MARTYRE ET ASCENSION D'ISAÏE

(IIe siècle av. J.-C. - IVe siècle apr. J.-C.)

UNE NOUVELLE TRADUCTION ET INTRODUCTION PAR MA KNIBB

L'Ascension d'Isaïe est une œuvre composite qui se divise très clairement en deux parties, les chapitres 1 à 5 et les chapitres 6 à 11 ; la première partie est maintenant connue sous le nom de Martyre d'Isaïe, la seconde porte le titre de Vision d'Isaïe. Cependant, le Martyre d'Isaïe est lui-même composite ; il comprend une section indépendante, 3:13-4:22, qui est parfois appelée le Testament d'Ézéchias. Outre ces trois sections principales, il y a un certain nombre d'ajouts et d'insertions qui doivent être attribués à l'éditeur final de l'ensemble du livre.

Le martyre d'Isaïe (le matériau de base en 1,1-3,12 et 5,1-16) est l'élément le plus ancien de l'Ascension. C'est une œuvre juive qui raconte, sous une forme légendaire, la mort en martyr d'Isaïe aux mains de Manassé. Le récit commence par décrire comment, dans la vingt-sixième année de son règne, Ézéchias convoque son fils Manassé pour l'instruire, et comment, à cette occasion, Isaïe prophétise que Manassé ignorera les paroles de son père et, inspiré par Béliar, provoquera la mort du prophète (ch. 1). Le reste du récit décrit l'accomplissement de cette prophétie. La méchanceté du règne de Manassé (2,1-6) conduit Isaïe, en compagnie d'autres prophètes et d'hommes fidèles, à fuir de Jérusalem, d'abord à Bethléem, puis sur une montagne dans le désert (2,7-11). Mais la cachette d'Isaïe est découverte par un Samaritain qui l'accuse de trahison et de blasphème (2,12a ; 3,1-10). Manassé fait arrêter Isaïe (3,1 If.) et le fait mettre à mort (5,1-16). Ce récit comprend une digression (2,12b-16) qui traite de l'histoire de Michée, fils de Jimla (cf. IR 22,5-28).

Un ajout chrétien au Martyre d'Isaïe, parfois intitulé Testament d'Ézéchias (3,13-4,22), est en réalité présenté comme le récit d'une vision qu'Isaïe lui-même avait eue avant son arrestation par Manassé. Le récit décrit la vie et la mort du Bien-aimé (3,13-20), la corruption de l'Église (3,21-31), le règne de Béliar (4,1-13) et la seconde venue du Seigneur (4,14-22).

La vision d'Isaïe (chapitres 6-11) est également une œuvre chrétienne. L'introduction du récit raconte comment Isaïe, alors qu'il se trouvait à la cour d'Ézéchias dans la vingtième année du règne d'Ézéchias, fut transporté dans son esprit au ciel et eut une vision (chapitre 6). Dans le récit de la vision elle-même (chapitres 7-11), Isaïe décrit son voyage à travers les sept cieux (7,1-9,26) ; c'est cette ascension qui donne le titre à tout le livre. Au septième ciel, il voit le Seigneur et le Saint-Esprit, et a un aperçu de la gloire de Dieu ; il se joint lui-même au culte qui leur est offert (9,27-10,6). Il entend ensuite le Seigneur être chargé par Dieu de descendre dans le monde (10,7-16) ; Il voit la descente du Seigneur à travers les sept cieux (10:17-31), sa naissance miraculeuse (11:1-16), sa vie, sa mort et sa résurrection (11:17-21), et son ascension une fois de plus au ciel (11:22-33). Les versets 34 à 43 du chapitre 11 constituent la conclusion de la vision et du livre.

Texte s1

Les différents éléments de l'Ascension d'Isaïe ont été rédigés soit en grec, soit, dans le cas du Martyre, en hébreu, et très tôt traduits en grec. Le texte grec a été traduit dans plusieurs langues différentes : éthiopien, latin, slave, copte. Parmi ces traductions, l'éthiopien est la plus importante, car c'est seulement en éthiopien qu'une version complète de l'Ascension a survécu.

La traduction en éthiopien de l'Ascension d'Isaïe, considérée en Abyssinie comme une véritable œuvre du prophète, fut probablement entreprise dans le cadre de la traduction en éthiopien des livres de la Bible et des Apocryphes. Elle doit donc être datée d'une époque postérieure à l'introduction du christianisme en Abyssinie au IVe siècle, mais antérieure à la fin du VIe siècle.2 Une comparaison de la traduction éthiopienne avec le fragment du texte grec qui a survécu (voir ci-dessous) montre que dans l’ensemble, la traduction éthiopienne a fidèlement rendu l’original.3 La plupart des corruptions de la version éthiopienne sont imputables à des défauts du texte grec sous-jacent, mais il existe aussi, bien entendu, des corruptions propres à la version éthiopienne. Les manuscrits suivants de la version éthiopienne ont été utilisés.

Bibliothèque Bodléienne, MS Aeth.d.13 (Catalogue de Dillmann, n° 7), XVe siècle, fol. 95-115.

B British Library, Or. 501 (Wright's Catalogue, No. 25), XVe siècle, fol. 62-69. C British Library, Or. 503 (Wright's Catalogue, No. 27), XVIIIe siècle, fol. 57-62. D Vatican Library, Eth. 263, XIVe-XVe siècle, fol. 85-104.

Un fragment de l'Ascension dans un codex d'Abba Garima (un microfilm du codex est déposé à la Bibliothèque des manuscrits monastiques de Hill). Le fragment couvre les versets 1:4-2:2 et son texte est très similaire à celui de D.

Le texte éthiopien de l'Ascension fut publié pour la première fois en 1819 par R. Laurence ; son édition consistait en une transcription du manuscrit A, le seul manuscrit connu à l'époque. Par la suite, des éditions critiques du texte furent publiées par A. Dillmann (1877) et par RH Charles (1900), dans les deux cas basées sur les trois manuscrits A, B et C. Dillmann et Charles considéraient A comme le meilleur manuscrit et l'utilisèrent comme texte de base ; l'édition de Charles contient un bon nombre de corrections conjecturales quelque peu incertaines.4 5  D (inconnu de Dillmann et Charles) est aussi important que A ; et il concorde souvent avec A. Cependant, D soutient parfois les lectures de B et C. La présente traduction de l'Ascension est basée sur une nouvelle collation de ces cinq manuscrits éthiopiens ; dans la pratique, la traduction suit souvent, mais en aucun cas toujours, l'édition du texte de Dillmann.

Comme nous l'avons déjà indiqué, seul un fragment du texte grec de l'Ascension a survécu. Ce fragment, contenant 2,4-4,4, a été découvert dans un papyrus de la collection Amherst datant du cinquième ou sixième siècle. Comme on le reconnaîtra, le fragment couvre à la fois une partie du Martyre d'Isaïe original (le matériel de base de 1,1-3,12 et 5,1-16) et une partie de la section chrétienne insérée (3,13-4,22). Malgré son étendue limitée, le fragment est important en raison de la lumière qu'il jette sur les traductions éthiopienne et latine .

Il existe deux traductions latines de l'Ascension, très différentes. La première (lat.) est représentée par deux fragments d'un palimpseste appartenant à la Bibliothèque du Vatican (Vatic. Lat. 5750) qui ont été publiés par A. Mai en 1828.6 Les fragments, qui couvrent les versets 2:14-3:13 et 7:1-19, font partie de l'écriture originale du manuscrit et datent du cinquième ou sixième siècle ; la traduction elle-même a peut-être été réalisée au cinquième siècle.

Les textes éthiopiens, grecs et latins mentionnés jusqu'ici, malgré de nombreuses différences de détail, représentent tous essentiellement la même tradition textuelle. Ce n'est pas le cas de la deuxième traduction latine et de la traduction slave, qui appartiennent toutes deux à une tradition textuelle tout à fait différente. Ces traductions ne couvrent que les chapitres 6 à 11, la Vision d'Isaïe, et fournissent ainsi la preuve de l'existence indépendante de cette partie de l'Ascension.

La deuxième traduction latine (Lat2) fut publiée pour la première fois par A. de Fantis en 1522 à partir d'un manuscrit dont on ignore aujourd'hui l'emplacement. 7 Au moment où Laurence publia le texte éthiopien de l'Ascension en 1819, l'édition de la version latine par De Fantis semblait avoir été perdue, bien que Laurence ait eu connaissance de cette édition grâce à une référence à celle-ci de Sixte de Sienne, qui, au XVIe siècle, avait condamné la Vision d'Isaïe comme une œuvre hérétique. 8 Cependant, des copies de l'édition de De Fantis furent découvertes par JCL Gieseler, qui réédita le texte en 1832. 9

La traduction slave 10 existe sous deux formes, dont la seconde est un abrégé de la première. La version complète (qui nous intéresse ici) est représentée par un manuscrit russe du XIIe siècle et par plusieurs manuscrits ultérieurs d'origines diverses. Une édition du manuscrit russe, avec des variantes d'un manuscrit serbe du XIVe siècle, a été publiée par A. Popov en 1879, et c'est d'après cette édition que N. Bonwetsch a fait la traduction latine de la version slave qui est donnée dans l'édition de Charles de l'Ascension 11. Les variantes de la version slave qui sont données dans les notes du présent ouvrage ont été empruntées à Bonwetsch, mais il faut signaler que sa traduction apparaît aujourd'hui comme insuffisamment précise 12. Une édition du manuscrit russe, avec les principales variantes des autres manuscrits, a été publiée par AA Êachmatov et P. A. Lavrov en 1899 13.

La deuxième traduction latine et la traduction slave sont clairement étroitement liées et forment une recension distincte de la Vision d'Isaïe, mais la relation entre les deux traductions a fait l'objet de débats ces dernières années. Au début de ce siècle, on a soutenu que la nature des erreurs dans Lat2 montrait que cette version latine avait été traduite à partir d'un texte slave, et que la version slave avait été non seulement adoptée par les Bogomiles (SJ Ivanov), mais aussi soumise à une édition bogomile (tel était l'avis d'E. Turdeanu) ; on a soutenu que la traduction en latin avait été faite par les Cathares. 14 En revanche, A. Vaillant 15 a soutenu que les caractéristiques de Lat2 qui étaient censées montrer la dépendance de Lat2 par rapport au slavon s'expliquent mieux en termes d'utilisation indépendante par Lat2 et le slavon d'un original grec commun, et que les différences entre Lat2 et le slavon le confirment. De plus, la Vision d'Isaïe, sous la forme que nous connaissons

Anabatikon Esaiou,” Theologische Studien und Kritiken 3 [1830] 209-246. Le texte des fragments est également donné par Dillmann (Ascensio. pp. 83-85) ; J.-P. Migne (PL 13, col. 629-32) ; Charles (Ascension, pp. 87-92, 102-108) et E. Tisserant (Ascension d'Isaïe, pp. 100-109, 142-154). Le texte du premier fragment (2,14-3,13, mais à l'exception de 3,13, car il ne fait pas partie du Martyre) est également reproduit dans Denis (Fragmenta, pp. 111-113).

M Cf. Turdeanu, RHR 138 (1950) 214-18 ; les informations sur les opinions de J. Ivanov (données dans son livre Bogomilski knigi i legendi [Sofia, 1925]) ont été tirées de l'article de Turdeanu. La théorie selon laquelle Lat2 a été traduit du slave, qui a été avancée par Ivanov et acceptée par Turdeanu, avait été présentée auparavant par Lüdtke (ZAW 31 (1911) 223f.). Voir aussi Turdeanu, Apocryphes slaves et roumains, pp. 70-74, 150-72.

La version de la Vision d'Isaïe, qui vient de Lat2 et du slavon, ne contient aucune doctrine bogomile, ni même de traces d'édition bogomile, même si la Vision a été reprise par les Bogomiles parce qu'ils y ont trouvé des similitudes avec leurs propres doctrines. Lat2 et le slavon sont plutôt des traductions indépendantes d'une version grecque de la Vision d'Isaïe qui avait été révisée pour la rendre plus orthodoxe (ainsi, par exemple, le récit de la naissance et de la vie du Seigneur dans la version éthiopienne de 11:2-22 a été remplacé dans Lat2 et le slavon par une courte déclaration qui n'a pas les caractéristiques légendaires de l'éthiopienne). La traduction en slavon a été faite au Xe ou XIe siècle. Dans un article plus récent, Turdeanu, tout en réaffirmant l'idée d'une édition bogomile, accepte apparemment l'idée que Lat2 dépend d'un texte grec.

Il existe également des fragments de l'Ascension d'Isaïe en deux dialectes coptes (sahidique et akhmimique). Les fragments en sahidique ont été publiés par LT Lefort ;7 Certains fragments d'Akhmimic ont également été publiés par Lefort, mais une version plus complète a été publiée ultérieurement par P. Lacau.8

Il faut enfin citer la Légende d'Isaïe, découverte par O. von Gebhardt dans un manuscrit grec du XIIe siècle (Paris, Cod. Gr. 1534) et publiée par lui en 1878.9 La Légende est en grande partie basée sur un texte grec de l'Ascension du type représenté par la version éthiopienne, le fragment grec et le latl, mais le matériel a été complètement remanié. Une caractéristique très évidente est que les divers incidents de l'Ascension ont été réorganisés dans un ordre plus cohérent, l'équivalent de la Vision (Eth. ch. 6-11) venant avant le récit du martyre. L'importance de la Légende grecque réside dans le fait qu'elle nous donne parfois la formulation grecque sous-jacente à l'éthiopienne et au latl. Un deuxième manuscrit de cette Légende grecque est maintenant connu.10

Laurence, Dillmann et Charles ont tous inclus des traductions de l'Ascension d'Isaïe dans leurs éditions du texte éthiopien (voir n. 4) ; d'autres traductions ont également été publiées dans plusieurs langues.11

La traduction donnée dans le présent volume a été réalisée à partir de la version éthiopienne sur la base d'une nouvelle collation des cinq manuscrits éthiopiens mentionnés ci-dessus. Dans les notes de la traduction, les variantes les plus importantes du fragment grec et de la première traduction latine, d'une part, et de la seconde traduction latine et de la version slave, d'autre part, ont été indiquées. Le cas échéant, les preuves de la légende grecque ont également été citées.

Langue originale

En considérant la question de la langue originale de l’Ascension, il est nécessaire de faire une distinction entre le Martyre et les autres sections du livre. En ce qui concerne le Martyre, il existe de bonnes preuves pour soutenir que le livre a été composé en hébreu. Tout d’abord, la forme des phrases en 1:1, 2:1 et 3:2 est typiquement hébraïque et indique l’utilisation d’une construction avec way*hî. Ensuite, en 2:1, il y a un jeu de mots reliant le nom de Manassé au verbe hébreu « oublier » (nâsâh, cf. Gn 41:31), ce qui s’explique le plus naturellement par l’hypothèse que le Martyre a été composé en hébreu. Enfin, en 5:1, 11, l’éthiopien déclare qu’Isaïe a été scié en deux avec « une scie à bois » (c’est-à-dire une scie pour couper du bois). Mais l’expression éthiopienne est ambiguë et pourrait être traduite par « une scie en bois » (une scie faite de bois), et le passage correspondant de la Légende grecque (3:16) contient effectivement cette expression. Le contexte et le sens exigent évidemment le sens de « une scie à bois », mais les preuves de la Légende grecque suggèrent que dans l’original, une relation de construction hébraïque a été utilisée, pour laquelle les traductions « une scie à bois » et « une scie en bois » seraient toutes deux possibles, et que l’hébreu a été incorrectement traduit en grec par cette dernière.

Le Martyre hébreu d'Isaïe a été traduit en grec et, comme nous l'avons vu, un fragment de cette traduction grecque a survécu. On suppose généralement que les autres sections de l'Ascension ont été composées en grec et il ne semble pas y avoir de raison d'en douter.

Caractère composite de l'Ascension

Il a été dit au début que l'Ascension d'Isaïe est une œuvre composite, et cette opinion a été présupposée jusqu'ici dans la discussion. Il est nécessaire ici d'en dire un peu plus sur les preuves sur lesquelles cette opinion se fonde.12

Le premier point à noter est qu’il faut établir une distinction claire entre les chapitres 1 à 5 et les chapitres 6 à 11. Même à première vue, il est évident que les chapitres 6 à 11 sont d’origine chrétienne et que les chapitres 1 à 5 contiennent au moins une bonne partie de matériel juif. Mais au-delà de cela, les preuves de la deuxième traduction latine et de la traduction slave montrent que les chapitres 6 à 11 ont circulé indépendamment des chapitres 1 à 5 sous le titre « la Vision d’Isaïe ».13 La maladresse inhérente au fait que les événements décrits dans les chapitres 6 à 11 se situent à une période antérieure de la vie d'Isaïe par rapport à ceux décrits dans les chapitres 1 à 5 suggère que les chapitres 6 à 11 ont non seulement circulé indépendamment des chapitres 1 à 5, mais qu'ils ont aussi une origine tout à fait indépendante. La combinaison des chapitres 1 à 5 et 6 à 11 est le résultat d'une activité éditoriale ultérieure.

A l’époque moderne, les chapitres 1 à 5 ont été intitulés « Le Martyre d’Isaïe ». En ce qui concerne ces chapitres, 3,13 à 4,22 se distingue comme étant un ajout au texte. Le récit de base des chapitres 1 à 5 est juif, mais 3,13 à 4,22 est manifestement chrétien. En dehors de cela, 3,13 à 4,22 constitue une rupture très nette dans le récit entre 3,12 et 5,1. Tout cela est clair ; ce qui n’est pas clair, c’est si 3,13 à 4,22 faisait à l’origine partie d’une œuvre indépendante, ou s’il a été composé spécifiquement pour le contexte qu’il occupe maintenant en tant qu’ajout au récit du Martyre d’Isaïe.

Charles a estimé que les passages 3:13-4:22 avaient à un moment donné une existence indépendante, et son point de vue a été accepté par un certain nombre d’érudits. Charles a attiré l’attention, d’une part, sur le fait que l:2b-5a fait allusion, apparemment en référence aux passages 3:13-4:22, à une vision qu’Ézéchias a eue dans la quinzième année de son règne ; et, d’autre part, sur le fait que le chroniqueur du XIe siècle George Cedrenus cite le passage 4:12, mais attribue le passage au « Testament d’Ézéchias ». Charles a conclu que les passages 3:13-4:22 appartenaient à l’origine à un ouvrage indépendant appelé le Testament d’Ézéchias, bien qu’il ait pensé que le début et la fin de l’ouvrage avaient été supprimés.14

Il y a cependant un certain nombre de difficultés avec les vues de Charles sur le Testament d'Ezéchias. En premier lieu, la révélation donnée en 3:13-4:22 est attribuée à Isaïe, et non au roi. Cette difficulté pourrait être évitée en supposant que la révélation a été transférée d'Ezéchias à Isaïe lorsque 3:13-4:22 a été inséré dans l'Ascension ; contre cela, il faut souligner que Cedrenus place également sa citation de 4:12 dans la bouche d'Isaïe (« Dans le Testament d'Ezéchias, roi de Juda, le prophète Isaïe dit... »). À moins de supposer que Cedrenus a fait une erreur, il est difficile de considérer sa citation de 4:12 comme une preuve de l'existence d'une œuvre indépendante attachée au nom d'Ezéchias. Il semble plus probable que par « le Testament d'Ezéchias », Cedrenus se référait aux chapitres 1 à 5 dans leur ensemble,15 Le premier chapitre a bien le caractère d'un testament donné par Ézéchias (voir en particulier la note g sur 1,2). En second lieu, il n'est pas du tout évident que 1,2b-5a se réfère réellement à 3,13-4,22 ; ici, le contraste avec 1,5b-6a, qui a clairement été écrit en référence aux chapitres 6-11, est significatif. Ainsi 1,2b-6a vient de la main du dernier rédacteur de l'Ascension et remplace un récit antérieur dans lequel Ézéchias convoque Manassé pour l'instruire sur la crainte de Dieu et sur la manière dont il doit gouverner (voir la note g sur 1,2). Dans le présent récit, on nous dit qu’Ézéchias convoqua Manassé pour lui rendre compte d’une vision qu’il avait eue au sujet du jugement du prince de ce monde et de la foi dans le Bien-aimé (v. 2b-5a), et d’une vision qu’Ésaïe avait eue (v. 5b-6a, se référant aux chapitres 6-11). ׳La combinaison des chapitres 1 à 5 avec les chapitres 6 à 11 a donné au livre complet principalement le caractère d’une apocalypse, et c’est à cause de cela que le rédacteur final a été amené à décrire Ézéchias comme s’il était un voyant apocalyptique donnant une révélation, plutôt que comme un roi donnant des conseils pratiques à son fils. Il est donc inutile de supposer que 1:2b-5a se réfère à une section particulière de l’Ascension.

Même si les preuves permettant de penser que les versets 3,13 à 4,22 appartiennent à l'origine à un ouvrage appelé le Testament d'Ézéchias ne sont pas convaincantes, il n'en demeure pas moins que cette section de l'Ascension a été tirée d'un autre ouvrage, aujourd'hui inconnu. On ne peut répondre à cette question avec certitude. Tout ce que l'on peut dire, c'est que dans sa forme actuelle, les versets 3,13 à 4,22 présupposent la jonction des chapitres 1 à 5 (le Martyre) avec les chapitres 6 à 11 (la Vision) ; le verset 3,13 fait clairement allusion aux chapitres 6 à 11, et il existe également un certain nombre d'autres liens entre les versets 3,13 à 4,22 et la Vision.

Le matériel qui reste du Martyre après la suppression de 3,13-4,22 se compose de 1,1-3,12 et 5,1-16 (moins un certain nombre d'ajouts éditoriaux évidents). À un stade antérieur, certains érudits ont soutenu que le chapitre 1 ne faisait pas partie du Martyre original, mais Charles 23 a montré de manière convaincante que ce chapitre est présupposé par 2,1, même s'il contient maintenant un certain nombre de passages qui proviennent du dernier éditeur du livre (cf. vss. 2b-6a, 7, 13). Le dernier éditeur était également responsable d'un certain nombre d'autres passages de l'Ascension (cf. 2,9 ; 4,19-5 ; la ; 5,15s. ; 11,41-43).

L'idée que l'Ascension est une œuvre composite a été acceptée par pratiquement tous les chercheurs qui ont étudié ce livre, et le débat a en réalité porté sur les questions de l'étendue des différents éléments de l'Ascension et de la manière dont ils ont été assemblés. Depuis l'époque de Laurence, seuls deux chercheurs, FC Burkitt et V. Burch, ont soutenu que l'Ascension est une unité.16 17  Burkitt (dont la discussion est la plus importante) a soutenu qu'il était impossible de supprimer les parties narratives de l'Ascension (c'est-à-dire le Martyre) du reste de l'ouvrage ; il considérait plutôt le Martyre « comme une partie intégrante de l'Ascension, construite à partir de la connaissance de l'écrivain de la traduction grecque imparfaite des Livres des Rois, complétée ici et là par des fragments épars de la tradition juive ».18 Burkitt estimait que l’impression peu satisfaisante que donne l’Ascension était due au fait que l’auteur avait essayé de traiter dans une apocalypse à la fois du jugement dernier et de l’incarnation ; cette dernière n’appartient pas vraiment, à son avis, au genre littéraire de l’apocalypse. Cependant, les vues de Burkitt ne rendent pas vraiment justice au caractère très différent des chapitres 1, 1 à 3, 12, 5, 1 à 16, 3, 13 à 4, 22 et 6 à 11. De plus, même si l’on admettait qu’il n’est pas entièrement possible de supprimer le martyre de l’Ascension, il faudrait néanmoins supposer que les parties narratives des chapitres 1 à 5 utilisent un substrat juif beaucoup plus substantiel que les « fragments épars de la tradition juive » de Burkitt ; mais dans ce cas, nous avons encore affaire en fait à des sources. La discussion de Burkitt n'en est pas moins importante dans la mesure où elle sert d'avertissement sur les difficultés de retrouver le texte original du Martyre. On ne peut pas simplement supposer que ce qui nous reste après la suppression des éléments chrétiens de l'Ascension et les ajouts éditoriaux évidents est le Martyre juif d'Isaïe ; il faut garder à l'esprit la possibilité d'une réécriture chrétienne de ce qui semble être du matériel juif.

Au cours de cette discussion, il a été fait référence à un certain nombre de titres qui ont été donnés à différentes parties de l'Ascension, à savoir le Martyre (un titre moderne donné au matériel de base de 1:1-3:12 et 5:1-16), le Testament d'Ezéchias (un titre attribué par George Cedrenus à une citation de 4:12 ; Charles pensait qu'il se rapportait à 3:13-4:22, mais il a été pris ici comme titre des chapitres 1-5), et la Vision d'Isaïe (le titre donné aux chapitres 6-11 dans la traduction éth., la deuxième traduction lat. et la traduction slave). Il convient à ce stade de mentionner brièvement les autres titres qui ont été donnés à ce livre.19

Le titre classiquement donné à l'ensemble du livre — l'Ascension d'Isaïe — est le titre que l'on retrouve dans la version éthiopienne au début du livre. Le même titre se retrouve deux fois chez Épiphane, une fois attaché à une citation de 9,35 s.,20 et, en référence à 11:34, dans Jérôme.21 Puisque Jérôme fait allusion ailleurs aux accusations portées contre Isaïe en 3:6-10,22 il semble probable qu'il connaissait l'Ascension dans sa forme complète ; mais l'emploi du titre par Épiphane ne permet pas de savoir s'il entendait par là le livre entier ou seulement les chapitres 6 à 11. Une incertitude similaire entoure l'emploi par Origène du titre « l'Apocryphe d'Isaïe » ;23 Origène indique que l'histoire du sciage d'Isaïe en deux se trouve dans cet « Apocryphe », mais on ne sait pas exactement ce qu'il contenait d'autre.

Date

Il est difficile de dater avec précision les différentes sections de l'Ascension, mais il est possible de donner une indication générale de la date à laquelle elles ont été composées.24

Justin Martyr et Tertullien25 se réfèrent à la tradition selon laquelle Isaïe aurait trouvé la mort en étant scié en deux, et cette même tradition concernant Isaïe était probablement présente à l'esprit de l'auteur d'Hébreux 11:37. Si ce dernier point est correct, cela suggère que le Martyre a été composé au plus tard au premier siècle après J.-C. Mais le récit, comme les histoires du martyre d'Eléazar et du martyre des sept frères et de leur mère (2Mac 6:18 - 7:42), est probablement beaucoup plus ancien que cela et remonte en fin de compte à la période de la persécution des Juifs par Antiochus Épiphane en 167-164 av. J.-C.26

Il existe un certain nombre d'indices qui laissent penser que 3:13-4:22 a été composé vers la fin du premier siècle après J.-C. Cette section de l'Ascension est clairement postérieure à la mort de Néron en 68 après J.-C., car elle fait référence à l'attente que Néron revienne comme « l'Antéchrist » (voir 4:2b-4a) ; il a sans doute fallu un peu de temps pour que cette croyance se développe, ce qui suggère une date au plus tôt vers la fin du premier siècle. D'autre part, l'image de la corruption de l'Église qui est donnée en 3:21-31 invite à la comparaison avec les descriptions de l'Église données dans 1 et 2 Timothée, 2 Pierre et 1 Clément 3 ; les similitudes avec ces écrits suggèrent également que 3:13-4:22 datent d'environ la fin du premier siècle. Deux autres éléments de preuve pointent également vers cette date. Premièrement, l'auteur de 4 Baruch 9,18,20, ouvrage attribué au début du IIe siècle, trahit une connaissance des chapitres 1 à 5 de l'Ascension dans leur forme chrétienne et peut-être même qu'il connaissait le livre complet ; il donne en 9,18 ce qui semble être une citation libre de 3,17 de l'Ascension. Deuxièmement, ce même passage de l'Ascension (3,17) fournit une description de la sortie du Bien-aimé (Jésus) du tombeau qui est similaire à la description donnée dans l'Évangile de Pierre 39s., ouvrage qui date du milieu du IIe siècle. Prises ensemble, ces indications suggèrent une date pour la composition de 3,13-4,22 vers la fin du Ier siècle.

La date de la vision d'Isaïe est plus difficile à déterminer. Le fait que Jérôme se réfère à 11,34 et qu'Epiphane cite 9,35s. suggère que cette partie de l'Ascension existait au plus tard à la fin du IIIe siècle apr. J.-C. Mais elle est probablement beaucoup plus ancienne que le IIIe siècle. Les Actes de Pierre 24, qui datent de la seconde moitié du IIe siècle, semblent citer 11,14, tandis que le récit de la naissance miraculeuse du Seigneur en 11,2-1627 présente quelques similitudes avec le Protévangile de Jacques, ouvrage attribué à environ 150 après J.-C. Il semble donc probable que la Vision provienne du deuxième siècle après J.-C. La date de composition a été reportée encore plus tôt (à la fin du premier siècle) par Charles,28 parce qu’il croyait que 11:16 était cité dans Ignace, Épître aux Éphésiens 19 : « Et la virginité de Marie et sa maternité, ainsi que la mort du Seigneur, ont été cachées au prince de ce monde. » Mais il n’est pas du tout clair qu’Ignace cite vraiment l’Ascension.

On ne sait pas exactement quand les trois sections de l'Ascension ont été réunies. Le fragment grec29 (du Ve-VIe siècle), le palimpseste donnant le texte des fragments de la première traduction latine (du Ve-VIe siècle également) et la traduction éthiopienne (effectuée entre le IVe et le VIe siècle) présupposent tous l'existence de l'ouvrage complet. Mais la nature des erreurs dans le fragment grec et le palimpseste latin suggère que l'ouvrage complet existait déjà depuis un certain temps lorsque ces manuscrits ont été copiés. Il semble donc probable que les trois sections de l'Ascension aient été réunies au IIIe ou IVe siècle de notre ère, ce que confirme le fait que Jérôme semble avoir connu le livre complet. Il est possible qu'il y ait eu deux étapes dans ce processus, d'abord la combinaison de 3,13-4,22 avec le Martyre, et ensuite la combinaison du Martyre élargi avec la Vision.30

Provenance

On suppose généralement que le Martyre a été composé en Palestine, ce qui semble être exact étant donné que la langue de composition était presque certainement l’hébreu, et compte tenu de l’hostilité manifestée envers les Samaritains (cf. 2, 12, 14 ; 3, 1, 3). Le fait que la légende soit mentionnée dans les écrits rabbiniques tend à soutenir l’idée d’une composition palestinienne. Il n’existe aucune preuve permettant de savoir où 3, 13-4, 22 ou la Vision ont été composés. On ne sait pas non plus où les trois parties de l’Ascension ont été assemblées.

Importance historique et théologique

Le martyre d'Isaïe fait partie des récits de martyrs de l'Ancien Testament (cf. Dn 3 et 6) et des Apocryphes (cf. 2Mc 6, 18-7, 42), mais c'est ce dernier qui offre le parallèle le plus proche. La légende de la mort du martyr d'Isaïe, comme les récits d'Eléazar et de la mère et de ses sept fils, remonte en fin de compte à l'époque de la persécution d'Antiochus Épiphane. Des récits comme celui-ci ont été écrits pour encourager les Juifs à rester fidèles à leur religion, mais contrairement aux récits un peu plus anciens de Daniel 3 et 6, il n'y a pas de fin heureuse ; on admet plutôt que le prix à payer pour rester fidèle à Dieu sera effectivement la mort.

Le récit du martyre, comme on le verra à partir des références et des notes jointes à la traduction, s’inspire dans une large mesure de l’Ancien Testament, et en particulier de 1 et 2 Rois. L’auteur reprend le contraste établi dans 2 Rois entre le bon Ézéchias et le méchant Manassé, et il n’y a aucune trace de l’image plus sympathique de Manassé qui est donnée dans 2 Chroniques 33 et qui est présupposée dans la Prière de Manassé. Il n’y a rien dans l’Ancien Testament, bien sûr, sur la mort d’Isaïe, mais l’impulsion pour le développement de l’histoire du martyre a peut-être été fournie par la note de 2 Rois 21:16 selon laquelle « Manassé a versé le sang innocent… en si grande quantité qu’il a inondé Jérusalem d’un bout à l’autre. »

Le fait qu'Isaïe ait été coupé en deux est à première vue assez surprenant et a donné lieu à de nombreuses spéculations. Mais cela s'explique probablement par le fait que l'auteur présuppose ici une tradition qui est donnée sous une forme plus complète dans les Taimuds. Selon la tradition conservée dans le Talmud de Babylone (Yeb 49b), Isaïe fut jugé par Manassé pour diverses accusations, notamment celle formulée dans l'Ascension (3:8s.) selon laquelle Isaïe prétendait avoir vu Dieu, bien que Moïse ait dit que personne ne peut voir Dieu et vivre. Isaïe, pour s'échapper, prononça le nom de Dieu et, en conséquence, fut englouti par un cèdre. Le cèdre fut apporté et scié en deux, ce qui causa la mort d'Isaïe. Dans cette tradition, la mort d'Isaïe est interprétée comme une punition pour avoir dit : « Et je vis au milieu d'un peuple aux lèvres impures » (Isa 6:5). Ailleurs, le Talmud de Babylone ne mentionne que le fait que Manassé tua Isaïe (cf. b.Sanh 103b), mais le Talmud de Jérusalem (y.Sanh 10.2 [éd. M. Schwab, vol. 11, p. 49]) conserve une variante de la tradition liant Isaïe à un cèdre. Selon le Talmud de Jérusalem, Isaïe se cacha dans un cèdre pour échapper à Manassé, mais les franges de son vêtement dépassèrent et trahirent sa présence. Manassé ordonna que l'arbre soit coupé, et Isaïe fut découvert.31 Il semble que le Martyre présuppose une tradition, comparable à celles des Taimuds, selon laquelle Isaïe se serait réfugié dans un tronc d'arbre et que c'est pour cette raison qu'il aurait trouvé la mort en étant scié en deux. Cette hypothèse semble plus probable que celle selon laquelle le motif aurait été emprunté à des sources non israélites. Ainsi, un certain nombre de savants ont cru que le motif du sciage en deux était d'origine iranienne,32 mais il semble plutôt improbable que les traditions iraniennes qui étaient censées fournir la preuve de cette opinion soient suffisamment anciennes pour avoir influencé l'auteur du Martyre.33 K. Galling a lié les traditions sur Isaïe dans le Martyre avec celles sur Isaïe et le cèdre dans les Taimuds et a tenté de les expliquer comme une réinterprétation de la mythologie liée à Adonis,34 mais encore une fois cela semble improbable.35

La démonologie du martyre d'Isaïe est un sujet intéressant. Le chef des forces du mal, qui dispose d'une armée d'anges subordonnés (2:2 ; cf. 5:9), est appelé de diverses manières Sammael (1:8, 11 ; 2:1 ; 5:15s.), Béliar (1:8s. ; 2:4 ; 3:11 ; 5:1, [4], 15) et Satan (2:2, 7 ; 5:16). Ces trois noms, qui sont bien sûr bien connus par d'autres sources, semblent être utilisés comme synonymes, et il n'existe aucune preuve réelle pour soutenir la thèse de Charles selon laquelle Sammael est subordonné à Béliar.36 Deux autres noms sont également appliqués à ce personnage. Le premier, Malkira, est donné en 1:8 comme nom supplémentaire de Sammael et signifie en hébreu « roi du mal ». Le second, Matanbukus (2:4 ; il existe une variante corrompue en 5:3, Mekembekus), dérive apparemment d’une expression hébraïque signifiant « don de désolation ».37

Dans différents passages, on dit que Béliar (1:9; 3:11; 5:1) et Sammael (2:1) habitent dans le cœur de Manassé, et c'est sous l'inspiration de Béliar (ou Sammael) que Manassé, à l'instigation d'un Samaritain, fait mettre à mort Isaïe. Ce Samaritain est présenté dans le récit comme l'agent de Béliar. La forme exacte de son nom pose un problème particulier. Dans le fragment grec, le nom apparaît sous les formes Belicheiar, Becheira, Melcheira et Belchira ; dans le palimpseste latin sous les formes Bechira ; dans l'éthiopien sous diverses formes, dont les plus importantes sont Belkira ou Balkira, et Melkira ou Malkira ; dans le copte sous les formes Belch[ira] ; et enfin dans la légende grecque sous les formes Melchias ou Becheiras.38 (voir les notes sur 2:5, 12, 16; 3:1, 6, 11; 5:2, 3, 4, 5, 8, 12, 15, où les preuves complètes sont données). Malgré la grande variété des preuves en faveur de ce nom, il semble clair que nous avons affaire essentiellement à seulement deux alternatives, un nom comme Belch(e)ira ou Becheira, et un nom comme Melcheira, et que l'un est une ancienne variante ou corruption de l'autre. La tâche consiste à discerner la forme originale du nom et comment la gamme des preuves en faveur de ce nom doit être expliquée.

Un certain nombre de chercheurs ont soutenu que le nom du Samaritain dérive de l'hébreu IfhÎr-ra', « l'élu du mal ». 39 et cela semble être correct malgré une difficulté apparente. La variante grecque Becheira (2:16; 3:1; cf. Becheiras dans la Légende grecque 3:10) et le latin Bechira peuvent facilement être expliqués en termes d'un tel nom hébreu, mais il existe de fortes preuves dans les versions grecque, éthiopienne et copte, ainsi que dans la Légende grecque (Melchias), de l'occurrence d'un Z à la fin de la première syllabe du nom, et il n'est pas si évident qu'une forme telle que Belchira (grec 3:11) dérive de l'hébreu IfMr-ra*.Cependant, Caquot a souligné qu'un Ise trouve également dans le nom Melchol, la forme de la Septante de l'hébreu mtcal*, 40 et de toute façon il serait facile dans l'Ascension d'introduire un I compte tenu de l'occurrence dans le même contexte d'un nom avec un début similaire, c'est-à-dire Beliar.

La plupart des preuves provenant des diverses traductions indiquent que le nom du Samaritain était en hébreu b^h1r-ra c , et que celui-ci est passé en grec sous la forme de Becheira, puis de Belch(e)ira, mais il existe des preuves d'un nom alternatif (cf. Gk. 3:6, Melcheira ; de même l'Eth., MS D en 5:2, 3, 8, 12, 15 et MS A en 5:8, 12 ; la Légende grecque, Melchias) et il reste à se demander comment cela peut s'expliquer. Les variantes de ce type renvoient à un hébreu malkira', « le roi du mal », et ce nom apparaît également comme un nom supplémentaire de Sammael en 1:8. Deux facteurs ont pu contribuer à l'apparition de Melcheira comme alternative à Belcheira. Le premier est qu'il ne serait pas difficile de confondre les labiales B et M ; On trouve un exemple comparable dans 1 Enoch 6:7, où le nom araméen m c tar i el apparaît dans une version grecque et dans la version éthiopienne sous le nom de Batriel. Le second cas est que le récit tend à confondre Beliar (ou Sammael) et son agent humain ; dans 5:4-9, le Samaritain est en fait présenté comme le diable sous forme humaine ; et compte tenu de cela, il n'est peut-être guère surprenant qu'on lui ait donné dans certains cas un nom (malkircf) qui apparaît également comme un nom supplémentaire de Sammael.

Dans la traduction actuelle, le nom a été systématiquement donné comme Belkira, une translittération de la forme éthiopienne qui semble se rapprocher le plus de l'hébreu original, mais toutes les variantes orthographiques attestées par les différentes traductions ont été fournies dans les notes.

Une étude de la démonologie du Martyre a conduit D. Flusser à penser qu'elle reflétait la théologie dualiste de la communauté de la mer Morte. Il a en outre soutenu que l'auteur avait projeté les disputes religieuses de son époque dans la période d'Isaïe, et qu'il y avait un certain nombre de parallèles entre les personnes et les événements mentionnés dans le Martyre et ceux mentionnés dans les documents de la secte de Qumrân. Selon lui, Isaïe représente le Maître de la justice, Manassé le prêtre impie et Belkira (interprété comme frhir-rtf, « l'élu du mal ») le Maître du mensonge. Le retrait d'Isaïe et de ses compagnons prophètes de Jérusalem vers une montagne dans un lieu désert correspond au retrait de la communauté dans le désert ; l'arrestation d'Isaïe correspond à la persécution de la communauté ; et l'ordre donné aux disciples d'Isaïe de se rendre dans le district de Tyr et de Sidon (5:13) correspond à la fuite de la communauté vers le pays de Damas. 41 Les vues de Flusser ont été acceptées par J. van der Ploeg42 et par M. Philonenko ; mais ce dernier, tout en acceptant l'essentiel des arguments de Flusser, a proposé une interprétation particulière. Selon Philonenko, qui accepte les vues d'A. Dupont-Sommer quant aux origines de la communauté de Qumrân, l'histoire du Maître de Justice, au moins dans ses phases finales, était un drame à trois personnages : le Maître de Justice lui-même et ses adversaires, Aristobule Π et Hyrcan Π. Mais le Martyre d'Isaïe est aussi un drame à trois personnages : Isaïe, Manassé et le faux prophète Belkira. Philonenko identifie Isaïe au Maître de Justice, Manassé à Aristobule Π et Belkira à Hyrcan Π, celui qu'il croit, à la suite de Dupont-Sommer, être le Prêtre Méchant. De plus, bien que Flusser ait spécifiquement rejeté la suggestion selon laquelle nous devrions conclure du fait qu'Isaïe a été martyrisé que le Maître de Justice a été exécuté par ses adversaires, Philonenko croit que le martyre d'Isaïe n'a de sens que si le Maître de Justice a été lui-même martyrisé.43 D’autres chercheurs ont admis qu’il existe un lien entre le martyre d’Isaïe et la communauté de Qumrân, mais sans entrer dans les détails.44

En commentaire de ces vues, il faut dire que bien que l'idée que le Martyre d'Isaïe offre une histoire voilée de la communauté de Qumrân ne soit pas impossible, elle semble plutôt improbable. Le Martyre est très différent dans sa forme des écrits de Qumrân, c'est-à-dire des commentaires bibliques, qui s'efforcent délibérément de réappliquer le texte de l'Ancien Testament aux événements de l'époque où existait la communauté de Qumrân, et en lui-même le Martyre n'offre aucun indice permettant de l'interpréter de la manière suggérée par Flusser et Philonenko. La théorie particulière proposée par Philonenko est également sujette à caution au motif qu'un nombre croissant de savants, sinon la majorité, sont d'avis que le Prêtre impie doit être identifié, non pas à Hyrcan Π, mais à Jonathan ou à Simon.

Même si Le Martyre ne fournit pas une histoire voilée de la communauté de Qumrân, on peut toujours soutenir qu’il s’agit d’un ouvrage de Qumrân. Mais bien que la théologie dualiste du Martyre ne soit pas en contradiction avec celle contenue dans les écrits de Qumrân, le langage distinctif et l’accent théologique de ces écrits font défaut. Il semble donc peu probable que Le Martyre soit un document sectaire, et le mieux que l’on puisse dire est qu’il s’agissait d’un écrit utilisé par la communauté de Qumrân. Mais, en fait, aucune trace du Martyre n’a été trouvée dans les écrits de Qumrân.45

Le Martyre a le style d'un récit, mais 3,13-4,22 est présenté sous la forme d'une prophétie donnée par Isaïe. La prophétie est liée de manière assez maladroite au récit (cf. 3,13) sous prétexte que la prophétie était la raison de la colère de Béliar contre Isaïe. Cependant, bien que présentée comme une révélation de l'avenir, la moitié de ce matériel (3,13-31) est une pseudo-prophétie et se réfère à des événements qui, au moment où ce passage a été écrit, avaient déjà eu lieu (la vie et la mort du Bien-aimé, 3,13-20) ou existaient encore (la corruption de l'Église, 3,21-31) ; ce n'est que lorsque l'auteur se réfère au règne de Béliar (4,1-13) et à la seconde venue du Seigneur (4,13-18) que nous avons une véritable prophétie.

La description de la corruption de l’Église (3, 21-31) jette une lumière intéressante sur les conditions qui régnaient dans la région où cette section de l’Ascension a été écrite et fournit un indice quant au but de sa composition. L’auteur, comme les auteurs de 1 et 2 Timothée et de 2 Pierre, s’est attaché à avertir ses lecteurs en termes clairs des dangers qui menaçaient la communauté chrétienne. En même temps, il souhaitait les encourager en insistant sur le fait que la fin de cet âge était proche ; l’Église sera affectée par de faux enseignements et souffrira aux mains d’anciens méchants qui recherchent une fonction pour l’argent, mais cela se produira à « l’approche » du Bien-aimé (3, 21 s.), c’est-à-dire lorsque sa seconde venue sera proche, et ce sera un signe de « l’achèvement du monde » (4, 1). Le règne de Béliar, dont la durée a été déterminée à l'avance (4,12), va bientôt commencer, et alors le Seigneur reviendra pour punir Béliar et ses armées (4,14) et les impies (4,18), et pour récompenser les chrétiens qui lui seront restés fidèles (4,15-17). On peut remarquer que ce qui est dit ici dans un contexte chrétien de Béliar fournit un lien théologique avec le récit du Martyre qui l'entoure, où, comme nous l'avons vu, une grande attention est accordée au rôle de ce personnage.

La vision d'Isaïe appartient, du point de vue littéraire, aux écrits apocalyptiques, et plus précisément à ceux qui prennent la forme d'un récit de voyage céleste. L'exemple le plus connu de ce type se trouve peut-être dans les Similitudes d'Enoch (1En 37-71), mais les parallèles les plus proches de la vision d'Isaïe sont les récits de voyages à travers plusieurs cieux dans le Testament de Lévi 2:6-3:10, 3 Baruch et 2 Enoch. Cependant, la vision d'Isaïe diffère de nombreuses apocalypses antérieures : elle met peu l'accent sur la fin de cet âge ; l'auteur s'attache davantage à décrire les cieux et à rendre compte d'événements passés, en particulier de la vie et de la mort du Seigneur.

L'auteur semble avoir eu un double objectif en écrivant cette vision. D'une part, il souhaitait encourager et rassurer ses lecteurs en décrivant les bénédictions qui les attendaient au ciel. Il accorde une grande attention aux robes célestes que les justes revêtiront (symbole de la transformation qu'ils subiront au ciel), aux couronnes qu'ils porteront et aux trônes sur lesquels ils s'assiéront. Les trônes symbolisent le fait que les justes morts au ciel partageront le règne de Jésus, et les couronnes symbolisent la récompense dont bénéficieront les chrétiens fidèles, en particulier les martyrs (voir en particulier 9:9-18, 24-26 et n. ik sur 9:9s.). Comme encouragement supplémentaire, l'auteur laisse entendre que les justes morts jouiront d'un statut plus élevé au ciel que les anges (cf. 9:28, 33, 38, 41 et n. x 2 sur 9:38).

D'autre part, l'auteur a voulu présenter, et défendre, certaines opinions sur la Trinité et l'incarnation. Ce qu'il a à dire sur la Trinité est particulièrement intéressant. En 9, 27-42, Isaïe décrit comment, au septième ciel, il vit « le Seigneur » (9, 27-32) et le Saint-Esprit (9, 33-36), et eut un aperçu de la gloire de Dieu (9, 37-42). Le Saint-Esprit est décrit comme un ange (9, 36), comme il l'est d'ailleurs fréquemment tout au long de l'Ascension (voir la liste des références aux notes s sur 3, 15). Ce qui est peut-être plus intéressant, c'est qu'un statut supérieur est attribué au Père dans la mesure où « le Seigneur » et l'ange du Saint-Esprit sont présentés comme l'adorant (9, 40).

Dans la dernière partie de la Vision, l'auteur décrit comment Isaïe vit la descente du « Seigneur » à travers les sept cieux, sa naissance, sa vie, sa mort, sa résurrection et son ascension (10,7-11,33), et ce qui est dit ici est intéressant du point de vue de ses croyances sur l'incarnation. Deux points ressortent. L'auteur s'efforce d'expliquer comment il se fait que la vraie nature du Seigneur soit restée cachée aux anges des cieux inférieurs (10,20-27), au prince de ce monde et à ses armées (10,29-31) et aux hommes (11,14, 19). Ce n'est que lorsque « le Seigneur » commence son ascension à travers les cieux que sa vraie nature est enfin reconnue (11,23s.). L'auteur explique que l'identité du « Seigneur » est restée cachée (11,16) parce que, sur ordre du Père (10,7-15), il s'est progressivement transformé. L'auteur se préoccupe aussi de défendre la réalité de la naissance virginale (11,2-16). Ce passage fait partie de la section (11,2-22) qui n'est attestée que par la version éthiopienne et qui manque dans la seconde traduction latine et dans la version slave. Mais le caractère primitif du récit rend difficile de croire qu'il ne fasse pas partie du texte original. Le souci de défendre la réalité de la naissance virginale suggère qu'à cet égard la Vision doit être comparée à des écrits tels que le Protévangile de Jacques (qui a souvent été perçu comme possédant des similitudes avec la Vision) et, en général, aux Évangiles de l'enfance.46

On a récemment avancé, sur la base d’un certain nombre de parallèles entre la Vision d’Isaïe et certaines sources gnostiques, que la Vision provient de « cercles semi-chrétiens » ou de « cercles chrétiens-gnostiques ».47 Cependant, bien que des parallèles existent, on ne voit pas clairement dans quelle mesure il est juste de considérer la Vision comme une œuvre gnostique.

BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE

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Helmbold, AK « Éléments gnostiques dans l'« Ascension d'Isaïe », NTS 18 (1972) 222-27.

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Philonenko, M. « Le Martyre d'Ésaïe et l'histoire de la secte de Qoumrân », Pseudépigraphes, pp.

Tisserant, E. Ascension d'Isaïe. Documents pour l'étude de la Bible; Paris, 1909. P. 100-9, 142-54.

Vaillant, A. « Un Apocryphe pseudo-bogomile : La Vision d'Isaïe », RESl 42 (1963) 109-21.

(Après la préparation de cette contribution, le volume suivant d'essais rassemblés est paru : Turdeanu, E. Apocryphes slaves et roumains de ΓAncien Testament [SVTP 5 ; Leyde, 1981]. Dans ce livre, voir les articles suivants : « Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles » [pp. 1-74], « La Vision d'Isaïe : Tradition orthodoxe et tradition hérétique » [pp. 145-72] ; et les notes supplémentaires aux pp. 436f., 438f. [avec référence à une édition et traduction de la version slave de la Vision d'Isaïe par A. Vaillant].)

Abréviations utilisées dans les notes de bas de page aux pages 156-176 :

Les abréviations suivantes ont été utilisées ; pour plus de détails, voir Textes.

Eth = la version Eth. des Ascensions sur laquelle la traduction suivante est basée.

A, B, C, D, E = manuscrits de la version Eth.

Cop = la version Cop. des Ascenls.

Gk = le fragment Gk.

Latl ־ une version latine des Ascenls.

Lat2 = une deuxième version Lat. du Visls.

Slave = le Slave, version du Visls.

 

L'ASCENSION DU PROPHÈTE ISAÏE

Ézéchias convoque Manassé

Le règne méchant de Manassé

Isaïe se retire de Jérusalem

L'histoire de Sédécias et Michée

Qui était le frère de son père, qui fut le docteur des quatre cents prophètes de Baal au temps d'Achab, roi d'Israël ? Et il frappa et insulta Michée, 1R 22:6

13 fils d'Amida, le prophète. Achab le maltraita , et Michée fut jeté en prison avec Sédécias, le prophète. Ils étaient avec Achazia, le fils d' Achazia .

14 D'Alamerem Balaaw.* ·Élie, le prophète, de Tishbé en Galaad, réprimanda 22 :! 2 Achazia et Samarie, et prophétisa contre Achazia qu'il mourrait sur son lit de maladie, et que Samarie serait livrée entre les mains de 2 Rois 1:1-8

15 Salmanasar, 82 parce qu'il avait fait mourir les prophètes de l'Éternel. ·Et quand les 3:2; 2R 17:1-6 faux prophètes qui étaient avec Achazia, fils d'Achab , et leur maître,

16 Jalérias 42, de la montagne de Joël , entendit cela , lui qui était frère de Sédécias. Lorsqu'ils entendirent cela, ils persuadèrent Achazia, roi d'Aguaron, 82 et [tuèrent] 112 Michée.

Isaïe est accusé 8

l'accusa, et il s'enfuit dans le territoire de Bethléem, et persuada* 1 . . .

6 Et Belkira 1 accusa Ésaïe et les prophètes qui étaient avec lui, en disant : Ésaïe et les prophètes qui sont avec lui prophétisent contre Jérusalem et contre les villes de Juda qu'elles seront dévastées, et aussi contre Benjamin qu'il ira en captivité, et aussi contre toi, ô seigneur roi, que tu iras (lié)

7 avec des crochets et des chaînes de fer. ·Mais ils prophétisent des mensonges contre Israël et Juda ? 2chr 33:11

Une prophétie sur le Bien-aimé et l'Église 0

La corruption de l'Église

Le règne de Beliar ״

7 Et ils diront : Je suis l'Éternel, et avant moi il n'y avait personne. ·Et tous les hommes 4:8; 10:13;

2Thes 2:4;

 

y. « ensuite » : le grec l’omet. Pour la pensée des versets 21 à 31, cf. Actes 20:29s.; 1Tim 1:3-7; 4:1; 2Tim 3:1-9; 4:3s.; 2P 2:1.

z. Gk « prophétie ».

a2. Gk « beaucoup d’hérésies ».

b2. « à sa venue et » : donc Eth ; Gk omet.

c2. « et ils… bergers » : correction de l’ACD basée sur le grec, qui se lisait apparemment « (qui seront ravagés parce qu’ils n’ont pas de bergers purs) » ; B « et ils ravageront le troupeau sacré ».

d2. Peut-être une indication que les chrétiens ont adopté une forme particulière de tenue vestimentaire.

e2. Gk « calomnies » ; Eth répète par erreur le mot pour « calomniateurs », mais sous une forme différente.

f2. Fourni par le Gk.

g2. « erreur » : donc BC, Gk ; AD « mensonge ».

h2. Gk « négligera ».

12. Eth ajoute « lesquels », peut-être une corruption du mot pour « ceux-ci » ; grec « et ces visions que j’ai ».

4 a. Les versets 1 à 13 décrivent la venue de Béliar comme l’« Antéchrist », le dirigeant démoniaque des derniers jours, cf. Un 2:18.22; 4:3; 2Jn 7; 2Th 2:3-10;


 

SibOr 3:63-76. Dans les versets 2b4-a, cette croyance est liée à l'attente, qui était courante pendant un certain temps après sa mort, du retour de Néron, cf. SibOr 4:119-139; 5:28-34, 99-110, 137-154, 361-85; Suétone, Néron 57; Tacite, Histoires 2:8f.


 

8 dans le monde croiront en lui. Ils lui offriront des sacrifices et le serviront, sibOr 5:34

9 en disant : « Celui-ci est le Seigneur, et hors lui il n'y en a point d'autre. » ·Et la majorité de ceux qui se sont associés pour recevoir le Bien-aimé , il les rejettera 3:28

10,11 après lui. ·Et la puissance de ses miracles s'étendra dans chaque ville et dans chaque district, ·et □?!J. 2 £ ; 2 Rcv

12 Il dressera son image devant lui dans chaque ville ? ·Et il régnera pendant trois ans. 24:24; **

13 ans, sept mois et vingt-sept jours ? ·Et beaucoup de fidèles et de saints, Ap 13:14s.; quand ils virent celui qu'ils espéraient, qui avait été crucifié, Jésus le 14:11 Seigneur Christ — après que moi, Ésaïe, j'eus vu celui qui avait été crucifié et qui était monté au ciel * — et qui crurent en lui, de ceux-là il en restera peu48 en ces jours-là, comme ses serviteurs, fuyant de désert en désert , en attendant sa venue. » Cor 1:7; Phil

3:20; 1Thes 1:10; Héb 9:28

La seconde venue du Seigneur

14 Et après [mille] trois cent trente-deux jours, le Seigneur viendra, avec ses anges et les armées des saints, du septième ciel, avec la gloire du septième ciel, et il entraînera Béliar et ses armées dans la géhenne. 3 :^ 3; 4:16; 6:1 *

15 Et il donnera du repos aux pieux qu'il trouvera dans le corps dans ce monde, mais 1:3; Apoc 19:20

16 Le soleil sera confus , et tous ceux qui, à cause de leur foi en lui, ont maudit Béliar et ses rois. 7 Mais les saints viendront avec le Seigneur, revêtus de leurs habits qui sont en réserve dans le septième ciel en haut. Ceux dont l'esprit est revêtu viendront avec le Seigneur, et ils descendront et seront présents dans le monde. Apoc 20:4 Et le Seigneur fortifiera ceux qui se trouveront dans le corps, avec les saints revêtus des habits des saints, et servira ceux qui auront veillé dans ce monde.

17 monde. ·Et après cela, ils seront retournés dans leurs robes vers le haut, et leur corps

18 seront laissés dans le monde. ·Alors la voix du Bien-aimé avec colère reprendra icor 15:50-53; ce ciel et cette terre, et les montagnes, et les collines, et les villes, et ρ£θ Γ 3 : 21“ 4, le désert, et les arbres, et l'ange du soleil et celui de la lune, et partout où Béliar aura paru et agi ouvertement dans ce monde. Il y aura une résurrection et un jugement au milieu d'eux en ces jours-là, et le Bien-aimé Apoc 20:11-15 fera monter de lui un feu, qui dévorera tous les impies, et ils 2Thes 1:8; 2:8;

19 deviendront comme s'ils n'avaient pas été créés. Et le reste des paroles d' Isa 11:4

20 La vision de Babylone est-elle écrite dans la vision de Babylone ? ·Et le reste de la vision concernant l'Éternel, voici, elle est écrite en paraboles, dans mes paroles qui sont écrites dans la

21 livre que j'ai prophétisé ouvertement. ·Et la descente du Bien-aimé au séjour des morts, 9:16; 10:8 voici, il est écrit dans la section où le Seigneur dit: « Voici, mon fils sera 52:13 lxx

 

voir vs. 12. La traduction suit A ; BC « trois cent trente-deux » ; D « trois cent deux ».

t. « la vision de Babylone » : reflète le texte de la LXX d’Isaïe 13:1. Les versets 19-22 sont une conclusion éditoriale de 3:13-4:22 qui sert à relier cette section d’Ascens avec le livre canonique d’Isaïe (vss. 19f.) et affirme que ce qui est dit ici était déjà (implicitement) contenu dans l’Ancien Testament (vss. 21 f.).

 

« Et toutes ces choses, voici, elles sont écrites dans les psaumes, dans les paraboles de David, fils d'Isaï, dans les proverbes de Salomon, son fils, dans les paroles de Coré et d'Éthan l'Israélite, 1 et dans les paroles d'Asaph, 2

22 et dans les autres psaumes que l'ange de l'esprit a inspirés, 3:15 dans ceux qui n'ont pas de nom écrit, et dans les paroles d'Amos, mon père, 2 et d'Osée le prophète, et de Michée, et de Joël, et de Nahum, et de Jonas, et d'Abdias, et d'Habakuk, et d'Aggée, et de Sophonie, et de Zacharie, et de Malachie, 62 et dans les paroles du juste Joseph, 2 et dans les paroles de Daniel.

L'exécution d'Isaïe

et je tournerai leur cœur, et je ferai de Manassé, des chefs de Juda et des

1 2 la moitié avec une scie à bois. ·Et Manassé, et Belkira, et les faux prophètes, et

13 Les chefs et le peuple, et tous ceux qui étaient là regardaient. Et il dit aux prophètes qui étaient avec lui, avant d'être scié en deux : « Allez dans la contrée de

1 4 Tyr et Sidon, car pour moi seul le Seigneur a préparé la coupe. » p ·Et pendant qu'Ésaïe était scié en deux, il ne cria ni ne pleura, mais sa bouche

15 Et il parla avec le Saint-Esprit jusqu'à ce qu'il fût scié en deux. C'est ainsi que Beliar fit à Ésaïe par Belkira et par Manassé, car Sammaël était très irrité contre Ésaïe 1:8; 3:13; 5:1 depuis le temps d'Ézéchias, roi de Juda, à cause des choses qu'il avait faites.

16 Il vit le bien-aimé et la ruine de Sammaël, à laquelle il avait assisté par l'intermédiaire de l'Éternel, du temps du règne d'Ézéchias, son père. Et il fit ce que Satan voulait.            

                                                  2:2

2. LA VISION QU'A EU ISAÏE, FILS D'AMOZ·

Isaïe rend visite à Ézéchias et a une vision »

1

Pour un aperçu des preuves textuelles, voir A.-M. Denis, Introduction, pp. 170-76.

2

Sur les traductions éthiopiennes de la Bible, voir E. Ullendorff, Ethiopia and the Bible (The Schweich Lectures of the British Academy, 1967 ; Londres, 1968) pp. 31-59, en particulier pp. 55-59.

3

Cf. BP Grenfell et AS Hunt, The Amherst Papyri. . . Partie I. L'Ascension d'Isaïe et autres fragments théologiques (Londres, 1900) p. 3.

4

R. Laurence, Ascensio Isaiae Vatis ; A. Dillmann, Ascensio Isaiae, aethiopice et latine : RH Otaries, L'Ascension d'Isaïe.

5

3 Pour plus de détails, voir l'excellente édition de Grenfell et Hunt (voir n. 3). Le texte est également donné par Charles (Ascension, pp. 84-95) et par A.-M. Denis (Fragmenta Pseudepigraphorum Graeca [PVTG 3; Leyde, 1970] pp. 108-113; Denis ne donne que la partie qui concerne le Martyre, c'est-à-dire 2,4-3,12).

6

A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio 3.2 (1828) 238f. (pas vu). Les fragments ont été identifiés par BG Niebuhr et republiés par I. Nitzsch (« Nachweisung zweier Bruchstücke einer alten lateinischen Ûbersetzung vom

7

LT Lefort, « Coptica Lovaniensia (suite) », Le Muséon 51 (1938) 24-30, planche IVa.

8

LT Lefort, « Fragments d'apocryphes en copte-akhmîmique », Le Muséon 52 (1939) 7-10, planche Π ; P. Lacau, « Fragments de l'Ascension d'Isaïe en copte », Le Muséon 59 (1946) 453-67.

9

1 *O. von Gebhardt, « Die Ascensio Isaiae als Heiligenlegende », ZWT 21 (1878) 330-53. Le texte a été réédité ultérieurement par Charles (Ascension, pp. 141-48) ; pour une traduction française, voir Tisserant (Ascension, pp. 217-226).

10

,9 Vatic. Palat. 27 du XIe s. (cf. Denis, Introduction, p. 172).

11

Français : La traduction de Charles a été reproduite dans APOT, vol. 2, pp. 155-162 (le Martyre seulement), et dans TED ; Londres, 1917 (Introduction de GH Box). Danois : E. Hammershaimb dans De Gammeltestamentlige Pseudepignrfer, vol. 3 (1958) pp. 303-15 (non vu). Français : R. Basset, Les apocryphes Éthiopiens traduits en Français. III. L'Ascension d'Isaïe (Paris, 1894) ; Tisserant, Ascension (voir n. 6). Allemand : G. Beer, AP AT, vol. 2, pp. 119-127 (le Martyre seulement) ; P. Riessler, Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel (Augsbourg, 1928) pp. 481-84, 1300f. (Martyre seulement) ; J. Hemming et H. Duensing dans E. Hennecke et W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen (Tübingen, 1964 3 ) vol. 2, pp. 454-68 (ET, HSW, vol. 2, pp. 642-63); E. Hammershaimb, JSHRZ 2 (1973) 15-34 (Martyre uniquement).

12

Pour des discussions antérieures sur ce problème, voir Charles (Ascension, pp. xxxiv-xliii) et Tisserant (Ascension, pp. 42-61).

13

Dans son intégralité , « La vision qu'eut Isaïe, le prophète (slave : « le saint Isaïe, le prophète »), fils d'Amots. » Eth donne pratiquement le même titre au 6:1.

14

Cf. Charles, Ascension, pp. xiiif., xlii, 2, 29. Pour le texte de Cedrenus (cité par Charles, p. 29) voir I. Becker, Georgius Cedrenus, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae (Bonn, 1838) vol. 1, p. 120f.

15

Hammershaimb, JSHRZ 2 (1973) 17. Cf. aussi les commentaires critiques d’A. Caquot (« Bref commentaire du *Martyre d’Isaïe », Semitica 23 [1973] 69) sur la vraisemblance de l’existence d’une œuvre indépendante appelée « le Testament d’Ézéchias ».

16

Ascension, pp. xl-xlii.

17

FC Burkitt, Apocalypses juives et chrétiennes (Les conférences Schweich de la British Academy, 1913 ; Londres, 1914) pp. 45-48, 72-74. V. Burch, « L’unité littéraire de l’Ascension d’Isaïe », JTS 20 (1918-19) 17-23.

18

Apocalypses juives et chrétiennes, pp. 45 et suiv.

19

Cf. Charles, Ascension, pp. xii-xiv; Denis, introduction, pp. 170s.

20

» La citation de 9:35s. se trouve dans AdvHaer 67:3 (GCS 37 [1933! pp. 135s.); cf. AdvHaer 40:2 (GCS 31 [1922] p. 82).

21

Cf. Jérôme, Commlsa 64:4 (PL, vol. 24, col. 622).

22

Jérôme, Commlsa 1:10 (PL, vol. 24, col. 33).

23

Origène, CommMt 13:57 (GCS 40, p. 24); cf. EpAfr 9 (PL, vol. 11, col. 65).

24

Pour des discussions antérieures, voir Charles (Ascension, pp. xlivf ); Tisserant (Ascension, pp. 59f).

25

* Composez Trypho 120: 5 ; Tertullien, De patientia 14 (Corpus scriptorum ecclesiasticonim latinorum 47 (1906) p. 21) ;

Scorpicae 8 (Corpus scriptorum ecclesiasticonim latinorum 20 (1890) p. 161).

26

Cf. O. Eissfeldt, L'Ancien Testament. Une introduction, trad. P. R. Ackroyd (Oxford, 1966) p. 609.

27

La section 11:2-22 n'est attestée que par la version éth. et est omise par la seconde traduction latine et par la version slave. Mais le caractère primitif du récit de la naissance de Jésus suggère très fortement que l'éth. a conservé la forme originale du texte.

28

Ascension, p. xlv.

29

Bien que le fragment grec ne couvre que 2:4-4:4, son texte de 3:13 fait allusion au contenu des chapitres 6-11 ; le fragment grec présuppose ainsi la combinaison des trois éléments de l'Ascension pour former le livre complet que nous connaissons .

30

Cf. Eissfeldt, Introduction, p. 610.

31

Pour d’autres traditions juives sur Manassé et Isaïe, voir L. Ginzberg, The Legends of the Jews (Philadelphie, 1946) vol. 6, pp. 370-76.

32

Les preuves de ce point de vue sont résumées dans Charles, Ascension, pp. xlviif. Cf. récemment M. Philonenko, « Le Martyre d'Ésaïe et l'histoire de la secte de Qoumrân », Pseudépigraphes, vol. 1, p. 10.

33

Cf. Caquot, Semitica 23 (1973) 87-89. V. Nikiprowetzky (« Pseudépigraphes de l'Ancien Testament et manuscrits de la Mer Mort : Réflexions sur une publication récente », REJ 128 (19691 12f.) pense que, bien que les traditions sur Isaïe dans le Martyre ne soient pas fondées sur des sources iraniennes, celles des Taimuds le sont.

34

K. Galling, « Jesaia-Adonis », Orientalistische Literaturzeitung 33 (1930) col. 98-102.

35

Cf. Caquot, Semitica 23 (1973) 86f.

36

Ascension, p. 7.

37

Caquot (Semitica 23 [1973] 75) pense que la variante donnée en 5:3, Mekembekus, est préférable et soutient que le nom dérive d’une expression hébraïque signifiant « Celui qui crée les larmes ». Mais cela semble moins probable.

38

L’histoire du martyre est racontée au chapitre 3 de la Légende grecque, et « Melchias le faux prophète » est mentionné aux versets 5, 7, 17, 18. Mais au verset 10, il est fait référence à « Melchias et Becheiras les faux prophètes ».

39

Français Cf. GH Box dans TED, p. xvii. Cette explication est acceptée par D. Flusser, IEJ 3 (1953) 35 (voir n. 50) ; Philonenko, Pseudépigraphes, vol. 1, p. 7 ; Caquot, Semitica 23 (1973) 75. L'explication suggérée par W. Gesenius, Theologische Studien und Kritiken 3 (1830] 244 ; cf. Charles, Ascension, p. 14), selon laquelle le nom dérive de belqiryàh = b*al qiryâh - « seigneur du monde », est impossible.

40

*Sémitique 23 (1973) 75.

41

Flusser, IEJ 3 (1953) 34-47. Voir également H. Burgmann, « Gerichtsherr und Generalanklâger Jonathan und Simon », RB 9 (1977) 28-33, 70-72.

42

J. van der Ploeg, « Les manuscrits du Désert de Juda : Études et découvertes récentes », BO 11 (1954) 154f.

43

Philonenko, Pseudépigraphes, vol. 1, pp. 1-10 (voir n. 41).

44

Cf. R. Meyer, « Himmelfahrt und Martyrium des Jesaja », RGG\ vol. 3, col. 336 ; L. Rost, Judaïsme en dehors du canon hébreu. Une introduction aux documents, trad. DE Green (Nashville, 1976) p. 151.

45

Cf. les commentaires de Hammershaimb, JSHRZ 2 (1973) 19; Nikiprowetzky, REJ 128 (1969) 5-13.

46

Cf. les commentaires de O. Cullmann sur les buts des Évangiles de l'enfance dans HSW, vol. 1, p. 367. (Cf. aussi OdesSol, présenté et traduit dans la présente collection. — JHC)

47

Cf. AK Helmbold, NTS 18 (1972) 222-27.

48

Allusion au culte des empereurs romains et à la pratique consistant à ériger des statues à leur effigie.

j. Soit 1 335 jours selon le calendrier julien ; l'auteur s'appuie sur Dn 12,12, lui-même une élaboration de la tradition de Dn 7,25 ; 12,7 selon laquelle la persécution d'Antiochus Épiphane aurait duré trois ans et demi (« un temps, deux temps et la moitié d'un temps » ; cf. Ap 1,11,2s. ; 12,6, 14 ; 13,5 et Lc 4,25 ; Jc 5,17). Ascens 4,12, 14 est cité par le chroniqueur du XIe siècle Georges Cedrenus, qui attribue le passage à THez. Selon Ced-remis, le règne de l'Antéchrist aurait duré 1 290 jours ; pour cette variante, cf. Dn 12,11.

k. « après que je sois… monté » : une insertion éditoriale reliant 3:13-4:22 à son contexte.

1. « Et beaucoup de croyants... peu en resteront » : la traduction reflète l'éth. quelque peu maladroit ; le sens semble être que des nombreux fidèles et saints qui ont vu et cru en Jésus, peu en resteront.

m. Le désert était traditionnellement le lieu sûr en temps de persécution, cf. IR 17:2s.; 19:3s.; IMac 2:28-30; Apoc 12:6, 14.

n. BCD « la venue du Bien-Aimé ».

o. « mille » a été omis par erreur, et de même « deux » a été écrit par erreur pour « cinq »,

49

Lat2, Slav ajoute « et à sa gauche ».

50

j. La description de Dieu, et en particulier l’expression « Celui qui repose parmi les saints », reflète le texte de la LXX d’Isaïe 57:15, cf. n. h sur 10:6. Lat2, Slav ont un texte plus court au v. 8.

51

k. « qui ... un homme » : donc éth, mais probablement corrompu ; lat2 (et de même slave) « qui avait donné un tel pouvoir de mots au monde. »

52

1. « et son esprit… de lui » : donc Eth, soutenu par la légende grecque 2:1 ; Lat2, slave omis.

53

m. « et l’esprit… de lui » : donc Eth ; Lat2, Slave omis.

54

n. « Mais son souffle… lui » : ainsi Éth., confirmé par la Légende grecque 2:2 ; Lat2, Slave « Mais l’inspiration de l’Esprit [Lat2 « Saint-Esprit »] était avec lui. » Lat2, Slave omet le reste du v. 12 et le v. 13.

55

o. Restauration basée sur Lat2, Slav.

p. Donc D ; Lat2, slave « de toute chair » ; AC « qui était caché de sa chair », et de même

56

57

q. Lat2, Slave omet le reste du vs. 16, le vs. 17 et le début de 7:1 par homéotéléeuton.