqisani et Salmon b. Yeruhim que la littérature Merkabah circulait largement parmi les Rabbanites à cette époque et était considérée comme étant d’une antiquité et d’une autorité considérables. ¹² Il est particulièrement intéressant de noter que Jacob al-Qirqisani connaissait le bref récit de l’élévation d’Enoch que l’on trouve dans certaines recensions de l’Alphabet d’Aqiba et dans 3 Enoch 48C (Kitab al-Anwar 1.4.2, éd. Nemoy, vol. 1, p. 31, 15).

^, ״Voir JA Montgomery. Aramaic Incantation Texts from Nippur (Philadelphie. 1913) pp. 103f. ; voir également n. 18 ci-dessous.

¹¹ Le latin metator se trouve dans un dicton attribué à Eliezer b. Hyrcanus (fin du Ier/début du IIe siècle apr. J.-C.) dans SifDeut 338 (éd. Finkelstein, p. 388), sur lequel voir n. 17 ci-dessous. Il apparaît également dans un dicton qui, selon GenR 5:4, a été cité par R. Levi (fin du IIIe siècle apr. J.-C.) au nom de Ben Azzai et Ben Zoma (première moitié du IIe siècle apr. J.-C.). Le nom angélique Metatron apparaît dans un dicton que Rab Nahman b. Isaac (mort au milieu du IVe siècle apr. J.-C.) a attribué à Rab Idi (début du IVe siècle apr. J.-C.) (b. Sanh 38b). Notez également son occurrence dans l'ouvrage du IVe siècle Re'uyot Yehezqe'l, BM, vol. 2, p. 132 (éd. Gruenwald, p. 130).

¹² Sa'adya, voir *Osar hagge'onim. éd. Lewin, Berakot, Responsa sec. : p. 17 ; Sherira et Hai, voir *Osar hagge'onim (éd. Lewin, Hagigah, Responsa sec., pp. 10-12, 13-15) ; Jacob al-Qirqisani, voir Kitab al-Anwar 1.3 et 4 (éd. Nemoy, vol. I, pp. 14, 31) ; Saumon b. Yeruhim, voir Seper Milhamot *Adonai 15-17 (éd. Davidson, pp. 114-32).

Ce bref récit semble être un résumé d'une version plus longue de l'élévation d'Enoch, très proche de 3 Enoch 3-15. (2) Si nous avons raison de supposer que 3 Enoch a tiré certains de ses matériaux du Talmud babylonien,¹⁰ alors sa rédaction finale ne peut guère être antérieure au cinquième siècle après J.-C. (3) Les bols magiques de Nippur montrent que de nombreuses idées d'Enoch sur Métatron et sur le monde céleste étaient connues dans les cercles magiques aux sixième et septième siècles après J.-C. Tout bien considéré, alors, bien que 3 Enoch contienne des traditions très anciennes et se situe dans la lignée directe des développements qui avaient déjà commencé à l'époque des Maccabées, une date pour sa rédaction finale au cinquième ou sixième siècle après J.-C. ne peut pas être loin de la vérité.¹¹

Provenance

À l’époque à laquelle nous avons daté 3 Enoch, il semble y avoir eu deux centres principaux du mysticisme Merkabah : la Palestine et la Babylonie.¹² Il est loin d'être facile de déterminer dans laquelle de ces deux régions 3 Enoch fut finalement édité. L'ouvrage s'inspire largement des traditions apocalyptiques palestiniennes sur Enoch (voir ci-dessous), et certaines de ses idées distinctives peuvent être mises en parallèle dans des sources palestiniennes ; par exemple, l'identité d'Enoch et de Métatron est attestée dans l'un des Targumim palestiniens (TarJon à Gen 5:24),¹³ et « Mitatron » apparaît comme un nom secret du prince du troisième ciel dans l'ouvrage palestinien du quatrième siècle Re'uyot Yehezqe'l (BM, vol. 2, p. 132 ; éd. Gruenwald, p. 130).¹⁴ D’autre part, il existe également des parallèles étroits avec 3 Enoch dans des textes d’origine babylonienne. Métatron est mentionné à plusieurs reprises dans les bols d’incantation de Babylone, et invoqué comme « le Grand Prince », « le Grand Prince du Trône de Dieu », « le Grand Prince du Monde entier » ; un bol mandéen parle de « Métatron… qui sert devant le rideau [brgwd*] ». ¹⁵ Il existe trois références très suggestives à Métatron dans le Talmud de Babylone (b.Sanh 38b ; b.Hag 15a ; b.AZ 3b). La relation étroite entre le récit de l'humiliation de Métatron dans 3 Enoch 16 et celui de Hagigah 15a est particulièrement significative. Si, comme cela semble être le cas, cette histoire est d'origine babylonienne, il est alors raisonnable de situer la rédaction finale de 3 Enoch en Babylonie.¹⁶

Importance historique

La littérature rabbinique classique montre clairement qu'il existait une doctrine ésotérique dans le judaïsme talmudique. Elle portait sur deux sujets : le récit de la Création (Mafa&eh Bere'sif) et le récit du Chariot (Ma^aseh Merkabah). Toute étude et discussion de ces sujets en public était interdite. ¹⁷ La Mishna stipule que « le récit de la Création ne peut être exposé devant deux ou plusieurs personnes, ni le Chariot devant une seule personne, à moins que ce ne soit un érudit qui comprenne par ses propres connaissances » (m.Ag 2:1). Ceux qui ignoraient ces injonctions le faisaient à leurs risques et périls. On raconte l’histoire d’un certain Galiléen qui avait annoncé qu’il donnerait une conférence publique sur la Merkabah, mais qui fut piqué par une guêpe et mourut (b.Shab 80b). On dit qu’un jeune érudit qui s’était intéressé prématurément à la tradition des chariots aurait été frappé de lèpre (y.Ag 77a.46) ; un autre perçut le haSmalet fut consumé par le feu (b.Ag 13a).

Malgré les efforts déployés pour garder secret l'enseignement de la Merkabah, nous ne sommes pas entièrement dans l'ignorance de son contenu à l'époque talmudique ; certains de ses éléments sont révélés. Le texte unique le plus complet de la littérature rabbinique classique Hagigah lib-16a. Il rend compte des sept cieux et de leur contenu (strictement un motif de Ma'aSeh Bere'Sit), discute des précautions à appliquer dans l'étude et l'enseignement de Ma'aSeh Merkabah, et raconte des histoires sur les grands maîtres et adeptes.

Les idées explicitement avancées dans Hagigah 11b-16a ne peuvent guère constituer la somme totale du mysticisme talmudique de la Merkabah ; au vu de la règle mishnique, il est raisonnable de supposer qu'il existait des doctrines plus ésotériques qui n'ont pas été rendues publiques. Ces enseignements plus profonds sont évoqués à plusieurs endroits. L'un d'eux est l'histoire des quatre qui entrèrent dans Pardes :

Quatre d’entre eux entrèrent dans le Pardès, et ce sont Ben Azzaï, Ben Zoma, ‘Aher et Rabbi Aqiba. Rabbi Aqiba leur dit : Quand vous arriverez aux pierres de marbre pur, ne dites pas : « De l’eau ! De l’eau ! » car il est écrit : « Celui qui ment ne sera pas établi devant mes yeux » (Ps 101, 7). Ben Azzaï regarda et mourut : l’Écriture dit de lui : « Précieuse aux yeux de l’Éternel est la mort de ses saints » (Ps 116, 15). Ben Zoma regarda et devint fou : l’Écriture dit de lui : « Avez-vous trouvé du miel ? Mangez-en autant qu’il vous en faut, de peur d’en être rassasiés et de le vomir » (Prov 25, 16). ³ Aher coupa les jeunes plants. Rabbi Aqiba sortit en paix.¹⁸

Pardes est une désignation du lieu où les âmes des justes vont après la mort.¹⁹ Ici, cependant, la référence ne peut pas être au départ final des âmes des quatre vers cette demeure bienheureuse ; elle doit faire allusion à une entrée mystique dans Pardes qui a eu lieu alors qu'ils étaient encore en vie ; notez comment Aqiba non seulement entre mais ressort.²⁰ Le Pardes se situait parfois sur terre, parfois dans le ciel. On ne peut pas déterminer avec certitude laquelle de ces traditions se trouve derrière ce passage ; cependant, il est probable qu’il s’agisse d’un Pardes céleste. Le parallèle dans 2 Corinthiens 12,1-7 va dans ce sens, et il est évident que — quelle que soit sa signification originelle — le texte était déjà lu à l’époque amoraïque en termes d’ascension mystique au ciel. Son contexte dans la Guemara doit être noté ; il se situe dans un contexte traitant du monde céleste, et dans Hagigah 15a, la remarque énigmatique selon laquelle ³ Aher aurait coupé les jeunes plants s’explique apparemment par une histoire concernant une rencontre entre ³ Aher et l’ange Métatron qui est censée avoir eu lieu « en haut », c’est-à-dire au ciel

(cf. 3En 16).²¹ Si cette interprétation de l’histoire des quatre qui entrèrent à Pardes est correcte, alors il semblerait qu’à l’époque talmudique, Ma ^c aseh Merkabah contenait une doctrine d’ascension mystique au ciel.

Un autre élément de la tradition de la Merkabah de la période talmudique peut être révélé par une ancienne glose rabbinique sur 1 Samuel 6:12. Les exégètes rabbiniques ont dérivé la forme verbale inhabituelle wayyiKarnâh dans 1 Samuel 6:12 non pas de la racine ysr dans le sens de « aller tout droit », mais de syr, « chanter ». Ils ont interprété le texte comme signifiant que les vaches chantaient un hymne en tirant le chariot portant l’Arche de l’Alliance sur la route de retour de la Philistie vers Israël. Diverses suggestions ont été faites quant au chant qu’elles chantaient ; certains l’ont identifié au Chant de la mer (Ex 15), d’autres aux Psaumes bibliques (Ps 93, 98, 99), mais le haggadiste palestinien R. Isaac Nappaha (milieu du IIIe siècle apr. J.-C.) a déclaré qu’il s’agissait d’une composition non biblique qui se présentait comme suit :

Réjouis-toi, réjouis-toi, sanctuaire d'acacia,

Affichez-vous dans votre abondante gloire,

Relié de broderies d'or,

Loué dans le sanctuaire du Temple, resplendissant dans les plus beaux ornements.²²

Comme l’a souligné Scholem, toute la force de cette exégèse repose sur une allusion aux hymnes de la Merkabah : « De même que les hayyot (les créatures saintes) qui portent la Merkabah chantent des hymnes à la Merkabah, de même les vaches qui portent l’Arche chantent des hymnes à l’Arche. » Le chant des vaches présente un certain nombre d’affinités avec certains des hymnes de la Merkabah qui nous sont parvenus (voir Hekalot Rabbati 2:4, BHM, vol. 3, p. 84 ; Cairo Genizah Hekalot B/l, 33, éd. Gruenwald, p. 369). Il semblerait donc que R. Isaac et son auditoire connaissaient les hymnes du type Merkabah et leur contexte mystique. ²³

Un texte patristique semble indiquer que les étudiants de Ma ^c aSeh Merkabah spéculaient déjà à l’époque talmudique sur le corps mystique de Dieu. Dans le prologue de son commentaire sur le Cantique des Cantiques (cf. Jérôme, Commentaire sur Ézéchiel, 1 Praefatio, et Épître 53, ad Paulinum), Origène nous informe qu’à son époque les Juifs n’étudiaient pas le début de la Genèse, le début et la fin d’Ézéchiel, et le Cantique des Cantiques, avant d’avoir maîtrisé le reste des Écritures et la loi orale. Scholem a soutenu que l’inclusion du Cantique des Cantiques avec ces autres textes mystiques montre que déjà au début du IIIe siècle après J. -C., ^des spéculations avaient été attachées à la description du Bien-aimé dans le Cantique des Cantiques 5, 10-16 (cf. Hekalot Rabbati 12, BM, vol. 1, p. 87 : Merkabah Selemah 38a). Une analyse de certaines déclarations tannaïtiques et amoraïques sur le Cantique des Cantiques entreprise par Lieberman tend à confirmer le point de vue de Scholem. ²⁴

Il semble raisonnable de conclure de cette discussion que, outre les enseignements explicites donnés dans la Hagigah et dans d’autres textes rabbiniques classiques, le mysticisme Merkabah de la période talmudique contenait les trois éléments suivants : (!) une idée d’ascension mystique au ciel ; (2) des hymnes Merkabah ; et (3) des spéculations de type Si ^c ur Qomah. Il est donc clair que toutes les idées principales des traités Merkabah tels que Hekalot Rabbati et 3 Enoch étaient déjà présentes dans le mysticisme Merkabah de la période talmudique. Une question importante se pose maintenant : quelle est la relation entre les textes talmudiques Merkabah et les traités Merkabah ? Deux points de vue sont possibles. D’une part, nous pourrions soutenir que les traités mystiques sont post-talmudiques et sont issus de tentatives de compréhension et d’explication du Ma ^c aseh talmudique

Ou bien nous pourrions soutenir que les traités de la Merkabah et les textes talmudiques de la Merkabah appartiennent à un mouvement mystique ininterrompu et que dans certains cas les traditions des traités mystiques peuvent remonter à la période talmudique ou peuvent même être antérieures aux traditions talmudiques de la Merkabah.

De ces deux points de vue, le second semble correspondre le mieux aux faits. Les traités de Merkabah contiennent de nombreux éléments (comme le récit de l'élévation d'Enoch dans 3).²⁵ qui ne peuvent pas être facilement expliqués comme des Midrashim sur la Merkabah talmudique Ma ^c aseh ; il est clair que les auteurs de ces traités avaient accès à d’autres traditions de la Merkabah que celles contenues dans les sources rabbiniques classiques. De plus, dans certains cas, les traités mystiques semblent contenir sous une forme plus complète des traditions auxquelles le Talmud ne fait allusion que de manière obscure. Par exemple, la déclaration attribuée à Rabbi Aqiba dans l’histoire des quatre qui entrèrent dans Pardes : « Lorsque vous atteindrez les pierres de marbre pur, ne dites pas : « De l’eau ! De l’eau ! » car il est écrit : « Celui qui ment ne sera pas établi devant mes yeux » » a déconcerté les exégètes anciens et modernes. On trouve cependant des parallèles avec cette remarque dans les traités mystiques Hekalot Zutarti et Hekalot Rabbati, où il est dit que la remarque d’Aqiba se réfère à une étape de l’ascension du mystique vers la Merkabah : Lorsqu’il atteint le sixième palais, il voit un pavé scintillant de dalles de marbre pur, et il lui semble que ce sont des vagues d’eau qui menacent de l’engloutir. Il doit cependant faire attention à ne pas crier : « De l’eau ! De l’eau ! » car en prononçant ce mensonge, il s’expose à une attaque angélique. Bien que des éléments ultérieurs aient pu se glisser à certains endroits dans la tradition des Hekalot Zutarti et Hekalot Rabbati au sujet des pierres de marbre pur, Scholem a certainement raison de voir ici la clé de l’énigmatique déclaration talmudique. S’il en est ainsi, il s’ensuit que dans ce cas, les traités mystiques contiennent des éléments de Merkabah aussi anciens que ceux du Talmud.²⁶

Il semblerait donc que le mysticisme de la Merkabah ait été un mouvement qui a perduré sans interruption de l'époque tannaïtique à l'époque gaonique. Le mouvement est né en Palestine. Cela peut être déduit d'un certain nombre de faits. Les doctrines de la Merkabah se trouvent dans les premiers textes palestiniens (par exemple Hag 2:1-6 et y. Hag 2, 77a). Nous devons également noter que les quatre qui sont entrés au Pardes - Ben Zoma, Ben Azzai, Aqiba et Elisha b. Abuya fAher) - étaient tous des érudits palestiniens du deuxième siècle après J.-C. La littérature de la Merkabah elle-même revendique des racines palestiniennes, car elle cite comme autorités les Tannaim appartenant principalement au cercle des disciples de Yohanan b. Zakkai. Certains des textes de la Merkabah qui ont survécu contiennent ce qui semble être des éléments identifiables comme étant palestiniens. Ainsi, le Métatron d'Enoch incarne les traditions apocalyptiques palestiniennes sur Enoch. Dans une description vivante des anges gardiens du septième palais, Hekalot Rabbati fait référence aux « mangeoires de Césarée » (probablement celles attachées à l’hippodrome de Césarée Maritime, Josèphe, Ant 16.137), à la « porte de Césarée » et à la « conduite d’eau dans la vallée du Cédron » près de Jérusalem (Hekalot Rabbati 16:1-2, BHM, vol. 3, pp. 94s.). L’histoire de R. Hananyah b. Teradyon et de Lupinus César dans Hekalot Rabbati 5-6 (BHM, vol. 3, pp. 87s., BM, vol. 1, pp. 80s.) est aussi, selon toute probabilité, d’origine palestinienne. Le mysticisme de la Merkabah s’est propagé de Palestine aux communautés juives de Babylonie ; les contacts culturels entre les deux centres étaient étroits, de sorte qu’il n’est pas difficile de voir comment les idées de la Merkabah ont pu être transportées en Babylonie. ²⁷ Nous avons déjà remarqué la présence de matériaux de la Merkabah dans des textes d’origine babylonienne tels que le Talmud de Babylone et les bols d’incantation. Il est un fait que les traditions de la Merkabah dans le Talmud de Babylone sont plus riches et plus complètes que celles des textes rabbiniques palestiniens classiques (cf. y.Hag 2, 77a avec b.Hag 1 lb-16a). Il y a deux explications possibles à ce fait : il est possible que les mystiques babyloniens aient été moins réticents que leurs homologues palestiniens à divulguer le contenu de Ma ^c aseh Merkabah ; ou bien le Talmud de Babylone peut contenir d’autres développements de la tradition de la Merkabah qui ont pris naissance parmi les mystiques babyloniens.

Les mystiques Merkabah sont devenus connus sous le nom de Yôredê Merkabah, « ceux qui descendent vers le Chariot ». ²⁸ et dans certains cas ils semblent avoir été organisés en conventicules réguliers. Une lecture attentive de la littérature sur la Merkabah permet d'esquisser le profil de ces conventicules. Le livre Hekalot Rabbâti 13-18 (BHM,vol. 3, pp. 93-97) est particulièrement intéressant, car il semble être une description à peine déguisée d'une séance de Merkabah. Chaque groupe était réuni autour d'un maître qui non seulement initiait ses disciples à la tradition mystique, mais démontrait également l'ascension vers la Merkabah. L'obtention d'une « vision de la Merkabah » (sepiyyat hammerkâbâh)(voir 3En 1:1), soit par le maître lui-même, soit par un autre adepte du groupe, était probablement l'acte central d'une séance d'un conventicule. ²⁹

La technique de l'ascension comportait deux aspects. D'abord, la préparation : pendant quelques jours avant l'ascension, l'adepte se préparait en jeûnant, en mangeant des aliments spéciaux ou en prenant un bain (Responsum de Hai Gaon, ³ Osar hagge ³ onim, éd. Lewin, Hagigah, Responsa sec., p. 14 ; Ma'aSeh Merkabah 19, éd. Scholem, p. Ill ; cf. Seper HaRazim 2 : 6-11, éd. Margalioth, p. 81). Ensuite, il y avait l'ascension elle-même. Elle s'effectuait par la récitation (1) d'hymnes ou de prières Merkabah (Ma ^c aseh Merkabah 27, éd. Scholem, p. 113) ; (2) de formules magiques ; ou (3) des invocations de Dieu ou des archanges par des noms magiques (Hekalot Rabbati 14:4, BHM, vol. 3, p. 94). ³⁰ Ces hymnes, prières, formules et invocations ont un point commun : ils impliquent tous la répétition rythmique de certains mots, sons ou idées. Étant donné la préparation rigoureuse de l’ascension, le sentiment d’anticipation et l’aura de mystère et de crainte qui entourait l’acte, cette répétition aurait été suffisamment puissante pour envoyer les adeptes en transe. Son efficacité aurait été amplifiée si, comme l’affirme Hai Gaon, les mystiques récitaient les hymnes la tête entre les genoux, à la manière d’Élie sur le mont Carmel (cf. IKgs 18:42), ce qui bloquait leur respiration.³¹

Les textes de la Merkabah soulignent les dangers de l'ascension : pour atteindre le trône de Dieu, le mystique devait passer par sept portes gardées par des archanges redoutables. Il devait avoir les bons « sceaux » pour les montrer et il devait connaître les noms des anges (Hekalot Rabbati 15 et 17, BHM, vol. 3, pp. 94 et suivantes ; Ma ^c a$eh Merkabah 23, éd. Scholem, p. 112 ; cf. 3En 48D : 5). La sixième porte était considérée comme particulièrement périlleuse (Hekalot Rabbati 17 : 6, BHM, vol. 3, p. 96). Français L'adepte devait être marqué par certaines qualités et il devait faire l'ascension dans un état de pureté rituelle et spirituelle (Responsum de Hai Gaon, Osar hagge ³ onim, éd. Lewin, Hagigah, Responsa sec., p. 14 ; Hekalot Rabbati 13 : 2-3, BHM, vol. 3, p. 93 ; 20 : 1, BHM, vol. 3, p. 98 ; Cairo Genizah Hekalot A/2, 12-13, éd. Gruenwald, p. 362 ; Ma ^c aseh Merkabah 1, éd. Scholem, p. 103). Hekalot Rabbati 18 : 2 (BHM, vol. 3, p. 96) décrit une technique élaborée pour mettre fin à une transe qui était probablement utilisée lorsque les choses semblaient aller de travers. ³²

Selon Hekalot Rabbati 18:4 (BHM, vol. 3, p. 97), l'adepte devait parler pendant la transe et des scribes étaient placés pour écrire ce qu'il disait, car ses paroles étaient considérées comme des révélations de ce qui se passait dans le monde céleste. On ne sait pas si l'une de ces paroles a été incorporée directement dans les textes de la Merkabah ; il est possible que certains des noms angéliques et des formules magiques soient des glossolalies. ³³ Cependant, la plupart des informations proviennent probablement de réflexions ultérieures de l'adepte lui-même ou d'autres membres de sa confrérie sur ses expériences de transe. Ces expériences vivantes exigeaient clairement une interprétation, et celle-ci était généralement fournie en essayant de les corréler avec la vision d'Ézéchiel de la Merkabah.

Scholem et Gruenwald ont publié certains textes physionomiques qui émanaient apparemment des cercles Merkabah. Il semblerait que, comme les pythagoriciens (au moins selon Lamblichus, De vita Pythagorica 17.71, 74) et peut-être aussi les Esséniens de Qumrân, les mystiques Merkabah contrôlaient l'entrée dans leurs conventicules en utilisant la physionomie.

On sait que plusieurs sages talmudiques influents ont étudié la doctrine de la Merkabah, ce qui laisse penser que le mouvement mystique était chez lui au cœur même du judaïsme rabbinique. Les textes de la Merkabah tels qu’ils existent peuvent être qualifiés d’« orthodoxes » dans la mesure où ils restent dans les limites du monothéisme et respectent la Torah. Cependant, il existe des signes évidents qu’au moins certaines autorités rabbiniques étaient inquiètes à l’égard du mysticisme de la Merkabah. Il est possible que leur inquiétude ait été provoquée par une forme d’enseignement plus extrême que celle que nous trouvons dans les textes existants. D’un autre côté, il faut admettre que la littérature qui nous est parvenue contient suffisamment d’éléments pour susciter des doutes.

En premier lieu, la pratique de l’ascension mystique vers le trône de Dieu est potentiellement dangereuse pour le judaïsme rabbinique. On ne sait pas du tout pourquoi les adeptes voulaient faire l’ascension vers la Merkabah. Dans certains cas, le motif était peut-être purement religieux : ils souhaitaient contempler la gloire de Dieu et participer à la QeduSSah céleste (cf. 3En 1:11). Parfois, cependant, ils étaient convaincus que cet exercice leur apporterait des avantages très profanes : ils découvriraient ce qui allait se passer dans le monde ; ils verraient tout ce que font les hommes, même dans leurs chambres les plus secrètes ; ils gagneraient la protection du tribunal céleste (Hekalot Rabbati 1:1-2:2, BHM, vol. 3, pp. 83f.). Les adeptes semblent avoir parfois fonctionné comme les oracles païens et les prophètes païens et chrétiens de l’Antiquité tardive. Un exemple intéressant d’utilisation typiquement oraculaire d’un adepte se trouve dans Hekalot Rabbati 5:5 (BM, vol. 1, p. 74). ³⁴ On nous dit que lorsque Rome émit un décret pour saisir les principaux érudits juifs en Palestine, Rabbi Nehunyah b. Ha-Qanah envoya Rabbi Ishmael à la Merkabah pour demander à Suri'el, Prince de la Présence Divine, pourquoi cela avait été autorisé.

Tant que les adeptes se limitaient à des déclarations sur des sujets non controversés, il n’y avait guère de danger. S’ils avaient commencé à se prononcer sur des questions fondamentales, ils auraient pu être considérés comme des canaux de révélation au même titre que la loi écrite et orale. Les théurgistes païens exploitaient certainement les médiums pour découvrir les vérités ultimes, et les montanistes chrétiens rassemblaient apparemment les oracles de leurs prophètes dans une sorte de Troisième Testament, d’une autorité égale à celle de l’Ancien et du Nouveau Testament. De même que le principe montaniste de révélation continue représentait une menace sérieuse pour l’establishment chrétien, de même les mystiques de la Merkabah, en recourant à l’expérience extatique, auraient pu menacer la stabilité du judaïsme rabbinique avec son engagement envers la suffisance de la Torah.

Il n’est pas certain que les rabbins aient jamais tenté d’interdire totalement le mysticisme de la Merkabah, mais de gros efforts furent certainement déployés pour le contenir : il fut entouré de garde-fous et fermement serré dans un étau d’orthodoxie. Il ne devait être étudié que par des érudits expérimentés (m. Hag 2:1 ; b. Hag 14a). Selon Hekalot Rabbati 20:1 (BHM, vol. 3, p. 98), seuls ceux qui maîtrisent la Bible, la Mishna, les Halakot et les Haggadot, et qui observent toutes les lois révélées à Moïse au Sinaï, sont autorisés à descendre à la Merkabah. Cette insistance sur les disciplines classiques en tant que propédeutique nécessaire visait sans doute à neutraliser le danger inhérent à la pratique des mystiques de monter au trône de Dieu ; L'esprit des mystiques aurait été tellement imprégné d'une vision du monde orthodoxe qu'ils auraient eu tendance à attribuer des valeurs orthodoxes à leurs expériences mystiques.

Ce ne sont pas seulement les méthodes des mystiques qui ont suscité des inquiétudes, mais aussi certaines de leurs doctrines. Il convient de noter que deux des trois références à Métatron dans le Talmud sont critiques ; certains rabbins pensaient apparemment que la position qui lui était attribuée, du moins par certains mystiques, équivalait à du dualisme (voir b.Sanh 38b ; b.Hag 15a ; la référence neutre est b.AZ 3b). Cela n’est guère surprenant au vu du titre de « YHWH mineur » que Métatron porte dans la littérature mystique (voir 3En 12,5). De plus, la glorification extrême d’Enoch dans certains cercles mystiques (cf. 3En 3-15) contraste fortement avec le silence frappant à son sujet dans les deux Taimud et les mentions hostiles à son égard dans les Midrashim classiques.³⁵

Il est possible de déceler des signes de malaise à l’égard des traditions de la Merkabah dans nos textes actuels de 3 Enoch. Il semble qu’une tendance orthodoxe ait été à l’œuvre dans la rédaction de ce traité. On y trouve plusieurs tentatives de diminuer les pouvoirs de Métatron : 3 Enoch 16 contient une version de l’humiliation de Métatron (cf. b.Hag 15a), et il y a une glose « orthodoxe » visant à rétrograder Métatron dans 3 Enoch 10:3. Il est possible que l’absence marquée de théurgie dans 3 Enoch s’explique de la même manière. On ne nous dit nulle part dans 3 Enoch comment faire l’ascension vers le trône (l’ascension elle-même est traitée dans un seul verset, 3 En 1:1), et il y a un manque frappant d’hymnes de la Merkabah. Il est même possible qu'une liste des soixante-dix noms de Métatron (qui auraient pu être utilisés pour l'invoquer) ait été supprimée de 3 Enoch 4:1 (voir ch. 16, n. a).

Un grand nombre d'éléments des textes de la Merkabah peuvent être mis en parallèle avec la littérature apocalyptique, et pourtant, malgré ces traditions communes, l'éthique du mysticisme de la Merkabah est assez différente de celle de l'apocalypse. Les textes de la Merkabah se concentrent de manière écrasante sur les mystères du ciel et sur la description du trône de Dieu : ils montrent peu d'intérêt pour les thèmes eschatologiques tels que le jugement dernier, la résurrection des morts, le royaume messianique et le monde à venir, qui figurent tous dans l'apocalypse classique. La différenciation est une question d'accentuation. Les textes de la Merkabah contiennent une certaine eschatologie (voir par exemple 3En 45:5), et la littérature apocalyptique contient Ma'aéeh Merkabah (voir par exemple 1En 14:8-25) ; mais il y a certainement beaucoup moins d'intérêt eschatologique dans les textes de la Merkabah que dans la littérature apocalyptique. De même, nous trouvons la cosmologie traitée dans les deux types de textes (voir par exemple 1En 72-80 et 3En 18:4-7; 41-42) ; dans l'ensemble, cependant, la cosmologie occupe une plus grande place dans le mysticisme apocalyptique que dans le mysticisme Merkabah. Dans la période talmudique, la tendance était de considérer la cosmologie comme appartenant à une tradition ésotérique distincte, quoique apparentée, à Ma'aéeh Bere'Sit plutôt qu'à Ma'aéeh Merkabah. Enfin, nous devons noter que, bien qu'il existe certaines preuves (en particulier dans les textes apocalyptiques ultérieurs) que les apocalyptistes ont vécu des transes et que des techniques induisant des transes ont été occasionnellement utilisées par eux, l'élément théurgique est beaucoup plus explicite et manifeste dans la tradition Merkabah : un certain nombre de traités Merkabah sont consacrés en grande partie aux techniques permettant d'accéder au trône de gloire.³⁶

La Merkabah de Ma ^c aseh constitue l’un des courants de la littérature apocalyptique antérieure à 70 apr. J.-C. ; on ne sait pas si, à cette époque, elle était étudiée sans référence à l’eschatologie et si elle avait sa propre littérature et sa propre tradition. On est tenté d’affirmer que le mysticisme de la Merkabah n’a pas eu d’existence séparée en dehors de l’apocalyptique avant 70 apr. J.-C. et que ce sont les événements des années 70-135 apr. J.-C. en Palestine qui ont provoqué une réorientation de l’apocalypse et donné naissance à un mouvement Merkabah plus ou moins indépendant. Il est intéressant de noter que Hekalot Rabbati 13:1 (BHM, vol. 3, p. 93) semble placer la naissance du mouvement Merkabah juste avant la destruction du Temple en 70 apr. J.-C. La destruction du Temple a supprimé un symbole puissant et visible de la présence divine et a pu favoriser la vision transcendante de Dieu que nous trouvons dans les textes de la Merkabah. La guerre contre Rome a également atténué la ferveur eschatologique : les espoirs messianiques ont été anéantis et les esprits les plus sobres ont sûrement tourné le dos au fanatisme apocalyptique qui avait tant aggravé les désastres du peuple juif. ³⁷ Les espoirs apocalyptiques furent encore plus déçus soixante ans plus tard avec la débâcle de Bar Kokhba et la conversion de Jérusalem en cité païenne. Il est possible que dans certains milieux l’élément eschatologique de l’apocalypse ait été minimisé et qu’une forme de la tradition soit apparue, beaucoup moins préoccupée par l’avenir et plus intéressée par les mystères du monde céleste. On ne peut guère contester que la destruction du Temple en 70 apr. J.-C. ait provoqué une crise profonde de l’apocalypse et ait pu donner une impulsion au mysticisme de la Merkabah, mais il faut noter – en opposition à l’opinion que nous venons d’énoncer – que dans la Liturgie angélique de Qumrân (4QSirSabb), nous avons peut-être un texte antérieur à 70 consacré exclusivement aux thèmes classiques de la Merkabah Ma ^c aseh. Si tel est le cas — et nous ne pouvons en être certains car le texte est très fragmentaire — alors il semblerait que déjà dans la période précédant la destruction du Temple, Ma ^c aseh Merkabah avait une littérature qui lui était propre et était traitée comme un sujet à part entière.³⁸

Notre esquisse du développement du mysticisme Merkabah serait incomplète si nous devions le considérer uniquement à la lumière de l’histoire religieuse juive. Ce serait perdre de vue le fait important qu’il présente un certain nombre d’affinités avec certaines visions du monde religieuses non juives de l’Antiquité tardive. Les parallèles les plus proches sont sans aucun doute avec le gnosticisme. En effet, Scholem a soutenu que le mysticisme Merkabah doit être considéré comme un « gnosticisme juif » (Gnosticism, pp. 2-3, 10). Le « gnosticisme » est notoirement difficile à définir, car il existe de nombreuses variations de détail entre les divers systèmes gnostiques, mais un système typique parlerait de Dieu comme d’un pouvoir suprême transcendant, d’un second pouvoir (parfois appelé le démiurge) qui a créé le monde, d’une série de sphères (ou éons) séparant l’homme du pouvoir suprême, chacune sous le contrôle d’un esprit hostile (ou archonte) ; de la divinité de l'âme humaine et de son ascension vers le pouvoir suprême ; et de la connaissance secrète (gnose) par laquelle cette ascension doit être réalisée.

Dans ses grandes lignes, cette structure invite à la comparaison avec les textes de la Merkabah. Ceux-ci parlent d'un Dieu transcendant et d'un Dieu qui se révèle sur le trône de gloire ; Dieu tel qu'il se révèle est parfois appelé Yôsêr Berê'sît, « le Créateur » (cf. 3En 11,1). Entre Dieu et l'homme se trouvent une série de régions contrôlées par des anges dont le rôle est d'empêcher l'homme de s'approcher de Dieu. Les textes de la Merkabah parlent aussi de l'origine céleste de l'âme humaine (3En 43,3), et d'une ascension au ciel, et ils prétendent détenir le secret de la manière dont cette ascension peut se faire.

On observe depuis longtemps qu’il existe une forte composante juive dans le gnosticisme.³⁹ Dans certains cas, les éléments juifs du gnosticisme se retrouvent également dans les textes de la Merkabah. Les correspondances entre le mysticisme de la Merkabah et le gnosticisme peuvent être illustrées à partir de deux ouvrages. Le premier est L'Hypostase des Archontes(NHC 2/4). ⁴⁰ La deuxième partie de ce traité suit un modèle que l’on retrouve couramment dans les ouvrages apocalyptiques (et aussi dans 3En) : celui d’une révélation de secrets par un ange. Éléleth, la Sagacité, le Grand Ange qui se tient en présence du Saint-Esprit, descend du ciel pour instruire Norée sur l’origine des archontes. Le chapitre 94, 8-13 (Labib 142, 8-13) fait référence à un « voile » (katapetasma)qui sépare « le monde d’en haut et les royaumes qui sont en bas ». Le chapitre 95, 19-22 (Labib 143, 19-22) précise que ce voile sépare le septième et le huitième ciel. Un passage parallèle dans l’Œuvre sans titre (NHC 2/5) fait référence à un « voile » (parapetasma)qui sépare l’homme des célestes (98, 22 ; Labib 146, 22). Les textes de la Merkabah mentionnent aussi des voiles célestes : selon une tradition, le premier ciel, Wilon, est un voile, et nous lisons qu'un rideau (pargôdl pârôket)est suspendu devant le trône de Dieu (voir 3En 17:3 ; 45:1). En 94, 25-26 (Labib 142, 25-26) nous lisons que le premier archonte qui est venu à l'existence était « Samael (qui signifie « dieu des aveugles »). Samma^l est le Prince des Accusateurs dans 3 Enoch 14:2 et 26:12. L'étymologie sémitique dans le texte gnostique est remarquable : Samael est dérivé de la racine hébraïque/araméen sm',« être aveugle », et 'èl , « Dieu ». ⁴¹

Lorsque Samaël proclame blasphématoirement à ses sept descendants : « C'est moi qui suis le dieu de l'Entier », il est réprimandé par la Vie (Zôê), la fille de la Foi-Sagesse (Pistis-Sophia). Alors « elle souffla sur son visage, et son souffle devint pour elle un ange de feu ; et cet ange lia Yaldabaoth (c'est-à-dire Samaël) et le précipita dans le Tartaros, au-dessous de l'Abîme » (95, 8-13 ; Labib 143, 8-13). Il n'est peut-être pas inapproprié de comparer à cela l'idée de Merkabah selon laquelle les anges sont créés par la parole (dibbur) de Dieu (voir 3En 40, 4 ; cf. 27, 3). Lorsque Sabaoth, l'un des descendants de Yaldabaoth, voit le châtiment infligé à son père, il se repent, condamne son père et sa mère, la Matière, et loue la Sagesse (Sophia) et la Vie (Zôê). La Sagesse et la Vie le prennent alors en haut et lui confient la charge du septième ciel. Sabaoth se fait « un grand char à quatre faces [harma] de chérubins [c/ier- oubin] et une infinité d’anges pour servir de ministres, ainsi que des harpes et des lyres. Et la Sagesse prit sa fille Vie et la fit asseoir à sa droite pour lui enseigner les choses qui existent dans le huitième (ciel) » (95, 13-34 ; Labib 143, 13-34). Cette description de l’élévation de Sabaoth rappelle plutôt le récit de l’élévation d’Hénoch dans 3 Hénoch 4-15. Comparez, par exemple, l’instruction de Sabaoth avec 3 Hénoch 10:5, où nous lisons que Dieu confia le Prince de la Sagesse et le Prince de l’Intelligibilité à Hénoch « pour lui enseigner la sagesse de ceux d’en haut et de ceux d’en bas, la sagesse de ce monde et du monde à venir ». Le char de Sabaoth rappelle naturellement la Merkabah d'Ézéchiel : pour l'expression « un char de chérubins », comparer 3 Enoch 24:1 et 22:11. L'allusion dans le texte gnostique aux chœurs d'anges est aussi facilement mise en parallèle dans les textes de la Merkabah ; voir 3 Enoch 35-40. ⁴²

Le deuxième texte que nous comparerons au mysticisme de la Merkabah est le résumé par Origène des enseignements de la « secte des Ophiens » gnostique dans le Contra Celsum 6:24-38. ⁴³ Le récit d’Origène est confus, mais un certain nombre de points sont relativement clairs. Une partie importante de l’enseignement d’Ophien concernait l’ascension de l’âme au ciel après la mort (6, 27). Pour atteindre son but dans le royaume du Père et du Fils, l’âme devait traverser une « barrière du mal », définie comme « les portes des archontes qui sont fermées pour toujours » (6, 31). Sept archontes contrôlent les portes ; dans l’ordre croissant, ils sont : Horaeus, Aiolaeus, Astaphaeus (Adonaeus), Sabaoth, Lao et Laldabaoth.⁴⁴ Pour persuader les archontes de la laisser passer, l’âme doit s’adresser à eux par leur nom, réciter la formule correcte et montrer à chacun d’eux un « symbole » (symbolori).Ces symboles sont peut-être à relier au « sceau » (sphragis)qui, selon 6, 27, fut accordé par le Père au « Jeune et au Fils ». Les sceaux sont certainement mentionnés dans le contexte du passage à travers les éons dans l’hymne naassène citée par Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies5, 10, 2. Après avoir traversé les royaumes des sept archontes, l’âme atteint la huitième sphère — l’Ogdoade (6, 31), qui est gouvernée par un être sans nom salué comme la « première puissance ». L'âme semble avoir effectivement atteint son but puisque l'Ogdoade semble se trouver dans l'élévation du Père et du Fils : « Dès lors, annonce l'âme ascendante, je suis envoyée pure, faisant déjà partie de la lumière du Fils et du Père » (6, 31). L'Ogdoade, ou huitième ciel, est mentionnée ailleurs dans les textes gnostiques ; voir par exemple L'Hypostase des Archontes95, 34 (Labib 143, 34).

Ce passage doit être comparé à l'ascension vers la Merkabah décrite dans Hekalot Rabbati 17:1-20:3 (BHM, vol. 3, pp. 95-98). Selon ce texte, l'adepte qui monte vers la Merkabah doit passer par sept portes (les portes des palais célestes), chacune d'elles étant contrôlée par des anges puissants (cf. 3En 18:3). Pour franchir les portes, l'adepte doit connaître les noms des portiers et leur montrer les sceaux appropriés (cf. 3En 48D:5). Le concept du huitième ciel peut également être associé aux textes de la Merkabah. Ogdoad apparaît parfois dans les textes gnostiques comme un nom du pouvoir suprême ; Scholem a soutenu que son analogue dans les textes de la Merkabah pourrait être le nom divin 'Azbogah, qui est composé de trois séries de consonnes dont chacune s'additionne en gématrie à huit (Gnosticisme, pp. 65-71 ; cf. 3En 18:22). Le nom de l'archonte du quatrième éon dans le texte gnostique est remarquable ; comme Origène l'a reconnu, lao est probablement dérivé d'une forme du tétragramme YHWH. Dans les œuvres gnostiques Pistis Sophia et le Livre de Jeu, nous rencontrons le « Grand lao » et le « Petit lao » (Pistis Sophia, ch. 7 [deux fois], 86, 140 ;​​Livre de Jeu, ch. 50). Ceux-ci peuvent correspondre aux titres « grand YHWH » et « petit YHWH » trouvés dans les textes de la Merkabah (3En 48B : 1 [44] ; 48D : 1 [90]) (cf. Odeberg, 3 Enoch, pt. 1, app. 2, pp. 188-92). ⁴⁵

Il est difficile d’expliquer clairement ces parallèles entre le mysticisme de la Merkabah et le gnosticisme. Le mysticisme de la Merkabah a-t-il influencé le gnosticisme à ses débuts ? Ou bien les deux systèmes ont-ils puisé dans une tradition ancestrale commune, comme l’apocalypse palestinienne ? Ou bien une tierce partie, comme la magie syncrétique, a-t-elle servi de médiateur entre eux et transféré des idées d’une tradition à l’autre ? Dans l’état actuel de nos connaissances, il est impossible de le dire. Nous devons faire attention à ne pas trop interpréter ces parallèles. Il existe d’importantes différences théologiques entre le mysticisme de la Merkabah et le gnosticisme qui ne doivent pas être ignorées. Dans le gnosticisme, il y a normalement un conflit aigu entre la puissance suprême bonne et le démiurge maléfique ; il n’y a pas d’opposition entre Dieu dans sa transcendance et Dieu tel qu’il se révèle sur le trône de gloire dans les textes de la Merkabah. Il faut également noter que dans le gnosticisme, l’ascension au ciel se fait après la mort, tandis que dans le mysticisme de la Merkabah, elle se fait pendant la vie et peut être répétée plusieurs fois. Il faut également reconnaître que des parallèles au mysticisme Merkabah peuvent être trouvés non seulement dans le gnosticisme mais aussi dans les écrits hermétiques, les Oracles chaldéens, les papyrus magiques (tels que le soi-disant « Grand Papyrus Magique de Paris »),⁴⁶ et plus loin dans le mithraïsme romain et le néoplatonisme. Même le paganisme de l’Antiquité tardive était plus proche des idées de Merkabah qu’on pourrait le supposer à première vue, car, comme le souligne E.R. Dodds, de nombreux païens pieux en étaient venus, au deuxième siècle après J.C., à considérer les dieux de la mythologie grecque classique comme « rien de plus que des démons médiateurs, des satrapes d’un roi invisible et supramondain ».⁴⁷

Si l’on considère le mysticisme de la Merkabah à la lumière de ces visions du monde religieuses non juives de l’Antiquité tardive, on peut voir à quel point il s’inscrit parfaitement dans le climat religieux de son époque. Il ne s’agit pas d’un phénomène religieux purement juif, mais il a été façonné par des forces généralement à l’œuvre dans l’histoire politique et sociale de l’Antiquité tardive. Identifier ces forces est une tâche extrêmement délicate. ER Dodds a suggéré que les conditions sociales, politiques et économiques perturbées de la période allant de Marc Aurèle à Constantin ont eu un effet profond sur le développement de plusieurs des visions du monde religieuses auxquelles nous pouvons comparer le mysticisme de la Merkabah. Il cite avec approbation un dicton de Festugière : « La misère et le mysticisme sont des faits liés. »⁴⁸ Dodds a peut-être raison dans une certaine mesure. Il est intéressant de noter que les textes de la Merkabah eux-mêmes soulignent que le mysticisme de la Merkabah était une source de réconfort et d’assurance en temps de crise et de stress (Hekalot Rabbati 4:4-5, BHM,vol. 3, pp. 86 et suivantes ; cf. BM, vol. 1, pp. 74 et suivantes ; et Hekalot Rabbati 13, BHM,vol. 3, p. 93). Mais une simple corrélation entre misère et mysticisme ne peut pas représenter toute l’histoire ; nous devons également tenir compte du fait que le mysticisme de la Merkabah a continué à prospérer et à se développer non seulement en Palestine mais aussi en Babylonie jusqu’au huitième ou neuvième siècle après J.-C.

Si nous concentrons notre attention sur le phénomène de la transe, qui semble avoir joué un rôle important dans le mysticisme Merkabah, nous pourrons peut-être mieux comprendre la fonction sociologique de la Ma ^c aseh Merkabah. Il est vrai que les phénomènes de transe sont très fréquents dans les sociétés très pauvres, mais il faut ici noter une différence cruciale. Lorsque la transe est associée à la pauvreté en tant que catharsis, il s’agit généralement d’une affaire publique : pour qu’elle soit efficace, un grand nombre de personnes doivent entrer en transe ou participer étroitement aux transes de ceux qui le font. Les mystiques Merkabah, en revanche, étaient apparemment peu nombreux et leurs transes se déroulaient dans de petits conventicules étroitement surveillés. La transe en dehors de ce cadre était probablement considérée comme une possession démoniaque. Le fait que les transes Merkabah étaient limitées à une petite élite au sein de la société suggère que leur analogue moderne serait la transe chamanique. Dans les sociétés chamaniques, la transe est réservée à quelques personnes et elle a deux objectifs : d’abord, elle distingue les sujets de la transe comme étant spéciaux et distinctifs au sein du groupe ; ensuite, elle fait partie intégrante du rôle que ces personnes jouent dans la société. Les transes Merkabah ont peut-être eu une fonction similaire au sein de la société rabbinique. Elles renforçaient l’autorité des adeptes, qui étaient des rabbins, et les distinguaient comme des hommes saints, comme les hommes saints des religions environnantes. La connaissance des mystères de la Merkabah avait une grande valeur de prestige : elle est décrite comme « une grande affaire », plus grande que la maîtrise des subtilités de la halakah (voir b.Sukk 28a ; Midras Misle 10, éd. Buber, 34a). Mais les phénomènes de transe étaient également étroitement liés au rôle des rabbins dans la société. Le rabbin n’était pas un simple universitaire : c’était un homme saint qui, par son savoir et son pouvoir, pouvait protéger la société des attaques démoniaques ; Il avait un rôle de médiateur entre Dieu et l'homme, il priait pour la pluie en période de sécheresse et, en raison de sa sainteté, il avait une relation particulièrement étroite avec Dieu. La capacité de monter au ciel et d'atteindre le trône de Dieu était considérée comme facilitant son travail. Il se peut donc que ce soit l'importance continue du rabbin dans la communauté juive qui ait permis au mysticisme de la Merkabah de perdurer si longtemps.⁴⁹

Importance théologique

COSMOLOGIE

Bien que la cosmologie soit strictement un motif du Ma ^c aseh Bere'Sit, on retrouve un certain nombre de motifs cosmologiques dans les textes du Ma ^{c aseh Merkabah. L'une des fonctions de cet élément cosmologique dans le Ma c} aseh Merkabah semble être de fournir un emplacement précis dans l'univers pour le trône de Dieu et de le mettre en relation spatiale avec l'homme sur terre.

Selon 3 Enoch 17:1-3 et 18:1-2, il y a sept cieux au-dessus de la terre. Français Cette tradition des sept cieux est presque universelle dans la littérature rabbinique classique (par exemple Hag 12b ; cf. PRE 19), dans les textes de la Merkabah (par exemple Masseket Hekalot 4, BHM, vol. 2, p. 42 ; Re'uyot Yehezqe'l, BM, vol. 2, p. 130 ; éd. Gruenwald, p. 115), et dans les textes de la tradition Ma ^c aseh Bere'Sit (par exemple MidraS Konen, BHM, vol. 2, p. 53 ; cf. Seder Rabbah diBere'Sit, BM, vol. 1, p. 29 ; Baraita' diMa'afeh Bere'Sit, éd. Séd, A 72-123, 296-369 ; B 60-112, 263-304). Cependant, d'autres points de vue sont parfois rencontrés. Ainsi, Hagigah 12b rapporte une opinion selon laquelle il n'y a que deux cieux, tandis que Midras Tehillim 114:2 (éd. Buber, 236a) déclare que certains soutenaient qu'il y en avait trois. Au sein même de la tradition Merkabah, des spéculations ont surgi quant à la possibilité d'autres cieux que le septième. Un huitième a été postulé sur la base de la référence dans Ezéchiel 1:22 à un firmament au-dessus des têtes des créatures (b. Hag 13a). L’opinion la plus extrême était celle selon laquelle il y aurait 955 cieux au-dessus du septième (3En 48A:1 ; Masseket Hekalot 7, ^BHM ,vol. 2, p. 45).

Dans 3 Enoch 18, les cieux sont simplement énumérés (« premier ciel », « second ciel », etc.) ; au chapitre 17, cependant, chacun d'eux porte un nom spécial ( ^c Arabot, Ma ^c on, etc.) (cf. 3 En 38,1). Ces noms se retrouvent dans d'autres textes, bien qu'il y ait une certaine divergence d'opinion quant au nom qui correspond à quel ciel (voir b. Hag L2b ; LevR 29,11 ; ARN A 37, éd. Schechter 55b ; Re'uyot Yehezqe'l, BM, vol. 2, pp. 131-33 ; éd. Gruenwald, pp. 121-37 ; Yannai, Qerobot leSeper Bere^sit 5/8,112-114, éd. Zulay, p. 15). 3 Enoch 17 concorde précisément avec la liste de Hagigah 12b, qui y est attribuée à l'autorité palestinienne du troisième siècle, Resh Laqish. ⁵¹ Le premier ciel est appelé Wilon, le « Voile ». Il sépare le monde inférieur du monde supérieur, et son ouverture et sa fermeture peuvent avoir été considérées comme provoquant l’alternance de la lumière et de l’obscurité.⁵²

On trouve d'autres éléments cosmologiques dans 3 Enoch comme suit : (1) 17:4-7, un court passage astronomique dans lequel les corps célestes sont décrits comme des masses inertes déplacées dans les cieux par des anges ; (2) 14:3-4, une liste d'anges qui contrôlent les forces élémentaires du monde (le feu, la pluie, le tonnerre, etc.) ; (3) 41:1-3, des spéculations sur les lettres par lesquelles le monde a été créé ; (4) 42:1-7, des spéculations sur le pouvoir des noms divins de maintenir en équilibre des forces élémentaires opposées telles que le froid et la chaleur.

LE MONDE CÉLESTE

Au septième ciel se trouve la demeure de Dieu — une série de sept palais (hêkâlôt) disposés de manière concentrique (3En 18:3 ; cf. 1:1-2 ; 7 ; 37:1 ; Hekalot Rabbati 15-16, BHM, vol. 3, p. 94 ; Masseket Hekalot 4, BHM, vol. 2, p. 42). Le mot pour palais, hêkâl (pluriel hêkâlôt), désigne à la fois « palais » et « temple » et a donc des connotations à la fois de royauté et de sainteté. Le motif des sept hêkâlôt est particulier à la tradition de la Merkabah, bien qu'il ne se retrouve pas dans tous les textes de la Merkabah ; il est donc remarquablement absent de l'ouvrage ancien Re'uyot Yehezqe'l. Français Elle n'apparaît pas ouvertement dans la Hagigah llb-16a, bien que, comme nous l'avons noté plus haut, il puisse y être fait allusion dans la référence d'Aqiba aux « pierres de marbre pur » (14a). Des idées analogues aux sept hêkâlôt apparaissent à plusieurs endroits : le Seper HaRazim parle de sept demeures célestes (me ^cônôt ) (Petihah 6, éd. Margalioth, p. 65 ; 7 : 19, 25, éd. Margalioth, p. 108 ; cf. 3En 17 : 3), et la Hagigah 13a des « maisons intérieures » et des « maisons extérieures » de Dieu ; la description de la demeure céleste de Dieu en 1En 14 : 10-17 (cf. 1En 71 : 5-9) comme une maison dans une maison rappelle fortement le langage utilisé dans la littérature Merkabah pour décrire les sept palais. Les sept palais sont essentiellement une idée de Ma ^c aseh Merkabah, celle des sept cieux est probablement issue d'une spéculation cosmologique ; 3En 18, qui combine les deux idées en localisant les sept palais dans le septième ciel, marque probablement la confluence de deux courants de tradition initialement indépendants.

׳La pièce maîtresse du monde céleste est la Merkabah, qui se dresse dans le plus profond des sept palais et porte le trône de gloire (kiss? hakkâbôd). Les aspects physiques de la Merkabah ne sont pas clairement visualisés (bien que voir 3En 25:5 et cf. 22:12 et 48C:4). La topographie du ciel est en général esquissée de manière très impressionniste (voir 3En 37) et le but semble être simplement de créer une atmosphère de majesté impressionnante. Toute l'énorme structure de la Merkabah est définie en termes de hiérarchies angéliques. Il y a une tendance à spiritualiser ses éléments physiques : ainsi les 'opannim, « roues », et le hasmal (JB, « bronze ») d'Ézéchiel 1 deviennent des ordres d'anges dans 3 Enoch (voir par exemple le ch. 7).

Un rideau (pargôd) est suspendu devant le trône de Dieu, séparant sa présence immédiate du reste du monde céleste. Ce rideau protège les anges de l'éclat de la gloire divine. Il symbolise également l'insondabilité ultime de Dieu et des mystères que lui seul connaît. Dans 3 Enoch 45, Métatron montre à Ismaël le cours entier de l'histoire humaine, d'Adam à l'ère messianique, brodé sur le rideau. ⁵³

D'après Daniel 7:10, les textes de la Merkabah parlent d'un fleuve de feu qui coule de dessous le trône de gloire (3En 36:1). Parfois, plus d'un fleuve de feu est mentionné (3En 19:4; 33:4; 37:1). Le fleuve de feu fonctionne dans un certain nombre de contextes : il est utilisé dans les récits du jugement divin comme symbole de la colère de Dieu (18:19, 21; 33:4-5) ; il fait également partie des descriptions du Sanctus céleste : les anges se baignent dans le fleuve de feu avant d'accomplir la Qedussah (36:2).^{Un développement de ce motif est la spéculation sur les ponts qui enjambent la} Rivière de Feu (22B:1, avec n. b ; 22C:1).

Dans les palais célestes se trouvent de nombreux trésors et entrepôts. Certains d’entre eux contiennent des phénomènes naturels tels que la neige (22B:3, 4) et la foudre (37:2). D’autres contiennent des « dons spirituels » tels que la sagesse, la paix et « la crainte du ciel » (48D:2, varia lectio ; cf. 1:11 ; 8:1). Il y a aussi les archives (27:1), où sont conservés les registres du tribunal céleste, et en 43:3 il est fait référence à un entrepôt d’êtres.

DIEU

L'affirmation fondamentale concernant Dieu dans 3 Enoch et dans les autres textes de la Merkabah est qu'il est transcendant. Les attributs divins les plus constamment soulignés, la sainteté de Dieu et sa gloire, sont conçus comme des attributs de transcendance, exprimant son « altérité ». La transcendance de Dieu est exprimée de trois manières principales.

Premièrement, Dieu est censé être spatialement éloigné de l'homme. Cette idée est implicite dans la cosmologie : Dieu réside dans le septième palais du septième ciel. C'est un thème standard des textes de la Merkabah que les distances entre les différents cieux soient presque inconcevables ; voir Hagigah 13a ; Masseket Hekalot 4 (BHM, vol. 2, p. 43) ; Re'uyot Yehezqe'l (BM, vol. 2, p. 131 ; éd. Gruenwald, p. 121). On trouve des éléments de ce motif des dimensions des cieux dans 3 Enoch 22C.

Deuxièmement, Dieu est représenté comme étant presque inaccessible à l'homme. Son trône se trouve dans le plus profond des sept palais concentriques et l'accès à celui-ci est barré par des anges gardiens féroces à la porte de chaque palais. Non seulement les gardiens mais les anges en général sont opposés à l'homme (3En 1:6-7; 2:2; 5:10; 6:2; 15B:2). Les anges hostiles forment un cercle protecteur autour du trône de Dieu; dans un sens, ils sont des hypostases de sa sainteté.⁵⁵

Troisièmement, la transcendance de Dieu est exprimée par le récit de 3 Enoch 5:10-14, qui raconte le retrait de sa Sekinah de la terre. La Sekinah est la présence divine qui s'établit dans un lieu ou auprès d'une personne ou d'un groupe de personnes. Là où Dieu est ressenti comme présent, on dit que sa Sekinah demeure. 3 Enoch décrit la Sekinah en termes très concrets : c'est une lumière brillante, un nuage lumineux, comme le nuage qui manifestait la présence de Dieu dans le Temple et le Tabernacle (Is 8:10 ; Lev 16:2 ; cf. NumR 12:4 ; Cantique des Cantiques 3:8). Selon 3 Enoch 5:1-14, après qu'Adam fut expulsé d'Eden, la Sekinah resta sur terre, mais depuis la génération d'Enosh (le troisième dans la lignée après Adam), elle réside dans le ciel le plus élevé.⁵⁶

Les mystiques de la Merkabah étaient très préoccupés par le problème de savoir qui (ou quoi) occupe le trône de gloire, et comment il (ou elle) devrait être représenté. Selon 3 Enoch, c'est la Sekinah qui réside sur le trône (voir par exemple 18:19, 24; 22:13, 16; 24:15; 28:2; 37:1; 39:1). Cependant, nous ne retenons ce fait qu'en passant, car 3 Enoch évite de s'attarder sur l'apparence sur le trône. Cette réticence contraste fortement avec les descriptions détaillées qu'il offre des ordres supérieurs d'anges, et elle éloigne plutôt 3 Enoch du courant Si ^c ur Qomah de la tradition mystique. Dans Si ^c ur Qomah, une forme est donnée à la gloire divine : elle est envisagée comme une figure humaine colossale et les dimensions de ses membres sont calculées. Il n'y a guère de trace de cette spéculation dans 3 Enoch.⁵⁷

Les textes de la Merkabah représentent Dieu et ses anges sous l'image d'un empereur et de sa cour. Dieu a son palais céleste, son trône et, en Métatron, son grand vizir ; il a aussi ses trésors et ses entrepôts. L'image de Dieu en tant que roi céleste n'est en aucun cas une innovation des textes de la Merkabah, mais il est possible que la cour céleste de 3 Enoch reflète quelque chose des cours terrestres de son époque. Il convient de noter la désignation des armées angéliques comme « la maison céleste » (pamalyâ* selemtfalâh : 3En 18, 21 ; cf. 12, 5 ; 16, 1). Cela semble être une allusion à la familia Caesaris, le corps des esclaves impériaux et des affranchis qui formaient la fonction publique romaine ; les anges sont l'exécutif impérial de Dieu. L'organisation du monde céleste dans les textes de la Merkabah peut refléter l'image d'une monarchie absolue avec une bureaucratie complexe ; L'empereur ne pouvait être approché que par des intermédiaires ou au moyen de protocoles élaborés. Cette image correspond peut-être le mieux à l'image que l'on se faisait de la monarchie à l'époque byzantine. ⁵⁸

LA MAISON CÉLESTE

Bien que les anges jouent un rôle central dans le mysticisme de la Merkabah, il n'existe pas d'angéologie uniforme dans les textes de la Merkabah. Même dans le troisième Énoch lui-même, nous trouvons trois angélologies différentes incorporées plus ou moins intactes (ch. 17 ; ch. 18 ; ch. 19-22 et 25:1-28:6), ainsi que des fragments de plusieurs autres systèmes.

3 Enoch est d’accord avec la vision rabbinique standard selon laquelle les anges sont d’une substance ardente (chapitres 7 et 15). Les anges supérieurs ont au moins une forme humaine : ils sont représentés comme d’énormes guerriers armés d’épées et d’arcs ; voir 3 Enoch 22 et les descriptions vivantes dans Masseket Hekalot 4 (BHM, vol. 2, p. 42) et Hekalot Rabbati 15:8-16:2 (BHM, vol. 3, pp. 74f.) et 20:3 (p. 98) ; comparer Seper HaRazim 2:14-16 (éd. Margalioth, p. 82) et 2:131-33 (éd. Margalioth, p. 88). Dans 3 Enoch 47:2f., l’analogie avec l’humanité est poussée jusqu’à considérer les anges comme composés à la fois d’un « corps » et d’une « âme ».

Les myriades innombrables d'anges sont groupées en classes et les classes ordonnées en hiérarchies. L'angélologie de 3 Enoch 19-22, 25:1-28:6 comporte les grades suivants (par ordre croissant de rang) : anges communs (meSâretîm, maPâkîm, etc.), galgallim, créatures (hayyot), chérubins, ophanim, séraphins, veilleurs et saints ( ^c irin et qaddiSiri). D'autres classes angéliques sont mentionnées ailleurs : haSmallim et Sin'anim (ch. 7) ; 'elim, *er'ellim et tapsarim (14:1) ; et 'elohim (15B : 1, n. c). ⁵⁹

Le mysticisme de la Merkabah s'intéresse beaucoup aux noms des anges. Cet intérêt était en partie théurgique : connaître les noms des anges, c'était avoir le pouvoir de les invoquer (voir par exemple Hekalot Rabbati 14:4, BHM, vol. 3, p. 94). Les textes de la Merkabah regorgent de noms angéliques. Ceux-ci sont de diverses sortes : (1) Certains, comme Michel et Gabriel, sont bibliques et traditionnels. D'autres sont formés par analogie et consistent en un élément radical et *el, « Dieu ». Dans de nombreux cas, le radical contient une allusion à la fonction de l'ange qui porte le nom ; Baraqi'el est l'ange de la foudre, bârâq (3En 14:4). Dans d'autres cas, cependant, le radical ne semble pas avoir de signification. Certains noms sont composés avec yah, « Seigneur », par exemple Suryah. (2) Un autre groupe comprend des noms construits en utilisant des techniques de magie des lettres et des nombres telles que la guématrie, la temurah et le notarikon. Un exemple concret est celui de 'Azbogah (3En 18:22). Ce nom est composé de trois paires de consonnes, dont chacune s'élève à huit en guématrie. (3) Certains noms peuvent être des corruptions de mots étrangers, notamment grecs. (4) Certains peuvent avoir pour origine la glossolalie.

Les textes de la Merkabah mentionnent un certain nombre de fonctions angéliques importantes. Différents anges remplissent ces fonctions dans différentes traditions, mais les fonctions elles-mêmes restent constantes.

1. Prince de la Présence Divine (Sar happânîm) : ange qui a le privilège de servir en présence immédiate de Dieu ; voir 3 Enoch 8,1 ; 48C,7 ; Hekalot Rabbati 11,1 (BHM, vol. 3, p. 91). Il est possible que l'idée du Prince de la Présence Divine soit liée à celle du rideau : voir Masseket Hekalot 7 (BHM, vol. 2, p. 46). 3 Enoch appelle fréquemment Métatron Prince de la Présence Divine, mais d'autres, comme Suryah dans Hekalot Rabbati 14,4 (BHM, vol. 3, p. 94), portent également ce titre. Il est probable que le titre dérive d'Isaïe 63,9 : « Dans toutes leurs afflictions, il a été affligé, et l'ange de sa présence [maPakpânây w] les a sauvés » ; cf. Tobie 12:15; Jubilés 1:27; Hekalot Rabbati 3:3 (BHM, vol. 3, p. 85); Cairo Genizah Hekalot B/l, 36 (éd. Gruenwald, p. 369). Notez également Esther 1:14, qui fait référence aux sept princes (sârîm) de Perse et de Mède « qui virent le visage du roi ».

2. Prince de la Torah (Sar Tôrâh) : ange qui peut aider à comprendre la Torah (en particulier ses aspects les plus profonds et mystiques), et qui peut empêcher d’oublier ce qu’on a appris (Hekalot Rabbati 30:2, BHM, vol. 3. p. 107 ; Ma ^c aseh Merkabah 13, éd. Scholem, p. 109). Dans 3 Enoch 48D:4, le Prince de la Torah est appelé Yepipyah. Il y est montré dans un rôle typique, aidant Moïse à se souvenir de la Loi qu’il a reçue au Sinaï. Les variantes du titre Prince de la Torah sont « Prince de l’Étude » (Sar Talmûd) (Caire Genizah Hekalot B/l, 20, éd. Gruenwald, p. 369) et « Prince de la Sagesse » (Sar hokmâh) (3En 10:5 ; 48D : 1[93]). La Genizah Hekalot du Caire B/l, 37 (éd. Gruenwald, p. 369) parle des « Princes de la Torah » (Sârê Tôrâh).

3. Princes des royaumes (Sârê malkuyyôt). Développant la pensée de Daniel 10, 20-21, 3 Enoch assigne à chaque nation sur terre son représentant angélique dans le ciel (cf. 1En 89, 59), qui parle en son nom devant le tribunal céleste (3En 30 ; cf. 17, 8). Les seuls princes des royaumes qui apparaissent dans 3 Enoch en tant qu'individus sont Samma'el, le prince de Rome, DubbPel, le prince de Perse (26, 12), et Michel, le prince d'Israël (44, 10).

4. Prince du Monde (Sar hâ ^côlâm ) : ange, distinct des princes des royaumes, qui est en charge du monde dans son ensemble. Il est mentionné dans les textes rabbiniques, mais c'est un personnage plutôt nébuleux (b. Yeb 16b ; b. Hull 60a ; b. Sanh 94a ; ExR 17,4). 3 Enoch 30,2 déclare qu'il a autorité sur les princes des royaumes et qu'il plaide pour le monde lors de l'assise céleste. Dans 3 Enoch 38,3, il apparaît comme le souverain des corps célestes. Il n'est pas clairement identifié dans 3 Enoch. Métatron remplit certaines de ses fonctions (3,2 ; 10,3), et dans les textes ultérieurs, il lui est explicitement assimilé (Tosapot à Yeb 16b et à Hull 60a). Certains cercles considèrent Michaël comme le Prince du Monde (PRE 27 ; cf. Yalqut SinYoni Gen 132). Le Prince du Monde dans les textes de la Merkabah n'est pas un personnage maléfique comme dans Jean 12:31 et 16:11.

5. Les gardiens des portes (Sômerê happetâhîm) : anges qui gardent les portes des sept palais. Hekalot Rabbati 22,1 (BHM, vol. 3, p. 99) précise qu’il y en a huit à chaque porte, et que chaque groupe a son chef. Dans 3 Enoch 18,3, contrairement à Hekalot Rabbati, les gardiens ne sont pas nommés ; 3 Enoch 1,3, cependant, fait allusion au chef des gardiens du septième palais, le prince QaspPel. Cairo Genizah Hekalot A/l, 35 (éd. Gruenwald, p. 359) fait référence aux « gardiens des palais » (Sômerê hêkâlôt), ce qui est probablement une variante de « gardiens des portes ».

L'ange le plus important du troisième Énoch est de loin Métatron. La position de Métatron dans le monde céleste est résumée brièvement et avec précision par le titre de « Le moindre YHWH » (3En 12:5 ; 48C:7 ; 48D:l[90]) ; il est le plus élevé des archanges et le vice-régent de Dieu (3En 10:3-6). Comme le Saint lui-même, il possède un trône et préside un tribunal céleste (3En 16:1).

Il y a eu beaucoup de spéculations sur la signification du nom Metatron. Le nom apparaît en fait sous deux formes, Mttrwn et Myttrwn. Diverses étymologies ont été proposées. Les plus plausibles sont les suivantes : (1) Le latin metator : ce mot désignait à l'origine l'officier qui précédait l'armée pour préparer son camp, mais il a ensuite été utilisé de manière générale pour désigner toute personne qui prépare la voie. Cette explication est étayée par le fait que metator est clairement attesté comme un mot emprunté à l'hébreu et à l'araméen juif. ⁶⁰ (2) Grec metaturannos= « celui qui est à côté du souverain », c'est-à-dire à côté de Dieu, ou, en supposant que cela soit équivalent à sunthronos,« celui qui trône avec (Dieu) ». (3) Grec (ho) meta thronon= « (le trône) à côté du trône (divin) », « le deuxième trône ». Aucune des étymologies suggérées n'est vraiment satisfaisante. Il faut se rappeler qu'un nom angélique tel que Métatron n'a pas nécessairement d'étymologie ; il pourrait s'agir de charabia, comme les noms magiques ^c Adiriron et Dapdapiron.

Métatron, dans le troisième livre d'Enoch, est un personnage complexe qui a derrière lui une longue histoire. Il est possible de retracer certaines étapes de son développement. Métatron est, à plusieurs égards, semblable à l'archange Michel : les deux anges étaient connus sous le nom de « Grand Prince » ; tous deux étaient censés servir dans le sanctuaire céleste ; tous deux étaient des anges gardiens d'Israël ; ce qui est dit dans un texte à propos de Michel est dit dans un autre à propos de Métatron.⁶¹ Une explication possible de ces similitudes serait qu'à l'origine, Métatron et Michael étaient un seul et même ange : Michael était le nom commun de l'ange, Métatron l'un de ses noms ésotériques et magiques.⁶² Cependant, à un certain moment, le lien entre Métatron et Michel fut obscurci, et un nouvel archange indépendant doté de nombreux pouvoirs de Michel apparut. Le lien n'a peut-être pas été entièrement perdu, car nous trouvons que dans certains textes tardifs l'identité des deux anges est affirmée : voir par exemple Seper Zerubbabel, BM, vol. 2, p. 498 (le texte dans BHM,vol. 2, p. 55, est légèrement différent).

Metatron fut fusionné avec deux autres figures célestes, (1) l'archange Yaho'el, et (2) traduit par Enoch. Metatron porte le nom de Yaho'el dans 3 Enoch 48D:1(1). D'autres textes nous font cependant connaître l'existence d'un ange Yaho'el tout à fait indépendant de Metatron (Seper HaRazim 2:38, éd. Margalioth, p. 83; 2:140, éd. Margalioth, p. 89; Ma ^c aseh Merkabah 20, éd. Scholem, p. 111,1. 29; slavon LAE 32: If.; ApMos 43:4; et surtout slavon ApAb 10). L'archange Yaho'el est probablement né de spéculations sur l'ange en qui réside le nom de Dieu, selon Exode 23:20s. (notez à ce propos ApAb 10). Dans 3 Enoch 12:5 et Sanhédrin 38b, l'ange d'Exode 23:20 est identifié comme Métatron. Le titre de « petit YHWH » (3 En 12:5) appartenait peut-être à l'origine à Yaho'el ; il semble certainement attesté indépendamment de Métatron dans les textes gnostiques.

L'absorption d'Enoch par Métatron ne peut avoir eu lieu que dans des cercles familiers avec les traditions apocalyptiques palestiniennes sur Enoch. Les textes apocalyptiques ne semblent pas aller jusqu'à dire qu'Enoch fut transformé en archange lors de sa transposition au ciel, mais certains d'entre eux parlent de son exaltation dans un langage qui pourrait être interprété comme impliquant cela (voir notamment 2En 22:8).

Il y avait évidemment des mystiques qui accordaient une grande importance à Métatron. Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi il les attirait. C’était un être humain qui avait été élevé au-dessus de tous les anges et qui était la preuve vivante que l’homme pouvait surmonter l’opposition des anges et s’approcher de Dieu. C’était un puissant « ami à la cour ». La transformation d’Enoch dans 3 Enoch 15 peut refléter quelque chose des expériences des mystiques eux-mêmes lorsqu’ils montèrent pour contempler la Merkabah. D’autres, de tendance plus orthodoxe, n’étaient pas épris de Métatron et considéraient que les pouvoirs qui lui étaient attribués confinaient au dualisme (b.Sanh 38b ; b.Hag 15a). On trouve des traces de critiques de la doctrine de Métatron dans 3 Enoch 16 et 10:3.⁶³

LES ACTIVITÉS DU MONDE CÉLESTE

Le tribunal céleste

Français S'appuyant sur des textes bibliques tels que 1 Rois 22:19-22, Psaume 82; Job 1:6-12 et surtout Daniel 7:9s., les rabbins enseignaient qu'il existe un tribunal céleste (bêt dîn Selema ^c alah ou pamalya* Selenufalah, dans son sens le plus étroit) sur lequel Dieu préside (b.Sanh 38b; ExR 30:18; LevR 24:2). Il était considéré comme l'équivalent céleste du Sanhédrin terrestre (b.Sanh 99b; b.Ber 16b/17a), et il y eut de sérieuses discussions quant aux juridictions relatives des deux tribunaux (b.Makk 23b; Pesiqta' deRab Kahana 5:13, éd. Buber, 48a; cf. DeutR 5:5; GenR 26:6). Le tribunal céleste est l'un des thèmes principaux de 3 Enoch, et ses sessions sont couvertes en détail. Il y a trois blocs principaux de matériel : (1) 28:7-10 ; 30:1-33:2 ; (2) 26:12 ; et (3) 18:19-21. Il est caractéristique de 3 Enoch que l'assise céleste ne soit pas le jugement dernier eschatologique, après la résurrection des morts (cf. b.Sanh 91b ; LevR 4:5), mais un jugement qui a lieu quotidiennement (3En 28:7, 9 ; 26:12 ; cf. GenR 50:3). Selon 3 Enoch 30 : If. le tribunal est composé de soixante-douze princes de royaumes et du Prince du Monde. Satan et ses deux représentants, Samma'el, le Prince de Rome, et DubbPel, le Prince de Perse, apparaissent comme les accusateurs en 26:12.

L'académie céleste

3 Enoch 18:15s. contient une référence passagère à l'idée rabbinique selon laquelle la Torah est étudiée au ciel dans l'académie céleste (yeSîbâh selema^alâh), tout comme elle est étudiée dans les académies sur terre (b.BM 86a ; b.Gitt 68a ; b.Ta ^c an 21b ; cf. b.Ber 64a).

La Qedussah céleste

3 Enoch représente la célébration de la sainteté de Dieu par la récitation du Qedussah (le Sanctus) comme acte central du culte céleste. 3 Enoch 35-40 est entièrement consacré à ce sujet. Le Qedussah céleste prend différentes formes dans 3 Enoch : voir (1) 22B:8 ; (2) 1:12 ; 20:2 ; (3) 39:1-2 ; 48B:2.

Il y a une absence marquée dans 3 Enoch des hymnes Merkabah, qui sont une caractéristique si frappante de certains textes Merkabah (par exemple Hekalot Rabbati et Ma ^c aseh Merkabah). Les seuls hymnes célestes dans 3 Enoch sont, comme la Qedussah, traditionnels et bibliques. Comme nous l'avons déjà noté, les hymnes Merkabah avaient une utilisation théurgique et leur absence totale dans 3 Enoch peut indiquer une tendance anti-théurgique dans la rédaction finale de cet ouvrage.

HOMME

3 Enoch s’intéresse à l’âme humaine, à son origine et à son sort après la mort (voir en particulier 43:1-44:7). Les hommes sont divisés en trois classes : les justes, les intermédiaires et les méchants (cf. b.RH 16b/17a ; b.Shab 152b ; t.Sanh 13:3). Les âmes des justes montent au trône de gloire après la mort et y jouissent de la présence de Dieu : selon 3 Enoch 43:2, elles volent au-dessus du trône ; dans Sanhédrin 152b, elles sont stockées dans des trésors sous le trône. Les intermédiaires sont purifiés dans les feux purgatoires du Shéol et ensuite, vraisemblablement, autorisés à rejoindre les justes au-dessus. Les méchants sont consignés dans les flammes de la Géhenne (3En 44:3). 3 Enoch ne dit rien sur leur sort final, et ce point a été très controversé parmi les rabbins. Beaucoup considéraient que leur punition était de durée limitée ; après une brève période, ils seraient anéantis (b.RH 17a ; cf. m. ^c Eduy 2:10 ; b.Shab 33b ; LamR 1:40). Certains enseignaient cependant que certains types de pécheurs seraient punis éternellement (b.RH 17a).

3 Enoch n'est pas explicite sur le moment où la division en classes a lieu. Deux points de vue sont donnés dans Roch Hachana 16b/17a : selon l'un, elle a lieu lors d'une assise céleste tenue chaque jour de Nouvel An (cf. m.RH 1,2 ; t.RH 2,11-13) ; selon l'autre, elle a lieu au jour final du jugement, lorsque les morts ressuscitent (b.RH 17a, avec Tosapot leyôm). 3 Enoch ne s'intéresse pas au jugement dernier, il est donc probable que son point de vue est que la division en classes a lieu lors du jugement que subit chaque homme immédiatement après sa mort. (Pour une description fantaisiste de ce « jugement de la tombe », voir Masseket hibbut haqqeber, BHM, vol. 1, pp. 151f. ; cf. également BHM, vol. 5, pp. 49-51.) C'est le jugement dont il est question dans 3 Enoch 31:2.

Selon 3 Enoch, l'âme humaine non seulement survit au corps et, du moins dans le cas du juste, monte dans les régions célestes, mais elle préexiste également au corps et descend du réservoir céleste des âmes pour entrer dans le corps à la naissance (3En 43:3 ; cf. b.Yeb 62a et parallèles : 63b, b.AZ 5a ; b.Nidd 13b ; GenR 24:4 ; LevR 15:1 ; plus loin b.Hag 12b). Les âmes non nées n'ont commis aucun mal et peuvent donc être classées vaguement comme « justes » (3En 43:1). Certains rabbins sont allés jusqu'à soutenir que l'âme était intrinsèquement pure (voir b.Ber 10a ; LevR 4:8 ; Tanhuma', éd. Buber, vol. 3 [Wayyiqra ?], 4a/b). Dans 3 Enoch, l’accent est mis sur l’idée d’immortalité ; il n’y a généralement aucune référence à la notion eschatologique de la résurrection des morts.

Relation avec les livres canoniques

Ancien Testament

Les mystiques étaient imprégnés de la Bible et leur image du monde céleste était formée en harmonisant les références de l'Ancien Testament aux (1) théophanies, (2) anges et (3) ascensions au ciel.

1. Théophanies : Les visions de la Merkabah dans Ézéchiel 1 ; 3:12-15, 22-24 ; 8:1-4 ; 10:1-22 ; et 43:1-7 étaient leurs textes de base. Ceux-ci leur ont fourni des éléments fondamentaux tels que la Merkabah (3En 1:1, 5-7) ; les roues (ophanim ; 3En 25) ; les quatre créatures (hayyot\ 3En 20f.) ; le trône de gloire (3En 1:10,12) ; le hasmal (3En 36:2,7) ; les chérubins (3En 22). Daniel 7:9-10 et Isaïe 6 ont été incorporés dans le tableau d'Ézéchiel. Daniel 7 rapporte une vision de Dieu assis sur un trône de feu qui a des roues de flammes. Il fournit les motifs supplémentaires du tribunal céleste (3En 28:7), du fleuve de feu (3En 18:19-21; 19:4; 33:4; 36:1-2; 37:1) et des armées d'anges qui l'accompagnent (cf. 3En 19:6). Isaïe 6 contient une vision de Dieu assis sur un trône élevé et exalté (cf. 3En 26:12). Isaïe 6 contribue à l'image totale des séraphins (3En 26) et du QeduSSah (3En 1:12; 20:2). Notez également la vision du ciel dans 1 Rois 22:19-22, dans laquelle le Seigneur est vu assis sur son trône avec toute l'armée du ciel debout devant lui. Ézéchiel emploie le langage des théophanies de la nature (« feu, éclair, tempête ») pour exprimer l'apparence de la gloire de Dieu. Les textes de la Merkabah développent cette imagerie en s'appuyant sur d'autres récits de l'Ancien Testament sur les théophanies de la nature, en particulier l'apparition de Dieu à Israël au Sinaï (Ex 19:16-18 ; cf. IKgs 19:11-13 ; Ps 18:7-15 et 97:2-5). Pour des combinaisons de ces éléments, voir 3 Enoch 34 et 37.

2. Les anges : Des expressions de l’Ancien Testament telles que « l’armée du ciel » (Is 22,19) et « l’armée de la hauteur » (Is 24,31) suggèrent que le nombre des anges est virtuellement infini (cf. 3 En 19,6). L’Ancien Testament donne aux anges divers noms : séraphins (Is 6,2,6) ; chérubins (Ez 10) ; créatures (hayyot) (Ez 1) ; veilleurs et saints ('irin et qaddisin) (Dan 4,14). 3 Enoch prend ces noms pour désigner différents ordres d’anges (3 En 19-22 ; 25-28,6). Les anges sont représentés dans Genèse 19 : If. et Daniel 8,15s. comme ayant une forme humaine, et dans Josué 5,13 ; Nombres 22,23 ; et 1 Chroniques 21:16, 30 comme étant armé d'armes ; cf. 3 Enoch 22:3-9. Le puissant « ange du Seigneur » de l'Ancien Testament (qu'il est parfois difficile de distinguer de Dieu lui-même) pourrait être le prototype du Métatron de 3 Enoch (cf. Ex 23:20-23 avec Juges 2:1-5, et voir 3En 12:5 et b.Sanh 38b).

3. Ascensions au ciel : Le cas le plus évident dans la Bible d’une personne qui monte au ciel est celui d’Élie (2 Rois 2:11). Suivant une tradition très ancienne, 3 Enoch déclare qu’Enoch a également été enlevé. Genèse 5:24 est ambigu sur ce point, mais l’occurrence ici et dans 2 Rois 2:9 du verbe hébreu lâqah (« prendre ») ^{Le verset 64} a été utilisé dans l'exégèse rabbinique pour montrer qu'Hénoch est parti de la même manière qu'Élie. Notez comment 3 Énoch 6:1 décrit l'enlèvement d'Énoch au ciel dans les mêmes termes que ceux utilisés par la Bible pour l'ascension d'Élie.

LE NOUVEAU TESTAMENT

Compte tenu de la date de sa rédaction finale, il est impossible que 3 Enoch ait pu avoir une influence directe sur le Nouveau Testament. Cependant, ce texte et les autres textes de la Merkabah apportent un éclairage sur certains aspects du Nouveau Testament.

1. L’« hérésie » des Colosses : Les idées des mystiques de la Merkabah offrent des parallèles intéressants avec l’« hérésie » des Colosses. Les « hérétiques » des Colosses soulignaient le rôle des anges comme médiateurs entre Dieu et l’homme (Col 2:8, 18 ; cf. Col 1:13-20 et 2:15) et les visions jouaient un rôle important dans leur vie religieuse (Col 2:18). En même temps, ils semblent avoir eu un côté légaliste dans leur enseignement : ils prescrivaient l’observance des fêtes religieuses, des nouvelles lunes et des sabbats, ainsi que les lois alimentaires juives (Col 2:16, 21) ; ils ont peut-être aussi exigé la circoncision des convertis (cf. Col 2:11). Les spécialistes du Nouveau Testament ont décrit l’« hérésie » des Colosses de manière vague comme un « judaïsme gnostique » ou un « judaïsme syncrétiste », ou ont tenté de la relier à Qumrân et aux Esséniens. Ils semblent tous d'accord sur le fait que, malgré son côté légaliste, ce judaïsme ne peut être associé au mouvement pharisaïque. Cependant, les textes de la Merkabah montrent clairement que ces idées peuvent coexister avec un judaïsme strictement respectueux de la Torah.

2. Paul au paradis : Selon 2 Corinthiens 12.1-7, Paul lui-même a fait l’expérience de l’ascension au ciel. Il la décrit comme étant « enlevé jusqu’au troisième ciel » et comme étant « enlevé jusqu’au paradis ». Le terme « paradis » ici rappelle l’expression « entrer au Pardès », qui était utilisée au début du mouvement Merkabah pour désigner l’ascension mystique. Comme les mystiques Merkabah, Paul est réticent à parler de ses expériences, bien que sa réticence soit peut-être plus forte que la leur ; les paroles qu’il a entendues au ciel étaient « si secrètes que des lèvres humaines ne peuvent les répéter » (2Co 12.4, NEB). Paul parle de son ascension comme de « visions et révélations du Seigneur » (2Co 12.1). Le génitif ici peut être objectif : tout comme les mystiques Merkabah ont vu Dieu intronisé au point culminant de leur extase, de même Paul a peut-être vu le Christ intronisé. Il convient cependant de noter certaines différences entre 2 Corinthiens 12:1-7 et les textes de la Merkabah. La cosmologie de Paul ne prévoit peut-être que trois cieux, contre sept dans le mysticisme de la Merkabah, tandis que son emploi du verbe « être enlevé » (harpazesthai) suggère un ravissement involontaire, contrairement aux techniques de transe utilisées par les mystiques de la Merkabah.

3. Le livre de l’Apocalypse : Le livre de l’Apocalypse est fondamentalement une apocalypse (une vision de la fin des temps), mais il contient des éléments liés à la Ma ^c aseh Merkabah. La description du trône de Dieu dans Apocalypse 4 harmonise des éléments d’Ézéchiel 1, de Daniel 7 et d’Isaïe 6, tout comme le font les textes de la Merkabah. Les hymnes célestes de l’Apocalypse constituent peut-être le lien le plus intéressant avec les textes de la Merkabah. Leur répétition de mots émotifs tels que « louange », « honneur », « gloire », « puissance », « pouvoir » et « richesse » rappellent plutôt certains des hymnes de la Merkabah. Voir en particulier Apocalypse 4:11 ; 5:12, 13 ; 7.Ί2 ; 15:3f.

4. La « Maison » et la « Famille » de Dieu : La référence dans Jean 14,1 à la « Maison » de Dieu avec ses nombreuses « pièces » rappelle les traditions de la Merkabah sur les « palais » et les « demeures » célestes de Dieu avec leurs nombreuses « chambres » (voir 3En 1,1, n. d). Éphésiens 3,14 semble impliquer qu'il existe des « familles » au ciel aussi bien que sur terre. Cette idée peut être éclairée par la désignation des anges par la Merkabah comme « la famille céleste » (pamalya* selema ^z alâh), par opposition à la « famille terrestre » (pamalycP selemattâh) de Dieu, Israël. Les textes de la Merkabah parlent également de « familles » d'anges (voir 12,5, n. f).

Relation avec les pseudépigraphes antérieurs, les manuscrits de la mer Morte et la littérature Merkabah

PSEUDEPIGRAPHES

Les liens étroits entre la littérature de la Merkabah et les Pseudépigraphes peuvent être illustrés par cinq textes apocalyptiques : 1 Enoch, 2 Enoch, le Testament de Lévi, l'Ascension d'Isaïe 6-11 et l'Apocalypse d'Abraham 15-29. Les deux derniers de ces ouvrages (datant probablement tous deux du deuxième siècle après J.-C.) forment à certains égards un pont entre les textes apocalyptiques et les textes de la Merkabah.

1 Énoch

1 Enoch possède le même type d'angéologie complexe que celui que nous trouvons dans le mysticisme Merkabah ; notez, par exemple, les différents ordres d'anges énumérés dans 1 Enoch 61:10-12. 1 Enoch 20 mentionne sept archanges : Uriel, Raphaël, Raguel, Michel, Saraqael, Gabriel et Remiel ; cf. les anges des sept cieux dans 3 Enoch 17. Il y a un bon nombre de noms angéliques dans 1 Enoch ; outre les archanges qui viennent d'être mentionnés, notez la liste des anges déchus dans 1 Enoch 6:7 : Kokab'el (4QEn ^a 1 iii, 1. 7), Baraq'el (4QEn ^a 1 iii, 1. 8), Ziqi'el (4QEn ^c 1 ii, 1. 26), etc. (cf. 1En 8:3 ; 69:2). Des noms angéliques de ce type sont bien attestés dans les textes de la Merkabah : Ziqi'el apparaît dans 3 Enoch 14:4 ; comparez encore Kokab'el et Baraq'el de 1 Enoch avec les formes légèrement différentes de 3 Enoch — Kokabi'el (3 En 14:4 ; 17:7) et Baraqi'el (3 En 14:4). Il y a deux passages de la Merkabah dans 1 Enoch, à savoir 14:8-25 et 71:5-11 ; ce dernier semble dépendre du premier, qui s'inspire d'Ézéchiel 1 et 10, d'Isaïe 6 et de Daniel 7:9s. La référence aux deux maisons célestes, l'une apparemment à l'intérieur de l'autre, avec le trône de Dieu se tenant dans la maison intérieure, est particulièrement intéressante. Il s'agit probablement d'une anticipation de l'idée des sept palais célestes concentriques que nous trouvons dans les textes de la Merkabah (3 En 1:1-2). 1 Le traitement qu'Hénoch fait de la translation finale d'Hénoch est également remarquable (voir chapitres 70 et suivants) : Hénoch est élevé au ciel des cieux et, par un processus mystérieux, finit par devenir le Fils de l'homme (1 En 71, 14). On peut peut-être comparer cela à la métamorphose d'Hénoch en archange Métatron dans 3 Enoch 3-15.

2 Énoch

Le deuxième Énoch est, à certains égards, encore plus proche du troisième Énoch que du premier. Son schéma de base est le suivant : sous la protection de deux guides célestes, Énoch traverse les sept cieux et examine le contenu de chaque ciel. Il arrive au trône de Dieu, est transformé (en étant dépouillé de ses vêtements terrestres et oint d'huile sainte), puis est amené par l'archange Michel devant la face de Dieu (2En 22). Il est instruit par les archanges Vreveil et Gabriel sur divers sujets, en particulier le fonctionnement de la nature et l'histoire de la création. La cosmologie des sept cieux trouvée dans le deuxième Énoch est fondamentale pour les textes de la Merkabah. La description du contenu des sept cieux est également un motif standard de la Merkabah (cf. Re'uyot Yehezqe'l, BM, vol. 2, p. 131 ; éd. Gruenwald, p. 121 ; Seper HaRazim ; b.Hag 12b). L'ascension d'Enoch à travers les sept cieux jusqu'au trône de Dieu, où il reçoit des instructions des archanges sur divers mystères, est parallèle au voyage d'Ismaël dans 3 Enoch. La transformation d'Enoch dans 2 Enoch 22 fournit l'approximation la plus proche, en dehors de la littérature Merkabah, de la transformation d'Enoch dans 3 Enoch 3-15.

Testament de Lévi

Le Testament de Lévi 2:6-5:3 raconte comment Lévi monta dans les cieux jusqu'au « trône de gloire », où il reçut de Dieu sa mission sacerdotale (5:1-2) et apprit les mystères qu'il devait révéler aux hommes (2:10). Le voyage céleste de Lévi s'est déroulé sous la protection d'un guide angélique qu'il interroge sur les merveilles qu'il voit (2:8-9). Parmi les nombreux motifs de ce récit qui peuvent être mis en parallèle dans les textes de la Merkabah, les suivants sont particulièrement remarquables :

Le titre de Dieu, « La Grande Gloire » (3:4), se retrouve dans son équivalent araméen Ziwa* Rabba' comme titre de Métatron dans 3 Enoch 48D: 1 (88).

La désignation du trône céleste de Dieu comme le « trône de gloire » (TLevi 5:1, d'après les témoins textuels beta, A[efg] et S dans l'édition de Charles) se retrouve très fréquemment dans les textes de la Merkabah ; voir par exemple 3 Enoch 1:6.

Les « Anges de la Présence du Seigneur » dans le Testament de Lévi 2:5-7 doivent être comparés aux « Princes de la Présence Divine » dans les textes de la Merkabah (par exemple 3En 8:1).

Avec l'allusion aux chœurs célestes dans Testament de Lévi 3:8, cf. 3 Enoch 35f.

Les « portes du ciel » dans Testament de Lévi 5:1 (4QTLevi ar 2:18, tr'y smy') rappellent les « portes » (petâhîm / se'ârîm) des palais célestes (hêkâlôt) dans les textes de la Merkabah (3En 1:2 ; Hekalot Rabbati 17:1, BHM, vol. 3, p. 95).

Il y a peut-être une allusion aux trésors de feu, de glace et de neige dans Testament de Lévi 3:2 ; cf. 3 Enoch 22B : 3, 4 ; 37:2.

Le motif de la mer suspendue dans le premier ciel, Testament de Lévi 2:7, apparaît à nouveau dans Re'uyot Yehezqe'l (BM, vol. 2, p. 131 ; éd. Gruenwald, p. 123).

Ascension d'Isaïe

La structure de l'Ascension d'Isaïe 6-11 est très semblable à celle de 2 Enoch et du Testament de Lévi 2-5 : Isaïe est conduit par un guide céleste à travers les sept cieux jusqu'au trône de Dieu, où il reçoit la révélation d'un mystère. Plusieurs détails appellent un commentaire.

Dans chaque ciel, à l'exception du sixième, Isaïe voit un trône, avec des anges à sa droite et à sa gauche, et « quelqu'un assis sur le trône » (voir par exemple Ascens 7:18-20). Ces trônes peuvent représenter les anges en charge des différents cieux (cf. 3En 17), ou ils peuvent être liés à l'idée qu'il y a une Merkabah dans chaque ciel (Re'uyot Yehezqe'l, BM, vol. 2, p. 131 ; éd. Gruenwald, p. 119).

Dans l'Ascension d'Isaïe 7,18-23, 28-31, nous trouvons le motif des dimensions des cieux, qui apparaît également dans la tradition Merkabah (Re'uyot Yehezqe'l, BM, vol. 2, p. 131 ; éd. Gruenwald, p. 121 ; b.Hag 13a).

L’Ascension d’Isaïe 10:24-31 mentionne des anges gardiens des portes des différents palais, à qui il faut donner des mots de passe. Cela rappelle la notion de Merkabah des gardiens des sept palais célestes, à qui le mystique doit montrer des « sceaux » sur son chemin vers le ciel (Hekalot Rabbati 17:1-20:3, BHM, vol. 3, pp. 95-98).

Avec le défi angélique lancé à Isaïe alors qu'il monte au ciel : « Jusqu'où montera celui qui demeure parmi les étrangers ? » (Ascension 9:If.), cf. 3 Enoch 2:If. et 6:2.

Le thème des anges louant Dieu « d'une seule voix », que l'on trouve dans l'Ascension d'Isaïe 7, 15, 8, 18 et 9, 28, trouve son parallèle dans la tradition de la Merkabah (voir Scholem, Gnosticism, pp. 29 et suivantes). Avec la participation d'Isaïe aux hymnes célestes, cf. 3 Enoch 1, 11.

Le contexte de la vision d'Isaïe dans l'Ascension est peut-être le plus significatif (voir 6,1-11). Isaïe fait son ascension en présence du roi, de ses conseillers et de quarante prophètes et fils de prophètes ; il est clairement décrit comme tombant en transe (6,1 Of.), et il est souligné (6,17) qu'il n'a communiqué sa vision céleste qu'au cercle intime d'Ezéchias, de Jasub et des autres prophètes. Cette image dans son ensemble rappelle fortement la description du conventicule de Merkabah dans Hekalot Rabbati 13-20 (BHM, vol. 3, pp. 93-98).

Apocalypse d'Abraham 15-2 9

Dans cette œuvre, nous retrouvons le schéma d'une ascension à travers les sept cieux (ApAb 19) jusqu'au trône de Dieu, suivie d'une révélation de secrets. Le guide céleste d'Abraham est l'archange Jaoel, dont le nom (sous la forme Yaho'el) apparaît comme l'un des noms de Métatron dans 3 Enoch 48D:1. Lorsque Dieu s'approche d'Abraham dans une théophanie effrayante, Abraham récite un hymne que lui a enseigné Jaoel. Comme les hymnes de la Merkabah, celui-ci a un caractère théurgique : il le protège de la dévoration et lui ouvre la voie vers une vision de la Merkabah (ApAb 17-18). La Merkabah est décrite principalement en termes d'Ézéchiel 1 et d'Isaïe 6. La révélation qu'Abraham reçoit est une vision des sept cieux, de la terre, du jardin d'Eden et de tout le cours de l'histoire humaine depuis Adam jusqu'au Messie (ApAb 19-29 ; cf. ce dernier élément avec 3En 45:3-5).

LES MANUSCRITS DE LA MER MORTE

La littérature de la Merkabah a également des liens avec Qumrân. Les parallèles les plus proches se trouvent peut-être dans les textes suivants :

La liturgie angélique (4QSirSabb)

Ce texte mal conservé⁶⁵ semble donner un compte rendu détaillé de la liturgie utilisée par les anges dans le temple céleste. Le premier des fragments publiés fait allusion à divers ordres d'anges et mentionne en particulier sept « princes souverains » (nesPê rôs),c'est-à-dire des archanges. Le texte de Qumrân utilise le terme hébreu nesPîmpour les anges ; les textes de Merkabah les appellent normalement sârînr,cependant on trouve l'expression nesPê kâbôd(« princes glorieux ») dans Seper HaRazim 5:4 (éd. Margalioth, p. 100). Français Le deuxième fragment contient un morceau de Merkabah, qui est basé sur Ézéchiel 1, mais inclut des éléments dérivés de Daniel 7 et de 1 Rois 19. Dans la ligne 1, il utilise « la Gloire » (hakkâbôd)comme titre de Dieu (cf. ci-dessus sur TLevi 3:4) et il semble faire référence à un tabernacle céleste (miskân) -ceci peut être comparé au tabernacle de Métatron dans 3 Enoch 15B: 1. Il introduit de 1 Rois 19:12 (RSV) le « murmure doux et léger » ; ce motif est important dans les textes de Merkabah (voir 3En 22C:5, n. m). La ligne 2 semble se lire ainsi : « il y a un murmure de jubilation quand ils [c'est-à-dire les chérubins] lèvent leurs ailes ». L'idée ici peut être similaire à celle de 3 Enoch 22:15 : Les chérubins lèvent leurs ailes pour louer Dieu. La ligne 2 fait également référence au trône de Dieu comme étant le « trône de la Merkabah » et le « siège de sa gloire » (mwsb kbwdw)\cf. les désignations de la Merkabah « trône de gloire » (kisse' hakkâbôd)et « siège de sa gloire » (mosab hadârô, mosabyeqârô)(voir 3En 1:6, n. j, et 22:12, n. t). Ézéchiel 1:26 et 10:1 ne font référence qu'à un « trône » (baiser ?).Les lignes 4-5 semblent faire une distinction entre les galgallim et les ophanim (cf. 3En 19 et 25). La ligne 5 fait peut-être référence à des « courants de feu » ; ⁶⁶ cf. les « fleuves de feu » dans les textes de la Merkabah (par exemple 3En 19,4). Notons enfin à la ligne 8 la référence aux « camps des 'elohim » (mhny 'lwhym).Ici *elohimn'est probablement pas une désignation de Dieu mais des anges en général ou d'un ordre angélique (cf. 3En 15B : 1, n. c) ; l'idée est probablement comme dans les textes de la Merkabah (3En 1,6, n. i) que les chœurs angéliques sont organisés en « camps ».

Le Melchisédek céleste (HQMelch)

Dans ce texte⁶⁷ Melchisédek apparaît comme étant élevé au-dessus de tous les anges. Il est dit qu'il présidera une assemblée céleste et qu'il punira Bélial et ses sbires avec l'aide des autres anges. Français Au vu des fonctions sacerdotales de Melchisédek dans la Bible (Gen 14, 8 ; Ps 110, 4), van der Woude a émis l'hypothèse qu'à Qumrân Melchisédek pouvait avoir été considéré comme le grand prêtre du Temple céleste et identifié à l'archange Michel, qui remplit le rôle du grand prêtre céleste dans la tradition rabbinique (Hagigah 12b ; cf. MidraS hanne ^c elam, Lek leka,cité dans Μ. M. Kasher, Torah Selemah,Genesis, vol. 3 [Jérusalem, 1931] p. 615, n° Ill ; Yalqut HadaS, MaPakimn° 19 [Varsovie, 1879] p. 122). ⁶⁸ Cependant, tout ceci est très incertain. Un certain nombre de parallèles évidents entre le Melchisédek céleste de Qumrân et le Métatron de 3 Enoch se présentent immédiatement ; les deux personnages occupent des positions élevées, sinon prééminentes, parmi les anges ; tous deux sont des juges célestes (pour la cour de Métatron, voir 3 En 16:1), et tous deux, apparemment, ont eu des vies terrestres avant leurs états célestes exaltés.

Physionomies (4QCryptic)

Comme les mystiques de la Merkabah, la communauté de Qumran s'intéressait à la physionomie. 4QCryptic contient des fragments de plusieurs textes qui tentent apparemment d'établir qu'il existe une relation significative entre les caractéristiques physiques d'un homme, les conditions astrologiques prévalant au moment de sa naissance et le nombre de parties que son esprit possède dans la Maison de la Lumière et dans la Fosse des Ténèbres.⁶⁹ Un autre texte de la grotte 4 de Qumran (4QMess ar) fait référence aux signes physiques distinctifs de quelqu'un qui est appelé « l'élu de Dieu » ; le premier éditeur de ce fragment pensait qu'il s'agissait du Messie.⁷⁰ Gruenwald a publié quelques physionomies qui semblent émaner des cercles de Merkabah (voir Tarbis40 [1971] 301-19). Il a tenté de montrer qu'il existe des parallèles significatifs entre ces physionomies de Merkabah et 4QCryptic (pp. 304f.). Par exemple, son deuxième fragment, 3/1 ligne 3 (p. 317), et 4QCryptic (1) 3:4 semblent tous deux parler de « jambes épaisses » (sôqayim^câbôt)comme d'un trait physique distinctif important. Il a en outre souligné que les marques en forme de lentille (tlwphyn)sur le corps, mentionnées dans le texte messianique de Qumran (4QMess ar 1:2) sont parallèles dans une physionomie Merkabah publiée par Scholem (Seper Assap[Jérusalem, 1953] p. 491, 1. 1 : « Et les signes, certains sont comme des lentilles [*adâsâh]et certains sont comme des graines de concombres »), bien que le mot précis pour lentille soit différent dans chaque cas.

LITTÉRATURE MERKABAH

Le 3 Enoch ne peut être pleinement compris que s'il est mis en relation avec le corpus des textes de la Merkabah dont il fait partie. Les parallèles entre le 3 Enoch et les autres traités de la Merkabah ne seront pas approfondis ici ; ils sont largement traités ailleurs, dans l'introduction et dans les notes de la traduction. Certains des textes sont encore manuscrits, ou n'ont été publiés qu'en partie, ou dans des éditions très défectueuses. Les éditions imprimées les plus importantes sont les suivantes :

1. Re'uyot Yehezqe'l (« Les visions d'Ézéchiel ») : BM, vol. 2, pp. 127-34 ; I. Gruenwald, Temirin. Textes et études sur la Kabbale et le Hasidisme, éd. I. Weinstock (Jérusalem, 1972) vol. 1, pp. 101-39. ET dans L. Jacobs, Jewish Mystical Testimonies (New York, 1977) pp. 27-31.

2. Hekalot Zutarti (« Le Petit Hekalot ») : fragment dans S. Musajoff, Merkabah Selemah (Jérusalem, 1921) fol. 6a-8b.

3. Hekalot Rabbati (« Les grandes Hekalot ») : BHM, vol. 3, pp. 83-108 ; BM, vol. 1, pp. 63-136 ; cf. M. Smith, « Observations on Hekalot Rabbati », dans Biblical and Other Studies, éd. A. Altmann (Cambridge, Mass., 1963) pp. 142-60, qui résume le texte.

4. Masseket Hekalot : BHM, vol. 2, pages 40 à 47 ; BM, vol. 1, p. 55-62. Traduction allemande dans A. Wünsche, Aus Israels Lehrhallen, vol. 3 (Leipzig, 1909) pp. 33-47.

5. Mac ^aseh Merkabah : Scholem, Gnosticism, pp. 101-17.

6. Si ^c ur Qomah : fragments dans Seper RazPel (Amsterdam, 1701) fol. 37a-38b ; Musajoff, Merkabah Selemah, fol. 32a-33b, 34a-43b.

7. Merkabah Rabbah : Musajoff, Merkabah Selemah, fol. 1-6. Voir en outre P. Schâfer, « Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse der Merkavah Rabba », Frankfurter Judàische Beitràge 5 (1977) 65-99.

8. Genizah Hekalot du Caire : fragments publiés par I. Gruenwald, Tarbis 38 (1969) 354-73 ; 39 (1970) 216f.

9. Tosepta Targumica sur Ézéchiel 1 : BM, vol. 2, pp. 135-40.

10. Physiognomies : Scholem, dans Seper Assap (Jérusalem, 1953) pp. 459-95 ; Scholem dans Liber Amicorum : Studies in Honour of CJ Bleeker (Leyde, 1969) pp. 175-93 (contient une traduction allemande d'un des fragments publiés dans Seper Assap)\ 1. Gruenwald, Tarbis 40 (1970-71) 301-19.

11. Seper HaRazim : M. Margalioth, Sepher Ha-Razim (Jérusalem, 1966). Voir plus loin, J. Maier, « 'Das Buch der Geheimnisse.' Zu einer neu entdeckten Schrift aus talmudischer Zeit », Judaica 24 (1968) 98-111 ; J. Maier, « Poetisch-liturgische Stücke aus dem 'Buch der Geheimnisse' », Judaica 24 (1968) 172-81 ; N. Séd, « Le Sefer Ha-Razim et la méthode de 'Combinaison des lettres'', REJ 130 (1971) 295-300 ; JH Niggermeyer, Beschworungsformeln aus dem *Buch der Geheimnisse* (Hildesheim et New York, 1975).

12. Baraita' deMa ^c a$eh Bere'Sit : cet ouvrage contient du matériel Merkabah ; BM, vol. 1, p. 19-48 ; cf. également pp. 365-69 ; N. Séd, REJ 123 (1964) 259-305; N. Séd, REJ 124 (1965) 22-123 (comprend une traduction française).

13. Sar happânîm : P. Schafer, « Die Beschwôrung des Sar ha-panim : Kritisch Edition und Übersetzung », Frankfurter Judàische Beitràge 6 (1978) 107-45.

¹

Français Le MS D et le Derui Pirqe Hekalot ne contiennent en réalité que le récit de l'exaltation d'Enoch (voir ci-dessous à propos des « Textes »). La section la plus ancienne et sûrement attestée de 3En est les ch. 3-15 ; ces ch. ont peut-être circulé une fois sous le nom de R. Aqiba, et c'est pour cette raison qu'un résumé d'entre eux a été inclus dans l'Alphabet d'Aqiba (voir ci-dessous à propos de la « Date »). Sur la structure littéraire de 3En, voir également les ch. 1, n. a ; 3, n. a ; 16, n. a ; 17, n. a ; 41, n. a ; 15B, n. a ; 22B, n. a ; 22C, n. a ; 23, n. a ; 48B, na [Sauf indication contraire, les citations de l'Ancien Testament dans l'Introduction d'Alexandre et les notes sont conformes à ses propres traductions. Cette procédure était nécessaire parce que JB et d'autres versions anglaises ne suivent souvent pas la tradition juive, et la signification d'une citation aurait pu être perdue. — JHC]

²

GG Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p. 60. En fait, les hymnes Merkabah ne se trouvent pas dans 3En. Voir aussi, A. Altmann, « Hymns of Sanctification in Early Hekalot Literature », Melilah 2 (1946) 1-24 (en héb.) ; Scholem, Major Trends, pp. 57-63 ; GG Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, pp. 20-30 ; J. Maier, « 'Attâh hû' 'âdôn (Hekalot rabbati XXVI, 5), » Judaica 21 (1965) 123-133 ; J. Maier, « Hekalot rabbati XXVII 2-5 », Judaica 22 (1966) 209-217 ; J. Maier. « Poetisch-liturgische Stücke aus dem 'Buch der Geheimnisse' », Judaica 24 (1968) 172-81 ; J. Maier. «Serienbildung und 'Numinoser' Eindruckseffekt in den poetischen Stiicken der Hekalot-Literatur», Semitics 3 (1973) 36-66.

³

Il convient de noter, cependant, que la redondance est une caractéristique du langage liturgique en général : voir par exemple le QaddiS : « Béni, loué et glorifié, exalté, exalté et honoré, magnifié et loué soit le nom du Saint, béni soit-il » (S. Singer, The Authorised Daily Prayer Book [Londres. 1962J p. 78). Français Également la bénédiction Yiftabbah : « À toi, ô Seigneur notre Dieu et Dieu de nos pères, chant et louange conviennent, hymne et psaume, force et domination, victoire, grandeur et puissance, renommée et gloire, sainteté et souveraineté, bénédictions et actions de grâces dès maintenant et pour toujours » (Singer. Authorised Prayer Book. p. 37 ; cf. ED Goldschmidt. The Pessover Haggadah [Jérusalem, 1960] p. 135 ; voir aussi b.Pes 118).

⁴

Cependant, le texte d'Onkelos à ce stade n'est pas tout à fait certain ; voir I. Gruenwald, « Knowledge and Vision », Israel Oriental Studies 3 (1973) 66, n. 20 ; PS Alexander, « The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch », JJS 28 (1977) 176, n. 40.

⁵

J. Heinemann, « Le Messie d’Ephraïm et l’Exode Prématuré de la Tribu d’Ephraïm », HTR 68 (1975) 1-15, soutient que l’idée du Messie d’Ephraïm est pré-hadrianique mais qu’elle a subi une transformation après la mort de Bar Kokhba. Sur la préexistence de l’âme, voir EE Urbach, The Sages : Their Concepts and Beliefs (Jérusalem, 1975) vol. 1, p. 236 : « On ne trouve de soutien à ce concept que dans les dicta des Amoraim palestiniens de la seconde moitié du IIIe siècle. »

⁶

Voir 4:6, η. I; 16:1-5, n. a; 31:2, n. e; 45:2, nh Sur le problème de la relation de 3En avec le Talmud, voir plus loin « Importance historique ».

⁷

C'est regrettable. Ses arguments doivent être puisés dans Major Trends, pp. 40-79 et dans Gnosticism. Il faut noter que Gnosticism donne des dates plus anciennes pour les textes d'Hekalot que Major Trends (voir Gnosticism, p. 8). Ainsi, dans Major Trends, p. 45, Scholem semble dater 3En plus tard que le 6e siècle apr . J.-C. La date du 5e/6e siècle qui lui est assignée dans Gnosticism ne s'applique vraisemblablement qu'à la majeure partie de l'ouvrage (chapitres 1-48A), et Scholem maintient toujours son point de vue, avancé dans Major Trends, p. 68, selon lequel la liste des soixante-dix noms de Métatron dans 3En 48D date de l'ère Gaonique.

⁸

C'est-à-dire si la datation du 3e siècle d'Odeberg pour 3En était correcte.

⁹

JT Milik, « Enoch dans la littérature cabalistique », Les livres d'Enoch : fragments araméens de la grotte de Qumran 4 (Oxford, 1976) pp. 123-35.

¹⁰

Voir n. 6 ci-dessus.

¹¹

I. Gruenwald est d’avis que 3En pourrait être postérieur au VIe siècle apr. J.-C., bien qu’il reconnaisse qu’il contient des éléments beaucoup plus anciens, dont certains pourraient remonter au IIe ou au IIIe siècle apr. J.-C., voire plus tôt ; voir « Jewish Sources for the Gnostic Texts from Nag Hammadi ? », Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies (Jérusalem, 1977), vol. 3, p. 50.

¹²

Au Moyen Âge, des textes de la Merkabah étaient connus en Europe et en Afrique du Nord. Plusieurs textes de la Merkabah ont été découverts dans la Genizah du Caire (Re'uyot Yehezqe'l, un texte de Hekalot, un fragment du Si'ur Qomah et le traité magique associé Seper HaRazim). Au Xe siècle, les textes du Si'ur Qomah étaient connus des Juifs de Fez au Maroc (Responsum de Sherira et Hai, *Osar hagge*onim, [éd. Lewin, Hagigah, Responsa sec., pp. 10-12]). Le mysticisme de la Merkabah était peut-être connu dans le sud de l'Italie dès le IXe siècle de notre ère ; au Xe siècle, il était connu en Rhénanie ; et au XIIIe siècle en Espagne. Ce dont nous ne sommes pas certains, c'est quand les enseignements de la Merkabah ont commencé à se propager de l'Est vers l'Ouest, et comment exactement ils ont été transmis.

¹³

Cf. Tarjon sur Deut 34:6. Ces deux références à Métatron appartiennent probablement à une strate tardive du Targum ; les deux autres recensions du Targum palestinien ne font aucune référence à Métatron. Il est bien connu que la rédaction finale de Tarjon sur le Pentateuque ne peut pas avoir été antérieure au VIIe siècle apr. J.-C., en raison de l'allusion à une femme et à une fille de Mahomet dans Genèse 21:21.

¹⁴

SifDeut 338 (éd. Finkelstein, p. 388) ne fait pas allusion à l'archange Métatron, contrairement à ce que suppose Odeberg, 3 Enoch, pt. 1, pp. 91f. : voir Alexander, JJS 28 (1977) 163, n. 15.

¹⁵

Français Pour les textes, voir Montgomery, Aramaic Incantation Texts from Nippur ; CD Isbell, Corpus of Aramaic Incantation Bowls, SBL Dissertation Series 17 (Missoula, Mont., 1975) ; MJ Geller, « Two Incantation Bowls Inscribed in Syriac and Aramaic », BSOAS 39 (1976) 422-27. Il faut souligner que le déchiffrement de ces textes est souvent extrêmement problématique ; cf. avec les lectures de Montgomery les lectures proposées par JN Epstein, « Gloses babylo-araméens », REJ 73 (1921) 27-58 ; 74 (1922) 40-72. Pour une discussion, voir BA Levine, « The Language of the Magical Bowls », dans J. Neusner, A History of the Jews in Babylonia (Leyde, 1970) vol. 5, pp. 343-75 ; LH Schiffman, « Un nom divin de quarante-deux lettres dans les bols magiques araméens », Bulletin de l’Institut d’études juives 1 (1973) 97-102 ; Milik, Les livres d’Enoch, pp. 128-30 ; Alexander, JJS 28 (1977) 165-67.

¹⁶

Odeberg est arrivé à la même conclusion, bien que pour des raisons plutôt différentes : voir 3 Enoch, pt. 1, pp. 37f.

¹⁷

m.Hag 2:1 interdit également la discussion publique des lois concernant l'inceste : voir PS Alexander, « The Rabbinic Lists of Forbidden Targumim », JJS 27 (1976) 185.

¹⁸

b. Hag 14b. Les parallèles contiennent un certain nombre de variantes : voir t. Hag 2:3-4 ; y. Hag 77b.8-23 ; SongR 1:4.1. Pour une discussion, voir A. Neher, « Le voyage mystique des quatre », RHR 140 (1951) 59-82 ; Scholem, Major Trends, pp. 52f. ; Scholem, Gnosticism, pp. 14-19 ; I. Gruenwald, « Yannai and Hekhaloth Literature », Tarbis 36 (1966/67) 261-65 ; EE Urbach, « The Traditions About Merkabah Mysticism in the Tannaitic Period », Festschrift Scholem (1967) Heb. sec., pp. 12-16.

¹⁹

Français Habituellement, cet endroit est appelé Gan ^, Éden dans la littérature rabbinique ; voir 3En 5:5, nf Une autre suggestion est que Pardes est une désignation énigmatique pour une spéculation mystique ou métaphysique, ce terme ayant été choisi parce que c'est au Paradis que se trouvait l'arbre de la connaissance (Gen 2:17) (Strack-Billerbeck, vol. 4, p. 1119 ; Scholem, Major Trends, p. 361, n. 45). « Entrer à Pardes » signifierait alors s'engager dans un certain type d'étude ésotérique. En hébreu biblique et rabbinique, pardes signifie « un parc », « un jardin » (Neh 2:8 ; Eccl 2:5 ; Cantique 4:13 ; t.BMes 1:10 ; b.Sot 10a). Comme le grec paradeisos (la racine de l'anglais « paradis »), il est dérivé du persan pairidaëza, « une enceinte ». Voir plus loin I. de Vuippens, Le paradis au troisième ciel (Paris, 1925) ; Strack-Billerbeck, vol. 4, pages 118-1165 ; H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spdtjudentum (Tübingen, 1951), pp. 161-85.

²⁰

La fin de l’histoire dans le Talmud de YeruSalmi, la Tosepta (manuscrit d’Erfurt) et le SongR est claire sur ce point : « R. Aqiba entra en paix et sortit en paix. » La version du Talmud de Babylone est abrégée. Le manuscrit de Vienne de la Tosepta contient une variante intéressante : « R. Aqiba monta en paix et descendit en paix. »

²¹

Les érudits juifs ultérieurs ont certainement interprété cette histoire comme faisant référence à une ascension au ciel : voir Hai, 'Osar hagge'onim, éd. Lewin, Hagigah, Responsa sec., pp. 13-15, et en particulier p. 14 ; Rabbenu Hanan'el à b.Hag 14b (cf. 'Aruk haKalem sous pardês) ; Rashi à b.Hag 14b ; Tosapot à b.Hag 14b, niknesu.

²²

Ainsi b.AZ 24b ; les parallèles ont un certain nombre de variations importantes : voir GenR 54:4 ; Seder 'Eliyahu Rabbah 12 (11) (éd. Friedmann, p. 58) ; MidraS Semu'el 12:3 (éd. Buber, p. 40).

²³

Scholem, Gnosticism, pp. 20-30 ; I. Gruenwald, « A Technique of the Midrash: Linkage by Sound-Patterns », Ha-Sifrut 1 (1968/69) 726 (en hébreu). J. Goldin, The Song at the Sea (New Haven, 1971) pp. 80 et suivantes, suggère que certains fragments d'hymnes anciens sont incorporés dans Mekilta' deRabbi *ISma'el, Sirah 1 (éd. Horovitz-Rabin, p. 119). Les hymnes qu'il reconstitue sont à certains égards similaires aux hymnes de la Merkabah.

²⁴

Voir Scholem, Gnosticism, pp. 38-40 ; Lieberman, app. D dans Scholem's Gnosticism, en particulier p. 123. Pour une application très explicite du Cantique 5:10-16 à Dieu, voir Mekilta' deRabbi *Ema'el, Sirah 3 (éd. Horovitz-Rabin, p. 127) ; Goldin, The Song at the Sea, pp. 115-120. La suggestion de Scholem (Gnosticism, p. 40) selon laquelle la référence à la « longueur du nez étant égale à la longueur du petit doigt » dans b.Bek 44a est une citation du Si'ur Qomah (cf. Merkabah Selemah 38a ; Lieberman, Shkiin [Jérusalem, 1970 ² ] p. 12) n'est pas convaincante.

²⁵

Il est bien connu que les sources rabbiniques classiques ont très peu à dire sur Enoch : il n'est pas mentionné une seule fois dans les deux Taimuds ou les Midrashim tannaïtiques (voir Ginzberg, Legends, vol. 5, p. 156, n. 58) ; les références à lui dans GenR sont généralement dénigrantes.

²⁶

Voir Major Trends, pp. 52f.; Gnosticism, pp. 14-16; voir aussi Gruenwald, Tarbis 36 (1966/67) 262-266; Urbach, Scholem Festschrift, pp. 15-17. Hai Gaon avait déjà expliqué le texte talmudique de Hekalot Zutarti au 10e siècle: voir 'Osar hagge'onim, éd. Lewin, Hagigah, Responsa sec., p. 14, et cf. Rabbenu Hanan'el à b.Hag 14b.

²⁷

Par exemple, le savant babylonien Rab (début du IIIe siècle après J.-C.), qui semble s'être intéressé aux connaissances ésotériques, a étudié en Palestine, et le Palestinien Isaac Nappaba, qui a cité le chant des vaches (voir n. 25 ci-dessus), a séjourné en Babylonie pendant un certain temps.

²⁸

Français Pour l'expression Yôredê Merkâbâh, voir Hekalot Rabbati 9, 2 {BHM. vol. 3, p. 90, I. 18) ; 10 (p. 91, 1. 14) ; 16, 3 (p. 95, 1. 8) ; 17, 6 (p. 96, I. 22) ; 18, 4 (p. 97, 1. 11) ; 26, 1 (BM, vol. 1, p. 107, I. 11 = BHM, vol. 3, p. 102, 1. 11) ; Genizah du Caire Hekalot A/2, 11, 3, 8 (éd. Gruenwald, p. 361) ; cf. Seder Rab Amram Gaon, éd. NN Coronel (Varsovie, 1865) pt. 1, p. Français : 4a, avec 9:2 ci-dessus. (Le passage ne se trouve pas dans l'édition de Hedegârd. Noter également la p. 4b, qui insère du matériel sur la Merkabah.) Hekalot Rabbati utilise les termes « communauté » {habûrâh) (voir 18:1, BHM, vol. 3, p. 96, 1. 28) et « membres de la communauté » {habërîm) (voir 18:4, BHM, vol. 3, p. 97, 1. 17 ; 5:2, BHM, vol. 3, p. 87, 1. 21) à propos des groupes mystiques. D'après des expressions telles que hayyôrëd lammerkâbâh (Hekalot Rabbati 20:1, BHM, vol. 3, p. 98, 1. 14) et lêrëd lammerkâbâh {BHM, vol. 3, p. 102, I. 9 ; BM, vol. 1, p. 107, I. 9, lit lêrëd bammerkâbàh) il est clair que Yôredê Merkâbâh signifie « ceux qui descendent au char ». L’expression « descendre à la Merkabah » est étrange ; les traités mystiques parlent aussi de « monter » : voir par exemple Hekalot Rabbati 16:3 {BHM, vol. 3, p. 95, I. 8) : « Tous les maîtres de la Yôredê Merkâbâh montaient et ne subissaient aucun mal, et ils voyaient tout ce palais [c’est-à-dire le 7e palais], et descendaient en paix. » Scholem suggère que l’expression liturgique « descendre devant l’Arche » (yârad lipne hattëbâh) a pu influencer la terminologie de « descendre » vers la Merkabah : voir Major Trends, pp. 46 et suivantes, et Gnosticism, p. 20, η. I.

²⁹

Voir aussi Alexander, JJS 28 (1977) 169-73.

³⁰

Voir aussi Gruenwald, Israel Oriental Studies 3 (1973) 89f.

³¹

« Il [le mystique] s'assoit à jeun pendant une période de temps déterminée et place sa tête entre ses genoux et murmure vers la terre de nombreux hymnes et louanges... » {'Osar hagge'onim, éd. Lewin, Hagigah, Responsa sec., p. 14). Cf. la posture de Haninah b. Dosa dans b.Ber 34b.

³²

Scholem, Gnosticisme, pp. 10-12 ; LH Schiffman, « Le rappel du rabbin Nebuniah b. Ha־Qanah from Ecstasy in the Hekalot Rabbati », Association for Jewish Studies ReviewA { 1976) 268-82. Cf. J. Maier, « Das Gefahrdungsmotiv bei der Himmelsreise in der jüdischen Apokalyptik und in der 'jiidischen Gnosis.' » Kairos 5 (1963) 18-40. L'ascension mystique est comparée à l'ascension d'une échelle dans Hekalot Rabbati 13 : 2 {BHM. vol. 3, p. 93, 1. 11) et 20:3 (p. 98, 1. 31). Selon Pereq mippirqe hekalot (BHM, vol. 3, p. 162, I. 12), les anges montent une échelle pour atteindre le trône de gloire. Il peut y avoir une allusion à l'échelle de Jacob (Gen 28:12) ; cependant, L'échelle est un symbole mystique courant : voir A. Altmann, « The Ladder of Ascension », Festschrift Scholem (1967) pp. 1-32 ; ER Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Cambridge, 1965) pp. 50 -53.

³³

Une suggestion similaire a été faite à propos de certaines formules et noms inintelligibles dans les papyrus magiques ; voir Dodds, Pagan and Christian, p. 55, n. 1.

³⁴

Voir BM, vol. 1, p. 74, n. 25 ; le texte dans BHM, vol. 3, p. 87, est assez différent.

³⁵

GenR 25:1; TargOnk à Gen 5:24; voir n. 4 ci-dessus.

³⁶

Pour la théurgie apocalyptique, voir Gruenwald, Israel Oriental Studies 3 (1973) 89f. ; et pour une tentative de caractérisation du mysticisme Merkabah et apocalyptique, voir I. Gruenwald, « The Jewish Esoteric Literature in the Time of the Mishnah and the Talmud », Immanuel 4 (1974) 37-46.

³⁷

Cette nouvelle réticence à l’égard des espoirs eschatologiques est peut-être illustrée de façon classique par le dicton attribué à Yobanan b. Zakkai : « Si tu as un jeune arbre dans la main et qu’on te dise : « Voici le Messie », continue à le planter, puis sors et reçois-le. Et si les jeunes gens te disent : « Montons et bâtissons le Temple », ne les écoute pas… » (ARN B 31, éd. Schechter, 34a).

³⁸

Il semble qu'un certain nombre de gloses aient été incorporées dans le texte d'Ézéchiel 1. Celles-ci peuvent être la preuve d'un intérêt très précoce pour Ma'aseh Merkabah en tant que tel : voir W. Zimmerli, Ezechiel (Biblischer Kommentar Aites Testament 13/1 ; 1969) en particulier pp. 23-30.

³⁹

Sur l'élément juif dans le gnosticisme, voir GW MacRae, « The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth », NovT 12 (1970) 86-101 ; J. Quispel, Gnostic Studies (Istanbul, 1974) vol. 1, pp. 173-239 ; R. McL. Wilson, « Jewish Gnosis and Gnostic Origins: A Survey », HUCA 44 (1973) 89-118 ; BA Pearson, « Biblical Exegesis in Gnostic Literature », Armenia and Biblical Studies, éd. M. Stone, supp. vol. 1 à Sion, le Journal du Patriarcat arménien de Jérusalem (Jérusalem, 1976) 70-80.

⁴⁰

Pour les éditions, voir RA Bullard, The Hypostasis of the Archons, Patristisehe Texte und Studien 10 (Berlin, 1970) ; B. Layton, « The Hypostasis of the Archons », HTR 67 (1974) 351-426. La traduction de Layton a été citée.

⁴¹

Bullard propose une traduction alternative : « 'Samael', c'est-à-dire le dieu aveugle. »

⁴²

Le récit de l'élévation de Sabaoth dans l'ouvrage sans titre (NHC 2/5) fournit d'autres points de comparaison avec les textes de la Merkabah (voir 103, 32-106, 18 ; Labib 151, 32-154, 18). Voir Gruenwald, Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies, vol. 3, pp. 45 et suivantes.

⁴³

Edité par P. Koetschau dans GCS ; traduit par H. Chadwick, Origen: Contra Celsum (Cambridge, 1953) ; également dans W. Foerster, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts (Oxford, 1972) vol. 1, pp. 94-99.

⁴⁴

Origène les énumère curieusement par ordre décroissant. « Adonée » a été accidentellement supprimé du texte ; voir 6,32. Il doit être inséré entre Astaphée et Sabaoth, suivant la suggestion de Bouhéreau (voir l'apparat criticus de Koetschau, cf. Chadwick, Origen: Contra Celsum, p. 348, n. 1).

⁴⁵

Scholem (Gnosticisme, pp. 37f.) a suggéré qu'il existe des parallèles étroits entre la doctrine Merkabah de Si'ur Qomah et la description du « Corps de Vérité » par le penseur gnostique Marc Aurèle ; voir Irénée, Adversus Haereses 1.14.3 = Épiphane, Panarion 34.5 (Foerster, Gnosis, vol. 1, p. 205).

⁴⁶

Voir M. Smith, « Observations sur Hekhalot Rabbati » dans Biblical and Other Studies, éd. A. Altmann (Cambridge, Mass., 1963) pp. 142-60.

⁴⁷

Dodds, Païen et chrétien, p. 38 ; voir aussi p. 57. En outre, Μ. P. Nilsson, « La nouvelle conception de l'univers dans le paganisme grec tardif », Eranos 44 (1946) 20-27 ; Μ. P. Nilsson, « Das Weltbild in der spàtantiken Religion », Geschichte der Griechischen Religion (Munich, 1961 ² ) vol. 2, p. 702-11.

⁴⁸

AJ Festugière, « Cadre de la mystique hellénistique », Aux sources de la tradition chrétienne : Mélanges offerts à Maurice Goguel (Neuchâtel/Paris, 1950), pp. 74-85 ; Dodds, Pagan et Christian, pp. 100f.

⁴⁹

Sur le rôle du rabbin, voir J. Neusner, « Le phénomène du rabbin dans l’Antiquité tardive », Numen 16 (1969).

' ² ° ־ ¹

⁵⁰

Pour un lien possible entre le 8e ciel dans les textes de la Merkabah et l’Ogdoade gnostique, voir ci-dessus « Importance historique ».

⁵¹

Voir Gruenwald, Tar bis 36 (1966/67) 269f.

⁵²

Voir 3En 17:3, nf

⁵³

Voir 3En 45:1, na Cf. les voiles célestes dans les textes gnostiques, sur lesquels voir ci-dessus « Importance historique » ; cf. aussi Wilon, le premier ciel. Voir en outre O. Hofius, Der Vorhang vor dem Thron Gottes, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 14 (Tübingen, 1972) ; Gruenwald, Actes du sixième Congrès mondial d'études juives, vol. 3, pages 49-51 ; Bietenhard, Die himmlische Welt in Urchristentum und Spatiudentum, pp. 73f.

⁵⁴

Voir 3En 18:19, n. aa.

⁵⁵

Sur l'opposition des anges à l'homme, voir A. Marmorstein, « Controversies Between the Angels and the Creator », Melilah 3-4 (1950) 93-102 (en hébreu) ​​; JP Schultz, « Angelic Opposition to the Ascension of Moses and the Revelation of the Law », JQR 61 (1970/71) 282-307 ; P. Schafer, Rivalitât zwischen Engeln und Menschen : Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung (Berlin, 1975) ; P. Schafer, « The Rivalry Between Angels and Men in the Prayer of Joseph and Rabbinic Literature » (en hébreu), Actes du sixième Congrès mondial d'études juives (Jérusalem, 1973) vol. 3, pp. 511-15.

⁵⁶

Le problème de l'immanence et de la transcendance divines dans la pensée religieuse juive primitive est très complexe : pour une discussion, voir Urbach, The Sages, vol. 1, pages 37 à 79 ; AM Goldberg, Untersuchungen Uber die Vorstellung von der Schekinah in der friihen rabbinischen Literatur, Studia Judaica 5 (Berlin, 1969).

⁵⁷

Pour les textes de Si'ur Qomah, voir ci-dessous « Relation avec les pseudépigraphes antérieurs, les manuscrits de la mer Morte et la littérature Merkabah ». Notez également les très courts passages dans Hekalot Rabbati 12 (BM, vol. 1, p. 87) et Midras MiSle 10 (éd. Buber, 34a). Pour des études, voir M. Gaster, « Das Schiur Komah », Studies and Texts (Londres, 1925-28) vol. 2, pp. 1330-53 ; A. Altmann, « Moses.Narboni's 'Epistle on Shi'ur Qomah, ¹ », Jewish Mediaeval and Renaissance Studies, éd. A. Altmann (Cambridge, Mass., 1967) pp. 225-88 ; R. Loewe, « Le vêtement divin et Shi'ur Qomah », HTR 58 (1965) 153-60 ; Scholem, Gnosticisme, pp. 36-42 ; Scholem, « Shi'ur Komah », EncyJud 14, col. 1417-19 ; Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit (Zurich, 1962), pp. 7-47 ; Lieberman, Shkiin, pp. 11-14, 98f.

⁵⁸

Il faut cependant garder à l'esprit qu'il est très difficile, premièrement, de déterminer comment l'idéologie byzantine de la royauté s'est concrétisée dans la pratique et, deuxièmement, de découvrir quelle image la monarchie aurait projetée dans l'esprit de ses sujets. Comme exemple chrétien de la corrélation entre l'empereur et sa cour, d'une part, et Dieu et ses anges, d'autre part, nous pouvons prendre la mosaïque byzantine de l'église de l'Assomption, à Nicée, en Turquie, qui montre les archanges en tenue de dignitaires de la cour, portant des étendards militaires sur lesquels est inscrit le Sanctus ; voir aussi Louis Réau, Iconographie de l'art chrétien, vol. 2.1 (Paris, 1965) p. 35.

⁵⁹

Maïmonide, Yad. Yesode Torah 2:7, énumère dix ordres d'anges. Dans l'ordre croissant de rang, ils sont : bayyot, ophanim, ^, efellim, baSmallim, séraphin, mal'akim, ^, elohim, bene ^, elohim, chérubins, ^, iSim. Le Zohar, Masseket ^, Asilut et Berit Menubah ont tous des systèmes différents, mais le nombre dix reste constant. Les auteurs chrétiens, suivant les hiérarchies célestes de Denys l'Aréopagite, ont généralement neuf ordres ; voir Dante, Paradiso, Canto 28.

⁶⁰

Voir n. 11 ci-dessus. Sur les emplois de metator en lat. et en grec, voir Milik, The Books of Enoch, pp. 131-33.

⁶¹

Voir Ginzberg, Legends, vol. 5, p. 20, n. 91; p. 170, n. 10; p. 305, n. 248; vol. 6 (1928), p. 74, n. 381; Lieberman, Shkiin, pp. 11-15, 99f.; Alexander, JJS 28 (1977) 162f.

⁶²

Scholem, Gnosticism, p. 46, suggère que l’on peut trouver une preuve de cela dans Re’uyot Yehezqe’l, BM, vol. 2, p. 132 (éd. Gruenwald, pp. 128 et suivantes) : « Le Prince n’habite nulle part ailleurs qu’à Zebul [le 3e ciel]… Et quel est son nom ?… Mitatron, comme le nom de la Puissance. » Il suggère que le « Prince » ici est Michel en raison du fait que Michel est appelé « le grand prince » dans Dan 12:1 ; cf. b.Hag 12b ; b.Men 110a ; b.Zeb 62a. Pour de solides arguments contraires, voir la note de Gruenwald dans Temirin 1 (1972) 128.

⁶³

Sur Métatron, voir Odeberg, 3 Enoch, pt. 1, pages 79 à 146 ; Scholem, Gnosticisme, pp. 42-55 ; Scholem, « Metatron », EncyJud 11, col. 1443-46 ; R. Margalioth, Mal'ake 'Elyon (Jérusalem, 1945) pp. 73-108 ; Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spatjudentum, pp. 143-60 ; M. Black, « ​​L'origine du nom Metatron », VT1 (1951) 217-19 ; A. Murtonen, « La figure de Métatron », VT 3 (1953) 409-11 ; Urbach, Les Sages, vol. 1, p. 138 et suiv.; Alexander, JSS 28 (1977) 159-65. Lieberman, « Métatron, la signification de son nom et ses fonctions », dans I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, pp. 235-41.

⁶⁴

Sur ce verbe voir les références au n. 4.

⁶⁵

J. Strugneil, « The Angelic Liturgy at Qumran », VT Sup 7 (1959) 318-45. Un fragment du même ouvrage a été exhumé à Massada (MasSirSabb) : voir Y. Yadin, « The Excavations at Masada », IEJ 15 (1965) 81f., 105-108. Il existe d’autres fragments de Merkabah non publiés provenant de la grotte 4 de Qumran.

⁶⁶

Si c’est bien là ce que l’on entend par tybyly Ί ou Sbwly , Strugneil rapporte que plus tard, dans un fragment inédit, il y a une référence à nhry ^, wr. « rivières de feu ».

⁶⁷

AS van der Woude, « Melchisedek als himmlische Erlôsergestalt », OTS 14 (1965) 354-73 ; JT Milik, « Milkî-sedeq et Milkî-refa' dans les anciens écrits juifs et chrétiens », JJS 23 (1972) 96-109 ; FL Horton, The Melchisedek Tradition (Cambridge, 1976) pp. 64-82.

⁶⁸

Métatron remplissait également le rôle du grand prêtre céleste ; voir 3En 15B : 1.

⁶⁹

Voir JM Allegro et AA Anderson dans DJD, vol. 5, pp. 88-91.

⁷⁰

J. Starcky, « Un texte messianique araméen de la grotte 4 de Qumrân », École des langues orientales anciennes de ! ^, Institut Catholique de Paris : Mémorial du cinquantenaire 1914-1964 (Paris, 1964) pp. 51-66.