JOSEPH ET ASENETH

(Ier siècle av. J.-C. - IIe siècle apr. J.-C.)

UNE NOUVELLE TRADUCTION ET INTRODUCTION

PAR C. BURCHARD

L’Ancien Testament rapporte que Pharaon donna à Joseph Aseneth, fille de Potiphera, prêtre d’On, pour femme (Genèse 41:45). Comment Joseph, modèle de chasteté, de piété et d’homme d’État, a-t-il pu épouser une jeune fille étrangère chamitique, fille d’un prêtre idolâtre ? La théologie et la tradition juives ont trouvé de nombreuses réponses à cette question intrigante et en ont développé certaines sous forme de récits. ¹ Joseph et Aseneth, la plus longue de ces histoires, est un véritable roman d’amour écrit par un auteur anonyme ; elle est presque deux fois plus longue qu’Esther et un peu plus longue que l’Évangile de Marc.

Aseneth est une belle vierge de dix-huit ans, fille de Pentéphrès, prêtre d'Héliopolis et principal conseiller de Pharaon. De nombreux princes, dont ^le fils aîné de Pharaon, la demandent en mariage. Elle les méprise tous et préfère vivre dans son appartement décoré au-dessus du palais de Pentéphrès, où elle vénère d'innombrables idoles. Un jour, Joseph, en tournée en Égypte pour récolter du maïs, annonce sa visite à son père. Pentéphrès dit à Aseneth qu'il va la donner en mariage à Joseph. Elle refuse catégoriquement, mais tombe amoureuse de Joseph lorsqu'elle le voit entrer dans la maison de son père en tenue royale. Il est maintenant temps pour elle d'être répudiée. Un Juif qui adore Dieu et vit du pain de vie n'embrassera pas une femme païenne qui mange de la nourriture offerte aux idoles. Joseph est néanmoins assez charitable pour dire une prière pour sa conversion, puis monte dans son char afin de récolter plus de maïs, promettant de revenir une semaine plus tard. Complètement bouleversée, Aseneth détruit ses idoles, se livre à une semaine de jeûne et de pleurs, et se repent de sa vanité et de son idolâtrie. Le matin du huitième jour, le chef des anges de Dieu vient la voir, déclare sa renaissance, lui dit qu'elle doit être une cité mère pour tous ceux qui se repentiront comme elle, lui donne un morceau de rayon de miel, qu'il dit être le pain de vie, et lui promet que Joseph viendra l'épouser. Il le fait ; et le mariage s'ensuit, célébré et présidé par Pharaon lui-même.

Huit ans plus tard, le fils aîné de Pharaon rencontre Aseneth par hasard et son ancien engouement se ravive. Il ne parvient pas à convaincre les frères de Joseph, Siméon et Lévi, de l'aider à kidnapper Aseneth et à prendre le pouvoir en Égypte en tuant Pharaon et Joseph. Il essaie alors Dan et Gad et obtient un meilleur succès. Il leur donne des troupes et les trois tendent une embuscade à Aseneth, qui se rend à son vignoble. Cependant, Benjamin, qui est assis à côté d'elle dans le carrosse, blesse le fils de Pharaon avec une pierre et tue ses escortes. Lévi, qui est un prophète, devine ce qui se passe et court avec ses frères - Ruben, Siméon, Juda, Issacar et Zabulon - pour tuer les hommes de Dan et de Gad. Ces deux-là tentent de tuer Aseneth, mais miraculeusement leurs épées tombent de leurs mains. Aseneth leur pardonne et intercède pour eux auprès de sa belle-famille. Trois jours plus tard, le fils du Pharaon meurt, suivi de près par son père accablé de chagrin. Joseph règne alors sur l'Égypte pendant quarante-huit ans.

• V. Aptowitzer, « Asenath, la femme de Joseph : une étude littéraire et historique haggadique », HUCA I (1924) 239-306 ; L. Ginzberg, Legends, vol. 2, pp. 170-178 ; voir aussi notamment le vol. 5, pp. 336-39, 374 et suivantes.

• ² Quant à la forme du nom, voir la note sur 1:3.

Textes

Joseph et Aseneth sont présents dans seize manuscrits grecs, répartis en au moins quatre groupes, et huit versions traduites du grec, ce qui donne un total approximatif de soixante-dix manuscrits. ³ Les abréviations utilisées ici sont les suivantes :

Groupe a:

• 1. O = Monastère Sainte-Catherine, Mont Sinaï, MS grec 504, 10e siècle, Joseph et Aseneth sont perdus à l'exception du titre et des premiers mots de la table des matières.

• 2. A = Bibliothèque du Vatican, Cité du Vatican, MS Vaticanus Graecus 803, 11-12e siècle ; imprimé par P. Batiffol, « Le Livre de la Prière d'Aseneth », Studia Patristica : Études d'ancienne littérature chrétienne (Paris, 1889-90) pp. 1-87 (avec appareil de BCD Syr. ; = Bat) ; transit. P. Riessler, « Joseph und Asenath : Eine altjüdische Erzâhlung », TQ 103 (1922) 1-22, 145-83, réimprimé avec peu de modifications par P. Riessler, Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel (Augsburg, 1928 ; repr. Darmstadt, 1966) pp. 497-538, 1303f. (= Rie); et EW Brooks, Joseph et Asenath : La confession et la prière d'Asenath, fille de Pentephres le prêtre (TED 2.7 ; Londres, New York, 1918). Brooks utilise l'appareil de Batiffol et Syr. Arm. LI Slav., et donne la non ־un matériel contenu dans 11::15—18a, 12:8b, 15:12x, 16:17—17x, 20:5b, 6b, 21:10-21 et 23:6b dans une annexe parce qu'il pense que c'est original (= Br).

• 3. P = Monastère de Konstamonitou, Mont Athos, MS 14, XVe siècle.

• 4. Q = Bibliothèque du Vatican, Cité du Vatican, MS Palatinus Graecus 364, XVe siècle, nombreuses omissions ; utilisé par V. Μ. I strin, « Apokrif ob losifè i Asenefè », Drevnosti (Trudy Slavjanskoj kommissii Imperatorskago moskovskago archeologiôeskago obSèestva 2 ; Moscou, 1898) pp. 146-99.

• 5. C = Bibliothèque Bodléienne, Oxford, MS Baroccio Grec 148, 15e siècle, se termine par 10:5 ; utilisé par Bat.

• 6. R = Monastère Sainte-Catherine, Mont Sinaï, MS grec 530, XVe-XVIe siècle, se termine par 5:1, peut-être une copie de C.

Groupe b:

• 7. E = Monastère de Vatopedi, Mont Athos, MS 600, XVe siècle, nombreuses omissions.

• 8. G = Greeley Collection, Virginia Beach, Va., MS McKell (anciennement propriété de D. McK. McKell de Chillicothe, Ohio), vers 1580, écrit et enluminé par Luc le Chypriote en Valachie, omet 2:3b-10:la et d'autres passages ; miniatures publiées par J. et O. Pâcht, « An Unknown Cycle of Illustrations of the Life of Joseph », Cahiers Archéologiques 7 (1954) 35-49, pl. ΧΠ-XVI ; G. Vikan, Illustrated Manuscripts of Pseudo-Ephraem s Life of Joseph and the Romance of Joseph and Aseneth (thèse de doctorat, Princeton, NJ, 1976).

• 9. F == Bibliothèque de l'Académie de la République populaire de Roumanie, Bucarest, MS grec 966, XVIIe siècle, quatre interpolations exhortatives, quelques endroits illisibles.

• 10. W = Monastère Sainte-Catherine, Mont Sinaï, MS grec 1976, 17e siècle, mêmes interpolations que F.

Groupe c:

• 11. H = Patriarcat grec orthodoxe, Jérusalem, MS Panhagios Taphos 73, XVIIe siècle, se termine en 16:17y avec une nouvelle fin jusqu'au chapitre 21:9 ajoutée en grec moderne ; cette fin est publiée par Chr. Burchard, « Joseph et Aseneth neugriechisch », NTS 24 (1978) 68-84, voir 80-83.

• 12. J = Ibid., MS Saba 389, XVIIe siècle, se termine en 16:10.

• 13. K = Ibid., MS Saba 593, terminé le 1er septembre 1802, se termine par H.

Groupe d:

• 14. B = Bibliothèque du Vatican, MS Palatinus Graecus 17, XIe siècle ; utilisé par Bat, imprimé par Istrin.

• 15. D = Bibliothèque Bodléienne, MS Baroccio Greek 147, 15e siècle ; utilisé par Bat.

Édition critique du texte de M. Philonenko, Joseph et Aséneth : Introduction,

³ Pour les catalogues et autres détails, voir Chr. Burchard, Untersuchungen, pp. 2-17 ; A.-M. Denis, Introduction, pp. 40-48. Aucun papyrus ni aucune citation en grec ne sont connus.

texte critique et notes (SPB 13; Leyde, 1968); documentation complète de la BD, nombreuses lectures du slav. (cf. ci-dessous sur le slav.), références occasionnelles à l'AEFGH, presque aucune aux autres versions (= Phil).

Inexploré:

• 16. Bibliothèque universitaire, Wroclaw (anciennement Breslau), Pologne, MS Rehdiger 26, XIe siècle, écriture inférieure d'un palimpseste.

Versions:

• 1. Syr. - Syriaque, première moitié du VIe siècle. Le syr. n'est conservé que dans un manuscrit et une copie de Pseudo-Zacharias Rhetor, Church History, I 6 (terminé peu après 569 apr. J.-C.). Les feuillets contenant 13:15-16:7 sont perdus. Édition soignée par EW Brooks, Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta (CSCO 83 ; Paris, 1919, repr. 1953) vol. 1, pp. 21-55 ; traduction latine du même auteur, Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta (CSCO 87 ; Louvain, 1924, repr. 1953) vol. 1, pp. 15-39.

• 2. Arm. = arménien, VIe-VIIe siècle (?). Quarante-cinq manuscrits répartis en six groupes sont connus à ce jour, le plus important étant Matenadaran (Institut Mashtotz des manuscrits anciens), Erevan, MS 1500 (1282-83 apr. J.-C.) (= 332). Mauvaise édition de S. Yovsëp ^c eanç, T ^c angaran hin ew nor naxneaç, I. Ankanon girk ¹ hin ktakaranaç (Venise, 1896) pp. 152-98 (= Yovs) ; utilisée par Br ; mal traduite par J. Issaverdens à la fois collectivement, The Uncanonical Writings of the Old Testament (Venise, 1900) pp. 91-160, et séparément, The History of Assaneth (Venise, 1900) ; exemplaire d'une meilleure édition par C. Burchard, « Joseph et Aseneth 25-29 arménien », JSJ 10 (1979) 1-10.

• 3. LI = Latin 1, vers 1200 apr. J.-C. On connaît neuf manuscrits, probablement tous rédigés en Angleterre. Le texte est assez uniforme. Édition tolérable de Batiffol, Studia Patristica, pp. 89-115 ; utilisée par le Fr. Un abrégé inédit est conservé dans trois manuscrits.

• 4. L2 = Latin 2, vers 1200. Nous avons cinq manuscrits qui se répartissent en deux groupes très différents. L'un des groupes ne compte qu'un seul membre : la Bibliothèque universitaire d'Uppsala, MS C 37, début du XIIIe siècle (= 436). L'autre groupe est dirigé par la Bibliothèque du monastère de Vorau (Autriche), MS 136, XIIIe siècle (= 435). Inédit.

• 5. Slav. = Slave serbe, XVe s. (?). Deux manuscrits avec des variantes mineures sont connus. 1) Belgrade, Bibliothèque nationale, MS Slav. 29, début du XVe s. (aujourd'hui perdu), a été imprimé par S. Novakovid, « Srpsko-slovenski zbomik iz vremena despota Stefana Lazarevida », Starine 9 (1877) 1-47, voir 27-42 (= 551), et utilisé par Br. 2) Le texte de Novakovid a été réimprimé avec les variantes de Bucarest, Bibliothèque de l'Académie de la République populaire de Roumanie, MS Slav. 306, XVe s. (= 552) par Chr. Burchard, Joseph et Aseneth serbisch-kirchenslavisch : Text und Varianten (Dielheimer Blatter zum Alten Testament. Beiheft 2 ; Dielheim, 1980) ; voir pp. 43-45 pour une liste des corrections de la présentation de Philonenko de BD).

• 6. Ngr. = Grec moderne, XVIe s. (?). Nous avons deux manuscrits enluminés : Monastère de Koutloumousi, Mont Athos, MS 100, XVIe s. (= 661) ; Bibliothèque Bodléienne, Oxford, MS Roe 5, 1614 (= 671). Mauvaise édition de 671 par Istrin, Drevnosti, pp. 146-179 ; corrections et une édition de 661, qui n'est qu'un épitome, par Burchard, NTS 24 (1978) 68-79 ; miniatures des deux publiées par Vikan, Manuscrits illustrés ; miniatures de 661 publiées par SM Pelekanidis, PC Christou, C. Tsiounis et SN Kadas, The Treasures of Mount Athos : Illuminated Manuscripts, Miniatures· Headpieces-lnitial Letters (Athènes, 1974) vol. 1, pp. 456, 458f.; fig. 339-41.

• 7. Rhum. — Roumain, XVIIIe siècle (?). Quatre manuscrits sont connus. Rhum. partage les interpolations de FW. Un manuscrit a été imprimé sous forme modernisée par C. Bobulescu, Istoria frumosului Iosif §ia prea frumoasei Asineta : Dupa un manuscris din 1753 (Biblioteca pentru popor 15 ; Bucarest, 1922). Une édition critique de V.-l. Leb est en préparation.

• 8. Eth. = Éthiopien. Perdu sauf quelques allusions.¹ Eth. peut dépendre d'une version arabe également perdue.

L’histoire textuelle de Joseph et d’Aseneth n’est pas encore entièrement comprise.²

• (1) Le livre est une œuvre d'auteur, pas un conte populaire qui n'a pas d'ancêtre. Il y a un texte original. Nous pouvons être raisonnablement certains que tous les témoins textuels connus à ce jour remontent à un archétype commun, qui doit être plus ancien que 500 ans environ.³

• (2) Nous savons que les manuscrits grecs se répartissent en au moins quatre groupes, a, b, c, d, que le slave est du côté de d, et que les autres versions s'alignent sur b. Pour les traductions anciennes, Arm. et L2 sont des versions complètes et fiables. Cependant, par exemple, la relation entre 436 et 435& dans L2 doit être examinée. Syr. serait également un bon témoin, s'il n'y avait pas une tendance à la traduction lâche ou double, une abréviation à partir du milieu du chapitre 24 et la perte de près de trois chapitres. LI, un simple résumé à partir du chapitre 25, est coupable de nombreuses omissions avant cela, encore plus le slave. Lorsqu'il existe, Slav, est cependant assez précis. Ngr. n'est guère plus qu'une paraphrase avec de longs passages de texte complètement omis, tandis que d'autres sont très gonflés. Rum. est une sévère condensation. Tous les groupes grecs et les versions doivent être examinés de plus près quant à leur Vorlage. Les miniatures de G, 671 et 661 ⁴ peuvent être d'une certaine aide ici car ils reflètent un état de développement textuel, tous dans le b, qui est plus ancien que les manuscrits dans lesquels ils apparaissent.

• (3) Nous savons aussi que a est une révision, au plus tard au Xe siècle, qui visait à améliorer le grec biblicisé du texte mais qui n'a pas affecté sa substance et son ordre, à l'exception de quelques omissions. Le groupe de manuscrits grecs c, dans la mesure où il va, est une révision indépendante et moins approfondie, probablement de la fin du Moyen Âge ou du début de l'époque moderne, d'un texte qui était plus proche de b que des ancêtres de a ou d.

• (4) Les difficultés commencent avec d. Il est un tiers plus court que a. Philonenko pense que d représente le texte le plus ancien de Joseph et Aseneth que l'on puisse atteindre ; il a été étendu en b, qui a été révisé en c, qui à son tour a été finalement révisé en a. Cependant, de nombreuses lacunes dans d sont des omissions évidentes (voir par exemple 19:4 ; 21:2 ; 27:10), et de nombreuses lectures sont inférieures à celles de a, b, c. Le groupe de manuscrits a est aussi généralement plus proche de d que de b ou c, qui sont censés se situer entre eux, et rien ne suggère que c, le père présumé de a, ait jamais existé au-delà de 16:17a. Il est donc plus probable que d soit un résumé, au plus tard au XIe siècle, d'un texte plus récent, qui était proche de l'archétype non révisé de a. L'abréviation est une chose naturelle qui se produit dans un texte transmis par écrit, comme le démontrera facilement tout manuscrit individuel de Joseph et Aseneth, et elle tend à affecter les derniers chapitres, ou les derniers versets d'une sous-section, plus que le premier, ce qui est exactement ce qui se produit dans d.

• (5) Le problème principal est b. Ce groupe comprend quatre manuscrits grecs très récents et sept versions, toutes très différentes tant par leur formulation que par leur longueur, la plupart d'entre elles étant entachées d'une multitude de défauts individuels. Comment b, ou ses parties, se rapportent-elles aux autres groupes ? ⁵ En tout cas, le babrite nos témoins les plus anciens (Arm. Syr.) ⁶ et constitue le groupe le plus vaste et le plus largement diffusé ; les lectures proposées ou soutenues par lui (versions incluses) sont très souvent supérieures à celles de leurs concurrents pour des raisons internes. Cela inclut un certain nombre de passages préservés par bseul, comme 21:10-21.

• (6) Il semble possible de reconstituer l’archétype de la tradition textuelle avec un certain degré de certitude.⁷ Souvent, les témoins s'accordent littéralement ou dans une certaine mesure sur le fait que le cours général du texte est indiscutable, même si la formulation ne l'est pas. De tels passages se succèdent sur toute la longueur du livre, formant une sorte de grille qui a empêché que le plan initial ne devienne indiscernable.

Une nouvelle édition du texte grec est nécessaire. Les éditions existantes du texte grec, ainsi que les traductions modernes, s'appuient soit sur a , soit sur d , et laissent b, c et la plupart des versions pratiquement inexploitées. Une édition majeure devra attendre que toutes les preuves aient été pleinement explorées. Un nouveau texte préliminaire a été établi pour la traduction actuelle et pour la version allemande. ⁸ Le nouveau texte est basé sur de nouvelles collations de tous les manuscrits grecs et grecs modernes (à l'exception du palimpseste de Breslau) par D. Sanger, et de tous les manuscrits latins par H. Kriiger. Il est également basé sur Syr. (édité par Brooks), sur Arm. chapitres 1-24 (imprimé par Yovsêp ^c eanç, complété par une collation de 332), sur Arm. chapitres 25-29 (édité par Burchard), sur Slav, (imprimé par Novakovié), sur Ngr. (671) (imprimé par Istrin et corrigé par Burchard), et sur Rum. (imprimé par Bobulescu). L'histoire textuelle de Joseph et Aseneth telle qu'elle est connue à ce jour semble suggérer qu'un texte éclectique avec une forte tendance vers best de mise. Le texte préliminaire suit bà moins qu'une variante de lecture ne se révèle définitivement supérieure. On suppose généralement cela lorsque a, cou dont un texte plus complet que b,à moins qu'il n'y ait une preuve du contraire. S'il y a un désaccord entre les manuscrits et les versions de b,la variante qui a le plus de soutien extérieur est généralement préférée. Dans quelques cas, nous devons nous fier à des conjectures (par exemple dans 12:8). Le texte ainsi constitué peut ressembler davantage à ά qu'un texte final. Il a néanmoins l'avantage de présenter Joseph et Aseneth très près de la forme, ou du type de formes, dans lesquelles le livre a été le plus largement lu, et d'être, espérons-le, beaucoup plus proche de l'original que tout autre texte publié jusqu'à présent. Une édition mineure avec un appareil critique représentatif est en préparation. ⁹

Langue originale

La plupart des spécialistes s'accordent à dire que Joseph et Aseneth a été écrit en grec. Le seul à avoir longuement contesté cette thèse est P. Riessler.¹⁰ Pour lui, aet dreprésentaient deux traductions indépendantes de l’hébreu. L’histoire textuelle telle que revue ci-dessus exclut une double traduction ; la langue exclut presque toute traduction unique. Riessler a avancé quelques preuves d’une mauvaise traduction, mais elles ne sont pas concluantes (voir 4:2 ; 15:7 ; 16:13). Le reste de son argumentation tend à montrer que le grec a été biblicisé ; mais il est préférable d’attribuer cela à l’effort stylistique d’un auteur grec (voir ci-dessous). De plus, un traducteur aurait eu peu d’occasions d’utiliser des mots comme « toute belle » (13:14), « aimant les enfants » (12:8), « immortalité », « incorruptibilité » (par exemple 8:5), « (choses) étant et apparaissant » ou « non-apparaissant et non-étant » (12:2), « incorruptible » (12:15), « doux (père) » (de Dieu, 12:14s.), « transitoire » (12:15), « indicible » (14:2), des tournures comme « cela ne convient pas » (par exemple 8:5), « d’une manière tyrannique » (23:6), des groupes d’attributs adjectivaux (par exemple 10:10), ou le passif avec « par ». S’ils étaient basés sur un original sémitique, Joseph et Aseneth seraient une refonte, pas une traduction. Pourtant, personne n’a jusqu’à présent produit la moindre preuve que Joseph et Aseneth étaient connus dans la littérature hébraïque ou araméenne ancienne. Le livre appartient donc à ce qu’on appelle communément la « littérature juive hellénistique », par opposition à la littérature palestinienne et babylonienne. ¹¹ bien que ces dernières branches ne soient guère moins hellénistiques, bien que souvent d'une manière différente.¹² De nombreux contacts avec la littérature de la diaspora occidentale et du christianisme primitif le confirment aisément.

Personnage littéraire

Titre

Une coutume ancienne suggère que Joseph et Aseneth avaient un titre, probablement donné en entier à la fin et préfixé sous une forme peut-être plus courte à l'ouverture,¹³ mais aucun de ceux qui nous sont parvenus ne semble le représenter (voir avant 1:1). Il se peut qu'il s'agisse de quelque chose comme « Aseneth », avec peut-être un terme désignant le genre avant et un mot d'identification après, ou peut-être « Joseph et Aseneth », comme nous appelons le livre aujourd'hui. Le nom de l'auteur peut ou non y figurer, mais le ton est préservé.

Structure

Joseph et Aseneth se divise en deux parties, qui pourraient presque se suffire à elles-mêmes. La première partie (chapitres 1-21) est suspendue entre deux allusions à l'histoire de Joseph (Gn 37-50). Le chapitre 1,1 fait écho à Genèse 41,46 en racontant que Pharaon a envoyé Joseph en Égypte pour recueillir les grains des sept années d'abondance, suivi au chapitre 1,2 par une remarque sur l'arrivée de Joseph à Héliopolis. Le chapitre 21,9 note la naissance d'Éphraïm et de Manassé conformément à Genèse 41,50-52. Le récit proprement dit s'ouvre par une exposition en 1,3-2,12 ; elle correspond à la page annonçant la distribution des personnages et la scène d'action que nous voyons généralement précéder aujourd'hui une pièce de théâtre ou un roman policier. La première partie est complétée par un hymne en 21,10-21 dans lequel Aseneth raconte ce qui lui est arrivé. Il s'agit d'une combinaison de deux intrigues différentes : l'histoire d'amour qui engage Aseneth et Joseph, dans les chapitres 3-9 et 19-21, et l'histoire de conversion, qui implique Aseneth et l'homme céleste dans les chapitres 10-18, chevauchant le thème de l'amour dans les chapitres 8f. et 19. Aseneth est le personnage principal, étant presque sans interruption sur la scène. Mais elle n'a pas le contrôle. Pentéphres lance l'action, puis il perd peu à peu la partie, d'abord face à l'homme céleste puis face à Pharaon, les transitions étant opérées par Joseph. Sinon, ce dernier est un personnage passif dont le mariage est plus ou moins souhaité. Pendant la conversion fastidieuse de sa fiancée, il est absent pour ramasser du grain. La deuxième partie (chapitres 22-29) s'ouvre en 22:If. avec un résumé de Genèse 41:53f. et 45:26-46:7 ; 47:27 : Jacob et sa famille viennent en Égypte et s'installent à Gosen. Joseph et Aseneth vont leur rendre visite (le chapitre 22 est une exposition). Ce qui suit est une histoire d'enlèvement et de révolution, ou de tentatives à cet effet, et non pas simplement un cas d'enlèvement. Il n'est pas incongru que cela se termine par une référence au règne de Joseph sur l'Égypte pendant quarante-huit ans. Le plan implique le fils de Pharaon aidé et encouragé par Dan et Gad d'une part, et Lévi, Siméon et Benjamin d'autre part. Aseneth n'a un rôle que dans les chapitres 26 à 28. Joseph apparaît à peine dans 26:1-4, son esprit étant de nouveau fixé sur la com.

L'histoire comporte de l'action, mais elle n'est pas pleinement développée. Des récits potentiellement colorés, comme le festin de mariage au chapitre 21 ou les ennuis militaires aux chapitres 26 et suivants, sont simplement énoncés. Une place considérable est consacrée à un croquis de la tour et du jardin d'Aseneth, à des descriptions de l'apparence et des émotions des personnages et à des scènes d'habillage d'Aseneth, où l'action n'est qu'un prétexte à la description. Le reste consiste principalement en des dialogues, avec quelques monologues, en particulier dans les chapitres 11 à 13.

Dépouillée des dialogues, l'intrigue est assez simple. Elle se déroule avec une simplicité légendaire, à la limite de la naïveté (notez les effets d'un mal de tête en 25:1-4). Mais elle est globalement bien construite. La plupart des défauts peuvent être expliqués en supposant que Joseph et Aseneth doivent être lus comme un complément de la Genèse.

Intégrité

Certains spécialistes ont soupçonné que l'hymne de 21:10-21 était une insertion ultérieure et que les chapitres 22-29 étaient un ajout. La première moitié de cette suspicion est infirmée par la critique de la forme (voir 21:10s.), et la deuxième partie est si proche de la première, tant par le style que par le contenu de la pensée, qu'il est peu probable qu'elle provienne d'une main différente. Dernièrement, T. Holtz a plaidé en faveur des interpolations chrétiennes.^De telles interpolations, ou d’autres formes d’édition, ne sont pas intrinsèquement improbables, mais les preuves ne sont pas accablantes.

Sources

Si la source signifie ce que l'évangile de Marc est pour Matthieu, ou Pygmalion pour My Fair Lady, aucune source pour Joseph et Aseneth, ou une partie de celle-ci, directe ou indirecte, n'a encore été trouvée. On gagnerait davantage à modifier la question des sources pour inclure des sujets ou des thèmes que l'auteur a pu reprendre de la tradition, orale ou écrite, et intégrer dans une nouvelle histoire, tout comme West Side Story est basé sur Roméo et Juliette et tous deux reflètent le thème éternel de l'amour naissant contrarié par de vieilles conventions, ou du bonheur individuel brisé par la rivalité de groupe. Cependant, une grande partie de ce qui a été cité dans ce contexte fournit au mieux des parallèles avec des motifs isolés : le conte égyptien du prince maudit, la tradition grecque concernant la belle Hélène de Troie, la prière de Joseph, ¹⁵ ou légendes juives faisant d'Aseneth la fille de Dinah (Gen 34).¹⁶ Batiffol, Aptowitzer et Philonenko attachent une grande importance à un texte syriaque d'attestation très tardive racontant comment un aigle transporta la fille de Dinah en Égypte et la berça sur l'autel de Potiphar.¹⁷ Ils pensent que ce texte est une forme ultérieure d'une vieille légende juive à partir de laquelle Joseph et Aseneth a été développé, bien qu'avec une certaine dissimulation, car une fille de Dinah pouvait difficilement servir de proto-prosélyte.¹⁸ Le passage pertinent est le suivant :

Et la femme de ce prêtre (Putiphar) la prit (le bébé) et lui amena une nourrice. Et ils se réjouirent d'une grande joie, car ils n'avaient ni garçon ni fille. Et lorsque la petite fille fut grande, Putiphar fit construire une splendide demeure où il la laissa vivre, et il désigna des vierges pour la servir. Et beaucoup de fils de chefs la demandèrent (en mariage), car elle était belle à regarder ; mais elles ne lui convenaient pas. Et lorsque Joseph se présenta devant Pharaon, il le fit monter sur son char, et lui donna le sceau du royaume. Et les Egyptiens l'escortèrent en triomphe à travers toute l'Egypte, et sa renommée se répandit dans toutes les régions. Et (Pharaon) lui donna pour femme la fille du prêtre, Putiphar, et il (Joseph) ne repoussa pas (littéralement. haït) la fille de Dina, (sa) sœur.

Il semble y avoir ici un contact avec Joseph et Aseneth, mais comme il est limité aux chapitres If., la dépendance est sûrement du côté de la légende.¹⁹

Plus utile est le roman hellénistique, en particulier la variété érotique représentée par les Cinq Grands : Chéréas et Calirrhoé de Chariton, Ephesiaca de Xénophon d'Éphèse, Daphnis et Chloé de Longos, Clitophron et Leucippe d'Achille Tatius, et Aethiopica d'Héliodore ; ou encore L'Âne d'or et Cupidon et Psyché d'Apulée.²⁰ Tout comme ces histoires, Joseph et Aseneth raconte un amour qui se conquiert difficilement et qui se retrouve exposé à des aventures dangereuses auxquelles un destin bienveillant apporte une fin heureuse (bien que l'aventure qui constitue l'essentiel des romans ne soit représentée que par un seul épisode dans Joseph et Aseneth). En particulier, en tant qu'héroïne complètement vaniteuse qui est emportée par un bel homme et ensuite jetée dans le plus noir désespoir, dont elle se dégage par l'humiliation et l'aide surnaturelle, Aseneth est une digne compagne des Habrocomes de Xénophon et d'Anthia ou de la Psyché d'Apulée. La touche d'historien perceptible dans Joseph et Aseneth, bien que dans la veine biblique plutôt que grecque, ne milite pas contre cette suggestion. C'est aussi caractéristique du roman hellénistique, en particulier de Chariton.²¹ Quant à la conversion faisant partie d'un roman, outre la présence générale de la religion, parfois avec un esprit de propagande pure et simple (Héliodore), il y a Apulée, Livre 11²² et (en quelque sorte) Cupidon et Psyché à nouveau.

Il ne s'agit pas de postuler une dépendance littéraire de l'un ou l'autre côté, mais il peut y avoir une adaptation indépendante du matériel commun. Si l'école Kerényi-Merkelbach a raison, un mythe pourrait être à l'origine de tout cela,²³ mais des recherches plus approfondies sont nécessaires. Elles devraient couvrir toute la gamme des romans antiques au sens large du terme, qui incluent également des écrits tels qu'Ahiqar, Judith, 3 Maccabées, Daniel chapitres 1 à 6, certains passages de Josèphe, la Vie d'Alexandre, la Vie d'Esope, les Pseudo-Clémentines ou les Actes des Apôtres apocryphes, et la nouvelle grecque. Deux autres sources possibles (traitées plus loin) sont le rituel juif et les modèles allégoriques qui, selon certains, sous-tendent Joseph et Aseneth à certains endroits.

Une autre question est de savoir si des modèles ont pu suggérer ou influencer, quoique par contraste, la composition de Joseph et Aseneth sans contribuer beaucoup à son contenu narratif. Un écrivain qui aurait lu Ruth, Judith, Tobie ou Esther serait peut-être plus enclin à s'attaquer à un personnage de l'histoire d'Israël, en particulier une femme, que quelqu'un qui ne l'aurait pas fait. Il y a aussi l'Histoire de Joseph, bien qu'il ne s'agisse pas d'un livre indépendant. Joseph et Aseneth a peut-être été inspiré, entre autres, par le désir de faire de la femme de Joseph l'héroïne d'une histoire qui serait semblable à celle de son mari. Les romances méritent également d’être examinées plus en détail sous cette rubrique ^.25 Mais le plus important est un certain nombre de textes juifs et chrétiens relatifs à la conversion, en particulier ceux qui contiennent des « visions de conversion » (Job 2-5 ; ApAb 1-11 ; Ac 9,1-19 par. 22,6-16 ; 26,12-18) et des textes comme Dn 4 ; Lc 7,36-50 ; Mt 16,16-18. Ils montrent, malgré les différences qu’ils peuvent avoir entre eux et avec Joseph et Aseneth, que la section sur la conversion, malgré tout ce qu’elle doit au genre romantique, est construite selon un modèle, courant dans le judaïsme hellénistique, quant à la manière dont une conversion, en particulier d’une personne qui devait être un modèle, doit être présentée.²⁶

Nous sommes en terrain plus sûr lorsqu’il s’agit de déterminer l’origine des détails. Beaucoup d’entre eux remontent à l’Ancien Testament, à la littérature juive ancienne, aux traditions orales et aux traditions juives trouvées dans les premiers écrits chrétiens.^{La structure générale, les personnages et de nombreux} détails de l’histoire sont bien sûr tirés de la Genèse, en particulier de l’histoire de Joseph.²⁸ L'exception est le fils de Pharaon,^29, à moins qu'il ne soit calqué sur Sichem, le fils de Hamor (Gen 34, mais cf. Ex 11:5). Les traits individuels de Jacob et de ses fils (voir par exemple 4:7; 6:4, 6; 22:7, 11) peuvent être mis en parallèle avec d'autres écrits intertestamentaires. Le philosémitisme de Pharaon rappelle les vues bienveillantes que Daniel ou la Lettre d'Aristée font adopter à leurs souverains respectifs à l'égard du judaïsme. La section sur la conversion, en particulier la visite de l'ange, a quelques points importants en commun avec Juges 13 (racontée dans LAB42; cf. aussi Juges 6:11-24). La bravoure de Benjamin est une reconstitution de David tuant Goliath (ISam 17). Les prières (8:9; 12s.; 17:10; 21:11-21; 27:10). Les méditations (6:2-8; 11:3-14. 16-18; 17:9) et les éloges (3:3; 8:3; 15:12; 17:6; 19:8; 21:4. 6) auraient difficilement pu être composés sans la connaissance des formes traditionnelles de tels textes dévotionnels. ³⁰

Qu'il y ait ou non une ascendance commune pour le sujet, on retrouve chez Joseph et Aseneth de nombreux clichés qui sont des marques typiques, sinon exclusives, du roman hellénistique. Un bon exemple est 1:3-6, qui peut être comparé à Chariton 1.1. Si.:

Hermocrate, stratège des Syracusains, vainqueur des Athéniens, avait une fille du nom de Callirhoé, un spécimen admirable de vierge qui faisait les délices de toute la Sicile. Sa beauté n'était pas humaine mais divine, non pas celle d'une Néréide ou d'une nymphe des montagnes, mais celle de la Vierge Aphrodite elle-même. La renommée de cet incroyable spectacle se répandit partout et des prétendants affluèrent à Syracuse, princes et fils de tyrans, non seulement de Sicile, mais aussi d'Italie et du continent (ou d'Épire) et des nations (non grecques) du continent.

Un deuxième exemple, qui peut être comparé à 18:9, est celui d'Achille Tatius 1.4.3 : « La bouche de Leucippe était une fleur de rose, lorsque la rose commence à ouvrir les lèvres des feuilles. »³¹

Il reste à examiner dans quelle mesure les realia (architecture, paysage, saisons, produits, vêtements, hygiène) reflètent ce que l’auteur a vu à son époque, et dans quelle mesure les relations des personnages reflètent les événements contemporains. Cela a évidemment aussi une incidence sur les questions de date et de provenance (voir ci-dessous). Les romans font preuve d’un réalisme anachronique dans ces domaines. Quant à Joseph et Aseneth, on peut en déduire que l’auteur, dont l’intérêt pour les détails vivants est de toute façon limité, doit davantage au récit biblique et à la littérature qui lui est liée qu’à une connaissance approfondie du monde dans lequel il a vécu.

Langue et style

Si l'apparence d'Aseneth ressemble à celle de Sarah (1:5), sa langue l'est aussi. L'ensemble de Joseph et Aseneth est écrit dans une koinè grecque simple avec une saveur hébraïque et/ou araméenne marquée, communément appelée « sémitique* ». ³² Elle évite les propositions subordonnées et les participes conjonctifs ou absolus (voir 19:1 pour une exception). La plupart des phrases commencent par « et » suivi immédiatement du verbe. Les particules autres que « et »* sont utilisées avec parcimonie. Les pronoms possessifs et démonstratifs redondants abondent. Un nom au génitif est souvent utilisé comme substitut d'un attribut adjectival (par exemple « épouse de Dieu** 4:1 ; « prison des ténèbres** 4:10 ; « pain de vie »* 8:5 ; « appât de vie** 21:21). et au nominatif pour un complément adjectival (« communion avec elle est destruction et corruption »* 7:5). Il existe de nombreuses preuves de l'utilisation de l'accusatif apparenté, généralement accompagné d'un attribut, au lieu d'un adverbe (littéralement « se réjouir d'une grande joie** 3:3 ; « craindre une grande crainte** 6:1 ; « trembler d'un tremblement pesant »* 10:1 ; « nommer le nom de Dieu »* 11:15 ; « insulter une insulte** 23:14 ; « faire souffrir une douleur* » 25:3). et d'utilisations apparentées du datif associatif ou instrumental (littéralement « pleurer de grandes et amères larmes »* 9:2 ; « soupirer d'un grand soupir » 10:3 ; « mourir de mort »* 21:8 ; « blesser d'une blessure grave** 27:2). Les mots grecs prosôpon,« visage.** » et cheir,« main.** » sont employés pour former des prépositions composées (par exemple 5:2 ; 27:7). La plupart de ces phénomènes, ainsi que le vocabulaire et la phraséologie de l'auteur en général, peuvent être rapprochés de la Septante. L'auteur, cependant, ne se contente pas d'imiter l'Ancien Testament ou un autre modèle concret. L'emprunt est parfois assez évident (par exemple en 12:7; 15:7; 17:8; 20:5; 22:7; 27:1-5; 29:2), bien que les citations littérales soient peu nombreuses (cf. TJob pour le contraste) ^.34 Cependant, on retrouve fondamentalement le même type de grec, bien qu'avec des mélanges divers de sémitismes, par exemple dans les Testaments des douze patriarches, le Testament de Job, Luc-Actes et Hernias. Il existait une tradition vivante d'écrire sur des sujets sacrés dans une langue biblisée.

D'un autre côté, cette reconnaissance n'explique pas tout. Il y a parfois une comparaison classique (8:5) ou un tournant (21:21; 22:6), une touche quasi philosophique (début 12:2), une métonymie inattendue (20:1), une ^paronomase (kakon anti kakou, « le mal pour le mal », par exemple 23:9), une paréchèse (pêlos polys, « beaucoup de boue », 10:16; 13:7, cf. 15:3), ou un chiasme (par exemple 11:13). Il y a aussi des mots, avec ou sans l'appui de la Septante, qui semblent rares (apokrybê 6:6; barythymein 10:1; brimêma 10:15; charopoios 22:7; delea[s]ma 21:21; eidôlomanês 12:9; hypolampas 14:9; katapetasma 10:2; prodromos ou -mon 19:2, 4; sitistos 10:13). Ce côté du vocabulaire de l'auteur devra être étudié plus en détail avant que nous puissions tirer une conclusion définitive concernant sa langue dans son ensemble.

Le récit évolue à un rythme tranquille, avec de nombreuses répétitions. Il est rempli de récapitulations (« Et il y avait… une source d’eau vive en abondance, et au-dessous de la source il y avait une grande citerne recevant l’eau de cette source », 2:12), de verbes auxiliaires stéréotypés et de tournures (« elle se hâta et », « il étendit la main et », « ils se prosternèrent devant lui, le visage contre terre, et »), et d’épithètes mécaniques (« Pentéphres prêtre d’Héliopolis », « Joseph le Puissant de Dieu »). Les scènes diverses et variées d’Aseneth s’habillant (3:6 ; 10:10 ; 14:14s. ; 18:5s.) et d’explosions émotionnelles (par exemple 4:9 ; 6:1 ; 8:8 ; 9:If. ; 10:1, 3, 15) montrent que la variété d’expression n’est pas une préoccupation de l’auteur. Il a également tendance à exagérer. Le résultat global est une rigidité pompeuse du style qui nous paraît rigide, mais qui était sans doute plus attrayante pour l’auteur et ses lecteurs.

Genre

On ne peut que spéculer si l’auteur avait l’intention d’écrire une œuvre de fiction ou un ouvrage historique ; mais nous pouvons voir le résultat : un roman au sens large du terme.³⁵ Peut-on l’associer à l’une des subdivisions possibles de cet ensemble hétérogène qui « est probablement le plus informe de tous les genres antiques » ?Les livres de Ruth, d’Esther, de Tobie et de Judith ont été présentés comme les plus proches affinités littéraires, certaines similitudes avec Jonas étant reconnues ^.37 Ces écrits forment un groupe mal défini, mais ils ressemblent à ceux de Joseph et d'Aseneth par leur langue et leur religion, et par le rôle éminent qu'ils jouent tous deux dans la vie. Les personnages féminins dominent, il y a le mariage et les relations entre Jéhovah et les gentils sont en jeu. Il y a aussi une certaine similitude dans la structure (voir 12:1 ; 21:10, 11). Mais on s'intéresse davantage aux nuances historiques (Joseph et Aseneth est ici plus proche de l'histoire de Joseph), et aucun de ces livres ne fait des travaux amoureux un élément constitutif de l'intrigue. Cette caractéristique, ainsi que les aventures, est partagée par Joseph et Aseneth avec les romans érotiques.³⁸ Mais l’élément d’érotisme et d’aventure est-il assez fort pour que Joseph et Aseneth soient considérés comme un spécimen de cette variété ? Dans la première partie, l’amour est presque remplacé par le thème de la conversion ; dans la partie Π, il est à peine présent. Le contexte général de haute trahison et de combats est en effet romantique, mais les acteurs sont principalement occupés à discuter de ce qu’ils ont en tête ou des raisons pour lesquelles cela ne doit pas être fait. La naïveté et le manque de détails historiographiques, ainsi que la brièveté de Joseph et Aseneth, le distinguent des romans érotiques. On a récemment tenté de séparer le livre juif de ces derniers et de le placer à côté des actes apocryphes, en particulier Paul et 7116013, comme un « roman de prosélytisme religieux ».³⁹ Cette tentative semble mettre l'accent de manière excessive sur l'aspect conversion au détriment des autres ; de plus, il n'y a pas dans Joseph et Aseneth de personnage ressemblant à un apôtre ou à un missionnaire tels que décrits dans les Actes chrétiens. Ainsi, bien que cette approche ait ses mérites, elle n'explique pas tout. RI Pervo⁴⁰ suppose que, en tant que spécimen du genre romantique, Joseph et Aseneth doit être considéré comme une œuvre de syncrétisme littéraire. Pervo estime que le livre a mis à jour l'ancienne forme du « roman sapiental » (par exemple Ah, Tob, Dan 1-6) en y intégrant des éléments structurels et des motifs de la variété érotique. Il sous-estime peut-être les affinités avec la littérature traitant de la conversion,⁴¹ mais en général il semble être sur la bonne voie.

Date et provenance

Batiffol a présenté Joseph et Aseneth à l'érudition moderne comme une œuvre chrétienne du cinquième siècle après J.-C. originaire d'Asie Mineure, basée sur une courte légende juive du quatrième siècle.⁴² Cette présentation malencontreuse a beaucoup empêché les étudiants de la Bible et du judaïsme de remarquer le livre. Kautzsch et Charles ne l'ont pas inclus. Ironiquement, lorsqu'un critique a conclu que Joseph et Aseneth devait être une composition juive de l'époque de Jésus ou même avant, Batiffol a presque acquiescé.⁴³ Tous les érudits compétents ont depuis affirmé que Joseph et Aseneth étaient juifs, avec peut-être quelques interpolations chrétiennes ; aucun n'a placé le livre bien après 200 après J.-C., et certains l'ont placé dès le deuxième siècle avant J.-C. Quant au lieu d'origine, la majorité des érudits se tournent vers l'Égypte. Ceux qui sont en faveur d'un original sémitique suggèrent la Palestine ; et certains plaident pour la Syrie.^Cependant , la date et la provenance n’ont jamais été examinées en profondeur.⁴⁵

Ce que nous pouvons dire avec certitude peut se résumer de la manière suivante. Le livre lui-même est probablement attesté pour la première fois vers la fin du IVe siècle apr. J.-C. Pierre le diacre du Mont-Cassin écrit dans son livre Sur les Lieux Saints (peu avant 1137 apr. J.-C.), dans un passage qu'il a probablement extrait du début perdu du Pèlerinage d'Etheria (vers 382 apr. J.-C.) : ⁴⁶

Héliopolis se trouve à douze milles de Babylone (Le Caire). Au centre de cette ville se trouve un grand terrain sur lequel se trouvent le Temple du Soleil et la maison de Petefres. Entre la maison de Petefres et le Temple se trouve la maison d'Asennec. Le mur intérieur de la ville est assez ancien et fait de pierre (entourant ou reliant ?) uniquement le Temple avec la maison d'Asennec et la maison de Petefres.

La maison d'Aseneth est connue exclusivement par Joseph et Aseneth. Les habitants d'Héliopolis, centre touristique bien avant le premier pèlerinage chrétien (voir 1,2), semblent avoir mis le doigt sur les localités décrites dans Joseph et Aseneth, à moins que l'auteur n'ait fait appel à une tradition locale déjà existante (auquel cas, on aimerait cependant trouver dans le texte une référence au ou aux fameux obélisques). Mais Joseph et Aseneth doivent être encore plus anciens que ce témoignage. Un livre glorifiant la mère des prosélytes aurait dû être écrit avant que le judaïsme de langue grecque ne cesse d'avoir son impact sur le monde antique et ne cède la place au christianisme.⁴⁷ D'autre part, Joseph et Aseneth présupposent au moins une partie de la Septante, et probablement la totalité. Il est difficile de décoder ces données en termes de dates, mais nous pouvons probablement dire sans risque que le livre a été écrit entre 100 av. J.-C. et l'édit d'Hadrien contre la circoncision, qui a à voir avec la deuxième guerre juive de 132-135 apr. J.-C. Si Joseph et Aseneth viennent d'Égypte, la révolte juive sous Trajan (115-117 apr. J.-C.) est la date la plus tardive possible.^{Il semble que ce récit} soit originaire d'Égypte, puisque c'est Aseneth, et non une autre femme comme Ruth ou Rahab (Jos 2), qui est l'héroïne de l'histoire.

Les autres suggestions pour dater et localiser Joseph et Aseneth ne sont que pure spéculation. Il est certain qu'aucun incident individuel tel que la conversion de la reine Hélène d'Adiabène, une dame âgée (morte vers 65 ans), n'était nécessaire pour déclencher la composition de Joseph et Aseneth.^Le fait que l’Égypte figure dans le livre comme un pays indépendant gouverné par une dynastie philosémitique ne prouve pas que le roman ait été écrit sous les derniers Ptolémées, avant que les Romains ne prennent le pouvoir.⁵⁰ L’absence de référence au baptême des prosélytes est de peu d’utilité puisque nous ne savons pas quand cette coutume a commencé.⁵¹ La chronologie lexicale n’est pas non plus d’un grand secours. Notons que des mots comme anazôopoiein(8:9 ; 15:5), brimêma(10:15), eidôlomanês(12:9), ekliparein(1:7 ; 15:7), hemithanês(27:3), male parthenos(4:7 ; 8:1), proskairos(12:15), sitistos(10:13), sitodotês(25:5), sygklêronomos(24:14) ne sont attestés avec certitude qu’au premier siècle avant J.-C. ou même plus tard. ⁵² Mais la lexicographie grecque n’est pas suffisamment avancée pour nous permettre d’être certains de la date de la première apparition d’un mot.

Un Essénien⁵³ ou thérapeutique^L' origine de Joseph et d'Aseneth est maintenue par certains érudits ; mais le mode de vie d'Aseneth, son mariage et son bonheur ultérieur ne sont guère en accord avec le rigorisme quasi monastique de ces groupes.

Philonenko suggère un milieu rural en dehors d'Alexandrie parce qu'il pense que Joseph et Aseneth sont moins intransigeants envers le paganisme qu'un Alexandrin comme Philon.⁵⁵ Il est fort possible que le livre représente un type de culture juive plus populaire que Philon, qui, parmi tous les écrivains juifs que nous connaissons, est le plus proche de l’idéal hellénistique d’un gentilhomme bien élevé, cultivé et aisé, consacrant sa vie au service de l’érudition et de la politique. Mais cela n’implique pas nécessairement la campagne. Les villages étant généralement plus attachés à leurs traditions que les citadins, une communauté rurale aurait-elle attiré suffisamment de prosélytes et de sympathisants pour que cela vaille la peine d’écrire à son sujet ? S’intéresserait-elle aux subtilités de la conversion ? Fournirait-elle un public de lecteurs suffisant pour Joseph et Aseneth, en supposant, comme cela semble probable, que le livre soit lu en privé et par des Juifs ? (Voir ci-dessous.) La lecture privée dans l’Antiquité exigeait à la fois de l’éducation et de l’argent. Les Juifs étaient dans l’ensemble moins analphabètes que les autres populations, et peut-être plus disposés à acheter des livres, leur religion étant une religion du livre. Il faut néanmoins chercher les lecteurs potentiels de Joseph et d'Aseneth dans les couches supérieures de la société juive, même si ce n'est peut-être pas au niveau le plus élevé ; Philon aurait-il apprécié ? Nous savons trop peu de choses sur le judaïsme à Alexandrie et ailleurs⁵⁶ et nous n’en savons pas encore assez sur Joseph et Aseneth pour répondre à ces questions.⁵⁷

L' importance écologique⁵⁸

L'importance théologique d'un livre religieux réside dans son message. Au-delà de cela, l'historien moderne s'intéressera généralement aux idées théologiques exprimées dans le livre, en particulier à celles qui sont moins bien documentées en dehors de celui-ci.

Message

Sauf généralisation excessive, le message de Joseph et Aseneth ne peut être exprimé par un seul concept ou une seule phrase. Une histoire d'une telle longueur et d'une telle complexité a généralement plusieurs choses à dire. Mais elles seront cohérentes si elles sont aussi bien organisées que celles de Joseph et Aseneth.

Dans la première partie, l'attention est centrée sur ce qui arrive à Aseneth. Elle représente la vierge, fière de sa virginité, mais qui, finalement châtiée par une passion violente, doit endurer des épreuves avant d'être satisfaite. Cependant, comme la cible de ses émotions est Joseph, le fils de Dieu, son histoire prend peu à peu une tournure religieuse. L'orgueil devient un symbole de l'inimitié païenne contre Dieu, et la passion le désir soudain d'être accepté par lui suscité par une rencontre avec un véritable disciple de Dieu. Par conséquent, les travaux de l'amour se poursuivent par une période d'auto-humiliation qui conduit à la conversion. Le message de la première partie concerne donc la conversion au judaïsme : elle signifie la plénitude de la vie, tandis que le paganisme apporte la mort et la destruction éternelle.

Certains chercheurs ont trouvé une allégorie dans cette histoire. Philonenko, par exemple, y décèle plusieurs modèles allégoriques. Tout d’abord, Aseneth est modelée à l’image de la déesse égyptienne Neith, dont elle porte le nom (voir 1:5), insinuant ainsi que la divinité cède au Dieu Très-Haut et veut que ses adorateurs suivent son exemple. Ensuite, il y a de l’astrologie dans le livre. Joseph et Aseneth incarnent le Soleil et la Lune s’unissant dans un mariage sacré, témoignant ainsi de l’importance que le judaïsme, ou une partie de celui-ci, attachait à l’astrologie. Troisièmement, il y a un modèle mythologique d’extraction gnostique. Aseneth représente la figure mythique de la Sagesse tombée dans l’erreur, et Joseph est le Logos divin, qui vient la sauver en s’unissant à elle.

Cette méthode d'allégorie du document est trop compliquée pour être acceptée. Quant à Neith, l'apparence de la Dame de Saïs semble avoir été si variée et nombre de ses attributs si peu spécifiques à l'époque de l'auteur, qu'il faudrait des parallèles très précis pour qu'Aseneth soit son symbole.⁵⁹ Joseph et Aseneth, comme les romans grecs en général, semblent utiliser des motifs issus de contextes mythiques et astrologiques. Mais il reste à démontrer que l’auteur l’a fait consciemment et, si tel est le cas, qu’il souhaitait que Joseph et Aseneth soient plus que de simples personnages humains empêtrés dans les vicissitudes de l’amour et de la conversion. L’amour est une chose céleste, après tout, et la conversion l’est aussi pour les personnes religieuses.

Certes, l'affaire entre Joseph et Aseneth a une signification plus profonde. Mais elle est énoncée par le texte, elle n'y est pas codée. Aseneth, qui a trouvé son chemin vers Dieu, est aussi une Cité de Refuge éternelle pour tous (pas seulement les femmes) qui se repentent de la même manière (15,7 ; 16,16 ; 19,5), avec ses sept vierges comme piliers pour la soutenir (17,6). La tradition de Sion, la Cité de Dieu, est également décrite sous la figure d'une femme :⁶⁰ se cache derrière ce concept. Le chapitre 15:7a peut être une référence directe à la prophétie sur Sion, Zacharie 2:15 LXX (cf. par exemple Isa 62:4-12; Jr 50:5; 4Esdras 9s.; Apoc 21). De plus, Aseneth en tant que ville de refuge est parallèle à Abraham (Isa 51: If.; LAB23:4s.), Pierre, le rocher sur lequel l'église est construite (Mt 16:16-18), les « apôtres piliers » (Gal 2:9), peut-être aussi Sarah et Agar comme l'exégète Paul (Gal 4:21-31). ⁶¹ Il s’agit d’une métonymie et non d’une allégorie. En effet, Aseneth, en tant que ville refuge, ne signifie pas seulement que tous les prosélytes seront protégés par Dieu commeelle. Une protection complète est offerte à tous ceux qui cherchent refuge « en » elle, en devenant ses descendants naturalisés en se ralliant au peuple juif dont elle est l’ancêtre. Être « en » Aseneth, cependant, n’est pas semblable à être « en » Christ. Les deux concepts sont comparables en ce que le salut dépend de l’association avec une personne historique, mais l’association signifie des choses différentes dans chaque cas. Aseneth n’a pas continué à être présente en tant que personne. Elle ne continue pas à vivre « dans » les prosélytes de la même manière que « le Christ vit en moi » (Ga 2, 20). ^Seules les promesses et les qualités dont elle a été dotée restent disponibles, comme l'héritage physique et matériel dont hérite une famille particulière.

Il n’est pas surprenant que la femme soit représentée dans le rôle que jouent les hommes dans d’autres contextes. La tradition de Sion, du moins lorsqu’elle est prise directement, a ouvert la voie à cette représentation (cf. aussi Ga 4, 21-31). Ce portrait peut aussi refléter le fait que davantage de femmes que d’hommes devinrent des prosélytes à part entière et qu’un statut relativement libéral était accordé aux femmes dans certains milieux de l’hellénisme juif.⁶³

Dans la partie Π, les frères de Joseph sont au premier plan, et Aseneth fait partie de la famille. Le message semble être que les vrais Juifs ne se laisseront pas entraîner dans la haine et la subversion ; s'ils sont attaqués, ils seront protégés à la fois par l'aide divine et par la clémence qui apaisera leur propre bravoure. Il faut noter que ce n'est pas seulement l'intégrité morale et physique qui est en jeu ici ; c'est aussi la position dominante des Juifs dans la société. Les deux aspects sont étroitement liés, comme par exemple dans l'image de l'homme sage du Testament de Lévi 13, qui est à la fois prudent et influent, « intronisé avec les rois, comme l'était Joseph mon frère » (v. 9).^64 65  Tout comme l’intrigue, le message de la partie Π est développé de manière assez indépendante de la première, mais il y a quelques préfigurations (peut-être 16:17-22). Entre elles, les deux parties forment un tout plutôt bien équilibré. La première partie définit le judaïsme par rapport au monde ; la partie Π décrit le judaïsme dans le monde.

Idées clés

Dieu™ a deux caractéristiques principales chez Joseph et Aseneth. Il a créé et soutient le monde par sa parole (8:9; 12: If.). Il est aussi le père aimant de l'homme, assurant le bien-être de ceux qui adhèrent à lui et haïssant ceux qui adorent les idoles; mais il est toujours prêt à recevoir avec miséricorde ceux qui se repentent sincèrement (11:7-14, 18; 12:8, 13-15). Dieu n'est pas identifié comme le Seigneur de l'histoire, l'auteur de la Loi ou de la morale, ou le destinataire du culte du Temple. L'Exode, le don de la Loi sur le mont Sinaï et l'institution du culte sont bien sûr postérieurs au cadre du récit. Mais l'auteur aurait pu trouver un moyen de mentionner ces événements s'il s'y intéressait, par exemple par une prophétie comme le Testament des douze patriarches.

Le monde que Dieu a créé est une structure à trois étages, animée par sa « parole qui est vie pour toutes tes créatures » (12:11) et qui tient tous les éléments en échec. Au plus bas se trouve « l'abîme des eaux », scellé par des pierres, qui flottent dessus comme des feuilles, et qui portent la terre. Au sommet se trouvent les cieux fondés sur un firmament, qui repose sur les vents. La terre est la demeure de l'homme, mais (contrairement à Actes 17:26) l'auteur ne s'intéresse pas aux subdivisions des continents et des saisons. L'abîme en dessous abrite « le grand monstre marin » dont Aseneth a peur qu'il ne la dévore (12:11). Le diable en est responsable (12:9-11), mais il n'est pas précisé où il réside. Au ciel se trouve Dieu, bien sûr, et les armées des anges. Deux d'entre eux sont décrits individuellement : le visiteur céleste d'Aseneth qui est leur commandant en chef (appelé ailleurs Michel), et sa belle sœur, la Repentance (14:8 ; 15:7s.). Au ciel se trouve un « livre des vivants » qui contient les noms des anges et des sauvés (15:4). Au ciel se trouve également le paradis de Dieu, avec de nombreuses fleurs dont les abeilles font du miel, la nourriture des anges et des élus de Dieu ; le miel est la manne (16:14 ; cf. 16:7y-23). ​​Pour les élus, un lieu céleste de « repos » est préparé (8:9 ; 15:7 ; 22:13). Plus précisément, ce lieu se trouve au septième ciel (si la lecture est correcte) ; il est décrit comme une ville fortifiée fondée sur le roc (22:13).

L'homme dépend de Dieu pour sa subsistance continue. Pourtant, de toutes les créatures, l'homme a la capacité d'ignorer son créateur en adorant d'autres dieux. L'idolâtrie plutôt que la philosophie erronée, la transgression de la Loi ou la simple dépravation morale est la principale caractéristique des impies. Dieu ne soutiendra, bien sûr, que ceux qui le reconnaissent. ^Les Juifs seuls le font ; par conséquent, ils sont dotés de lumière, de vérité, de vie et d'immortalité. Le reste de l'humanité prospère dans les ténèbres et l'erreur, et est pratiquement mort. Cette vision dualiste de l'humanité ne s'explique pas en termes de passé de l'homme, et encore moins de développements primitifs comme on ne peut l'exprimer que dans un mythe. Les paires d'opposés, ténèbres et lumière, erreur et vérité, mort et vie - pour tout ce qu'elles peuvent désigner dans d'autres textes⁶⁶ — ne dénotent pas chez Joseph et Aseneth un dualisme de sphères, d’éons ou de règnes opposés de Dieu et de Satan ; ils dénotent deux modes de vie. L’adhésion est de naissance, mais elle peut être modifiée par choix. Il n’y a donc aucune doctrine de la Chute ou d’une quelconque activité rédemptrice de Dieu dans l’histoire. Connaître Dieu a toujours été possible ; contrairement à Romains 1:18-23, ce n’est pas une chance manquée. Cela ne s’accomplit pas naturellement, bien sûr ; c’est un don divin, qui est disponible pour quiconque le recherche. Certes, Joseph et Aseneth parlent du péché (7:4 ; 11:10s., 18 ; 12:5, 15 ; 13:13 ; 21:11-21 ; 23:11) et de l’élection (8:9 ; 16:14 ; 17:6 ; cf. 8:11 ; 21:4). Mais l’élection n’est pas la prédestination ; Le péché n’efface pas pour autant la responsabilité personnelle de l’homme. Le péché ne signifie pas un agent surnaturel qui tient l’humanité sous son emprise et qui corrompt tout le monde au plus profond de son existence (comme le voit Paul) ; le péché est le résultat d’un échec personnel, souvent provoqué par « l’ignorance » (6:7 ; 12:5 ; 13:13). Selon Joseph et Aseneth, les actes pécheurs équivalent à une non-allégeance à Dieu et à une hostilité envers ses disciples.⁶⁷

La vie divine n’est pas transmise à l’homme par la Loi, par une révélation spéciale ou une expérience mystique, ou par des proclamations chargées d’esprit et fondées sur un « événement salvateur » (comme chez Paul) ; elle s’obtient par l’usage correct de la nourriture, du parfum, et en évitant la manière païenne de les consommer. C’est le sens de la formule du repas, très controversée (8, 5 ; cf. 8, 9 ; 15, 5 ; 16, 16 ; 19, 5 ; 21, 13s., 21). Il est difficile de discerner le sens précis du « pain, de la coupe et du parfum bénis » (voir 8, 5). Peut-être l’expression se réfère-t-elle simplement au régime alimentaire juif ordinaire ; peut-être se réfère-t-elle à une pratique rituelle telle qu’un repas cultuel ; certains la considèrent même comme une interpolation chrétienne.⁶⁸ Quoi qu’il en soit, le « pain, la coupe et le parfum », dont jouissent les Juifs, procurent la vie, l’immortalité et l’incorruptibilité. En effet, la nourriture juive est équivalente à la manne du ciel (voir ci-dessus), probablement en vertu de la « bénédiction », c’est-à-dire de la grâce prononcée lors des repas.

Les Juifs vivent donc en étroite relation avec Dieu et avec les anges dont ils partagent la nourriture, mais ils restent à l’écart des non-Juifs, avec lesquels ils peuvent cohabiter mais ne doivent pas se mêler : pas de communion à table avec les païens, pas d’intimité physique avec une femme païenne (chapitres 7 et suivants). La relation avec Dieu implique que les Juifs jouissent de tous les privilèges qui accompagnent l’enfance divine, menant une sorte d’existence angélique. En pratique, comme le montre l’exemple d’Aseneth, cela signifie plénitude de vie, beauté surnaturelle, sagesse, vie confortable et protection divine. Ces choses sont incarnées de manière exemplaire, sinon exclusive, chez les patriarches en général, avec un accent particulier, outre Aseneth, sur Joseph (4:7 ; 6:4-6 et passim), Jacob (22:7) et Lévi (22:13 ; 23:8-17 ; 26:6 ; 27:6 ; 28:15-17 ; 29:3-6). Lévi possède un don de prophétie particulier (22,13 ; 23,8 ; 26,6). Il lui assure une vision surnaturelle des choses divines, comme le repos céleste d'une personne, et la capacité de lire dans les pensées des autres (cf. Lc 7,39) et de reconnaître ce qui se passe à distance plutôt que de prédire l'avenir. Une chose similaire est la « lumière intérieure » qui donne une vision surnaturelle à Joseph (6,6). ⁶⁹

De telles qualités semblent expliquer l’épithète de « fils de Dieu » attribuée à Joseph, qui est invariablement dans la bouche des autres, mais jamais dans le récit (6, 3, 5 ; 13, 13 ; « son fils premier-né » 18, 11 ; 21, 4 ; « comme le fils premier-né » 23, 10). Ce titre a été pris pour la preuve que Joseph était une figure du Rédempteur. Mais « fils de Dieu » semble être utilisé ailleurs pour désigner les sauvés en général (16, 14 ; 19, 8). Aseneth est appelée « fille du Très-Haut » dans un passage où son rôle prototypique n’est pas en jeu (21, 4), et Jacob (qui ne cesse pas d’être le père de Joseph) est désigné comme « ami du Dieu Très-Haut » (23, 10). Ainsi, « fils de Dieu » attribue à Joseph un rang égal ; il est même supérieur au premier-né de Pharaon, et c’est peut-être tout ce que cela signifie.⁷⁰ Mais si le livre de la Sagesse 2-5, surtout 5, est analogique, « fils de Dieu » peut aussi signifier que Joseph est un exemple de l’homme juste dans lequel on peut reconnaître Dieu.⁷¹

La plénitude de la vie ne comprend pas la vie en communauté avec d'autres personnes. Les offices, les fêtes et les ordonnances (à moins que 8:5 ne fasse référence à un repas en commun) de la synagogue ne jouent aucun rôle dans la pensée de l'auteur, bien qu'il ait dû être conscient de leur existence et ne les critique pas.

Il résulte de ce qui précède que le salut est une « nécessité » qui ne s’applique qu’aux non-Juifs. Il n’était pas nécessaire qu’un rédempteur (et encore moins un mourant comme le Christ) l’accomplisse ; et ses conditions n’ont pas été révélées à un moment précis de l’histoire par un envoyé spécial de Dieu, tel que le Maître de Justice. Le fait qu’Aseneth soit considéré comme un proto-prosélyte ne signifie pas que le salut ait été institué à ce moment-là. La publication de Joseph et d’Aseneth n’avait pas pour but d’annoncer le salut ; ce n’est pas un évangile. La possibilité d’être sauvé a toujours été présente, fondée sur la miséricorde habituelle de Dieu envers les polythéistes pénitents, sur la capacité de l’homme à en profiter et sur la présence du judaïsme dans le monde.

Rien dans les écrits de Joseph et d’Aseneth ne laisse penser que des missionnaires juifs ou des individus zélés ont répandu la bonne nouvelle du salut et appelé à la conversion. Étonnamment, Joseph fait peu pour Aseneth.⁷² Il prie pour sa conversion, puis s’en va. Cet acte suffit à la jeune fille pour briser ses idoles et commencer à se fustiger elle-même ; mais pour une orientation positive, elle dépend de ce qu’elle a « entendu » au sujet de la miséricorde du Dieu des Hébreux (11:10),⁷³ Elle ne fut pas vraiment influencée par les sermons des missionnaires. Finalement, elle fut acceptée sans autre intervention humaine, ce que Joseph accueillit avec joie. C'est sûrement un modèle que les conversions suivirent souvent.⁷⁴

Matériellement, la conversion^{Le passage de l'obscurité à la lumière, de l'erreur à la vérité, de la mort à la vie} , par analogie avec la création (8:9; 12:Si; 15:12; 27:10) n'est pas du péché à la justice ou au pardon. Le pardon est espéré et demandé (11:18; 13:13), mais personne ne dit à Aseneth que ses péchés ont été pardonnés. De toute évidence, elle les a surmontés en rejetant ses idoles, en donnant ses objets de valeur et en se châtiant pendant sept jours. La conversion est aussi appelée re-création (8:9; 15:5; cf. 16:16; 18:9).⁷⁶ sans aucune implication d'une chute d'où il faudrait se relever, ni d'une mort et d'une résurrection comme le professaient, par exemple, Paul ou peut-être, dans une perspective très différente, Apulée.⁷⁷ La recréation est la promotion de l’état déficient, purement humain, que possèdent naturellement les païens, au statut angélique que possèdent naturellement les Juifs. Cela n’a que peu, voire pas, d’implications et de conséquences morales. Il n’y a pas un mot sur les obligations futures, pas même religieuses comme la prière quotidienne, ou sur un nouveau stimulus implanté dans le recréé. L’éthique est importante pour l’auteur (voir ci-dessous). Mais ce que le judaïsme offre par rapport à l’existence non juive est un privilège, pas une obligation. Incidemment, la motivation d’Aseneth, qui est clairement égoïste, du moins au début, n’est pas mal vue.

Philonenko⁷⁸ suggère que la section de conversion de Joseph et Aseneth, ou une partie de celle-ci, est façonnée d'après un ou plusieurs rituels pertinents, peut-être une liturgie d'initiation destinée à présenter le judaïsme comme une forme de religion à mystères. Les parallèles avec l'initiation de Lucius et sa retransformation d'âne en être humain (dans Apulée, L'Âne d'or,11) pourraient sembler être prima faciede cette opinion. Cependant, un tel rituel devrait être reconstruit à partir du texte même qu'il est appelé à élucider. Le problème méthodologique impliqué est de savoir comment traduire les développements littéraires en procédure liturgique, et c'est un problème formidable. S'il y a une religion à mystères dans Joseph et Aseneth, de plus, nous devons nous préparer à une certaine mesure de mystification délibérée (Apulée, L'Âne d'or,11.23.6). Il ne fait aucun doute qu'il n'y avait pas d'anges en visite, pas d'abeilles sortant de rayons de miel miraculeux, et pas de chars de feu montant au ciel. Si ces caractéristiques représentent un rituel, de quoi pourrait-il s'agir ? S'ils sont fictifs, pourquoi pas le reste des chapitres 14 à 18 également ?

Il se peut cependant que le rituel, ou du moins la coutume acceptée, se reflète dans Joseph et Aseneth. L'entrée dans le judaïsme s'est peut-être faite par une période de jeûne, de prière, de méditation, de lavage, de changement symbolique de vêtements (et peut-être de nom) et de célébration d'un repas de fête. Mais il faut des preuves corroborantes pour en être certain. Il est significatif que ni la circoncision ni le baptême des prosélytes (en supposant qu'ils existaient déjà à l'époque de l'auteur) ne soient mentionnés. Puisque la religion chez Joseph et Aseneth semble être privée et personnelle, peut-être devrions-nous nous intéresser davantage au domaine des coutumes privées qu'à la vie de la synagogue pour mieux comprendre leur conception de la conversion.

L’éthique est une préoccupation importante de l’auteur, même si elle n’est pas préparatoire, instrumentale ou une conséquence du salut. Il donne, ou rapporte, un certain nombre de règles importantes, à commencer par les suivantes : ⁴ *Il ne convient pas à un homme qui adore Dieu" (sur cet attribut, voir 4:7) d'embrasser une femme païenne (8:5), de coucher avec sa fiancée avant le mariage (21:1), de rendre le mal pour le mal (23:9 ; 29:3 ; cf. 28:5, 14), de blesser quelqu'un de son plein gré ou d'aider un blesseur (23:12), ou d'écraser à mort un ennemi tombé (29:3). Les trois derniers points constituent la principale leçon de la partie Π. D'autres normes sont énoncées de manière moins formelle, comme un avertissement général contre les femmes étrangères (7:5) attribué à Jacob, ou exprimé dans les adjectifs utilisés pour caractériser des personnes comme Joseph, qui est "un homme qui adore Dieu, et maître de lui-même, et vierge" (4:7) et "doux et miséricordieux et craignant Dieu" (8:8). L'action est illustrée. Joseph ne mange pas avec les non-Juifs (7,1) et se préoccupe du bien-être social (4,7 ; 25,5 ; 26,3). On trouve une allusion à la charité dans le repentir d'Aseneth (chapitre 10) et une démonstration de magnanimité dans son traitement envers Dan et Gad (chapitre 28). La bravoure individuelle est représentée par Benjamin (27,1-5) et les bons frères de Joseph (26,6 ; 27,6). Lévi est l'incarnation de l'homme qui ne rend pas le mal pour le mal (23,6-17 ; 28,15-17) : sa tentative de sauver la vie du fils de Pharaon (29,3-5) rappelle le Bon Samaritain (Lc 10,30-35), même si elle est loin d'être désintéressée. Cependant, une telle douceur ne semble être de mise qu'envers des égaux ; les soldats hostiles sont expédiés en grand nombre sans autre forme de procès (27:4-6).

Il ne faut pas s'étonner que les vertus sociales les plus populaires, comme l'aumône, l'hospitalité, la visite aux malades ou l'enterrement des morts, ne soient pas mises en évidence chez Joseph et Aseneth, comme elles le sont par exemple dans Tobie, le Testament de Job et des esquisses du Juif idéal comme l'« homme bon » de TBenj 4. Elles ne sont sans doute pas absentes du code moral de l'auteur. S'il ne les mentionne pas, c'est parce qu'il se laisse guider par ce que son histoire exige, et il s'agit d'une histoire de gens de la classe supérieure (voir 3:5) vivant une vie confortable parmi leurs semblables dans une société divisée et vivant des aventures de classe supérieure. Cette observation, cependant, est remarquable en elle-même. La critique formulée contre les riches et les puissants, le souci fondamental des défavorisés, l'espoir d'un monde juste dans l'histoire ou au-delà, qui caractérise d'autres courants de la tradition juive et une grande partie du christianisme primitif,^{Le 79} est totalement absent de Joseph et Aseneth. Le changement social ne préoccupe pas l'auteur.

Joseph et Aseneth n’ont aucun scrupule à respecter les normes morales. Les bons personnages s’y conforment naturellement, même s’ils doivent d’abord calmer leur humeur (23:714־28:12 ;9־). Les mauvais personnages ne le font pas, mais l’expérience et la tolérance de la part des bons le leur apprennent.

Les hautes mœurs ne sont pas l'apanage exclusif des juifs. Sans aucun doute, les règles qui conviennent à celui qui adore Dieu sont mieux respectées par de tels hommes, mais Joseph et Aseneth ne laissent pas entendre que Pentéphrès ou Pharaon ne les respectent pas,^80 81  alors que certains Juifs le font, au moins temporairement. Et la virginité, malgré toutes les connotations symboliques qu'elle peut comporter, avait fait d'Aseneth la sœur de Joseph bien avant leur première rencontre (7:78:1־).

Nous apprenons peu de choses sur l’origine de cette éthique. L’interdiction faite aux femmes étrangères remonte à Jacob (7:5), mais il n’est guère considéré comme son auteur. La morale qui convient aux hommes adorateurs de Dieu semble accompagner l’adoration de Dieu sans autre précision.

L’eschatologie** est une question de vie après la mort individuelle au ciel (8:9; 15:7s.; 22:13). Joseph et Aseneth n’envisagent pas une fin du monde, et encore moins une fin du type dite « apocalyptique », avec des guerres faisant rage, des étoiles tombant du ciel, une résurrection générale et un jugement dernier,⁸² après quoi les pieux vivent heureux au ciel ou sur une nouvelle terre et les méchants vont en enfer. Chez Joseph et Aseneth, seules les vies individuelles parviennent à leur fin naturelle suivie du « repos » céleste apparemment sans délai (cf. Lc 23, 43), si elles sont animées par la vitalité surnaturelle accordée aux Juifs. Elles ne parviennent peut-être à rien si elles ne le sont pas (mais cf. 12, 11). On ne dit pas grand-chose sur la façon dont une personne existe au ciel. L’association étroite des Juifs avec les anges suggère une sorte d’existence angélique (cf. Lc 20, 36). Cela implique qu’au ciel les personnes ne sont pas de simples âmes (malgré 27, 10) mais ont un corps (cf. 16, 16 ; 18, 9). Cependant, on ne nous dit pas si la nouvelle existence sera acquise par transformation, résurrection ou nouvelle création.

Si, en guise de conclusion, nous nous demandons à quoi ressemble le judaïsme tel qu’il est décrit dans Joseph et Aseneth, il est plus facile de dire ce qu’il n’est pas. Il n’est pas comme le pharisaïsme, qui transforme la Loi en lignes directrices pour la piété personnelle et réglemente minutieusement les tâches de la vie quotidienne. Il n’est pas comme le sadducéisme, qui soutient la Loi uniquement comme la Magna Charta du Temple de Jérusalem et de la communauté qui se rassemble autour de lui. Il n’est pas comme l’essénisme (ou son extension diasporique, le thérapeutisme), qui se retire du monde pour vivre dans une communauté sacerdotale par une nouvelle interprétation de la Loi, révélée dans les derniers jours par un enseignant envoyé par Dieu. Il n’est pas comme le zélotisme, qui tente de restaurer une théocratie respectueuse de la Loi en Israël par la violence et des tactiques de guérilla. L’auteur n’était certes pas non plus un Philon, essayant de montrer que la Loi est l’essence même de la piété et de la philanthropie, un réservoir, si on l’interprète comme une propriété, de véritables idées philosophiques à peine esquissées dans la philosophie non juive et un guide vers l’union de l’âme avec Dieu. L’auteur n’avait certainement aucune tendance apocalyptique. Il était peut -être un adepte de la théologie sapientale ou du mysticisme ou des deux, dont des éléments sont également vivants chez Philon sous une forme « philosophique ». Dans l’ensemble, Joseph et Aseneth sont peut-être plus représentatifs du judaïsme de langue grecque que nous l’avions imaginé jusqu’à présent.

But

Joseph et Aseneth corrige un point épineux de la Bible et satisfait une pieuse curiosité quant aux circonstances du mariage surprise d'un patriarche célèbre avec une non-juive. Mais le principal souci de l'auteur est son message.

Joseph et Aseneth a souvent été qualifié de traité missionnaire, de Missionsschrift, ce qui signifie qu'il a été écrit pour promouvoir la mission juive parmi les non-juifs, ou les juifs, ou les deux. ⁸³ C'est une erreur.⁸⁴ Le judaïsme n'est pas décrit dans Joseph et Aseneth comme ayant une orientation missionnaire. Les prosélytes sont accueillis, non recherchés, et la conversion n'est certainement pas une affaire facile. De plus, Joseph et Aseneth n'est pas un livre pour débutants. Le lecteur est censé connaître la Genèse, au moins l'histoire de Joseph, et comprendre les allusions à d'autres passages des Écritures. Peu d'efforts sont faits pour expliquer la vie et les coutumes juives ; le sabbat,⁸⁵ la circoncision, l’interdiction de la viande de porc et les normes de pureté lévitique ne sont même pas mentionnées. En tant que spécimen d’Introduction au judaïsme, Joseph et Aseneth est remarquablement mal adapté. Il pourrait, au mieux, être un livre pour le lecteur païen avancé, l’exhortant à franchir le pas final. Mais il s’attendrait sûrement à quelque chose de plus tangible qu’une œuvre de fiction.

Il semble raisonnable de supposer que Joseph et Aseneth a été composé pour les Juifs, nés et naturalisés, y compris peut-être ces sympathisants « craignant Dieu ».⁸⁶ personnes qui pensaient et vivaient selon la tradition juive mais qui n'ont jamais franchi officiellement la ligne et ont rarement été poussées à le faire. Le document rappelle non seulement aux Juifs les privilèges dont ils ont toujours bénéficié, mais aussi aux convertis ce qu'eux-mêmes, ou leurs ancêtres, ont gagné en se convertissant au judaïsme.⁸⁷ Bien entendu, comme dans le cas du message, il peut y avoir des objectifs secondaires qui sont accessoires à l'objectif principal. L'éthique du livre a certainement sa place ici, en particulier l'interdiction de rendre le mal pour le mal et l'interdiction faite aux femmes non juives.^88 89

Importance historique

Joseph et Aseneth enrichit considérablement notre connaissance du judaïsme de langue grecque au début de l’ère actuelle. Son importance principale réside dans le domaine de la théologie, y compris de l’éthique ; mais, si on le traite avec prudence, on peut aussi en tirer des informations historiques. D’un point de vue littéraire – comme Ézéchiel le tragédien, Philon le poète épique, Pseudo-Phocylide et les Oracles sibyllins – il représente l’une des tentatives d’adaptation de formes de littérature belletristique grecque. Peut-être le livre apportera-t-il un éclairage modeste sur l’histoire du texte de la Septante. Il peut également nous aider à comprendre la croissance du genre romantique. En tant qu’écrit juif grec, Joseph et Aseneth fait partie du contexte du christianisme primitif et de sa littérature. Un nombre important de chrétiens ont été recrutés dans la synagogue, et de nombreux éléments de la théologie et de l’éthique du Nouveau Testament, de la gestion de l’Église et de l’administration de la charité ont été repris ou adaptés de sources juives. Les parallèles du Nouveau Testament avec Joseph et Aseneth ne sont certainement pas dus à une influence littéraire d’un côté ou de l’autre ; Ces similitudes sont dues à un héritage juif commun. Naturellement, Joseph et Aséneth ont été utilisés pour une interprétation nouvelle de passages du Nouveau Testament (par exemple Mt 6:23; 16:16-18; Lc 7:36-50; Jn 6:35, 48; Actes 9:1-19 par.; Rom 4:17; 7:24s.; 12:17; ICor 10:16s.; 11:24-26 par.; Eph 1:4; IThes 5:15; Heb 3:7-4:13; IPet 3:9; et Apoc 14:8s.). ^w Enfin et surtout, le langage de Joseph et Aséneth invite à la comparaison avec le grec du Nouveau Testament.⁹⁰

Importance culturelle

Joseph et Aseneth est l'un des livres les mieux attestés et les plus largement diffusés de cette collection. Le nombre d'exemplaires et de versions parle de lui-même, surtout si l'on considère que la plupart d'entre eux ont été rédigés pour être lus à haute voix.⁹¹ Mais son influence s'étend bien au-delà de cet usage, comme le montrent les remarques suivantes, qui ne sont nullement exhaustives. ⁹³ Autant que nous puissions le voir, l'exégèse et la théologie ont peu prêté attention à notre roman, à moins que son inclusion dans certaines listes de livres canoniques et apocryphes ne soit un signe d'intérêt théologique.^92 93  Joseph et Aseneth a été lu comme une source d’inspiration et de force morale, parfois pour des informations historiques, et sans doute souvent juste pour le plaisir.

Nous ne savons rien du sort de Joseph et d'Aseneth dans le judaïsme, à moins que la tradition d'Héliopolis rapportée par Egérie, en supposant qu'elle reflète la connaissance du livre, ne soit juive. Au plus tard à l'époque d'Egérie, le christianisme a dû s'approprier Joseph et Aseneth. La Passion d'Irène (Ve siècle apr. J.-C. ?) s'en est inspirée, et d'autres vies de saints montrent également son influence, probablement par l'intermédiaire d'Irène.^{À une date antérieure ,} Joseph et Aseneth ont été joints (sans fusion sauf peut-être dans G) avec la Vie de Joseph du Pseudo-Éphrem.⁹⁵ La Vie de Joseph est couplée avec Joseph et Aseneth dans CR (=a), GFW ( = />), D (=d) et MS Breslau, croisant trois des quatre groupes grecs, et dans Arm. et Ngr.⁹⁶ Il doit donc être antérieur à Arm. (VIe-VIIe siècle ?). Après cela, nous semblons perdre la trace de Joseph et d'Aseneth dans l'église grecque jusqu'au Xe siècle,⁹⁷ la date du MS O. Le XIe siècle a vu l'apparition des suivants : B et peut-être A, l'archétype pictural des cycles miniatures, couvrant la Vie de Joseph et Joseph et Aseneth, en G, 671 et 661,^98 99  et la mention par Nikon de Rhoidiou près d'Antioche, en Syrie (mort après 1088), de Joseph et d'Aseneth dans son Taktikon,chapitre 13, qui est un recueil de règles et de lettres de moines concernant les questions de discipline monastique et de liturgie. Le chapitre 13 du Taktikoncontient une liste d'apocryphes basée sur le célèbre Canon des 60 livres ; mais il contient un « Aseneth » supplémentaire après la « Prière de Joseph ». ⁰² Par l'intermédiaire d'une version slave, qui est devenue en quelque sorte un classique dans les églises slaves, le Taktikona influencé certaines anciennes listes de canons russes. ¹⁰⁰ Cette popularité apparente de Joseph et d’Aseneth au XIe siècle a peut-être contribué à la traduction de LI et L2 en Occident (avant 1200 après J.-C.).

Un regain d'intérêt se fait sentir à partir du XIVe ou XVe siècle ; peut-être s'agit-il d'un phénomène de la Renaissance. Le groupe de manuscrits c, les interpolations de FW Rum., le texte particulier de G et Ngr. furent probablement produits au début de cette période, qui vit également la traduction de Slav et, un peu plus tard, de Rum. De plus, Ngr. 1:6 conserve une citation d'origine et de date incertaines qui semble refléter notre livre : « C'est pourquoi un poète a dit en louange d'elle [c'est-à-dire Aseneth] : 'Par sa beauté, le soleil surpasse les étoiles, mais Aseneth les filles sous [ou « les rayons de ? »] le soleil. » ^, ° ⁴ Joseph et Aseneth a été copié en grec aussi tard qu'en 1802.

En ce qui concerne les églises orientales, on trouve des traces de Joseph et d’Aséneth en syriaque, en arménien et en éthiopien. En syriaque, outre le pseudo-Zacharie et la légende citée ci-dessus, on trouve une entrée, « Le livre d’Aséneth, femme de Joseph le Juste, fils de Jacob », entre les œuvres de Josèphe et de Tobie dans une liste canonique du célèbre théologien Ebed Yeshu, qui devrait être datée peu avant 1300 apr. J.-C.^101 102

Le domaine dans lequel Joseph et Aseneth ont connu le plus de succès en Orient est l'église arménienne. Elle apparaît pour la première fois sous le titre de « Prière d'Aseneth » dans un « Ordre des Saintes Écritures » attribué à Jean Sarkavag (« le diacre ») de Haghbat (1045/55-1129 apr. J.-C.)^103 104 — une liste de livres avec des indications de longueur, comprenant le Nouveau et l’Ancien Testament, chacun avec des apocryphes, et un certain nombre de livres philosophiques et théologiques. Elle était destinée à servir de clé pour l’éducation théologique, et peut-être de guide pour une bibliothèque théologique modèle. Comme il est indiqué dans la suscription que les livres « ont été vérifiés » (stugabanecari)par Jean (ce qui peut dénoter une activité critique et éditoriale des textes, une chose pour laquelle il était réputé), nous pouvons supposer que Jean avait devant lui un exemplaire du Joseph et Aseneth arménien. Quoi qu’il en soit, c’est après cet « ordre » que le monumental codex d’Erevan 1500 (332), l’un des plus importants manuscrits arméniens jamais écrits, a été exécuté en 1282-83 apr. L'« Ordre » a peut-être aussi contribué au fait que les Bibles arméniennes, qui sont traditionnellement parsemées d'apocryphes, mais sans distinctions canoniques, présentent souvent Joseph et Aseneth, le plus ancien spécimen étant la Bible d'Erznka de 1269 après J.-C. ^,<n Parmi les empreintes laissées par Joseph et Aseneth en Éthiopie, ¹⁰⁵ citons-en deux qui ne sont pas facilement accessibles. Parmi les hymnes (salamât)contenus dans la version élargie du Synaxaire éthiopien (qui date de la fin du XVIe ou du début du XVIIe siècle), on en trouve deux tirés de Joseph et d'Aseneth : ¹⁰⁶

Salut à Joseph, qui a été appelé la similitude Du chef de l'armée de Dieu [cf. 14:8; 21:21], Tous mes os chantent à cet homme sage, le porteur d'un joyau, Le magasin de ses richesses, en disant : « Ô Marie, c'est toi-même.

Salutation à 'Asnêt, dont la splendeur est comme le soleil,

Et comme la fleur du rosier rouge, qui sort de ses feuilles [cf. 18:9].

Les abeilles qui la nourrissent montent sur les ailes du vent, et celles qui souhaitent lui infliger une blessure

Tombez à terre, et périssez à l’instant [cf. 16:20-22].

Dans un manuscrit des quatre évangiles de 1720 à 1745 après J.-C., on trouve une note marginale en amharique qui dit :¹⁰⁷

Asanët est la femme de Joseph. Elle est idolâtre [cf. 2:3]. Lorsqu'elle désirait ardemment Joseph, elle entra dans la solitude [hermat] et pria [cf. ch. 9-13], et un ange souffla sur sa bouche [cf. 16:8-11]. Après cela, une abeille blanche [cf. 16:18] fit du miel blanc dans sa bouche [cf. 16:19], et quand elle en mangea [cf. 16:15], elle fut purifiée de son idolâtrie. Il lui donna donc Joseph [ct 15:6], et elle donna naissance à Éphraïm et à Manassé [cf. 21:9].

En Europe, LI a eu une influence qui surpasse même celle d’Arm. à l’Est.¹⁰⁸ Un résumé existe dans trois manuscrits du XVe siècle, probablement provenant du continent.¹⁰⁹ Une traduction en vers du moyen anglais est conservée dans un manuscrit du XVe siècle contenant également quelques poèmes de John Lydgate (vers 1370-vers 1451) et un traité latin de Hoccleve, tous deux d'une main différente.¹¹⁰ Après la ligne 265, Joseph et Aseneth 8:7-9:4 manquent. Il y a une rupture dans la structure des versets, pas dans le manuscrit. Il ne s'agit donc pas de l'autographe. L'auteur semble avoir vécu « non loin du Warwickshire, et peu de temps après la mort de Chaucer » (1400 apr. J.-C.),¹¹¹ John Lydgate lui-même n'est pas vraiment John Lydgate lui-même. Mais il est le seul écrivain anglais de son temps, et peut-être le seul de quelque réputation, à se souvenir d'Aseneth dans son poème To Mary the Queene of Heaven. ¹¹² cinquième strophe (11. 33-40) :

Ô bussh vnbrent, montré à Moïse,

Ludith la seconde, j) à Saued al Israël, Assenek d'Egypte, de beute pereless,

Souereyn Sara de réfut cheeff Rachel,

Pour notre Sauacioun salué bi Gabriel,

Trône inclinable du roi Salamoun,

De tes semantes al mescheeff fais repousser, À ton .v. lois qui ont deuocioun.

Lydgate connaissait évidemment Joseph et Aseneth (cf. 1:5), mais sous quelle forme nous ne pouvons pas en être certains.

L'homme qui a le plus contribué à la promotion du livre fut Vincent de Beauvais (vers 1190-vers 1264). Il a inclus une condensation de LI, indépendante de l'épitomé que nous venons de mentionner, dans son Speculum historiale, 1, 118-24, une histoire du monde depuis la création jusqu'à 1244-1253 après J.-C. ¹¹³ Cette condensation rencontra un succès extraordinaire bien au-delà de la large diffusion en latin, en néerlandais, en français et en allemand du Speculumlui-même. ¹¹⁴ Il a souvent été copié séparément et a trouvé sa place dans de nombreuses autres compilations, manuscrites ou imprimées, en latin, en tchèque, en néerlandais, en anglais, en français, en allemand, en polonais, en russe et en scandinave, y compris en islandais, jusqu'au XVIIIe siècle.Au XVIe siècle, Joseph et Aseneth, première partie, fut adapté au théâtre pour la Fête-Dieu ^.116

En 1670, Philipp von Zesen, le célèbre écrivain baroque allemand, fit imprimer à Amsterdam son roman le plus important, Assenât, probablement le premier sur ce sujet. ¹¹⁷ Il a utilisé une version hollandaise de l'abrégé de Vincent comme l'une de ses sources. De larges portions ont été incorporées dans son texte, d'autres sont citées mot pour mot dans les savantes notes de bas de page annexées au roman, selon une coutume de l'époque. Des trente gravures qui ornent le volume, plusieurs illustrent des scènes tirées de Joseph et Aseneth. Zesen a apparemment considéré notre roman comme historique. Pour cela, il a été réprimandé par son contemporain encore plus célèbre, JJC Grimmelshausen, dans son roman Das wunderbarliche Vogelnest,Part 1, publié pour la première fois à Montbéliard, en France, en 1672. Il insinue également un plagiat. ¹¹⁸ Grimmelshausen avait un intérêt personnel. Il avait lui-même publié une Histori vom Keuschen Joseph in Egypten,la première du genre en allemand, ^119, où il avait omis d'utiliser Joseph et Aseneth, un fait dûment noté par Zesen. Quoi qu'il en soit, Grimmelshausen est la première personne connue à avoir émis des doutes quant à l'historicité de Joseph et Aseneth.¹²⁰

Après cette période, le public européen perdit peu à peu tout intérêt pour Joseph et Aseneth. Les érudits du XIXe siècle le redécouvrirent ainsi que la plupart de ses versions, et grâce à deux brèves notes de GD Kilpatrick et J. Jeremias en 1952,^121. Il a été considéré avec un intérêt croissant par les étudiants du judaïsme et du christianisme primitifs. Mais toutes les tentatives pour le faire revivre en tant qu'œuvre littéraire¹²² semblent voués à l’échec.

En guise d'annexe, signalons deux domaines d'influence de Joseph et Aseneth qui nécessitent la main d'un non-spécialiste théologique. Le premier, et le plus important, est l'iconographie. Outre les miniatures des manuscrits cités plus haut, Aseneth apparaît naturellement dans de nombreuses illustrations du récit biblique proprement dit, aussi bien dans les manuscrits de la Genèse qu'en dehors. L'influence de Joseph et Aseneth ne peut bien sûr être présumée avec certitude que lorsque le contenu pictural coïncide avec le roman par rapport au texte biblique. Elle est moins probable lorsqu'une image s'écarte de la Bible sans support particulier dans Joseph et Aseneth, comme dans le cas de Jacob bénissant les fils de Joseph, qui n'est pas raconté dans notre livre. Aseneth n'est pas non plus mentionnée dans Genèse 48, mais elle est présente dans de nombreuses représentations de la scène depuis le IVe siècle jusqu'à la célèbre toile de Rembrandt de 1656 (aujourd'hui à Kàssel).¹²³ Il reste à voir si cette image et d’autres d’Aseneth ont quelque chose à voir avec Joseph et Aseneth.

Deuxièmement, Aseneth est utilisé comme prénom chrétien, mais il ne semble pas avoir été très populaire. Le prénom apparaît quatre fois dans une liste fiscale grecque datant d'après 716 apr.¹²⁴ Arméniens l'utilisent depuis le XVe siècle.¹²⁵ Quelques occurrences anglaises des XVIIe et XVIIIe siècles sont également connues.¹²⁶ Étant donné que Joseph et Aseneth a été largement diffusé en arménien, cela a peut-être motivé le choix du nom, mais nous ne savons pas dans quelle mesure l'Angleterre du XVIIe siècle connaissait le livre.

La traduction actuelle

La traduction qui suit est basée sur le texte provisoire mentionné ci-dessus. Le style biblique de l'auteur posait un problème majeur. Comme il a été employé par choix, ce n'était ni son mode de parole quotidien ni sans doute le genre de langage qu'il aurait utilisé pour un sujet non biblique, une traduction devait d'une manière ou d'une autre le préserver. À cette fin, il a semblé judicieux de traduire aussi littéralement et de manière cohérente que le permet la grammaire anglaise actuelle, au point d'étirer une règle ici et là, et de faire ressortir les affinités bibliques en suivant une traduction établie de la Bible. Le présent traducteur s'est inspiré de la Bible de Jérusalem, à moins que le principe de littéralité tel qu'il a été énoncé précédemment ne l'exige autrement. Si une traduction non itérative est inévitable, la traduction littérale est donnée dans une note de bas de page, à l'exception de quelques tournures bien connues qui reviennent fréquemment telles que « se réjouir d'une grande joie » (littéralement « se réjouir d'une grande joie »), « être rempli d'une grande crainte » (littéralement « craindre une grande crainte »), et des cas similaires de l'accusatif apparenté : « vous dire ce que j'ai à dire » (littéralement « vous dire mes paroles »), « dire des mots tels que ceux-ci » (littéralement « parler selon ces paroles »), « pour toujours » (littéralement « dans l'éternité » ou « éternités »), « pour toujours (et) à jamais » (littéralement « dans le temps de l'éternité », voir 4:8), « pour toujours et à jamais » (littéralement « dans les éternités des éternités »).

Les noms personnels sont orthographiés comme dans la Bible de Jérusalem, car leur forme originale n'a pas encore été établie de manière critique, sauf qu'Asenath est « Aseneth » et Potiphera, « Pentéphres » (voir 1:3, 5).

Les chapitres ont été installés par Batiffol et les versets par Riessler, puis par Philonenko. Riessler n'a visiblement pas pu faire son choix entre des versets courts, comme dans la Bible, et des paragraphes plus longs, comme par exemple chez Josèphe. Travaillant avec un texte provisoire, le traducteur actuel ne s'est pas senti libre d'adopter une nouvelle division, qui sera toutefois nécessaire à terme. Il a suivi Riessler, en continuant sa numérotation si du nouveau matériel est ajouté à la fin des chapitres (11:16-19 [ou 15-18] ; 21:10-21), en utilisant des nombres x, y s'ils sont au milieu (ll:lx-y ; 15:12x ; 16:16x ; 16:17x), et en ne modifiant les numéros que si la critique textuelle l'exige de manière convaincante (voir 6:2 ; 13:10 ; 16:17 ; 16:17y). Les numéros de Philonenko sont donnés entre parenthèses. Une nouvelle division en sections et des titres appropriés ont été fournis pour cette traduction.

Les notes de bas de page critiques du texte comprennent les principales différences de longueur entre a, b, c _t et d _t une sélection de variantes illustrant la nature diversifiée ainsi que l'unité fondamentale de la tradition textuelle dans le texte positif, et quelques variantes présentant un intérêt intrinsèque. La présentation est la suivante : (a) Si un problème textuel est mentionné, en règle générale, toutes les variantes pertinentes sont citées à l'exception des écarts mineurs, en particulier ceux qui n'apparaissent normalement pas du tout dans une traduction, concernant par exemple l'article, les prépositions et formes synonymes ou presque synonymes, ou l'ordre des mots, mais pas, par exemple, l'échange de synonymes, (b) Si d'autres mots que celui portant la lettre de note de bas de page sont concernés, ils sont donnés en tête de la note. Les variantes citées après cela jusqu'au premier arrêt tiennent lieu exactement de ce titre. Les lectures plus longues sont généralement abrégées par des points de suspension entre le premier et le dernier mot (pour trouver la longueur exacte, relisez à rebours du dernier mot cité jusqu'au premier que vous arrivez à lire à l'envers). Les insertions entre parenthèses ne se réfèrent qu'au mot qui précède la parenthèse, sauf indication contraire. (c) Les variantes sont normalement couvertes dans leur intégralité par ACPQR (=a), EFGW (=b), HJK (=c), BD (=J), Syr., Arm., LI, L2 (si 436 et 435& ne concordent pas, elles sont citées séparément), Slav., Ngr. (671 seulement), Bat, Phil (texte et traduction), Br (y compris les annexes), Rie, Eth., Rum., 661 (Ngr.) et Istrin ne sont indiqués qu'à titre exceptionnel. Par souci de concision, a ou A incluent Bat, Rie et Br, d inclut Slav et Phil, sauf indication contraire, et « reste » inclut tous les témoins normalement utilisés pour la couverture, à l'exception de ceux cités individuellement. (d) Le ou les témoins appuyant une lecture, ne serait-ce qu'avec des écarts mineurs, sont placés juste après celle-ci. Si une ou plusieurs versions sont citées après des preuves grecques, cela signifie seulement qu'elles ne présentent aucun signe de base sur un texte grec différent. Si un témoin s'écarte de manière plus que mineure, mais soutient néanmoins la lecture d'une manière générale, il est mis entre parenthèses. Si cela devait arriver à tous les témoins qui soutiennent une variante, ils varieraient considérablement les uns des autres, ce qui signifie généralement que le texte peut être reconstitué dans son ensemble mais que les détails restent douteux. L'abréviation « add. » signifie qu'une lecture se trouve en plus du texte chez les témoins cités, « om. » qu'elle manque, « lacune(s) » que la lecture et les mots qui la précèdent ou qui la suivent ou les deux manquent, pas nécessairement dans la même mesure chez tous les témoins cités.

Le traducteur actuel est très reconnaissant à Dieter Sanger et Tuviah Kwassman pour leur aide infaillible dans la préparation de la traduction, et en particulier à JH Charlesworth pour sa correction. Claudius Fehlandt et Michael Hoffmann ont contribué à la mise sous presse de l'ouvrage.

BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE

Charlesworth, PMR, pp. 137-40.

Delling, Bibliographie, pp. 95f.

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Burchard, Chr. Dreizehnte Zeuge. FRANT 103; Göttingen, 1970 ; p. 59-105.

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Pervo, RI « Joseph et Asenath et le roman grec », SBL 1976 Seminar Papers, éd. G. MacRae. SBL Seminar Papers Series 10 ; Missoula, Mont., 1976 ; pp. 171-81.

Philonenko, M. Joseph et Aséneth : Introduction, critique de texte, traduction et notes. SPB 13 ; Leyde, 1968.

Sanger, D. Antikes Judentum und die Mysterien. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu Joseph et Aseneth. WUNT2.5 ; Tübingen, 1980 (avec historique de la recherche et bibliographie complète).

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SUPPLÉMENT

Burchard, Chr. « Joseph und Aseneth », JSHRZ 2.4 (1983). (Traduction allemande avec introduction et bibliographie.)

——. «Zur armenischen Übersetzung von Joseph und Aseneth», Revue des études arméniennes 17 (1983) 207-40.

------. «Der jüdische Asenethroman und seine Nachwirkung: Von Egeria zu Anna Katharina Emmerick ou von Moses aus Aggel zu Karl Kerénye», ANRW, vol. 2, 20 (sous presse). (Un compte rendu complet de l'importance culturelle de JosAsen avec de nouvelles informations sur Eth. par G. Haile.)

------. « L'importance de Joseph et d'Aseneth pour l'étude du Nouveau Testament », NTS 32 (1986). (Aperçu général avec bibliographie et une nouvelle étude de l'importance de Joseph et d'Asen pour la Sainte Cène).

Delling, G. «Die Kunst des Gestaltens in 'Joseph und Aseneth'», NovTest 26 (1984) 1-40.

Denis, A.-M., et Schumacher, J. Concordance des Pseudépigraphes grecs d'Ancien Testament. Leyde, 1984.

van Goeij, M. Jozef et Aseneth. Apokalyps van Baruch. De Pseudepigrafen 2; Kampen, 1981. (traduction néerlandaise. )

Kee, H. « Le contexte socioculturel de Joseph et Aseneth », NTS 29 (1983) 394-413.

Martinez Fernandez, R., et Pinero, A. « José y Asenet », Apôcrifos del Antiguo Testamento, éd. A. Diez Macho; Madrid, 1983. (Traduction espagnole du texte de Philonenko.)

Suski, A. «Jôzef i Asenet», Studia Theologica Varsaviensia 16 (1978) 199-240. (Traduction polonaise du texte de Philonenko.)

JOSEPH ET ASENETH ⁸

PREMIÈRE PARTIE : LA CONVERSION ET LE MARIAGE D'ASENETH L DISTRIBUTION DES PERSONNAGES. SCÈNE D'ACTION

Les personnages sont présentés

1 (1) 1 Et cela arriva ¹ ״ la première année des sept années d'abondance, au deuxième mois, le cinquième jour du mois:' Pharaon envoya Joseph pour parcourir tout le pays d'Égypte.

2 (2) Joseph arriva au quatrième mois de la première année, le dix-huitième jour du mois, ^d (3) dans le territoire d'Héliopolis, et il ramassait le grain de cette région comme le sable de la mer. ^f

3 (4) Or ^, il y avait dans cette ville un homme, ^satrape de Pharaon, qui était chef de tous les satrapes et des nobles de Pharaon. Cet homme était extrêmement riche, prudent et doux, et il était conseiller de Pharaon, car il était plus intelligent que tous les nobles de Pharaon. Et le nom de cet homme était Pentéphrès, prêtre d'Héliopolis ^.

 

1 a. Modem (Rie, voir Intro.). Aperçu des titres dans Burchard, Untersuchungen, pp. 50-54. « Vie et confession d'Aseneth, fille de Pentephres, prêtre d'Héliopolis, et comment le très beau Joseph la prit pour (sa) femme » (ad LI Ngr. Br, Phil, pas Bat Rie) ; « Discours (logos) sur Aseneth, fille de Pentephres. » c ; « Discours (/ס· gos) choisi dans l'ancien livre sur Aseneth devenue (hb omet W) l'épouse de Joseph le très beau et maître de lui-même (as omet W) » FW (Arm. c, 435, Ebed Yeshu, voir Intro.) ; « Histoire (historia) de A. » E 332 (un peu plus long Arm. a, d) 2-456 (436) ; « Livre d’Asyath » Lettre anonyme dans Ps-Zacharias Rhetor, Church History, 1.4 ; « Prière d’Aseneth » Sarkavag (voir Intro.) ; « Prière d’Aseneth » Bat, « Aseneth » Nikon et autres listes canoniques (voir Intro.) ; « Fait(s ?) du très beau Joseph et de sa femme Asêneth » MS Breslau ; « Conte de Joseph le Juste et d’Asyath sa femme » Syr. (Syr. subscription, Arm. b, e, cf. aussi L2 445, 455) ; « Histoire de Joseph et d’Aseneth » ou similaire, Rum. Le premier titre mentionné est ancien car il croise a, b et d, et les deux suivants peuvent en être dérivés, mais il semble hagiographique. Le titre est suivi dans CPQR FW HJK BD par « Bénis, Seigneur (ou Père) », une formule courante qui ouvre la lecture du texte lorsqu’il est lu à haute voix. [Les références bibliques et apocryphes ne sont pas placées dans les marges de JosAsen car il n’y a pas de citations formelles de ces textes dans ce document ; les affinités sont discutées dans les notes suivantes. Deux systèmes de versets sont fournis (voir Introduction, « La présente traduction »). Les puces indiquent le système de versets principal ; les parenthèses marginales précisent le système de Philonenko. Le début d’un verset selon le système secondaire n’est pas indiqué si la ponctuation le désigne sans équivoque ; lorsque ce n’est pas évident, le signe ׳ a été inséré dans le texte. — JHC]

b. « Et il arriva » G c Syr. Arm. LI ; « il h. » CR E d 435& ; omettre AOPQ Ngr. ; l : lf. omettre FW ; 1 : 1-7 « pour (sa) femme » omettre 436. Recours traditionnel fréquent (pas en araméen) pour introduire des données circonstancielles, également 3 : 1 ; 21 : 9 ; 22 : 1 ; suivi d'une proposition indépendante sans « et », par exemple 2Ch 12 : 11 ; Dan 8 : 15 ; Lc 1 : 59. Comme ouverture d'un livre entier dans Jos, Jug, Ruth, 2Sam, IMac, Jub (1 : 1, également avec une date précise) ; « il h. » TAb B 1 : 1, cf. Lc 1 : 5.

c. Voir 1:2.

 

d. Voir 1:1 (5e jour, 2e mois, année 1), 3:1 (comme dans 1:2) et 22:2 (21e jour, 2e mois, année 2 de famine), cf. les dates de Jub. Selon le calendrier de Jub, également attesté à Qumrân, le 5e jour, le 2e mois et le 8e jour, le 4e mois seraient des sabbats (J. van Goudoever, Biblical Calendars [Leyde, 1959; 1961 ² ] p. 63). Mais le 18e jour, 4e mois est un dimanche dans 9:5, et Joseph voyagerait-il un jour de sabbat ? Ou bien le 18e jour, 4e mois est-il « une indication du solstice d’été » (Goudoever, Biblical Calendars, p. 120, se référant à 5:5; 6:2; 9:5 etc.) ? Quoi qu'il en soit, c'est le temps de la moisson dans les chapitres 1 à 21 (voir aussi 2,11 ; 4,2 ; 5,5) comme aussi dans 22,29, bien que des années plus tard (24,15 ; 25,2 ; 26,1). La période de la conversion d'Aseneth a-t-elle une signification symbolique (cf. Mt 9,37) ? Ce jour en a certainement une (voir 9,5 ; 11,1 ; 14,1).

e. « Cité du Soleil », Héb. Mn, Gen 41,45,50 ; 46,20, cf. Jr 43,13 ; aujourd'hui Matarieh, à quelques kilomètres au nord-est du Caire (EP Uphill, « Pithom and Raamses : Their Location and Significance », JNES 27 [1968] 291-316 ; 28 [1969] 15-39, voir en particulier pp. 296-99 [avec plans] et pp. 37-39). C'est un important centre du dieu solaire Rê, presque en ruine à l'époque de l'auteur, mais une attraction touristique hantée par les souvenirs de Platon et d'Eudoxe (Strabon, Géographie 17.1.29). Les Juifs pensaient qu'Abraham avait visité cette ville et enseigné l'astrologie au clergé égyptien (Ps ־Eup F. 1), qu'ils avaient fortifié la ville (Ex 1:11 LXX) et construit le temple local (Art F. 2; 3). Apion, Histoire de l'Égypte, aurait rapporté, selon Josèphe, que Moïse était né à Héliopolis et y avait érigé des maisons de prière et des piliers sur lesquels étaient placées des statues pour les horloges solaires (Apion 2.2 §10-11, cf. 12-14). Sur Léontopolis, voir Intro, n. 59.

• f. Comparaison traditionnelle fréquente, par exemple Genèse 41:49.

• g. Sur l'introduction suivante d'un homme, cf. par exemple Job 1:1-3; Actes 10: If.; Xénophon d'Éphèse 1.1.1. Sur 1:3-6, cf. par exemple Chariton 1.1.If.; Xénophon d'Éphèse 1.1.1-3; Apulée 4.28.1-29.4.

• h. Voir note suivante.

• i. « Et . . . Héliopolis » (tous) sauf a, qui a « par nom (de) P. étant prêtre de H. et » après « ville ». Pentephres (héb. Pôtî Pçra', LXX Pe- tephrês ; étymologie dans Redford, Study, pp. 228f., cf. Philon, Somn, 1.78, « adorateur de l'esprit ») n'apparaît dans la Bible qu'en Gen 41:45, 50 ; 46:20. Comme par exemple Josèphe, Ant 2.6.1 §91, et Philon, Jos, 121, JosAsen n'identifie pas Pentephres avec Potiphar Gen 37:36, 39:1, dont le nom est

4(6) Et il avait une fille, une vierge de dix-huit ans ,ג (elle était) très grande et belle et

5 (7) plus belle à regarder que toutes les vierges de la terre. ·Et cette (fille) n'avait rien de semblable aux vierges des Egyptiens, mais elle était en tous points semblable aux filles des

(8) Hébreux ; et elle était grande comme Sarah, belle comme Rebecca, et belle comme Rachel ?

6 (9) Le nom de cette vierge était Aséneth. ¹ Et la renommée de sa beauté se répandit dans tout le pays et jusqu'aux extrémités de la terre habitée. ^Et tous les fils des nobles, les fils des satrapes et les fils de tous les rois, tous jeunes et puissants, demandèrent

(10) sa main en mariage, ⁰ et il y eut beaucoup de querelles parmi eux au sujet d'Aseneth, ^, et ils cherchèrent à se battre les uns contre les autres à cause d'elle ?

7(11) Et ^le fils premier-né de Pharaon entendit parler d'elle et il supplia son père de lui donner

(12) Et son fils aîné dit à Pharaon : « Père, donne-moi pour femme Aseneth, fille de Pentéphrès, prêtre d'Héliopolis. » ·Et Pharaon, son fils aîné, dit à Pharaon : « Père, donne-moi pour femme Aseneth, fille de Pentéphrès, prêtre d'Héliopolis ^. »

8 (13) père, lui dit : « Pourquoi cherches-tu une femme qui soit au-dessous de toi, toi qui es roi de tout le pays d'Égypte ? Voici, la fille du roi de Moab, Joakim, 9(14) n'est-elle pas fiancée à toi ? ^Elle est reine et très belle ? Prends-la pour femme. »

La tour d'Aseneth et la cour entourant la maison de Pentephres sont décrites

1(1) 2 Et Aseneth méprisait et se moquait de tout le monde, et elle était vantarde et arrogante envers tous. Et personne ne l'avait jamais vue, car Pentéphres avait une tour attenante.

presque identique dans le MT et complètement dans la LXX, mais de nombreux auteurs anciens, tant juifs que chrétiens, l'ont fait (par exemple Jub 40:10; TJos 18:3; la littérature rabbinique est divisée (cf. Aptowitzer, HUCA 1 [1924], 262). Il n'est pas clair si "prêtre" a l'article. Peut-être devrait-il être omis lorsqu'il est suivi de "d'Héliopolis" (4;3, 7; 21:2, 11) conformément à la LXX, mais conservé dans le cas contraire (3:2; 12:5). Malgré son titre, P. n'est jamais montré en train d'officier, alors qu'Aseneth l'est (2:3).

j. La virginité d'Aseneth, non mentionnée dans la Bible (mais par exemple par Josèphe, Ant 2.6.1 §91), joue un grand rôle dans JosAsen (par exemple ch. 7f., 11-13), comme c'est généralement le cas dans les romans. L'âge de dix-huit ans signifie qu'elle se bat contre des prétendants depuis plusieurs années.

k. Le héros ou l'héroïne d'un roman doit être beau (par exemple Xénophon d'Éphèse 1.1.3 ; 1.2.5,7 ; Achille Tatius 1.4.2 ; Apulée 4:28), et son apparence peut être comparée à celle d'un personnage classique ou d'une déesse (par exemple Chariton 1.1.1 ; 1.6.2 ; 2.6.1 etc.). Pour un Juif, les femmes juives, surtout les épouses des patriarches, dont la beauté était légendaire (par exemple Sarah, Ginzberg, Leg-ends, vol. 5, p. 261, n° 90 ; vol. 6 (1928, repr. 1946) p. 273, n. 132 ; IQapGen 20.2-8), devaient établir la norme. "Hébreux" au lieu de "Juifs" (comme dans 11:10) a une sonorité distinguée.

1. « Et... Aseneth » (G dSyr. Arm. 435&) ; « par le nom (de) A. » avant ou après 1:4 « vierge » a EW c LI Ngr. Rum. illisible F ; lacune 436. Aseneth (héb. *Âfnat, LXX Asenjnjeth, égyptien peut-être ns-nt : « celle qui appartient à Neith » ; sur cette étymologie, voir Redford, Study, pp. 229f.) n'est mentionnée dans la Bible qu'en Gen 41:45, 50 ; 46:20. L'auteur et les lecteurs de JosAsen étaient peut-être conscients de la référence à Neith, mais il en faudrait davantage pour faire d'Aseneth une représentation de la déesse (cf. Intro.).

m. Ps 19:4. La réputation d'une personne se répand de la même manière, par exemple dans Chariton 1.5.1; 3.2.7; 4.7.5; 5.2.6; Achille Tatius 6.10.3; Apulée 4.29.1; 11.18.1.

n. Peut-être faut-il comprendre qu'il s'agit de deux autres catégories de prétendants.

• o. La lecture « a demandé… le mariage » : cd :

 

« désira (epethymoun) qu'elle soit mariée » ACPR (Q Arm. 435& Ngr.) ; « loua (hymnoun) » b Syr. LI Rum. ; lacune 436. Il semble que ce soit un cas où b (mais pas toutes les versions) est en faute, bien que sa lecture ne soit pas entièrement incongrue (cf. Xénophon d'Éphèse 1.1.3 ; 1.2.7 ; Apulée 4.28. If.). Notez la similitude graphique des deux verbes.

• p. Un autre trait romanesque. Pour une illustration, voir par exemple Chariton 1.2.2f.

• q. 1:7-9 pose les bases de 4:11 et des chapitres 22-29.

• r. Le verbe ekliparein (également 15:7) apparaît pour la première fois chez Strabon et Denys d'Halicarnasse.

• s. Cf. Gen 34:4.

• t. Les titres de « roi » et de « reine » (1:9 ; 28:2 ; cf. 10:13 ; 13:8) dans Josué s’appliquent également au prince héritier, aux vice-rois comme Joseph (4:7) et aux personnes apparentées.

• u. « Moab, Joakim » a, « Moab » E FW (lacune qui suit) c Syr. (lacune qui suit) Arm. LI L2, « Joakim » d, paraphrase G, lacune Ngr. Moab est-il une référence biblique au royaume nabatéen, vers 100 av. J.-C.-105/6 apr. J.-C. (Burchard, Untersuchungen, pp. 144-46) ? Le nom a été utilisé jusqu'à l'époque chrétienne. Pourquoi ce Moabite (ou sa fille ?) a-t-il un nom hébreu ?

v. Dans la loi juive de l'époque, comme dans la loi grecque, les fiançailles (également 21:3, 23:3) étaient l'étape juridiquement contraignante pour conclure une union matrimoniale, constituant en général le début officiel d'un mariage ; la consommation par le mariage pouvait être, et était souvent, différée à la convenance des parties. Voir en général R. Taubenschlag, The Law of Greco-Roman Egypt in the Light of the Papyri 332 B .c - 640 apr. J.-C. (Varsovie, 1955 ² ) p. 114 ; A. Calderini, "La eggyèsis matrimoniale nei romanzieri greci e nei papiri," Aegyptus 39 (1959) 29-39 ; B. Cohen, Jewish and Roman Law. A Comparative Study (New York, 1966), vol. 1, pp. 279-347.

2 a. Malgré l'ambiance générale, la vantardise d'Aseneth, qui est un motif principal dans les chapitres 1-21 (4:12; 6:2-8; 7:7f. ; 11:6; 12:5; 13:13; 21:12, 16-21), est en fait limitée à d'éventuels prétendants (cf. 8:1). Comme elle vit dans la solitude (voir v. 2), elle exprimerait

• (2) sa maison, très grande et haute, et « au sommet de cette tour se trouvait un étage supérieur comprenant dix

• 2 (3) chambres ? ·Et la première chambre était grande et splendide, pavée de pierres violettes, et ses

• (4) Les murs étaient revêtus de pierres précieuses et colorées ? Et le plafond de cette chambre était en or. ·Et dans cette chambre se trouvaient des dieux des Égyptiens ¹ qui étaient innombrables

• (5) fixés aux murs ? (même des dieux) d'or et d'argent ? Et Aseneth les adora tous et

• 4 (6) les craignaient et leur offraient des sacrifices chaque jour. « ·Et la deuxième chambre contenait

• (7) Les ornements et les coffres d'Aseneth, et il y avait beaucoup d'or dans la chambre et de l'argent et des vêtements tissés d'or et des pierres précieuses et choisies et des tissus distingués ^.

• 5 (8)(9) et tous les ornements de sa virginité. ·Et la troisième chambre était le cellier d'Aseneth,

• 6(10) et en elle se trouvaient tous les biens de la terre ? ·Et sept vierges occupaient le reste

• (11) sept chambres, chacune ayant une chambre, et elles servaient Aseneth, et elles étaient toutes du même âge, nées la même nuit avec Aseneth, et elle les aimait beaucoup ? Et elles étaient très belles, comme les étoiles du ciel, et aucun homme ne conversait jamais avec elles, pas même un enfant mâle.

7(12) Et il y avait trois fenêtres dans la grande chambre d'Aseneth où sa virginité était en cours.

(13) La première fenêtre était très grande, elle donnait à l'est, vers la cour, la seconde au sud, et la troisième au nord, vers la rue.

8 (14) là où les gens passaient. ¹ ·Et il y avait un lit d'or dans la chambre, (un lit)

(15) qui regardait vers la fenêtre (regardant) vers l'est, et le lit était recouvert de tissu violet tissé d'or

9 (16) étoffe entrelacée de violet, de pourpre et de blanc. ¹ ·Et dans ce lit Aseneth dormait, seule ; et jamais un homme ni une autre femme ne s'asseyaient dessus, seule Aseneth était seule.

10(17) Et il y avait une grande cour autour de la maison ? et un mur était autour de la cour,

11 (18) très haute, construite en grosses pierres carrées. ^p ·Et la cour avait quatre portes plaquées de fer, et

(19) dix-huit jeunes hommes puissants et armés gardaient chacun d'eux et de beaux arbres de tous

Elle se comporte avec amour envers ses parents, ses serviteurs (2:6; 10:4; 17:4) et son frère décédé (10:8). Elle est animée par la méticulosité virginale plutôt que par la misanthropie, le féminisme ou la haine sexuelle. Elle veut le meilleur homme (un motif de conte de fées) et elle l'obtiendra, ne serait-ce que contre elle-même (cf. 4:11).

b. La « tour » n’a pas besoin d’être plus que la partie à deux étages d’une demeure par ailleurs plate. Sur la description des lieux, cf. le palais et le parc de Cupidon (Apulée 5.1.12.1־) ; un jardin (Achille Tatius 1.15). Que les femmes, en particulier les filles célibataires, feraient mieux de rester à la maison est un idéal courant de l’époque, souvent rien de plus que cela (Thraede, « Frau », pp. 199215 , 201־s.), mais rigoureusement soutenu dans les quartiers juifs (par exemple 2Mac 3:19 ; 3Mac 1:18 ; Sir 42:914־ ; Ps-Phoc 21517־ ; Philon, Leg All, 3.169 ; Flacc, 89). Cela ne signifie pas qu’Aseneth est retenue prisonnière. Dans d’autres textes, la tour (un autre motif de conte de fées) peut signifier exactement cela ; Dans Josué, cela souligne la richesse de Pentéphrès et son attention pour sa fille. De toute évidence, elle est responsable de la maison pendant l'absence de ses parents (chapitres 1820-21), tout comme elle s'occupera plus tard de la succession de Joseph (24:15; 26:14-22; voir 3:5). Elle est aussi l'héritière de Pentéphrès (12:15), étant apparemment son seul enfant après la mort de son frère (10:8; selon Nb 27:111-22; BB 9:1, les filles juives héritent seulement si leur père n'a pas eu d'enfants mâles vivants).

• c. Cf. IChr 29:2 LXX; Esth 1:6.

• d. Il s'agirait de statues animales, mais contrairement à WisSol 15:18s., Josué n'en fait rien. Les dieux ont des noms (3:6), mais comme dans la polémique juive en général, ils ne sont pas identifiés individuellement. Voir plus loin, en particulier 12:911־.

• e. La chambre et les murs sont mentionnés en G Arm. LI L2 Rum. (et peut-être F entre les points illisibles), la chambre seule en APQ d Slav. Ngr., les murs en c Syr. (et peut-être F entre les points illisibles) ; lacunes CR EW.

 

• f. Conventionnel, cf. par exemple Ex 20:23; Ps 115:4 (113:12 LXX); WisSol 13:10; LetJer 3, 10, 29; Actes 17:29; Ap 9:20, 17:4.

• g. Cf. 10:12; 11:8s., 16; 12:5; 13:11; 19:5; 21:13s. Antheia de Xénophon d'Éphèse et Charicleia d'Héliodore étaient aussi des prêtresses. Cf. TJob 2:2s.; ApAb 1:3.

• h. L’or, l’argent, les bijoux et les beaux vêtements sont des éléments courants de la richesse mobile (cf. Actes 20:33; Jc 5:2s.). Dans l’Antiquité, les vêtements étaient pliés dans des coffres (voir aussi 10:8; 14:14; 18:5), jamais suspendus dans des armoires ou des placards.

• i. Ou « terre » ; c’est-à-dire de la nourriture comme dans 4:2. Cf. Isa 1:19 ; Osée 10:1.

• j. Cf. Esth 2:9, sept valets Esth 1:10, sept conseillers Esdras 7:14. La formulation de la première moitié du v. 6 est douteuse. Cf. 17:4.

• k. La lecture « et . . . beaucoup » : ACP ; R égaré ; lacunes Q EG Ngr. ; omettre le reste. Cf. 10:4.

• 1. Lit. « des (gens) qui passent » FW c (syr.) Arm. LI (L2) ; omettre l'annonce ; lacunes EG Ngr.

m. Le texte et le sens de la description des textiles sont incertains (comme dans 3:6; 5:5; 13:3; 16:18); cf. Ex 26:1, 31, 36; 28:5s., 8, 15; Jdt 10:21; TJob 25:7; Josèphe, Guerre 5.5.4 §212. Pour des lits de luxe similaires, voir Esth 1:6; TJob 25:8; 32:4; Philon, Somn, 2.57; Chariton 8.1.14; 8.6.7; Xénophon d'Éphèse 1.8.2; Apulée 2.19.1. Est: pour faciliter la prière dans cette direction (sur laquelle voir 11:1y).

n. La lecture « sauf . . . seul » : ACPR d״, lacunes b Ngr. ; omettre le reste. Cf. 15:14.

• o. Pas du côté nord, à moins que la tour d'Aseneth ne soit éloignée de la maison, cf. 2:7; 10:11־ 13; 13:11.

• p. Indique une construction soignée et coûteuse. Cf. ShepHerm Vis 3.2.5.

• q. Le nombre symbolise à peine les dix-huit étoiles du Bélier (Philonenko, Joseph et Aséneth, pp. 74f.) ou les dix-huit bénédictions (Riessler, Altjii-

toutes sortes et portant des fruits furent plantées dans la cour le long du mur. Et leurs fruits étaient

12 (20) mûr, car c'était le temps de la moisson. · Et il y avait dans le parvis, à droite, une source d'eau vive et abondante ^, et au-dessous de la source était une grande citerne recevant l'eau de cette source. De là, un fleuve coulait à travers le parvis et arrosait tous les arbres de ce parvis.

¹

Voir ci-dessous, nn. 108-10.

²

Burchard, Untersuchungen, p. 18-49 ; JSJ 1 (1970) 3-34 ; « Joseph et Aseneth neugriechisch », NTS 24 (1978) 68-84 ; voir 69 (corrigeant Burchard, Untersuchungen, p. 39) ; M. Philonenko, Joseph et Aséneth, pp. 3-26 ; EW Smith, Jr., Joseph et Asenath, pp. 13-17.

³

Le fait que JosAsen soit associé à une Vie de Joseph dans tous les groupes de textes sauf c (voir ci-dessous) semble corroborer l'unité fondamentale de la tradition.

⁴

Voir Vikan, Illustrated Manuscripts, partiellement résumé dans son « Illustrated Manuscripts of the Romance of Joseph and Aseneth », SBL 1976 Seminar Papers, éd. G. MacRae (SBL Seminar Papers Series 10 ; Missoula, Mont., 1976) pp. 193-208, 15 fig. Cf. également Pâcht et Pâcht, Cahiers Archéologiques 7 (1954) 35-49 ; Burchard, NTS 24 (1978) 75-77.

⁵

Dans certains cas de tradition divisée, b semble avoir conservé une partie d'une clause et a, d ou c l'autre (voir 2:3; 12:2; 16:14; 18:2, 11; 21:9; 22:9, 13; 24:3; 24:17; 25:4, 6). Cela suggère que b est en effet une famille à part entière, avec un ancêtre qui se trouve à une certaine distance de l'original.

⁶

La Passion de sainte Irène, qui dépend de JosAsen (voir ci-dessous), semble aussi témoigner de l'âge de b. Le texte qu'elle présuppose n'est certainement ni a ni d (voir 15,7).

⁷

^,0 Comparez l'opinion de Philonenko, Joseph et Aséneth, pp. 22 et suivantes. Néanmoins, à toutes fins pratiques, Philonenko considère d comme le texte original.

⁸

Burchard, Joseph et Aseneth (JSHRZ 2.4 ; Gütersloh, 1983).

⁹

^,2 À paraître dans la série PVTG (Leiden). Le texte seul est disponible sous forme polycopiée dans « Ein vorlâufiger griechischer Text von Joseph und Aseneth », Dielheimer Blatter zum Alten Testament 14 (1979) 2-53.

¹⁰

« Joseph et Asenath : Eine altjüdische Erzâhlung », TQ 103 (1922) 1-22, 145-83 ; voir esp. p. 1-3.

¹¹

R. Marcus, « Littérature juive hellénistique », Les Juifs : leur histoire, leur culture et leur religion, éd. L. Finkelstein (New York, 1949, 1960 ³ ) vol. 2, pages 1077-115 ; V. Tcherikover, « La littérature apologétique juive reconsidérée », Eos 48.3 (1957) 169-93 ; G. Delling, « Perspektiven der Erforschung des hellenistischen Judentums », HUCA 45 (1974) 133-76.

¹²

M. Hengel, Judentum und Hellenismus (WUNT 10 ; Tübingen, 1969, 1973 ² ; ET par Fortress Press de Philadelphie en 1974).

¹³

^,6 Sur les titres de livres anciens, voir récemment E. Schmalzriedt, Peri physeôs : Zur Frühgeschichte der Buchtitel (Munich, 1970).

¹⁴

''Christliche Interpolationen in 'Joseph und Aseneth'', NTS 14 (1967-68) 482-97. Sur le problème en dehors de Joseph et Aseneth, voir GB Coleman, The Phenomenon of Christian Interpolations into Jewish Apocalyptic Texts (thèse de doctorat, Université Vanderbilt, Nashville, Tenn., 1974).

¹⁵

Philonenko, Joseph et Aséneth, pp. 32-43. Voir PrJos ci-joint.

¹⁶

Aptowitzer, HUCA 1 (1924) 243-56.

¹⁷

Publié pour la première fois par G. Oppenheim, Fabula Joseph! et Asenethae apocrypha e libro Syriaco Latine versa (Phil, diss., Berlin ; Berlin, 1886) pp. 4f., de la Staatsbibliothek, Berlin (DDR), MS Syr. 174, ff. 75*-76*, après 1827 ; réédité par Aptowitzer, HUCA 1 (1924) 248, n. 22 ; version française par Philonenko, Joseph et Aséneth, pp. 34f. Un second MS a été décrit par SP Brock (« Notes on Some Texts in the Mingana Collection », JSS 14 [1969] 205-26 ; voir 206f. : Mingana MS Syr. 177, fol. 227*28־·, cad 1870).

¹⁸

Ils discernent des traces de la légende, par exemple dans 1:5; 22:9; 23:14.

¹⁹

Une légende de ce type a peut-être cependant influencé la miniature très controversée de la Genèse de Vienne, fol. 16* (VIe siècle apr. J.-C.), ce qui indiquerait son ancienneté ; cf. MD Levin, « Some Jewish Sources for the Vienna Genesis », Art Bulletin 54 (1972) 241-44.

²⁰

Noté pour la première fois par Philonenko (Joseph et Aséneth, pp. 43-48 et passim) dont le principal intérêt est cependant de souligner des parallèles avec des motifs individuels. Voir plus loin Chr. Burchard, Zeuge, pages 59 à 86 ; S. West, The Classical Quarterly, NS 24 (1974) 70-81 ; RI Pervo, Documents du séminaire SBL 1976, pp. Sur Gk. la romance en général, voir K. Kerényi, Die Griechisch-Orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung (Tübingen, 1927 ; repr. Darmstadt, 1962) ; Der antike Roman (Libelli 315 ; Darmstadt, 1962) ; M. Braun, Histoire et romance dans la littérature gréco-orientale (Oxford, 1938) ; S. Trenkner, La nouvelle grecque à l'époque classique (Cambridge, 1958) ; R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike (Munich, 1962) ; B. E. Perry, Les romans antiques (Sather Classical Lectures 37 ; Berkeley, Californie). , 1967); T. Hàgg, Technique narrative dans les romans grecs anciens (Écrit par l'Institut suédois (i.e., série 8°, 8 ; Stockholm, 1971).

²¹

Il semble se donner l'air d'un contemporain des événements qui remontent à loin. On se demande si l'auteur de JosAsen a la même chose en tête.

²²

Pour un commentaire, voir JG Griffiths, Apulée de Madauros : The Isis-Book (Études Préliminaires aux Religions Orientales dans ! ^, Empire Romain d'Leiden, 1975).

²³

Voir nn. 23 et 81 ; Zeuge, p. 81-86.

²⁴

Certains ont décelé son influence chez Esther (A. Meinhold, « Die Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches : Diasporanovelle », ZAW 87 [1975] 306-24 ; 88 [1976] 72-93) et Tobit (L. Ruppert, « Das Buch Tobias—ein Modellfall nachgestaltender Erzahlung », Wort, Lied und Gottesspruch : Beitrdge zur Septuaginta fur Joseph Ziegler, éd. [Forschung zur Bibel, 1972] pp.

²⁵

Ici se pose la question du contraste. Philonenko (Joseph et Aséneth, p. 44) pense que, en tant que « roman puritain », JosAsen est un pigeon parmi les chats. Mais Chariton ou Xénophon d’Éphèse ne sont pas très différents, et tous les romans, bien que n’étant pas exactement victoriens dans leur vision des questions sexuelles, prennent fermement position sur la pudeur féminine et la fidélité conjugale. Le triomphe de la chasteté sur toutes les tentations qui lui sont opposées est l’un des principaux moyens de faire durer l’action. Il y a cependant une différence marquée entre l’attitude réservée, sinon le moins du monde désintéressée, avec laquelle Aséneth s’efforce d’être heureuse, et les ruses employées, par exemple, par Denys, l’un des bons personnages de Chariton, pour attirer une Callirhoé réticente au mariage.

²⁶

K. Berger (Auferstehung) a rassemblé une mine de matériel et de suggestions interprétatives. Burchard (Zeuge, pp. 86-105) a suggéré un parallélisme structurel étroit entre Actes 9:1-19 et l'élément conversionnel de Jos Asen, en particulier les chapitres 4-19. Cf. également U. Wilckens, Orientierung an Jesus, pp. 394-424.

²⁷

Voir Aptowitzer, HUCA 1 (1924) ; Berger, Auferstehung', « Jüdisch-hellenistische Missionsliteratur und apokryphe Apostelakten », Kairos NS 17 (1975) 232-48 ; EW Smith, Jr., « Matériel de Joseph dans Joseph, Asenath et Josèphe relatif au testament de Joseph », SCS 5, pp. 133-37.

²⁸

Ou une paraphrase comme Jub ? Cf. les dates en 1:If.; 3:1; 22:1. Sur l'histoire de Joseph, voir DB Redford, A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37-50) (Supplements to VT 20; Leiden, 1970); EI Lowenthal, The Joseph Narrative in Genesis: An Interpretation (New York, 1973); Meinhold, ZAW 87 (1975) 306-324 et 88 (1976) 72-93.

²⁹

Il reste anonyme, comme le sont toutes les personnes (sauf Joakim de Moab, 1:9) et les lieux de JosAsen qui sont sans nom ou non mentionnés dans la Bible. Pour un traitement différent, cf. TJob et LAB.

³⁰

NB Johnson, Prayer in the Apocrypha and Pseudepigrapha (JBLMS 2 ; Philadelphie, Pennsylvanie, 1948) ; G. Mayer, « La fonction du Gebete dans l'alttestamentlichen Apokryphen », Theokratia 2 (1970-72) 16-25 ; J. Heinemann, Prière dans le Talmud (Studia Judaica 9 ; Berlin, 1977).

³¹

Une légère touche persane est également caractéristique. Cf. les satrapes dans par exemple 1:3, et les vêtements d'Aseneth dans par exemple 3:6.

³²

Philonenko, Joseph et Aséneth, pp. 28-32 ; GD Kilpatrick, compte rendu de Burchard. Untersuchungen, et Philonenko, Joseph et Aséneth, dans NovT 12 (1970) 233-36 ; G. Delling, JSJ 9 (1978) 29-56. Delling note que l'influence du Pss et du Gen est des plus palpables.

³³

Il aurait pu le faire sans se discréditer. L'imitation était une vertu plutôt qu'un vice dans certains domaines de la littérature antique. Chariton s'appuie largement sur la prose historique de Xénophon d'Athènes.

³⁴

On aimerait savoir dans quelle mesure l'écart par rapport à notre texte LXX est dû à une ou plusieurs formes de texte différentes. Il n'existe jusqu'à présent aucune preuve d'une connaissance indépendante du texte MT ou d'une autre forme de texte hébraïque.

³⁵

Voir par exemple P. Weimar, « Formen frühjüdischer Literatur », Literatur undReligion des Frühjudentums, éd. J. Maier et J. Schreiner (Würzburg, 1973) pp. 123-62 ; voir pp. 130-35. Weimar cordes Jdt, Esth, 3Mac, JosAsen, Tob, LetAris, Art et TJos chs. 2-9, ensemble sous forme de romans.

³⁶

Pervo, documents du séminaire SBL 1976, p. 72.

³⁷

Burchard, Untersuchungen, pp. 106f.; Kilpatrick, 12 novembre (1970) 234.

³⁸

Philonenko, Joseph et Aséneth, pp. 43-48; West, Classical Quarterly NS 24 (1974) 70-81.

³⁹

T. Szepessy, « L'histoire de Joseph et d'Aseneth et le roman antique », Studia Classica Universitatis Scientiarum Debreceniensis 10-11 (1974-75) 121-31.

⁴⁰

* ³ documents de séminaire SBL 1976, pp. 171-81.

⁴¹

Burchard, Zeuge; Berger, Auferstehung', Szepessy, Studio Classica Universitatis Scientiarum Debreceniensis 10-11 (1974-75) 121-31.

⁴²

Batiffol, Studio Patristica, pp. 30-37.

⁴³

L. Duchesne, Bulletin critique 10 (1889) 461-66 ; voir 466 ; Batiffol, compte rendu de MR James, Apocrypha Anecdota, vol. 2 (T&S 5:1 ; Cambridge, 1897) dans RB 7 (1898) 302-4 ; voir 303.

⁴⁴

Brooks, Joseph et Asenath, pp. XVII-XVIII.

⁴⁵

Pour une étude, voir Burchard, Untersuchungen, pp. 133-51 ; Philonenko, Joseph et Aséneth, p. 99-109.

⁴⁶

Traduit de l'autographe tel qu'il est imprimé dans Burchard, Untersuchungen, p. 137 ; un peu différemment, J. Wilkinson, Egeria's Travels (Londres, 1971) p. 204.

⁴⁷

Français Cf. en général, B.J. Bamberger, Proselytism in the Talmudic Period (Cincinnati, Ohio, 1939 ; réédité à New York, 1968) ; W.G. Braude, Jewish Proselyting in the First Five Centuries cf the Common Era, the Age cfthe Tannaim and Amoraim (Brown University Studies 6 ; Providence, RI, 1940) ; K.G. Kuhn et H. Stegemann, « Prosélyten », Pauly-Wissowa Suppl. 9 (1962) 1248-83 ; K.G. Kuhn, « prosélytes », TDNT, vol. 6, 727-744 ; N.J. McEleney, « Conversion, Circumcision and the Law », NTS 20 (1974) 319-341.

⁴⁸

Sur les révoltes en général, voir EM Smallwood, The Jews under Roman Rule: From Pompey to Diocletian (SJLA 20 ; Leiden, 1976) notamment pp. 389-466. Peut-être pouvons-nous même remonter jusqu'aux troubles d'Alexandrie sous Caligula (cad 38). Les frictions entre juifs et non-juifs n'ont jamais cessé après cela.

⁴⁹

Contre Aptowitzer, HUCA 1 (1924) 309.

⁵⁰

Contre GD Kilpatrick, « ​​La Cène », ExpT 64 (1952-53) 4-8.

⁵¹

Cf. TM Taylor, « Les débuts du baptême des prosélytes juifs », NTS 2 (1955-56) 193-98.

⁵²

Burchard, Untersuchungen, p. 148-51.

⁵³

K. Kohler, « Asenath, vie et confession ou prière de », JE, vol. 2, pp. 172-176 ; Riessler, TQ 103 (1922) 4- \3 ; Altjüdisches Schrifttum, pp. 13O3f.

⁵⁴

KG Kuhn, « La Cène du Seigneur et le repas communautaire à Qumran », Les Rouleaux et le Nouveau Testament, éd. K. Stendahl (New York, 1957) pp. 65-93, 259-65; voir esp. 74-77, 261-62 ; M. Delcor, « Un roman d'amour d'origine thérapeute : Le Livre de Joseph et Asénath », Bulletin de Littérature Ecclésiastique 63 (1962) 3-27.

⁵⁵

Philonenko, Joseph et Aséneth, pp. 106f.

⁵⁶

Pour un aperçu général, voir Smallwood, Jews, pp. 220-55, 364-68. Le manque total d’intérêt cultuel pour JosAsen semble exclure Léontopolis avec son « Temple en exil » (vers 160 av. J.-C.-73 apr. J.-C.), même si elle est située dans le comté d’Héliopolis, à seulement dix-huit kilomètres au nord de la ville (aujourd’hui Tell el-Yehudieh).

⁵⁷

Il n’y a aucune raison convaincante de supposer que notre auteur était un prosélyte égyptien ; en revanche, Philonenko, Joseph et Aséneth, p. 106.

⁵⁸

Des informations complémentaires sont disponibles dans les notes de bas de page des passages mentionnés dans cette section.

⁵⁹

D. Sanger, Antikes Judentum und die Mysterien, pp. 58-67 ; idem, « Bekehrung und Exodus : Zum jüdischen Traditionshintergrund von Joseph und Aseneth », JSJ 10 (1979) 11-36 ; voir p. 13-20. Sur Neith en général, voir CJ Bleeker, « The Egypt Goddess Neith », Studies in Mysticism and Religion présenté à Gershom G. Scholem à l'occasion de son soixante-dixième anniversaire par des élèves, des collègues et des amis, éd. EE Urbach, RJ Zwi Werbiowsky et Ch. Wirszubski (Jérusalem, 1967) pp. 41-56 ; repr. dans Bleeker, The Rainbow (SHR 30; Leiden, 1975) pp. 128-42.

⁶⁰

Cf. WW Reader, Die Stadt Gottes in der Johannesapokalypse (Theoi. diss.; Gdttingen, 1972); G. Fohrer et E. Lohse, « Siôn etc. », TDNT, vol. 7, 292-338.

⁶¹

Cf. aussi Jr 1:18 ; IQH 3,37 ; Mt 5:14 ; Éph 2:20 ; ITim 3:15. Burchard, Untersuchungen, p. 118-21 ; C. Kahler, « Zur Form- und Traditionsgeschichte von Matth. XVI. 17-19,'' NTS 23 (1977) 36-58. U. Fischer (Eschatologie und Jenseitserwartung im hellenistischen Diasporajudentun [BZNW 44; Berlin, 1978] pp. 115-23) pense qu'Aseneth porte une touche de Jérusalem céleste, considérant que le repos céleste des sauvés est également décrit comme une ville fortifiée ( voir ci-dessous). Le point n’est cependant pas approfondi. En tout état de cause, il ne faut pas considérer la description d’Aseneth comme une ville comme le résultat d’un processus de déseschatologisation.

⁶²

H. Thyen (Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen alttestamentlichen und jüdischen Voraussetzungen (FRLANT 96; Gottingen, 1970] pp. 126f.) suppose à tort qu'Aseneth est transformée en Metanoia comme son homologue céleste.

⁶³

K. Thraede, « Frau », RAC 8 (1972) 197-269 ; voir notamment 226f.

⁶⁴

Ici, cependant, la sagesse s’acquiert par l’observance de la Loi.

⁶⁵

Sur ses titres et prédicats, voir Delling, JSJ 9 (1978) 45-47. Sinon, cf. R. Marcus, « Divine Names and Attributes in Hellenistic Jewish Literature », Proceedings of the American Academy for Jewish Research (1931-32) 43-120.

⁶⁶

Voir par exemple H. Conzelmann, « skotos etc », TDNT, vol. 7, 423-445 ; « phôs etc », TDNT, vol. 9, 310-358.

⁶⁷

Ceci s’applique également lorsque le péché d’un Juif est envisagé (7:4 ; 23:11, seule occurrence de la racine hamart- dans la partie II).

⁶⁸

Cette possibilité est défendue par Holtz, NTS 14 (1967-68) 482-97 ; cf. également RD Richardson, « Supplementary

Essai », dans H. Lietzmann, Messe et Cène du Seigneur : une étude sur l'histoire de la liturgie (Leyde, 1979) pp. 343-47.

⁶⁹

Il est très douteux que de telles caractéristiques justifient la conclusion selon laquelle « la plus haute valeur religieuse du groupe (c'est-à-dire celui qui se trouve derrière Joseph et Aseneth) semble avoir été l'expérience personnelle et révélatrice » (HC Kee, « The Socio-Religious Setting and Aims of Joseph and Asenath »,  SBL 1976 Seminar Papers, pp. 183-92 ; voir p. 188).

⁷⁰

Burchard, Untersuchungen, p. 115-17.

⁷¹

Berger, Auferstehung, p. 606, nn. 506f. Voir plus loin, de manière générale, P. Pokomÿ, Der Gottessohn : Literarische Ûbersicht und Fragestellung (Theologische Studien 109 ; Zürich, 1971) ; M. Hengel, Der Sohn Gottes : Die Entstehung der Christologie und die jiidisch-hellenistische Religionsgeschichte (Tübingen, 1975) ; P. Wülfging von Martitz, G. Fohrer, E. Schweizer, E. Lohse et W. Schneemelcher, « hyios etc. », TDNT, vol. 8, 334-99 ; G. De Hi ng, « Die Bezeichnung 'Sôhne Gottes' in der jüdischen Literatur der hellenistisch-romischen Ze it », Le Christ de Dieu et son peuple : études en l'honneur de Nils Astrup Dahl, éd. J. Jervell et WA Meeks (Oslo, 1977), p. 18-28.

⁷²

Apparemment moins que pour la femme de Potiphar selon TJos 4:4.

⁷³

T. Holtz, « 'Euer Glaube an Gott' : Zu Form und Inhalt von 1 Thess l,9f., » Die Kirche des Anfangs. Festschrift ftir Heinz Schürmann zum 65. Geburtstag, éd. R. Schnackenburg, J. Ernst et J. Wanke (Erfarter Theologische Studien 38 ; Leipzig, 1977) pp. 459-88 ; voir esp. 472f.

⁷⁴

Sur la mission juive en général, voir nn. 50, 87, 89, et D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief : Studien zur religibsen Propaganda in der Spâtantike (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testaments 11 ; Neukirchen-Vluyn, 1964). Sur la mission chrétienne, F. Hahn, Mission in the New Testament (SBT 47 ; Londres, 1965) ; Chr. Burchard, « Formen der Vermittlung christlichen Glaubens im Neuen Testament », EvT 38 (1978) 313-40.

⁷⁵

C. Bussmann, Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der spâtjüdisch-hellenistischen Missionsliteratur (European University Papers, Série XVIII, Théologie 3 ; Berne, Francfort, 1971) ; S. Anandakumara, Les réactions des gentils au Christ-Kérygme — Les problèmes impliqués dans la réception du Christ-Kérygme dans le christianisme des jeunes gentils dans le Nouveau Testament (Theol. diss.; Hambourg, 1975) pp. 29-91, 316 -35 ; Berger, Kairos 17 (1975) 232-48; Singer, Ant ikes Jude nt urn und die Mysterien, pp. 148-90. En général, voir AD Nock, Conversion (Oxford, 1933 ; repr. Oxford Paperbacks 30 ; 1961).

⁷⁶

Certains ont perçu à ce stade un élément d'« eschatologie réalisée » et d'autres (cf. aussi n. 64). Pour que ce terme soit correctement appliqué, il aurait fallu que le concept de recréation soit transposé d'un contexte d'eschatologie future au présent. Paul l'a fait (par exemple dans 2Co 5,17), mais on peut douter que l'auteur de Josué ait fait de même.

⁷⁷

RC Tannehill, Mourir et ressusciter avec le Christ (BZNW 32 ; Berlin, 1967) ; Griffiths, Isis-Book, pp. 296-301.

⁷⁸

Philonenko, Joseph et Aséneth, pp. 89-98. Cette approche est parallèle à l'interprétation des romans antiques comme représentations voilées sous forme narrative de la pratique cultuelle des religions à mystères, en particulier d'Isis, par Merkeibach et ses élèves. Elle est sujette aux critiques qui lui sont adressées en général. Quant à Jos Asen, cf. Burchard (Zeuge, pp. 83 et suivantes) et Pervo (SBL 1976 Seminar Papers, pp. 176 et suivantes). Un arrière-plan rituel sans le caractère d'une initiation à mystère est présupposé par WD Berner (Initiationsriten in Mysterienreligionen, im Gnostizismus und im antiken Judentum [Theo!, diss. ; Gôttingen, 1972] pp. 156-72, 307-13) ; Anandakumara (Gentile Reactions, pp. 29-91, 316-35) tente même de reconstruire des textes liturgiques à partir de JosAsen ; Sanger, Antikes Judentum und die Mysterien, pp.

⁷⁹

Voir de manière générale, E. Bammel, « ptôchos etc. », TDNT, vol. 6, 885-915 ; L. Schottroff et W. Stegemann, Jesus von Nazareth—Hoffhung der Armen (Uiban-Taschenbücher, T-Reihe, 639 ; Stuttgart, 1978).

⁸⁰

Cela ne fait guère d'eux des craignants Dieu ; contre Aptowitzer, HUCA 1 (1924) 303 ; Philonenko, Joseph et Aséneth, PP· 51f.

⁸¹

HCC Cavallin, La vie après la mort : l'argument de Paul pour la résurrection des morts (Coniectanea Biblica. NT Series 7 : 1 ; Lund, 1974) pp. 155-60 ; G. Fischer, Die himmlischen Wohnungen : Untersuchungen zu Joh 14,2f (European University Papers, Series 23.38 ; Berne, Francfort, 1975) pp. 186-89 ; U. Fischer, Eschatologie, pp. 106-23.

⁸²

⁸³ Mais voir 12:11; 28:7, 14.

⁸³

Par exemple Kohler, JE, vol. 2, p. 172-76.

⁸⁴

Ce n'est peut-être pas le cas uniquement de Jos Asen. Certains chercheurs pensent qu'aucune œuvre de la littérature juive hellénistique n'a été conçue pour être lue principalement par des non-Juifs (par exemple Tcherikover, Eos 48.3 [1957] 169-93).

⁸⁵

Elle est présupposée dans 9:5; 14:1; cf. 21:8. Les visites de Joseph et de l'ange ont toutes deux lieu le dimanche.

⁸⁶

Voir dernièrement F. Siegert, « Gottesfürchtige und Sympathisanten », JSJ 4 (1973) 109-64, et cf. ci-dessus, n. 77.

⁸⁷

Un problème similaire se pose en ce qui concerne les lois, et une réponse analogue devrait probablement être donnée.

⁸⁸

Le mariage mixte est considéré comme un problème majeur, voire le problème principal, par Philonenko (Joseph et Aséneth, p. 106) et Kee (SBL 1976 Seminar Papers, p. 187).

⁸⁹

Voir ci-dessus, nn. 29, 63, 64, 76, 79, et JosAsen à 4:7, 10; 6:1, 2, 6, 7, 8; 7:1, 4; 8:5, 9; 9:1, 2; 10:2, 11, 13, 16, 17; 11:5, 12; 12:5, 9, 15; 14:1, 6, 9; 15:4f., 7, 10; 16:14; 19:1, 11; 20:2, 7; 21:8, 16, 21; 23:8, 9; 24:14; 27:3; 29:4, 5.

⁹⁰

Kilpatrick, NovT 12 (1970) 234-36 ; Chr. Burchard, « Fussnoten zum neutestamentlichen Griechisch I », ZNW 61 (1970) 157-71 ; Smith, Joseph et Asenath. Bauer-Arndt-Gingrich (Greek-English Lexicon [Chicago, 1957]) n’a pas utilisé Joseph et Aseneth, mais une future révision le fera sans doute.

⁹¹

Les manuscrits A, B et O sont des ménologes. Voir aussi la note avant 1:1.

⁹²

La grande majorité de la littérature juive, chrétienne et islamique sur Joseph peut contenir des traces de JosAsen qui sont restées ignorées jusqu'à présent ; pour l'instant cf. η. 1 et A. von Weilen, Der dgyptische Joseph im Drama des XVI. Jahrhunderts (Vienne, 1887) ; H. Nàf, Syrische Josef-Gedichte : Mit Uebersetzung des Gedichts von Narsai und Proben aus Balai und Jaqob von Sarug (Phil, dissertation, Zürich ; Zürich, 1923) ; H. Priebatsch, Die Josephsgeschichte in der Weltliteratur (Breslau, 1937) ; HA Brangers, De Jozefsgeschiedenis bij Joden, Christenen en Mohammedanen (Wageningen, 1962) ; M. Derpmann, Die Josephsgeschichte. Auffassung und Darstellung im Mittelalter (Beihefte zum « Mittellateinischen Jahrbuch » 13 ; Ratingen-Kastellaun-Düsseldorf, 1974) ; et SCS 5. Une question qui appelle une enquête plus approfondie est la prétendue influence de Joseph et Aseneth sur Yussuf et Zuleikha, une adaptation islamique de l'aventure de Joseph avec la femme de Potiphar traitée à plusieurs reprises par des auteurs dans diverses langues, notamment par les célèbres poètes persans, Firduzi ( cad 940-1020) et Djami (annonce 1483) ; voir Philonenko, Joseph et Aséneth, pp. 117-23.

⁹³

Joseph et sa femme figurent dans certaines versions orientales du rituel du mariage chrétien (RPA Raes, Le mariage, sa célébration et sa spiritualité dans les Églises d'Orient [Collection Irénikon; Paris, 1959] pp. 34, 42, 51, 59, 62, 132, 189; cf. Burchard, Untersuchungen, p. 39, n. 4). L'influence de Jos Asen est ici pour le moins douteuse.

⁹⁴

Burchard, Untersuchungen, p. 134-37 ; Philonenko, Joseph et Aséneth, p. 110-17. Berger, Auferstehung, pp. 564-65, n. 403, a des doutes.

⁹⁵

Ou est-ce authentique (cf. Nàf, Josef-Gedichte, pp. 10 et suivantes) ?

⁹⁶

Chr. Burchard, * *Zur armenischen Überlieferung der Testamente der zwôlf Patriarchen, ' ' Studien zu den Testamenten der Zwôlf Patriarchen, éd. W. Eltester (BZNW 36 ; Berlin, 1969) pp. 1-29 ; cf. Burchard, Untersuchungen, p. 29.

⁹⁷

Il n'y a que quelques exceptions possibles. Une chronique anonyme de la fin du IXe siècle affirme que « Joseph régna sur le pays d'Égypte pendant quatre-vingts ans, à partir de la première année d'abondance, qui était la trente-deuxième année de Joseph, au cours de laquelle il aurait épousé Aseneth, fille de Pentéphrès, prêtre d'Héliopolis. Cet homme était le prêtre d'Osiris. Les Égyptiens appellent Osiris le soleil, tout comme les Grecs l'appellent Apollon » (J.A. Cramer, Anecdota Graeca e codd. manuscritis Bibliothecae Regiae Parisiensis [Oxford, 1839] vol. 2, p. 175). Il y a ensuite la date de a et d. Les deux semblent peut-être plus anciennes que 1000 ans environ.

⁹⁸

Ainsi, Vikan (SBL 1976 Seminar Papers, pp. 196-98), contre la suggestion antérieure de Pàcht et Pàcht (Cahiers Archéologiques 7 [1954] 35-49), soutient que l'archétype des miniatures G est originaire du 6e siècle, en Syrie, dans le voisinage de la Genèse viennoise.

⁹⁹

Voir le seul manuscrit existant : Sainte Catherine, Mt. Sinaï, MS Greek 441, f. 98 ^b , inédit (microfilm avec l'aimable autorisation de la Bibliothèque du Congrès).

¹⁰⁰

Qui ne peuvent donc pas être cités comme témoins de l'existence de JosAsen Slav.

¹⁰¹

Burchard, NTS 24 (1977) 74. Une deuxième citation insérée dans 1:6 ne mentionne pas Aseneth.

¹⁰²

^,05 Burchard, Untersuchungen, p. 25.

¹⁰³

Ibid., pp. 32-34. L’Ordre a été étudié de nouveau par M. E. Stone (« Armenian Canon Lists ΙΠ—The Lists of Mechitar of Ayrivank ^c (c. 1285 CE) », HTR 70 [1977] 289-300). Il pense que l’attribution à Sarkavag est fondée, mais nous ne devons pas supposer avec certitude que tous les livres répertoriés existaient en arménien à son époque.

¹⁰⁴

^,07 Patriarcat arménien, Jérusalem, MS 1925. JosAsen était parfois illustré de vignettes montrant les deux personnes ; pour un spécimen, voir M. E. Stone, « Bible, Translations, Armenia », EncyJud, vol. 4, col. 861f. ; voir col. 862.

¹⁰⁵

¹⁰ *Burchard, Untersuchungen, pp. 39-41. Ajouter la note marginale citée ci-dessus. Pour une discussion plus récente, voir Select Bibliography.

¹⁰⁶

^,09 Traduit par EAW Budge, Le Livre des Saints de l'Église éthiopienne (Cambridge, 1928 ; vol. »—ii réédité à Hildesheim, New York, 1976) vol. 1, p. xxxvii.

¹⁰⁷

^,,0 Bibliothèque du Patriarcat, Addis-Abeba, Projet de bibliothèque de microfilms de manuscrits éthiopiens n° 650, f. 145* (WF Macomber, A Catalogue of Ethiopian Manuscripts Microfilmed for the Ethiopian Manuscript Microfilm Library, Addis-Abeba and for the Hill Monastic Manuscript Library, Collegeville [Collegeville, Minn., 1976] vol. 2, p. 399). Traduit par G. Haile avec l'aimable autorisation de Macomber. Tous deux ont informé le présent traducteur qu'ils n'avaient pas découvert de manuscrit du texte intégral de JosAsen Eth.

¹⁰⁸

Contrairement à ce que suggère Batiffol (Studia Patristica, p. 3), LI ne peut avoir été produit par le célèbre érudit franciscain Robert Grosseteste (avant 1173-1253 après J.-C.), qui était l'auteur, ou plutôt le commanditaire, du T12P latin (SH Thomson, The Writings of Robert Grosseteste: Bishop of Lincoln [Cambridge, 1940] pp. 242f.).

¹⁰⁹

Burchard, Untersuchungen, p. 15, 36.

¹¹⁰

Français Aujourd'hui conservé à la bibliothèque H.E. Huntington, San Marino, Californie, MS El 26. A. 13, imprimé par H.N. MacCracken, « L'histoire d'Asneth : une traduction inconnue en moyen anglais d'une version latine perdue », The Journal of English and Germanic Philology 9 (1910) 224-64 ; cf. GL Hamilton, « L'histoire latine d'Assenech », The Journal of English and Germanic Philology 11 (1912) 143f. ; MacCracken, « La source de l'histoire d'Asneth », The Journal of English and Germanic Philology, 291f. ; RA Dwyer, « Asenath d'Égypte en moyen anglais », Medium Aevum 39 (1970) 118-22.

¹¹¹

MacCracken, Journal de philologie anglaise et germanique 9 (1910) 224.

¹¹²

^1,5 HN MacCracken, Les poèmes mineurs de John Lydgate (Early English Text Society. Extra Series 107 ; Londres, 1911) vol. l, p. 286.

¹¹³

Il n'existe pas d'édition imprimée moderne ni de traduction anglaise. MacCracken (Journal of English and Germanic Philology 9 [1910] 228-64) imprime le texte latin de 1, 118-24 au bas des pages. Les exemplaires illustrés en français comprennent des images représentant Aseneth (L. Delisle, « Exemplaires royaux et princiers du Miroir historial (XIV ^e siècle) », Gazette Archéologique 11 [1886] 87-101, et pis. 13-16, voir 92, 98, pi. 14).

¹¹⁴

Burchard, Untersuchungen, p. 41-45.

¹¹⁵

Pour l'influence de cette condensation sur l'anglais, voir M. M. Banks, An Alphabet of Tales (Early English Text Society. Original Series 126; Londres, 1904) vol. 1, pp. 61-64.

¹¹⁶

^1,9 L. Rouanet, Collecciôn de Autos, Farsas y Coloquios del siglo XVI, i-iv (Bibliotheca Hispanica 5-8; Madrid, 1901). Cependant, les nombreuses pièces de théâtre de Joseph au XVIe siècle ne font que peu ou pas mention de JosAsen.

¹¹⁷

^,20 Réimprimé avec un épilogue par V. Meid (Tübingen, 1967). Une version danoise a été imprimée en 1711 et réimprimée plusieurs fois ; une autre existe sous forme de manuscrit.

¹¹⁸

Réimprimé avec une introduction de R. Tarot (Tübingen, 1970) ; voir notamment pp. 99-103.

¹¹⁹

Sous le pseudonyme de Samuel Greifnson (Nuremberg, 1666 ; 2e éd., 1670, repr. Tübingen, 1968).

¹²⁰

« L'histoire d'Aseneth, bien que je ne l'aie pas vue, je la considère comme l'histoire d'un ancien rabbin qui voulait inciter les jeunes juifs à la vertu et à la chasteté » (100f.).

¹²¹

^,24 Vu, le 8:5.

¹²²

EgC Lucema, Asseneth : Eine apokryphe Erzâhlung aus den Werdezeiten des Christentums (Vienne, 1921 ; également en serbo-croate).

¹²³

^,26 En général, cf. W. Stechow, « Jacob bénissant les fils de Joseph des premiers temps chrétiens à Rembrandt », Gazette des Beaux-Arts, 6e série, 23 (1943) 193382 ,208־ ; JCH Lebram, « Jakob segnet Josephs Sohne : Darstellungen von Genesis XLVIII in der Überliefening und bei Rembrandt », The Priestly Code and Seven Other Studies, éd. J. Q Vink et al. (OTS 15 ; Leiden, 1969) pp. 145-69־. Cf. ci-dessus, n. 116.

¹²⁴

^,27 British Museum, Londres, Pap. 1419, Inv. No. 1442, ff. 4 ^a (deux fois), 19·, 24 ^b (HI Bell, Greek Papyri in the British Museum, [Londres, 1910] vol. 4, pp. 182, 201, 214).

¹²⁵

H. ACaryan, Hayoç anjnanunneri bararan [Dictionnaire des noms personnels arméniens] (RSS d'Arménie. Université Molotov à Erivan. Travaux scientifiques 21 ; Erivan, 1942) vol. 1, p. 221. Les preuves proviennent principalement des colophons MS.

¹²⁶

EG Withycombe, The Oxford Dictionary of English Christian Names (Oxford, 1945 ; 1953 ² ) p. 32 : « Il était utilisé occasionnellement, comme la plupart des autres noms de l’Ancien Testament, au XVIIe siècle, et il y avait un ange Asenath dans le Shropshire en 1798. Le nom gitan Asfhfena pourrait en être dérivé. »