ORACLE

ORPHIQUE

(IIe siècle av. J.-C. - Ier siècle apr. J.-C.)

NOUVELLE TRADUCTION ET INTRODUCTION PAR M. LAFARGUE

Ce morceau, écrit en grec archaïsant, se présente comme un ensemble d'instructions ésotériques données par Orphée à son fils et élève Musaeus. Il a longtemps été reconnu comme une œuvre juive, plutôt qu'une partie des Hymnes orphiques légitimes, à la fois en raison de son contenu et parce qu'Eusèbe prétendait l'avoir trouvé cité dans les œuvres d'un théologien juif, Aristobule. Le pseudo-justinien du IIIe siècle De Monarchia le cite sous le titre de « Diathêkai », c'est-à-dire le « Testament » d'Orphée, bien qu'il ait peu de points communs avec d'autres « Testaments » de la littérature juive de la même période.

Textes

La tradition textuelle est assez complexe. Il existe au moins deux recensions majeures de l'hymne, qui diffèrent sur de nombreux points très significatifs. Les principaux témoins sont les suivants : (a) une version courte (J) de vingt et un hexamètres, trouvée dans deux ouvrages du IIIe siècle faussement attribués à Justin Martyr (De Monarchia, ch. 2, et Cohortatio ad Gentiles, ch. 15) ; (b) une version longue (E) de quarante et un hexamètres, trouvée dans la Praeparatio Evangelica (13.12.5) ² d'Eusèbe (263-340 apr. J.-C.) ; (c) de nombreuses brèves citations dans les Stromates et le Protreptique de Clément d'Alexandrie (150-215 apr. J.-C.), une citation (C ² ) en accord avec E, les autres (C ¹ ) en accord pour la plupart avec J mais avec quelques lectures E également ³ ; (d) un texte autoproclamé « théosophique » du cinquième siècle (T), ⁴ contenant toutes les lignes trouvées ailleurs, concordant largement avec E mais concordant parfois avec J contre E et ayant de nombreuses lectures uniques qui lui sont propres.

Plusieurs hypothèses sont possibles quant aux voies de transmission qui pourraient expliquer cet état de fait. Les commentateurs antérieurs ont unanimement considéré que J était original et E et T comme le résultat d'interpolations et de corruptions. Cette thèse, cependant, se basait sur la prétendue incohérence de E et T. La comparaison avec d'autres œuvres ésotériques de la même période montre que E et T peuvent être lues comme des compositions intelligentes et unifiées. À la lumière de cela, il semble plus probable que J soit une version épurée et orthodoxe d'un texte originellement plus long, mieux représenté par E et T.

• ¹ Dans Corpus Apologetorum Christianorum, éd. JCT Otto (Jéna. 1879) vol. 3.

• ² Dernière édition dans Mras. GCS 43. 2.

³ GCS. éd. O. Staehlin (Leipzig, 1906). Les citations clémentines qui suivent J (C) sont

Procès-verbal 74.4-5 Courant 5.123.1 Tempête 5.78.4 Protr 74,5 Orage 5.126.5 Tempête 5.78.5 Courant 5.127.2

LI. l-9a (moins I. 2) LI. 6-9a  LI. 10. llb-12 LI. 10-12 LI. 13. 15 LI. 20. 22f. LI. 34f.

La citation qui suit E (C ² ) est

Strom 5.123.2-124.1 LI. 26-30, 32-39, 42-43a.

⁴ Imprimé dans H. Erbse. Fragmente griechischer Theosophien (Hambourg, 1941) pp.167-201. Également chez K. Buresch. Klaros (Leipzig, 1889) pp.

Deux hypothèses quant à la transmission textuelle deviennent alors possibles.

Première hypothèse : E, C ² et T sont les descendants d’un prototype commun, une version longue (L).

J et C ¹ sont les descendants d'un autre prototype, une version courte (S).

Deuxième hypothèse : E et C ² sont les descendants de quelque chose de très proche de l'original. J est un descendant d'une version raccourcie de cet original. T, et probablement aussi C ¹ , sont des textes confondus, combinant des lectures de l'original et de la version raccourcie.

La traduction ci-dessous contient à la fois une version courte (basée principalement sur J) et une version longue (basée sur les meilleures lectures de E et T) ; sont également indiqués les points où les deux hypothèses différentes produisent des différences substantielles dans le texte.¹

Date

Il n'y a aucune raison de douter de l'affirmation d'Eusèbe selon laquelle il a trouvé cette hymne citée dans un ouvrage d'Aristobule ; par conséquent, une date probable pour la version E de l'ouvrage se situe quelque part entre 150 av. J.-C. et 50 apr. J.-C., selon la date que l'on attribue à Aristobule. [A. Yarbo Collins date son ouvrage de 155-145 av. J.-C. ; voir sa contribution ici. — JHC] Les formes J et C ¹ doivent également être antérieures à Clément et au Pseudo-Justin.

Importance théologique

Dans la version plus courte (J), on retrouve des thèmes familiers de la théologie juive hellénistique : l'unicité de Dieu, qui est le créateur invisible et le souverain de tout et qui a un bon but pour les maux qu'il fait venir sur les gens.

Dans la version longue, la différence la plus frappante est l'affirmation selon laquelle Moïse (ou Abraham), seul des hommes, a « vu Dieu », et ce grâce à sa connaissance de l'astrologie (11. 25-29) et probablement à une ascension céleste (1. 30). Cette affirmation est suivie soit d'une description de l'apothéose de Moïse (utilisant des images de Dieu de l'Ancien Testament), soit d'une description de la vision divine de Moïse (11. 32-39). Les lignes 10-16a de cette version représentent probablement une interprétation particulière d'une affirmation scripturale du monothéisme, dont les deux moitiés ouvrent et ferment la section.

L’interprétation combat apparemment une vision dualiste qui poserait, en plus d’un Dieu « bon », un Dieu malicieux responsable de « transformer les bonnes choses en mauvaises ». Elle résout plutôt le problème du mal dans le monde en affirmant qu’il existe un Dieu unique qui est à la fois transcendant et immanent (11. !Of.) et présent dans le « mal » (c’est-à-dire la souffrance) aussi bien que dans le bien (11. 13-15). Les traditions juive et orphique sont toutes deux incluses dans cette version en tant que révélation divine, bien que cette dernière ait une place nettement inférieure (11. 17-21 ; 11. 1 et 39 sont des paroles orphiques). E (et non T) fait une distinction entre deux niveaux de conscience, la psyché et le nous, ce dernier étant seul capable de voir Dieu. Il est également possible que la « double loi » de la ligne 41 se réfère à deux sens des Écritures. Enfin, cette version se termine par une exhortation au secret et à la méditation sur la révélation secrète donnée dans l’hymne. Cette mise en garde correspond au cadre de l'enseignement ésotérique donné également dans les premières lignes. Compte tenu du contenu inhabituel de cette version, cela peut d'une certaine manière refléter l'esprit dans lequel certains groupes juifs de l'époque ont réellement compris les idées de l'hymne, bien qu'il se puisse aussi qu'il s'agisse simplement d'une tentative de propagande pour représenter Orphée traitant les thèmes juifs comme des secrets ésotériques.

Relation avec les livres canoniques

Si les lignes 25 à 39 font référence à l'apothéose de Moïse, elles forment un parallèle frappant avec le fragment d'hymne de Phil 2,6-11. Les moyens pour atteindre le statut divin diffèrent bien sûr (la crucifixion contre la vision mystique via l'étude de l'astrologie). Mais les deux hymnes décrivent le statut nouvellement atteint dans des phrases tirées des descriptions de Dieu dans l'Ancien Testament.

Relation avec les livres apocryphes

Dans 3 Énoch, chapitres 6 à 16, Énoch est intronisé en tant que « Yahweh mineur » après une ascension céleste. De même, dans une pièce d’Ézéchiel le Tragédien (voir Eusèbe, PrEv 9:28 et la traduction dans le présent vol.), nous lisons comment Moïse a été intronisé dans le ciel et les étoiles sont venues le servir. (Ce ne sont bien sûr que des parallèles si 11. 32-39 sont considérés comme se référant à Moïse plutôt qu’à Dieu.)

Importance culturelle

Selon la manière dont on comprend le cadre « mystérieux » de l’hymne, celui-ci peut être un témoin important des débuts du mysticisme juif. Quant à l’influence de l’hymne sur l’histoire culturelle ultérieure, son importance principale réside dans sa préservation et sa diffusion par les apologistes chrétiens. Selon les mots de K. Ziegler, cet hymne « a donné aux chrétiens une bonne opinion d’Orphée et l’a fait apparaître comme un des premiers prédicateurs du salut… et a permis son acceptation dans l’art chrétien primitif. » ⁶

K. Ziegler, « *Orphische Dictation », Pauly-Wissowa 18.2, col. 1399.

BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE

Charlesworth, PMR, pp. 167 et suiv.

Delling, Bibliographie, pp. 53-55.

Denis, Introduction, pp. 223-38.

Elter, A. De gnomologiorum graecorum historia, Bonn, 1897 ; col. 154-84. (Une tentative de retracer les recensions intermédiaires entre J (considéré comme original) et E, au moyen des citations de Clément.)

Georgi, D. Die Gegner des Paulus dans 2. Corintherbrief. Neukirchen-Vluyn, 1964 ; pp. 73-76. (Le premier traitement critique visant à comprendre la version plus longue (E) comme un tout cohérent.)

Lafargue, M. « L'Orphée juif », Society of Biblical Literature 1978 Seminar Papers, éd. P. Achtemeier ; vol. 2, pp. 137-44. (Part de la position de Georgi et argumente en détail en faveur de nombreuses interprétations données dans la traduction et les notes ici.)

Lobeck, CA Aglaophamus, Konigsberg, 1829 ; vol. 1, pp. 438-48. (L'un des premiers traitements critiques de l'hymne.)

Walter, N. Der Thoraausleger Aristobulos. TU 86 ; Berlin, 1964 ; pp. 103-115, 202-261. (Cet ouvrage, qui constitue la tentative la plus récente et la plus complète de soutenir et d'affiner la position d'Elter, contient un bon résumé des études antérieures sur l'hymne.)

LA VERSION LONGUE (E et T)

1 Je chanterai pour ceux à qui cela est permis, mais vous, les profanes, fermez vos portes ^,

² Chargés selon les lois des Justes, car le Divin a légiféré ^b

³ Pour tous également. Mais toi, fils de la lune porteuse de lumière,

⁴ Musée, écoute, car je proclame la Vérité.

• 5 Ne laissez pas ce que vous ressentiez autrefois perdre pour vous une éternité heureuse/ ⁶ Mais regardez la parole divine, étudiez-la attentivement,

• ⁷ [Ainsi] guide ton cœur, ce vaisseau qui sait. Avance fermement

• ⁸ Sur le chemin, et ne regardez que le façonneur immortel de l'univers.

• ⁹ Il y a un dicton ancien à son sujet :

10 Il est un, il se complète lui-même, et toutes choses sont achevées par lui. Il y circule lui-même, mais personne ne l'a vu.

• ¹² Avec les âmes des mortels, il n'est vu que par l'Esprit ^.

• ¹³ Il ne prend pas les bonnes choses pour les transformer en mal

• ¹⁴ Pour les gens, mais il vient avec amour et haine ^,

• ¹⁵ « Et la guerre, la peste et les pleurs de douleur » — ^f

¹⁶ « Et il n’y en a pas d’autre. » Tu comprendrais tout

• ¹⁷ Si tu le voyais. Mais avant cela, ici sur terre, parfois,®

• ¹⁸ Mon fils, je te le ferai remarquer, chaque fois que je remarquerai ses pas,

• ¹⁹ Et la main forte du Dieu puissant.

• ²⁰ Mais je ne le vois pas, car autour de lui s'élève une nuée,

• ²¹ C'est peu pour moi, mais c'est dix fois plus pour tous les hommes.

• ²² Car tous les mortels ont dans leurs yeux des pupilles mortelles,

• ²³ [Trop] petits, puisque la chair et les os les ont produits,

• ²⁴ [Trop] faible pour voir Zeus, le souverain de tous ?

• ²⁵ Et personne n'a vu le prince des hommes mortels,

• ²⁶ Sauf un certain homme unique, un rejeton venu de l'arrière de la race

• ²⁷ Des Chaldéens. Car il connaissait le chemin de l'étoile,

• ²⁸ Et comment le mouvement de la Sphère tourne autour de la terre,

• ²⁹ Tous deux de manière circulaire, mais chacun sur son propre axe.

• ³⁰ Il chevauche en esprit dans les airs et dans l'eau ³

• ³¹ Du courant. Une comète rend manifeste ces événements – il a eu une naissance puissante ?

  La version longue :

  • a. « Vous, non initiés… portes », formule probablement empruntée aux religions à mystères, que l’on trouve aussi chez Platon (Symp. 218b). On trouve d’autres références dans O. Kern, Orphicorum fragmenta (Berlin, 1922) p. 258.

  • b. « Justes » : probablement des initiés, au sens juif hellénistique du terme dikaios . On pourrait cependant aussi comprendre « des lois concernant les bonnes choses ».

  • c. Littéralement « Ce qui apparaissait autrefois dans ta poitrine. »

  • d. « Avec les âmes… par l’Esprit » : seulement dans E. Selon la première hypothèse (voir ci-dessus sous « Texte ») il s’agit d’une interpolation, puisque T concorde ici avec J : « mais il voit tout ». T répète 1. 20 à la suite de ce 1., qui n’est sûrement pas original, car cela a du sens là mais pas ici.

  • e. T et les manuscrits de E varient ici. Une lecture différente, avec une légère modification, serait « mais l’amour et la haine, et la guerre… le servent ».

  • f. Cité de SibOr 3.603, ou d'une source commune.

  • g. « Avant cela », c’est-à-dire avant de faire le voyage céleste et de voir Dieu.

  
   

  • h. Il manque 11. 22-24 dans E. T a mal placé 1. 21, le plaçant après 1. 24 (dans l'ordre 20, 22-24, 21), où cela n'a aucun sens. La traduction de 1. 21 donnée ici est basée sur la correction de CA Lobeck de loipon en lepton (« mince »), et de stasin de E en pasin (« tout ») de T.

  • i. Il est possible qu'il s'agisse ici d'Abraham. Mais Philon (Vit Mos 5) pense aussi à Moïse comme à un Chaldéen formé à l'astronomie.

  • j. Les manuscrits varient ici. On pourrait aussi lire : « Il chevauche les vents... » ou « Il [Dieu] guide les vents... »

  • k. Ce I. est difficile à comprendre et la traduction ici est conjecturale. Je prends 1. 30 pour une description d'une ascension céleste, puis la comète ici comme un présage céleste signalant son importance cosmique. « Naissance puissante » est une traduction de iphi genêt he, un jeu de mots sur le nom Iphigeneia (« née puissante »), une référence à une « renaissance » initiatique suivant le voyage céleste. D'autres corrigent avec Stephanus en iphigenêtou, « une flamme de feu née puissante jaillit ». Ceci, avec 1. 30, pourrait alors être une référence à la connaissance du cosmos par le Chaldéen ou à sa vision de Dieu.

  
   

  Deutéronome 6:4

  
   

  Esaïe 45:5

  
   

  Mt 2,2

  
   

• 32 Oui, il est établi après cela dans le grand ciel ¹

• 33 Sur un trône d'or. Il se tient debout, les pieds sur la terre. isa 66:1

34 Il étend sa main droite jusqu’aux extrémités de la mer.

• 35 Les fondements des montagnes tremblent au-dedans à cause de sa colère,                    _Ps 18:8

36 Et les profondeurs de la mer grise et étincelante. ^m

37 Ils ne peuvent supporter la puissance de Dieu. Il est entièrement

• 38 Céleste, et il mène à bien toutes choses sur la terre,

• 39 Étant « le commencement, le milieu et la fin »,                                 _Apoc !:8

• ⁴⁰ Comme le disent les anciens, comme l'a décrit celui qui est né de l' ^eau ,

• ⁴ 1 Celui qui a reçu [les révélations] de Dieu sous forme d'aphorismes, sous forme d'une double loi.

• 42 Il n’est pas permis de dire autre chose. Mon corps tremble.

• 43 Dans l'Esprit, d'en haut, ^q il règne sur toutes choses selon un ordre,

• 44 Mon fils, approche-toi de lui avec ton esprit,

• ⁴⁵ Et ne trahis pas, mais garde le message divin dans ton cœur/

LA VERSION COURTE (J et C ¹ )

¹ Je chanterai pour ceux à qui cela est permis, mais vous, les profanes, fermez vos portes,

3 Tous pareils. Mais toi, fils de la lune porteuse de lumière,

4 Musée, écoute, car je proclame la Vérité.

⁵ Ne laissez pas ce que vous ressentiez autrefois perdre pour vous une éternité heureuse,

• ⁶ Mais regardez la parole divine, étudiez-la attentivement,

• ⁷ [Ainsi] guide ton cœur, ce vaisseau qui sait. Avance fermement

• ⁸ Sur le chemin, et ne regarde que le maître de l'univers/

¹⁰ Il est un, auto-engendré; toutes choses sont engendrées à partir de lui seul, ^b

11 Et parmi eux, il est supérieur/ Et personne

¹² Aucun mortel ne l'a vu, mais il voit tout.

¹³ Par bonté, il fait venir le mal sur les mortels,

• ¹⁵ « Et une guerre glaciale et des pleurs de douleur »,

• ¹⁶ Et il n’y en a pas d’autre que le grand roi.

• ²⁰ Mais je ne le vois pas, parce qu'autour de lui s'est levée une nuée.

• ²² Car tous les mortels ont dans leurs yeux des pupilles mortelles,

  n'a pas iphi genéthe, mais diaphengea ponté ''[flammes de feu] brillant partout.

  1. LI. 32-39 peut être une description de l'apothéose du Chai-dean ou de sa vision divine. Dans ce dernier cas, « au-delà » (autis) devrait être remplacé par « à son tour » dans 1. 32.

  m. Manquant dans E.

  n. Platon (Lois 715e) cite ce dicton comme un « dicton ancien ». On trouvera d'autres références à ce dicton dans E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes (Tübingen, 1953), p. 168.

  • o. « Water-bom » : une correction facile de hylo· gênés en hydogenés (ou hydrogénés), comprise comme une référence à l'expérience de Moïse dans le panier sur le Nil.

  • p. « Double loi » : peut-être une référence à deux niveaux de signification (exotérique/ésotérique) dans l’Écriture. Il pourrait aussi s’agir simplement d’une référence aux deux Tables de la Loi.

  • q. « Mon corps… d’en haut » : En ponctuant différemment et en prenant le texte de T avec une légère correction, on pourrait lire : « Je tremble fortement dans [mon] esprit. D’en haut… » L’« ordre » dans I. 43

  
   

  Il se peut que cela se réfère à la séquence à suivre dans l’instruction ésotérique. Cela est très probable si nous lisons 1. 42a comme un déni de la légitimité de divulguer d’autres secrets à l’heure actuelle. Comparez « l’ordre de transmission (de l’instruction ésotérique) » mentionné dans Le Discours sur le huitième et le neuvième de Nag Hammadi (VI 52, 6).

  • r. E n'est ici ni intelligible ni métriquement correct. La traduction est basée sur T, avec une correction en 1. 45 de apogos (inintelligible) en apodos (« trahir »).

  La version courte :

  • a. C contient également le premier mot de 1. 9 tel qu'il apparaît dans la version longue, ce qui montre que le texte de Clément contenait probablement I. 9, bien que J ne le fasse pas.

  • b. Une citation C ¹ contient « auto-complétion » à la place de « auto-génération » de J. Une autre citation C est en accord avec J.

  • c. C' correspond à la version longue dans sa lecture : « en eux il circule ». Selon la première hypothèse, c'était aussi la lecture originale dans la version courte.

  
   

24 Trop faible pour voir Zeus, le souverain de tous ?

• ³² Et il est établi dans le ciel de bronze

• ³³ Sur un trône d'or. Il repose, les pieds sur terre,

• ³⁴ Et il étend sa main droite en tous lieux, jusqu'aux extrémités de la mer.

• ³⁵ Et les grandes montagnes tremblent tout autour ?

• ³⁶ Et les rivières grises et les profondeurs de la mer bleue.

^d · C· a 1. 23 (voir la version longue) et omet I. 24.                     

e. C a le texte dans un ordre différent ici : 34. 35a, 33b.

 

DRAME

EZEKIEL LE TRAGÉDIEN

(Deuxième siècle avant J.C.)

UNE NOUVELLE TRADUCTION ET INTRODUCTION PAR RG ROBERTSON

L'Exagôgê (« La sortie ») est un drame tragique de l'époque hellénistique qui raconte l'histoire de la sortie d'Égypte. Son auteur, Ézéchiel, est décrit par Eusèbe comme « le poète des tragédies » en citant Alexandre Polyhistor (PrEv 9.28.1). Clément d'Alexandrie le définit plus précisément comme « le poète des tragédies juives » (Strom 1.23). Il ne reste cependant de ses efforts littéraires que des fragments de cette œuvre unique qui sont conservés chez Eusèbe et, en partie, chez Clément d'Alexandrie et dans le Pseudo-Eustathius. Le contenu de l'œuvre d'Ézéchiel est basé sur le récit biblique d'Exode 1-15 et se concentre autour de Moïse comme personnage principal. Ézéchiel commence par les événements entourant la naissance et la petite enfance de Moïse, puis retrace l'histoire de sa fuite dans le désert, son appel par Dieu pour conduire les Israélites hors d'Égypte, et les événements entourant le départ des Israélites d'Égypte. Dans l'acte final, Ézéchiel décrit la scène d'Élim (Ex 15:27) alors que Moïse et les Israélites s'engagent dans le désert. À plusieurs reprises, Ézéchiel exerce une liberté littéraire pour créer du matériel étranger au récit biblique (par exemple le rêve de Moïse et son interprétation ultérieure par son beau-père). Ézéchiel introduit également dans son drame des personnages qui sont fictifs au regard du récit de l'Exode (par exemple le survivant égyptien qui raconte la destruction de l'armée égyptienne dans la mer Rouge). De telles variations sont généralement en accord, cependant, avec les impératifs de la forme dramatique adoptée par Ézéchiel. En bref, l'œuvre d'Ézéchiel représente une synthèse du contenu du récit biblique de l'Exode avec la forme littéraire du drame tragique grec.

Textes

Français Le texte d'Ézéchiel n'existe plus que sous forme de fragments cités par Eusèbe (PrEv 9, 28-29, édité par K. Mras, GCS 43, 1), Clément d'Alexandrie (Strom 1.23.155f., édité par O. Stâhlin, GCS 15, 2) et Pseudo-Eustathius (Commentarius in Hexaemeron, PG 18, 729). Diverses éditions critiques du texte d'Ézéchiel sont mentionnées dans les notes qui accompagnent la traduction. Un résumé complet des éditions antérieures est inclus dans J. Wieneke, Ezechielis ludaei poetae Alexandrini (Monasterii Westfalorum, 1931). L'édition moderne la plus récente d'Ézéchiel est celle de B. Snell, Tragicorum Graecorum Fragmenta (Göttingen, 1971) vol. Moi, pp. 288-301.

Langue originale

Le texte d'Ézéchiel existe en trimètre iambique, le mètre qui était communément utilisé dans le drame tragique grec, indiquant ainsi clairement que le grec était la langue dans laquelle l'auteur écrivait.

Date

La date de la composition d'Ézéchiel a fait l'objet de nombreuses discussions. Sa connaissance de la Septante plaide pour une date postérieure à sa traduction, tandis que les extraits de son travail dans Concernant les Juifs d'Alexandre Polyhistorien (vers le premier siècle avant J.-C.) indiquent une date antérieure au milieu du premier siècle avant J.-C. Kuiper a avancé une date pendant ou peu après l'époque de Ptolémée Evergète III (mort en 221 avant J.-C.), en se basant principalement sur la description d'Ézéchiel du légendaire oiseau phénix. ¹ Tacite (Annales 6.28) fait référence à l'excitation et au tourbillon de littérature générés par l'arrivée de l'oiseau en Égypte vers 34 après J.-C. Tacite cite également l'une de ses sources selon laquelle l'oiseau était apparu auparavant sous le règne du pharaon Sésostris et, à une date ultérieure, sous le règne de Ptolémée Evergète ΠΙ. Kuiper a soutenu qu'un intérêt similaire pour l'oiseau phénix aurait bien pu se développer pendant le règne d'Evergète. Ainsi, l'apparition attendue du phénix pendant le règne de Ptolémée Evergète ΠΙ a pu être à l'origine de l'utilisation du matériel par Ézéchiel ici et pourrait expliquer ses efforts pour relier l'apparition antérieure de l'oiseau sous le règne de Sésostris à la tradition juive, en particulier à Moïse, le grand chef juif. L'argument de Kuiper est cependant hautement spéculatif. Tout ce que l'on peut dire avec certitude, c'est qu'Ézéchiel connaît une tradition littéraire concernant l'oiseau phénix, un fait qui peut le rattacher plus étroitement à une provenance égyptienne en raison de l'association de l'oiseau avec l'Égypte.

Une indication peut-être plus significative de la situation réelle dans laquelle l'œuvre d'Ézéchiel a évolué est la polémique que l'on trouve dans la Lettre d'Aristée 312-316, où l'auteur s'adresse à la question de certains poètes tragiques qui ont cherché à adapter certains des incidents rapportés dans la Bible pour leurs pièces. ׳La situation décrite ici présuppose une littérature telle que l'Exagôgê d'Ézéchiel. ² Ceci, combiné au fait que l'œuvre d'Ézéchiel a pu être basée sur une recension du texte des Septante, semble indiquer une date un peu plus tardive que celle suggérée par Kuiper, peut-être la première partie du IIe siècle av. J.-C. L'absence de toute autre preuve concrète rend difficile d'être plus précis en matière de datation.

Provenance

La plupart des spécialistes ont attribué la provenance de l'œuvre d'Ézéchiel à Alexandrie. Le choix du sujet, l'utilisation du texte de la Septante et, en particulier, le mariage de ces éléments avec le véhicule du drame tragique grec sont en effet compatibles avec un tel milieu. Ézéchiel a utilisé les modèles de la tragédie grecque — Eschyle, Sophocle et Euripide — dans la construction de son drame. Euripide, en particulier, semble avoir exercé une grande influence sur l'œuvre d'Ézéchiel. ⁴ Cela concorde peut-être avec le fait qu'au cours du IIIe siècle av. J.-C., Ptolémée Evergète III aurait acquis les manuscrits officiels de ces auteurs à Athènes et les aurait déposés dans la bibliothèque d'Alexandrie. C'est également à cette époque que la Vie d'Euripide de Satyrus a été écrite et diffusée en Égypte. ⁵

Il n’existe cependant que très peu de preuves directes permettant de lier Ézéchiel à Alexandrie. Il est tout à fait possible que son œuvre ait été produite dans un autre centre, tel que Cyrène, où l’esprit de l’hellénisme avait influencé la culture juive. ⁶ Si Alexandrie demeure le lieu d’origine le plus probable d’Ézéchiel et de son œuvre, c’est le manque de preuves directes, plutôt que leur abondance, qui a permis de le qualifier sans contestation sérieuse de « poète juif d’Alexandrie » ^{7 .}

Importance historique

L’importance de l’œuvre d’Ézéchiel réside à la fois dans sa relation avec la tradition biblique et dans son témoignage sur le développement du drame tragique à l’époque hellénistique.

1 Kuiper, K. « Le Poète Juif Ezéchiel », REJ 46 (1903) !71.

² Cf. Trencsényi-Waldapfel, « Une tragédie grecque à sujet biblique », Acta Orientalia Academiae Scientiarum 2 (1952) 161.

³ Kuiper (REJ 46, 174) s'y opposa et estima qu'Ézéchiel était un Samaritain. Il fut suivi en cela (sur des bases quelque peu différentes) par JB Segal, The Hebrew Passover from the Earliest Times (Londres, 1963) p. 25.

⁴ De nombreux exemples sont cités par Kuiper, REJ 46 (1903) 48-73, 161-77 ; Wieneke, Ezekielis ludaei poetae Alexandrie (Monasterii Westfalorum, 1931) ; et d'autres dans leurs commentaires.

⁵ Cf. Oxyrhynchus Papyri IX, 1176.

⁶ Ainsi, par exemple, J. Gutmann, Hasifrut Hayehudith Hahellenisith (Jérusalem, 1963) vol. 2, pp. 66-69.

⁷ Ainsi Wieneke dans le titre de son ouvrage.

Des parallèles frappants ont depuis longtemps été notés entre certains éléments du texte d’Ézéchiel et le texte de l’Exode de la Septante.² Les éléments de preuve indiquent clairement qu’Ézéchiel s’appuyait sur le texte des Septante. Il a probablement utilisé une ancienne version révisée de la Septante, ce qui semble se refléter dans l’existence de certaines traditions textuelles différentes dans son texte.³ Une analyse plus précise de la nature du texte grec sur lequel Ézéchiel a basé son travail reste encore à faire.

L'Exagôgê est l'exemple le plus complet de tragédie hellénistique qui nous soit parvenu. C'est un drame historique, mais son titre ne dérive ni du personnage principal ni du chœur. Les tragédies basées sur des événements historiques (par exemple les Perses d'Eschyle) étaient rares à l'époque classique, bien que des œuvres ultérieures attribuées à Théodectès, Moschion, Philiscus et Lycophron indiquent leur popularité croissante à l'époque hellénistique. La découverte récente du fragment « Gygès » (partie du drame tragique basé sur des événements historiques de l'ancienne Lydie) peut également attester de ce phénomène. ^4 5

L'un des traits distinctifs du drame d'Ézéchiel, qui le distingue du courant dominant de la tragédie grecque classique, est la violation de l'unité théorique du temps et du lieu, principe exprimé par Aristote (Poétique 1449b), qui décrivait la tragédie idéale comme se déroulant dans un lieu géographique et sur une période de vingt-quatre heures. Bien qu'Eschyle et Sophocle n'aient pas toujours adhéré à une telle unité, le mépris apparent d'Ézéchiel pour le principe d'Aristote peut être révélateur des changements qui se produisaient dans le drame tragique pendant la période hellénistique, en particulier dans l'école littéraire alexandrine.

L'œuvre d'Ézéchiel était-elle destinée à la scène ? Il est impossible de répondre avec certitude à cette question. La plupart des commentateurs ont étudié le problème en détail et le consensus général est qu'il n'y a rien dans la pièce telle qu'elle se présente actuellement qui rende intrinsèquement impossible sa représentation sur scène.

L'œuvre d'Ezéchiel est conforme au modèle généralement accepté d'une tragédie en cinq actes. Bien que les commentateurs soient en désaccord sur certains détails, les fragments qui restent peuvent être facilement décomposés selon un modèle similaire à celui-ci :

Acte I Scène 1 — Le monologue de Moïse

Scène 2 — Dialogue de Moïse avec Sepphora

Acte II, scène 1 — Dialogue de Sepphorah avec Chus

Scène 2 — Le rêve de Moïse et l'interprétation de Jéthro

Acte III Scène 1 — Dialogue de Moïse avec Dieu

Scène 2 – Les instructions de Moïse au peuple⁶

Acte IV — Rapport du messager égyptien

Acte V — Élim et le rapport des messagers à Moïse.

Kappelmacher et d'autres ont proposé divers arrangements pour gérer le dialogue problématique entre Sepphorah et Chus (11. 66-67), et des scènes supplémentaires ont été émises comme hypothèse, notamment le mariage de Moïse avec Sepphorah (acte II), Moïse et Aaron devant Pharaon (acte IV, scène 1), et peut-être les dernières retrouvailles de Moïse avec Sepphorah (acte V, scène 2).

L’existence d’un chœur a également été évoquée, bien qu’aucun des vers lyriques qui pourraient lui être attribués n’ait survécu dans les fragments. Cela n’est toutefois pas surprenant, compte tenu des intérêts particuliers d’Alexandre Polyhistor, d’Eusèbe et de Clément. Il est tout à fait possible qu’un chœur ait fait son parodos (« entrée ») immédiatement après le monologue d’ouverture, lorsque Moïse a remarqué l’apparition de Sepphora et de ses sœurs. Si, comme l’ont suggéré Kappelmacher et d’autres, il existe une scène finale dans laquelle Moïse et Sepphora sont réunis, alors le chœur aurait fait son « exode » à ce moment-là. L’idée d’un chœur d’Égyptiens répondant au rapport du messager égyptien est également possible dans l’acte IV, tout comme l’est un chœur du peuple hébreu dans l’acte III, scène 2.

La possibilité que la pièce ait été destinée à la scène est renforcée par les preuves qui indiquent qu’Ézéchiel a transformé certains éléments du récit de l’Exode qui auraient été pratiquement impossibles à présenter sur scène. Les plaies, par exemple, ont été complètement reléguées dans un discours prononcé par Dieu à Moïse. La traversée de la mer Rouge est traitée de manière eschylienne par Ézéchiel lorsqu’il exhume, avec une ironie dramatique, un survivant solitaire de l’armée égyptienne capable de raconter le désastre. Un autre exemple est d’une grande importance : il s’agit de la déclaration spécifique faite par Dieu à Moïse (1. 101) selon laquelle il est impossible que Moïse le voie (et donc, vraisemblablement, le public aussi). Bien qu’il ne soit peut-être pas possible de prouver de manière concluante qu’Ézéchiel a consciemment effectué ces modifications dans le but précis de produire une pièce adaptée à la scène, néanmoins, rien dans la pièce ne rendrait techniquement impossible sa dramatisation.

Les vers d'Ézéchiel correspondent à ceux que l'on trouve habituellement dans les dialogues des drames tragiques, le trimètre iambique. Ce n'est que ces dernières années que cet aspect de l'œuvre d'Ézéchiel a reçu une attention plus sérieuse. Le commentaire de Wieneke a marqué une avancée certaine par rapport au travail de Kuiper et d'autres qui l'ont précédé dans la mesure où il a cherché à corriger le texte sur la base de considérations métriques. Il ne fait aucun doute que le texte - tel que préservé par Eusèbe, Clément et le Pseudo-Eustathius, et les scribes qui ont copié leurs œuvres - a subi une corruption à plusieurs endroits. Il existe cependant de nombreuses preuves suggérant qu'Ézéchiel a pris soin d'utiliser les règles métriques appropriées dans sa composition. B. Snell⁷ et J. Strugnell⁸ ont démontré de manière concluante qu'Ézéchiel appliquait correctement les règles de la métrique dans son œuvre. Il existe à cet égard une affinité marquée entre les vers d'Ézéchiel et ceux d'Euripide et de ses successeurs.

Traduction

Afin de préserver le caractère quelque peu archaïque des vers d'Ézéchiel, la traduction anglaise a été rendue métriquement en pentamètre iambique et d'une manière qui tente de représenter le langage techniquement correct, mais souvent forcé, qu'Ézéchiel a employé. Je suis reconnaissant à l'éditeur d'avoir permis une exception dans ce cas aux normes habituelles suivies dans ce volume, et à J. Strugnell et A. Nakis pour leurs suggestions et leur aide inestimables. Bien que tous les efforts aient été faits pour suivre les lignes du texte d'Ézéchiel avec une représentation aussi exacte du contenu de chaque ligne que possible dans la traduction anglaise, des considérations métriques et grammaticales l'ont parfois empêché. Dans certains cas, les notes de bas de page indiquent le léger réagencement du texte qui a été effectué dans la traduction anglaise. La traduction est basée sur le texte critique de Mras. Les textes de Kuiper, Wieneke et Snell ont été consultés tout au long du livre et notés en conséquence dans les notes de bas de page. La numération standard des lignes d'Ézéchiel a également été suivie dans la traduction.

BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE

Charlesworth, PMR, pp. 11Of.

Delling, Bibliographie, p. 55.

Denis, Introduction, pp. 273-77.

Freyhan, M. « Ezechiel der Tragiker », Jahrbuch für jidische Geschichte und Literatur 31 (1938) 46-83.

Kappelmacher, A. «Zur Tragôdie der hellenistischen Ze it», Wiener Studien 44 (1924-25) 69-86.

Kraus, C. « Ezechiele Poeta Tragico », Rivista di filologia e di istruzione classica 96 (1968) 164-75.

Kuiper, K. « Le Poète Juif Ezéchiel », REJ 46 (1903) 48-73, 161-77.

Snell, B. «Die Jamben in Ezechiels Moses-Drama», Glotta 44 (1966) 25-32.

------. «Ezechiels Moses-Drama», Antike und Abendland 13 (1967) 150-64.

Strugnell, J. « Notes sur le texte et le mètre de l'« Exagoge » d'Ézéchiel le tragédien », HTR 60 (1967) 449-57.

Trencsényi-Waldapfel, « Une tragédie grecque à sujet biblique », Acta Orientalia Academiae Scientiarum 2 (1952) 143-64.

Wieneke, J. Ezechielis ludaei poetae Alexandrini. Monastère de Westfalorum, 1931.

Exagôgê

Et quant à Moïse exposé par sa mère dans le marais, et recueilli et élevé par la fille du roi, le poète tragique Ézéchiel raconte les événements, en reprenant l'histoire depuis le début, lorsque Jacob et ceux qui étaient avec lui arrivèrent en Égypte auprès de Joseph ? Présentant Moïse comme l'orateur, il dit :

• 1 Et lorsque Jacob partit de Canaan, G® ^{n 46} · ² ל

• 2 avec soixante âmes et dix ^b il descendit

• 3 dans le pays d'Égypte; et c'est là qu'il ^engendra Ex                                             1 ^:7

• 4 une foule de gens : souffrants, ⁰ opprimés,

• 5 maltraités encore aujourd'hui

• 6 par les puissances dominantes et par les hommes méchants.

• 7 Car Pharaon, voyant que notre race s'accroissait, Ex 1:9-11.14

• 8 en essaims, ont conçu contre nous ce grand projet :

• 9 il força les hommes* à fabriquer des briques

• 10 pour une utilisation dans la construction de hauts murs et de tours/

• 11 Ainsi, par leur travail, il rendit ses villes fortes.

• 12 Il ordonna ensuite à la race hébraïque de jeter ⁸                                          Ex 1:22

• 13 leurs petits garçons dans les profondeurs de la rivière.

• 14 Or, celle qui m'a porté dès son sein Ex 2:2s.

• 15 m'a caché pendant trois mois, comme elle l'a déclaré.

• 16 Mais lorsqu'elle l'a découvert, elle m'a vêtu et exposé*

  • a. Il ne semble pas y avoir de raison valable de supposer, comme le font certains commentateurs, que les onzième et onzième mots d'ouverture du prologue manquent. (Pour le mot de comme particule introductive, cf. Xénophon, Cyropédie 4.5.23 ; Eschyle, Agamemnon 717). La déclaration éditoriale d'Alexandre Polyhistor implique que l'œuvre d'Ézéchiel a commencé au moment où Jacob et sa famille sont entrés en Égypte. Le texte, tel qu'il a été préservé, correspond en détail au début du récit d'Exode 1. Puisque le texte biblique d'Exode constituait la source principale d'Ézéchiel, on peut supposer (avec un certain degré de probabilité) que le texte existant marque le début du drame tel qu'il a été écrit à l'origine. Une autre indication de cela réside dans le fait que le prologue est comparable en longueur à un matériau similaire chez Euripide, dont l'œuvre a peut-être été utilisée comme modèle par Ézéchiel.

  • b. La lecture de « soixante-dix » par Ézéchiel marque un écart significatif par rapport au texte de la LXX, qui donne « soixante-quinze » (Ex 1,5 ; cf. Gn 46,27 ; Ac 7,14). La lecture de « soixante-dix » est attestée dans le texte biblique principalement par le TM et le Pentateuque samaritain (cf. Josèphe, Ant 2,176). Ce passage et d’autres dans lesquels le texte d’Ézéchiel semble plus proche du texte hébreu que de la LXX ont conduit certains spécialistes à conclure qu’Ézéchiel a peut-être utilisé un texte hébreu, soit directement, soit comme moyen de corriger certaines lectures de la LXX. En 1, 113, par exemple, Ézéchiel lit ouk eulogos, « pas éloquent », une traduction plus littérale du texte hébreu. et le Samaritain Po d*barim, « pas un homme de paroles », qui est exprimé assez librement par la LXX ouk hikanos eimi, « je ne suis pas suffisant », Ex 4:10. De même, dans I. 140 (grec) Ézéchiel lit loimos, « peste, plaie », ce qui semble se rapprocher davantage de l'héb. deber kabed, « plaie grave », que de la lecture de la LXX, thanatos megas sphodra, « une mort très grave », Ex 9:3. Malgré ces exemples et d'autres, cependant, dans presque tous les cas

  
   

  Le texte d'Ézéchiel semble plus proche du texte hébreu que de la LXX, mais il est corroboré par des témoins textuels significatifs dans la LXX (souvent par des lectures marginales dans le manuscrit oncial F, et parfois par Philon ou Josèphe). Cela suggère la possibilité que l'ouvrage d'Ézéchiel ait pu être basé sur un texte de la LXX qui aurait subi une révision afin de le mettre en meilleure harmonie avec une tradition textuelle hébraïque en évolution.

  • c. Cf. Strugnell, HTR 60 (1967) 455-56, qui suggère de remplacer le verbe par une forme plurielle : « et c'est là qu'ils engendrèrent ... »

  • d. Littéralement « se porte mal ».

  • e. La construction du texte grec est difficile, car rien dans les 11 qui suivent ne répond à tous men. Kuiper s'est senti obligé d'ajouter un 1 supplémentaire au texte à ce stade, en s'inspirant du matériel parallèle de Josèphe, Ant 2.203. Le même type de problème syntaxique se produit plus tard dans l'œuvre d'Ézéchiel (11. 200, 205).

  • f. Litt. « pour les gros travaux de construction ». La lecture de Clément et N ² , oikodomiais, est nécessaire pour des raisons métriques.

  • g. Ou peut-être « pour jeter les enfants de sexe masculin d’origine hébraïque… » Le texte n’est pas clair ; pour une discussion complète de la question, cf. Howard Jacobsen, « Ezekielos 12-13 », American Journal of Philology 98 (1977), 415f. Jacobsen suggère de remplacer genei par genè, mettant ainsi le texte d’Ézéchiel en plus grande correspondance avec la tradition d’Exode 10. Le texte biblique (Exode 1:22) est tout à fait clair quant au fait que Pharaon a ordonné aux Égyptiens de jeter les enfants mâles des Hébreux dans le fleuve. Une autre tradition, préservée dans Jub 47:2 (et peut-être aussi dans Actes 7:19), indique que ce sont peut-être les Hébreux eux-mêmes qui ont reçu l’ordre de jeter leurs propres enfants dans le fleuve. Si l’on accepte ces dernières références comme un résumé

  
   

• 17 moi dans le marais, au bord de la rivière ;

• 18 et Myriam, ma sœur, veillaient à proximité. ex 2:4s.

• 19 La fille du souverain, avec ses servantes, alors

• 20 descendit pour baigner ses membres, comme à son habitude. ^k

• 21 Et aussitôt, me voyant, elle me prit dans ses bras ^.

• 22 Elle savait que j'étais de race hébraïque. Ex 2:6-8

• 23 Ma sœur, courant vers la princesse, dit :

• 24 Dois-je vite chercher une nourrice pour cet enfant ?

• 25 de race hébraïque ? » La princesse la pressa de continuer ;

• 26 Elle est venue et l'a dit à ma mère, qui s'est précipitée

• 27 vint elle-même et me prit dans ses bras.

• 28 La fille du souverain dit alors : Femme, nourrice                             Ex 2:9

• 29 Cet enfant et moi, nous te donnerons un salaire.

• 30 Et elle, la princesse, ^m'a appelé « Moïse », depuis                              Exode 2:10

• 31 elle m'a emmené du rivage détrempé de la rivière.

Après d'autres choses », Ezéchiel ajoute des informations supplémentaires dans sa tragédie, en introduisant

Moïse, qui dit :

• 32 Et voyant que mon enfance était passée,                                            Ex 2:9s.

• 33 Ma mère m'a conduit dans les chambres de la princesse ;

• 34 mais elle m'a d'abord tout annoncé

• 35 concernant le Dieu et la race de mon père. ⁰

• 36 Tout au long de mon enfance, la princesse a fait,

• 37 pour une éducation princière et une instruction adaptée,

• 38 pourvoirais à toutes choses, comme si j'étais à elle ?

• 39 Le cercle ^q des jours étant alors rempli,                                               Ex 2:11

40 J'ai quitté la maison royale, poussé à commettre des actes

• 41 par mon propre cœur ^et par la volonté du roi.

  et confondre les déclarations des instructions données par Pharaon, d'abord aux sages-femmes hébraïques, puis aux Égyptiens, alors la base de cette tradition dans le récit biblique (Ex 1:15-22) est tout à fait claire.

  • h. Pour cette section, cf. Josèphe, Ant 2.217-221. Le détail du thibin, « aik » (cf. Ex 2.3), est omis par Ézéchiel. Il ajoute cependant une référence au kosmos, « ^une robe ornementale », dont la mère de Moïse l’habilla. L’emploi par Ézéchiel du terme hypexethêke, traduit ici par « elle a exposé », est significatif pour le drame. Le motif de l’enfant trouvé qui accède plus tard au succès et à la célébrité est familier dans la littérature grecque ; cf. Richmond Lat-timoré. Story Patterns in Greek Tragedy (Londres, 1964), p. 74, n. 21.

  • i. Littéralement « sur la rive de la rivière, dans un marais profond et buissonnant ». Clément lit bathy, « profond », ce qui semble préférable à la lecture d’Eusèbe, dasy, « envahi par les buissons ». qui peut avoir pour origine une glose marginale sur lasion, « buissonnant ».

  • j. adelphê mou, la correction acceptée par la plupart des éditeurs à la place de adelph' hé mon, qui est la lecture des MSS dans les textes d'Eusèbe et de Clément.

  • k. Littéralement « descendit pour purifier sa chair par des ablutions ». Néon, traduit ici adverbialement par « comme à son habitude », a parfois été considéré comme un adjectif modifiant « chair ». Dans ce cas, le texte se lirait ainsi : « chair jeune ».

  • I. La traduction suit le texte de Clément, idousa m'euthys. Eusèbe lit Idousa d'Euthys.

  • m. L'introduction du nom du personnage principal est nécessaire pour le bénéfice du public, d'autant plus qu'il n'est pas inclus dans le titre de la pièce. Ézéchiel suit de près l'hébreu.

  
   

  L'étymologie du nom de Moïse telle qu'elle est conservée dans la Septante (Ex 2,10), contre Josèphe (Ant 2,228) et Philon (Vit Mos 1,17), qui adoptent une étymologie égyptienne. La forme particulière du nom, Môsën, est ici nécessaire pour correspondre au mètre. La lecture de Clément, Môysën, doit être exclue pour des raisons métriques.

  n. La difficulté avec cette remarque éditoriale réside dans la détermination de sa pertinence par rapport à Eusèbe ou à Alexandre Polyhistor. Le sens grammatical de la déclaration semble favoriser ce dernier (cf., contra, Kraus, p. 164. n. 4). Les érudits ont cependant objecté à cela, au motif que le récit historique d’Ex ne permet pas d’aborder d’« autres sujets » à ce stade. Néanmoins, il est tout à fait possible qu’Ézéchiel ait amplifié son matériel ici (comme ailleurs), y compris une section dans laquelle Moïse est officiellement présenté à Pharaon (cf. Josèphe, Ant 2.232-37).

  • o. Littéralement « la race de mon père et les dons de Dieu ».

  • p. La Septante déclare que Moïse devint eis huion de la fille de Pharaon (Ex 2,10). Ézéchiel suggère le thème qui est pleinement développé plus tard par Josèphe, Ant 2,232, et Philon, Vit Mos 1,19, selon lequel Moïse fut légalement adopté. Cf. Artapan, PrEv 9,27,3, qui y fait allusion en utilisant le terme hypobalesthai.

  • q. Les manuscrits disent kolpos, « utérus ». La dation d’éménite qui est suivie ici (kyklos pour kolpos) a été suggérée pour la première fois par Kuiper.

  • r. Ce terme, thymos, pourrait également être traduit par « colère » (cf. Jub 46, 12), auquel cas on pourrait en déduire qu’à ce moment-là, Moïse avait pleinement pris conscience des conditions dans lesquelles les Israélites étaient asservis par Pharaon.

  
   

42 Et d'abord j'ai vu des hommes en lutte, en désaccord, ⁵

43 un égyptien et un de race hébraïque.

44 Et les voyant seuls, sans personne autour,                                          Ex 2:12

451 a sauvé mon proche, mais j'ai tué son ennemi

46 et le cacha dans le sable, afin que personne ne le voie.

47 ou, sinon, dénoncer notre acte homicide.

48 Le lendemain, je vis encore deux hommes :                                         Ex 2:13-15

49 mes parents, eux, se matraquant les uns les autres.

50 1 dit : « Pourquoi frapper quelqu’un de plus faible que toi ? »

51 Il dit : « Qui t'a établi pour juge parmi nous ?

52 ou un dirigeant dans ce lieu ? Vas-tu me tuer

53 comme cet homme hier ? » Et moi, effrayé,

54 dit : « Comment donc cet acte a-t-il été révélé ? »

• 55 Tout cela fut bientôt rapporté au roi,

• 56 sur quoi Pharaon cherchait à m'ôter la vie.

• 57 Quand j'entendis cela, je m'enfuis hors de sa portée,

• 58 et maintenant j'erre dans un pays étranger.

Puis, au sujet des filles de Raguel*, il ajoute :

59 Mais voici, je vois ces sept jeunes filles! ex 2:16

En réponse à sa question de savoir qui ils pourraient être, Sepphorah répond :

60 Ce pays, ô étranger, porte tout le nom de la Libye,

correspondent également à la compréhension de tech-nasma basileôs comme « l'instrument du roi ». Technasma est compris ici comme une partie du sujet composé du verbe avec thymos. Si, cependant, technasma était considéré comme un accusatif appartenant à pros erga, « aux actes », le sens péjoratif disparaît complètement ; le I. se lirait alors : « Poussé par mon cœur à des actes et des actions dignes d'un roi ». En tout cas, c'est comme si le public était censé comprendre qu'il s'agit d'une décision importante de la part de Moïse. Étant donné le fait qu'il est l'enfant trouvé qui a été sauvé (contrairement aux réalités de la vie, qui prédisent qu'un tel enfant mourra probablement), le thème dramatique exige que son étoile se lève. Mais même si la forme de l'histoire peut suggérer la fin finale, il y a toujours l'élément de choix par lequel le héros peut confirmer ou nier le destin qui l'attend. Ce thème est courant dans d'autres récits grecs. tragédies (par exemple Gygès et le Septem d'Eschyle ) et a certainement été compris par l'auteur d'Hébreux 11:24.

s. Pour « en désaccord » comme traduction de en cheirôn nomais, cf. LSJM sur nome, qui cite une inscription du deuxième siècle avant J.-C. comme preuve de l’utilisation de cet idiome.

t. Le terme ammos, « sable », utilisé par Ézéchiel, est dérivé de la Septante et contraste avec le terme plus poétique psammos, utilisé par Clément dans son résumé éditorial de cette section. Dans le récit d’Ézéchiel sur le meurtre de l’Égyptien par Moïse, très peu d’efforts sont faits pour ajuster l’image de Moïse de quelque façon que ce soit, comme c’est le cas, par exemple, chez Philon (Vit Mos 1.44). À bien des égards, le « Moïse » d’Ézéchiel semble être typique du héros tragique idéal d’Aristote (Poétique XIII.5).

u. Le texte d’Ézéchiel, « celui qui est plus faible que toi », s’oppose à celui de la Septante, « (ton) prochain ». Il n’y a aucun support textuel provenant de preuves bibliques, et les exigences du mètre ne l’exigent pas. Il peut cependant s’agir d’un signe avant-coureur dramatique du fait que Moïse sera le défenseur des faibles et des opprimés (cf. Kraus, p. 174).

 

v. Lecture de apêggelë, correction proposée par Kuiper (p. 57). Les manuscrits lisent apëggeile, pour lequel certains éditeurs ont suggéré tis comme sujet (en remplacement de kai au début du I.). La traduction se lirait alors : « Quelqu'un apporta rapidement ces nouvelles au roi. » Cela semble être la compréhension de Mras, qui se réfère à « der erwdhnte Gewalttater » comme sujet. Une solution quelque peu différente est proposée par Strugnell (HTR 60 [1967] 456), qui aboutit cependant à la même traduction que celle adoptée ci-dessus.

w. Le nom « Raguel » n’apparaît pas dans le texte d’Ézéchiel. Son existence ici doit être attribuée soit à Eusèbe, soit à Alexandre Polyhistor. Ainsi, la déclaration de Mras (GCS 43, 1, p. 527) selon laquelle, selon Ézéchiel, Sepphorah est la fille de Raguel est une déduction qui ne peut pas être tirée du texte d’Ézéchiel. À aucun moment, Ézéchiel n’identifie le beau-père de Moïse par son nom, comme étant « Jéthro » ou « Raguel ». La question soulevée par la diversité des traditions bibliques quant à son nom (cf. Ex 2, 16, 18 ; 3, 1 ; 4, 18) reste non résolue en termes du texte d’Ézéchiel. La question a cependant reçu une attention considérable de la part d’autres auteurs anciens ; Par exemple, Démétrius (PrEv 9.29.1), qui soutenait que Sepphorah était la fille de Jéthro et la petite-fille de Raguel ; Josèphe (Ant 2.264), qui a peut-être simplement combiné « Jéthro » et « Raguel » en un seul nom, « letheg-laeus ». Les érudits modernes n'ont guère fait plus pour dissiper la confusion. Cf. Kappelmacher (p. 71. η. I), qui suggère que l'un ou l'autre des deux noms était un nom de famille.

x. Le nom « Libye » représente un écart radical par rapport au texte de la Septante (Ex 2:15) qui n'est pas provoqué par les nécessités du mètre puisque « Madian » aurait pu être tout aussi bien écrit dans ce 1. La réponse réside peut-être dans la nécessité d'harmoniser le mariage de Moïse avec Sepphorah avec la référence bien connue dans Nombres 12:1 à l'épouse éthiopienne de Moïse. Bien que certaines traditions anciennes aient soutenu que Moïse avait épousé deux femmes, Sep-

• 61 mais des tribus de races diverses habitent partout ;

• 62 l'Aethiops à la peau sombre. Pourtant, il y en a un

• 63 qui est le souverain, le prince et le seul commandant, il

• 64 gouverne tout cet État et juge les hommes mortels ;

• 65 un prêtre, le père de moi et de ceux-ci.

Il décrit ensuite l'abreuvement des troupeaux et ajoute un récit du mariage de Sepphorah, en présentant Chus et Sepphorah, qui dialoguent :*

• 66 Sepphora, tu dois parler avec des paroles directes.

  (C)

  (S)

  
   

• 67 Mon père m'a donnée pour la femme de cet étranger.                                            Ex 2:2!

(Extrait de Démétrius, décrivant ces mêmes événements)

Et Ézéchiel parle aussi de ces choses dans l' Exagôgê, y compris, en plus, du rêve qui fut vu par Moïse et interprété par son beau-père. Moïse lui-même parle avec son beau-père dans un dialogue : ² Sur le sommet du Sinaï* ² j'ai vu comme un trône si grand qu'il touchait les nuées du ciel.

Bien que Sepphorah et une princesse éthiopienne (cf. Josèphe, Ant 2.252L, 262f.), une grande partie de la tradition ancienne tente néanmoins de réunir les deux en une seule personne. Démétrios (PrEv 9.29) déclare explicitement que Sepphorah était une femme éthiopienne, descendante d'Abraham par son fils Ketura, qui avait été envoyé dans « un pays oriental » (Gen 25:6) ; cf. T. Rajak, « Moses in Ethiopia: Legend and Literature », JJS 29 (1978) 111-22. Le terme « Libye », dans l'Antiquité, était fréquemment attribué à toute l'Afrique, de sorte que la description d'Ézéchiel d'un pays habité par « diverses races », y compris les « Éthiopiens à la peau sombre », est tout à fait exacte lorsqu'il dit : « Ce pays porte entièrement le nom de Libye ». (Cf. EW Warmington, « Libye », Oxford Classical Dictionary, éd. NCL Hammond et HH Scullard (Oxford, 1970) p. 608 ; LSJM sur la Libye. L’argument de Kuiper, selon lequel une personne dotée d’un sens de la géographie aussi faible qu’Ézéchiel semble posséder à ce stade ne pouvait pas avoir vécu en Égypte, est sans fondement.

y. L'expression di' amoibaiôn est régulièrement utilisée dans les remarques éditoriales pour introduire le dialogue, bien qu'à aucun moment les locuteurs eux-mêmes ne soient explicitement identifiés dans les manuscrits d'Eusèbe. Le bref dialogue de deux lignes qui suit à ce point est problématique à la fois en ce qui concerne l'identification et la fonction de « Chus » dans le drame et quant à la question de savoir si le mariage de Moïse avec Sepphorah avait réellement eu lieu à ce moment-là. Chus a été compris par certains érudits comme le frère de Sepphorah, par d'autres comme un prétendant éconduit. Le nom, en tout cas, est traditionnellement lié à l'Éthiopie (cf. Gen 10:6; Josèphe, Ant 1.131; Pseudo-Eupolème, PrEv 9.17). Quant à la question du mariage de Moïse, Kuiper (REJ 46 [1903J 174) a conclu que Moïse avait dû épouser Sepphorah dans une scène précédente qui a été omise dans nos sources. Kappelmacher, d'autre part, troublé par la désignation de Moïse par Jéthro comme "étranger" en 1. 83, conclut que ces 11. (66f.) doivent avoir suivi la scène qui s'ensuit. Si, comme cela semble le plus probable, les commentaires éditoriaux inclus ici sont de la plume d'Alexander Polyhistor, alors un réarrangement du matériel tel que suggéré par Kappelmacher est presque impossible. La déclaration de Sepphora semble indiquer que le mariage

 

s'est déjà produit, auquel cas le II. 6667־ doit avoir été extrait de la section finale de cette scène.

z. La section qui suit, 11. 68-89, représente la libre création d'Ézéchiel dans laquelle il s'écarte entièrement du récit d'Ex ; cf. E. Starobinski-Safran, « Un poète judéo-hellénistique : Ezéchiel le tragique », Museum Helveticum 31 (1974) 21624־. Le procédé du rêve a ses origines à la fois dans le drame grec et dans le matériel biblique. Dans les tragédies d'Eschyle et d'autres, le rêve fonctionnait parfois comme un procédé qui indiquait le point culminant dramatique de la pièce, un prélude miniature à ce qui allait suivre. En termes de contenu, il existe des coïncidences remarquables entre le rêve de Moïse et celui de Joseph (cf. Gen 37:9) et la vision de Daniel (cf. Dan 7:13, 14). Moïse est décrit comme ayant été choisi par Dieu pour le représenter en tant que vizir divin. L'importance du rêve pour l'interprétation du drame dans son ensemble a été étudiée selon divers points de vue. Trenc-sény i-Waldapfel (Acta Orientalia Academiae Scien-tiarum 2 [1952] 156) a étudié le motif de l'œcuménisme, considéré comme un effort de la part d'Ézéchiel pour réunir l'universalisme de la pensée grecque avec celui des prophètes hébreux. Lucien Cerfeaux, « Influence des mystères sur le Judaïsme alexandrin avant Philon », Muséon 37 (1924) 36-48, analyse le rêve de Moïse en termes de rites initiatiques liés aux religions à mystères (thèse reprise et développée ultérieurement par E.R. Goodenough, By Light, Light (New Haven, 1935). Bien que ces études puissent apporter un peu de lumière sur le développement littéraire de la figure de Moïse, il suffit de dire que la fonction et le contenu du rêve de Moïse peuvent être expliqués de manière tout à fait adéquate par la connaissance évidente d'Ézéchiel à la fois des drames tragiques des maîtres grecs et du contenu de la Bible.

a2. La lecture est basée sur la conjecture de Dübner, Appendice ad Euripidis Fragmenta a Gui-lelmo Wagnero collecta, Christus Paliens, Eze-chieli et Christianorum poetarum reliquiae dra-maticae (Paris, 1846), acceptée par la plupart des éditeurs ; les MSS proposent plusieurs versions d'une lecture manifestement corrompue.

70 Sur lui était assis un homme ^b2 d'apparence noble,

71 couronné et avec un sceptre dans une main

72 tandis qu'avec l'autre il me faisait signe.

73 Je m'approchai et me tins devant le trône.

• 74 Il lui tendit le sceptre et il ordonna

• 75 qu'il me fasse monter sur le trône, et qu'il me donne la couronne;

• 76 puis il se retira lui-même du trône.

77 J'ai contemplé toute la terre alentour,

• 78 choses en dessous et bien au-dessus du ciel/ ²

• 79 Puis à mes pieds une multitude d'étoiles

• 80 sont tombés et j'ai compté leur nombre.

• 81 Ils passèrent à côté de moi comme des rangs d’hommes en armes.

• 82 Puis, terrifié, je me suis réveillé de ce rêve.

Et son beau-père interprète le rêve comme suit :

• 83 Mon ami, ⁰² Dieu t'a donné cela comme signe de bien.

• J'aimerais bien vivre assez longtemps pour voir ces choses se produire.

• 85 Car tu feras s'élever un trône puissant,

• 86 et toi, tu gouverneras et tu domineras sur les hommes.

• 87 Quant à contempler toute la terre peuplée,

• 88 et les choses d'en bas et les choses d'au-dessus du royaume de Dieu :* ²

• 89 choses présentes, passées et futures que vous verrez.

Et en ce qui concerne le buisson ardent et la mission de Moïse auprès de Pharaon, Ézéchiel présente encore une fois Moïse en train de converser avec Dieu. Et Moïse dit : ⁿ

• 90 Ah ! Quel signe vient de ce buisson-là,                                          Ex 3:if.

• 91 un signe au-delà de la croyance des hommes mortels ?

• 92 Un buisson qui brûle soudainement, avec des flammes furieuses,

• 93 et ​​pourtant ses pousses restent toutes vertes et fraîches.

• 94 Quoi donc ! Je vais avancer et regarder ce signe,                                      Ex 3:3

• 95 si grand que cela semble incroyable aux hommes.

  • b2. Ézéchiel utilise le phôs (terme poétique pour anêr), terme courant dans la littérature homérique et chez les poètes ultérieurs. Son importance réside dans le fait qu'Ézéchiel représente Dieu comme un homme, une image qui trouve sûrement son origine dans les figures du « fils de l'homme » et de « l'Ancien des jours » dans la vision de Daniel (Dan 7).

    c2. Littéralement « le ciel ».

    d2. L’utilisation du terme xenos comme forme d’adresse a causé quelques difficultés à Kappelmacher, qui pensait qu’il était inconcevable que Jéthro ait pu s’adresser à Moïse en l’appelant « étranger » si Moïse était marié à Sepphorah à ce moment du drame. Mais, en plus du sens le plus courant du terme (cf. 1. 67), il existe différents niveaux d’utilisation, parmi lesquels le sens d’« invité », celui qui est lié par des liens d’hospitalité.

    e2. Littéralement « ciel ».

    f2. On ne sait pas exactement ce qui a pu être perdu entre la fin de la section précédente et le début de ce matériel. La scène elle-même est un mélange habile par Ézéchiel d'éléments des Exodes 3 et 4, avec des références supplémentaires au matériel de l'Exode 7. Ceci est suivi d'une section traitant de l'institution de la Pâque, basée sur Exodes 12 ; 13. Il y a un certain nombre de commentaires éditoriaux insérés dans ce long discours, ce qui rend impossible de déterminer avec précision la portée complète du matériel qui a été traité ici à l'origine. La première section (11. 90-112) représente un

  • 
     

    Traduction assez directe mais poétique d'Exode 3:1-10. La seconde moitié du verset 9 (référence aux différentes nations) et le verset 10 (qui n'est qu'une répétition du verset 7) ont été omis par Ézéchiel dans un souci d'économie littéraire et de métrique. Dans 11. HOf., Dieu ordonne à Moïse d'aller d'abord vers le peuple hébreu, puis vers le roi. Ces instructions semblent être en accord avec Exode 3:10, 16, mais à partir de ce point, Ézéchiel semble avoir omis toute référence à la mission de Moïse auprès du peuple hébreu et à la possibilité qu'il ne le croie pas (cf. infra, note w2). Dans la version d'Ézéchiel, l'essentiel du message de Moïse doit être adressé au roi. Aaron, par exemple, doit être le porte-parole de Moïse devant le roi (II. 118f.), plutôt qu'au peuple (cf. Exode 4:16). Selon Ézéchiel, la verge ne sert qu'à établir une crédibilité devant Pharaon et les Égyptiens et non devant le peuple hébreu lui-même (comme dans Ex 4,1-5). De cette façon, Ézéchiel met l'accent sur la confrontation personnelle entre Moïse et Pharaon, renforçant ainsi l'effet dramatique. On ne sait pas si l'intention d'Ézéchiel en omettant toute référence à une possible incrédulité de la part du peuple hébreu est la conséquence de son désir d'effet dramatique ou s'il a délibérément cherché à effacer toute trace d'un manque de solidarité entre le peuple hébreu et son chef Moïse.

  
   

Alors Dieu s'adresse à lui :

96 Reste. Moïse, le meilleur des hommes, ne t'approche pas Ex 3:4-6

97 jusqu'à ce que tu aies ôté les liens de tes pieds;

98 le lieu sur lequel vous vous trouvez est une terre sainte,

99 et de ce buisson resplendit la parole de Dieu ⁸² pour vous.

100 Prends courage, mon fils, et écoute mes paroles;

101 en tant qu'homme mortel, tu ne peux pas voir mon visage,

102 Bien que tu aies le pouvoir d'entendre mes paroles,

103 et c'est pour cette raison même que je suis venu.

104 Je suis Dieu de ceux-là, vos ^trois pères ,

105 d'Abram, Isaac, Jacob, suis-je ? ²

106 Te souviens-tu de mes promesses envers eux ? ²                                                  Ex 3:7f.

107 Je suis venu pour sauver mon peuple hébreu,

108 depuis que j'ai vu le travail et la douleur de mes serviteurs.

109 Maintenant, va et témoigne* ² de ces paroles que je dis,

110 à tous les Hébreux d'abord, puis au roi,

111 les choses que je vous ai commandées,

112 afin que tu conduises mon peuple hors de ce pays.

Puis, quelques discours plus loin, Moïse lui-même répond :

113 Je ne suis pas naturellement éloquent; Ex 4:10

114 Ma langue parle à peine, je bégaie,

115 afin que je ne puisse pas parler devant le roi. ex 6:12

Alors, répondant à ces choses, Dieu lui répond :

116 J'enverrai en toute hâte ton frère Aaron, Ex 4:14.15.16

117 à qui tu raconteras tout ce que j'ai dit,

118 et c'est lui qui parlera devant le roi.

119 Tu prendras les paroles de moi, et lui de toi.

Et concernant la verge et les autres prodiges, il parle ainsi dans un dialogue :

120 Dis-moi, que tiens-tu dans ta main ? Exode 42 et suivants. (G)
121 Une verge, qui châtie les bêtes et les hommes. (M)
122 Jette-la maintenant à terre et éloigne-toi. (G)
123 C'est un serpent terrible que tu verras avec effroi.
124 Voici, je le jette là. Sois miséricordieux, Seigneur ! (M)

g2. La signification de theios logos, « parole divine », dans Ézéchiel est difficile à déterminer. Wieneke (Ezechielis, p. 77) a plaidé pour une interprétation simple du mot comme « voix », en offrant divers exemples dans lesquels le verbe eklampein ou lampein est lié au son. Cette compréhension du logos comme l'équivalent du phone, métriquement indésirable , rendrait la scène du buisson ardent d'Ézéchiel compatible avec des descriptions similaires chez Artapan (PrEv 9.27.21, phonên theian) et chez Josèphe (Ant 2.267, phone, que Josèphe identifie plus tard comme « Dieu »). Cf. Ex 3:2 (LXX) aggelos kyriow, Philon. Vit Mos 1.66, aggelos׳, Justin Martyr, Apol 1.63 ; DialTrypho 59.60. Dans I. 246, Ézéchiel à nouveau

 

associe le terme lampein à la présence de Dieu.

h2. L'emploi du terme pluriel « pères » est un autre écart notable par rapport au texte standard de la Septante (Ex 3:6), confirmé, dans ce cas, par une variété de témoins (cf. Actes 8:32).

12. Les noms propres de cette ligne, tous tirés du texte biblique (Ex 3:6), comportent de graves difficultés métriques pour le texte grec. Cf. Strugnell. HTR 60 (1967) 450. n. 5 : 453. n. 10 ; Snell. Glot ta 44 (1966) 28.

j2. Litt. « me souvenant d'eux et de mes dons. » k2. Litt. « donne un signe. »

12. La plupart des éditeurs ont attribué ce I. à Moïse.

À ces choses (après certaines autres choses qu'il a interposées), il (Polyhistor) ajoute ce qui suit : Ézéchiel dit ces choses de manière similaire dans l' Exagôgê, en introduisant Dieu, qui parle des signes comme suit : ² ״״

132 Et c'est avec cette verge que tu feras ces malheurs. Ex 4:17

133 Maintenant, le fleuve coulera d'abord, rouge de sang, Ex 7:19

• 134 et toutes les sources, et tout étang ^stagnant .

• 135 Je jetterai sur la terre une multitude de grenouilles et de poux. Ex 7:27,28;

• 136 puis répandez les cendres du four tout autour, Ex' 9:8f.

• 137 et des plaies ulcéreuses éclateront ainsi ⁰² sur les hommes.

• 138 Et des essaims de mouches viendront et frapperont gravement Ex 8:17,20

• 139 les hommes d'Égypte ; puis une autre plaie

• 140 viendront, et ceux dont le cœur est endurci mourront.

• 141 Je rendrai les cieux amers, je grêlerai Ex 9:23,25

• 142 et le feu tombera et tuera tous les hommes mortels,

• 143 et faire périr toutes les récoltes et toutes les bêtes.

• 144 Je décréterai des ténèbres pendant trois jours entiers, Ex 10:22

• 145 et les sauterelles seront envoyées, qui en laissera le reste? Ex 10:4f

• 146 de la nourriture consommée et chaque brin d'herbe.

• 147 Je tuerai en dernier lieu le premier-né des hommes, Ex צח

• 148 et ainsi faire tomber l'orgueil insensé ^p2 des hommes.

• 149 Et pourtant Pharaon ne sera pas ébranlé ^par ce que je dis.

• 150 jusqu'à ce que son premier-né repose comme un cadavre ;

• 151 Alors, saisi de crainte, il enverra le peuple en avant.
  152 Dites ceci à toute la race des Hébreux :            Ex 12:3
  153 « Ce mois-ci sera le premier mois de vos années,            Ex 12:2
  154 dans lequel je vous conduirai dans un autre pays            Ex 12:17
  155 que j'ai juré aux pères des Hébreux. »            Ex 13:5
  156 Et dites à tout le peuple : « En ce mois-ci,            Ex 12: 6
  157 à la veille de la pleine lune, offrez le sacrifice pascal            Ex 12:21
  158 à Dieu, et touchez les portes de sang            Ex 12: 7

  m2. Le commentaire éditorial d'Eusèbe indique qu'Alexandre Polyhistor a fait une digression à ce stade avant de revenir à Ézéchiel. En ce qui concerne la description des plaies, Ézéchiel prend Ex 4,17 comme base littéraire pour sa discussion de la sêmeia, bien que son discours soit basé sur Ex 7,17-11,7. Le récit des plaies par Ézéchiel est en accord avec la tendance du drame tragique à réduire les événements à une courte période de temps. La liberté littéraire dont fait preuve Ézéchiel à l'égard du texte de la Septante s'explique si l'on considère que sa description sommaire est d'un style littéraire totalement différent de celui du récit historique de l'Exode. Les problèmes techniques de dramatisation d'un tel matériel ont été soigneusement évités en transformant toute la série d'événements en un discours prophétique dans lequel Dieu décrit ce qui se passera dans le futur. Quant à l'ordre des plaies dans Ézéchiel, cf. Wieneke, Ezechielis, pp. 69-71. Ézéchiel n'est ni aussi stylisé ni aussi fastidieux que Philon dans sa répartition des plaies (Vit Mos 1.96-142). Sa liste est plus complète que celle de Josèphe (Ant 2.293-314) et d'Artapan (PrEv 9.27), mais pas aussi étroitement liée au texte biblique que l'auteur des Jubilés (48.5-8).

  n2. Cette 1. se retrouve sous une forme presque identique chez le Pseudo*Eschyle, cité dans le Pseudo-Justin (De Monarchia 2) et chez Clément d'Alexandrie (Strom 5.14).

  02. Littéralement « bouillir, bouillonner ». Les manuscrits proposent ici plusieurs lectures différentes, dont aucune n'est

  
   

  tout à fait satisfaisant dans la définition précise du terme, bien que le sens général semble clair.

  p2. L'utilisation du terme hybris est significative en raison de son association de longue date avec le modèle hybris/nemesis dans la tragédie grecque. Il existe de forts parallèles entre la caractérisation de Pharaon par Ézéchiel et la déclaration de condamnation prononcée contre Xerxès dans les Perses d'Eschyle. Parce que Xerxès cherchait à « arracher la nature, à transformer la mer en terre, à enchaîner un détroit avec du fer, à faire une route pour ses troupes » (Perses, 11. 747f.) et donc à contrevenir à la volonté des dieux, il reçut « la juste récompense de l'orgueil et de l'insolence » (1. 808). Pour une discussion de l'hybris dans la tragédie grecque, cf. R. Lattimore, Story Patterns in Greek Tragedy (Londres, 1964), p. 23.

  q2. La traduction comprend peiset' comme dérivé de peithô, plutôt que de paschô. On trouve un parallèle à ce propos dans Euripide, Helena 446 (cf. Kuiper, REJ 46 [1903] 65). Alternativement, la traduction se lirait ainsi : « Et le roi Pharaon ne souffrira rien de ce dont je parle. » Ceci est cependant en contradiction directe avec les preuves de la Septante (cf. Ex 8:4, 20, 27).

  r2. Littéralement « le peuple ».

  s2. Cf. Ex 12:6 : « le soir du quatorzième jour du mois ». Pour une discussion complète du matériel traitant de la Pâque dans Ézéchiel (et chez d'autres auteurs anciens), cf. JB Segal, The Hebrew Passover from the Earliest Times (Londres, 1963).

  
   

159 Quel signe passera l'ange redoutable ^{? Ex 12:13}

160 Mais vous, vous mangerez la chair rôtie pendant la nuit. Exode 12:8

161 Alors le roi chassera la foule en toute hâte. Exode 12:33

162 Mais avant que tu partes, j'accorderai ma faveur au peuple; ex 3:21f.

163 une femme recevra d'une autre

164 beaux vases, bijoux d'argent et d'or

165 et des vêtements, des choses que l'on peut emporter,

166 afin de les dédommager de leurs actes. ² ״

167 Mais quand vous serez enfin entrés dans votre pays, ex 12:25

168 prends garde à la mère sur laquelle tu as fui

169 d'Égypte et voyagea sept jours,

170 de cette même mère, autant de jours chaque année Ex 13:7

171 Vous mangerez du pain sans levain et vous servirez votre Dieu. Ex 13 *

172 Le premier-né de tous les êtres vivants présents* ²                                              ex 13:2.15

173 à Dieu, quelles que soient les premières vierges qui enfanteront

174 hommes qui ouvrent l'utérus de leur mère.

Et encore, concernant cette même fête, il dit qu'il développe plus précisément :* ²

175 Et quand le dixième jour de ce mois sera venu, Ex 12:3,21

176 que les hommes hébreux choisissent ainsi par familles* ²

^{177 brebis} et veaux sans défaut* , et garde-les jusqu'à Exode 12:5

t2. Dans Exode 12:13, Dieu dit que lui-même « passera par-dessus ». Dans le verset 1.187 d'Ézéchiel, c'est thanatos qui « passera par-dessus ».

u2. Il y a une certaine ambiguïté dans ce I. Il semble que cela implique que les Hébreux recevront un salaire en compensation pour ce qu'ils (les Hébreux) ont fait aux Égyptiens. On pourrait cependant l'interpréter comme signifiant qu'« ils [les Hébreux] recevront une compensation pour ce qu'ils [les Égyptiens] ont fait » (probablement aux Hébreux). La déclaration d'Ézéchiel est destinée à expliquer le thème qui est brièvement énoncé dans Ex 12:35-36, le fait qu'ils ont dépouillé les Égyptiens. La tentative de justifier cette action de la part des Hébreux a été maintenue par Philon, Vit Mos 1.141-42 ; cf. Jub 48:18.

v2. Littéralement « sacrifice » (thyontes) ; cf. Ex 13:2, hagiazein. L’idée de sacrifice humain, bien qu’elle puisse être impliquée par l’emploi du terme thyein par Ézéchiel, n’était certainement pas voulue par lui ici. Ézéchiel a peut-être clarifié ce point dans le matériel qui a été omis entre 11. 174 et 175, se référant peut-être aux instructions bibliques (Ex 13:15) qui font la distinction entre le sacrifice (thyein) du premier-né des animaux et le rachat (lytroein) du premier-né des hommes.

w2. La difficulté de cette insertion éditoriale réside dans la détermination de la déclaration d'Eusèbe ou de Polyhistor. Le problème est aggravé par la confusion dans les manuscrits quant à la forme correcte de epexergazomenoslonlês. La traduction pourrait se lire soit : « il [Polyhistor] dit qu'il [Ézéchiel]... » ou « il [Ézéchiel] dit qu'il [Dieu ?]... » (suivant le texte adopté par la plupart des éditeurs, epexergazomenon. Bien que, d'un point de vue grammatical, l'une ou l'autre lecture soit possible, le caractère de dialogue du texte d'Ézéchiel exclut la dernière lecture, qui équivaudrait à une mise en scène. La solution la plus probable est que la déclaration éditoriale doit être attribuée à Eusèbe, auquel cas la question de l'identité du locuteur en 11.175-92 reste ouverte. Traditionnellement, la plupart des érudits ont supposé que Dieu est

 

11. 175-92 est toujours l'orateur et que cette section est étroitement liée à la précédente 11. (132-74). L'objection la plus évidente à cela réside dans le fait que 11. 175-92 semble constituer une répétition inutile du contenu précédent. Si Dieu est toujours l'orateur dans 11. 175-92, dans quelles circonstances Ézéchiel a-t-il jugé nécessaire de lui faire donner ces instructions deux fois ? Une solution pourrait résider dans l'hypothèse selon laquelle 11. 175-92 constituerait une partie d'une scène séparée dans laquelle Moïse rapporte les instructions de Dieu au peuple (cf. Ex 12,21-28). Cela serait en accord avec la tendance d'Ézéchiel à suivre le schéma général des événements dans le texte d'Ex 12,175-92. Cela expliquerait aussi l'emploi par ailleurs particulier du terme despotes, « Seigneur », dans I. 188, un terme qui serait tout à fait naturel s'il avait été prononcé par Moïse (cf. 1. 124) mais qui serait très inhabituel si Dieu lui-même était l'orateur. (L'emploi fréquent de ce terme dans la Septante est limité aux situations où l'homme s'adresse directement à Dieu ou parle de lui.) En revanche, la section précédente (dans laquelle Dieu lui-même est clairement l'orateur) utilise le terme theos, « Dieu », dans les commandements concernant la Pâque (par exemple 11. 158, 173). De plus, l'emploi fréquent de la première personne du singulier dans la section précédente est remarquablement absent dans 11. 175-92 (par exemple 11. 154, 191). Toutes ces caractéristiques se combinent pour suggérer que 11. 175-92 représente une scène distincte dans laquelle Moïse s'adresse au peuple hébreu et lui transmet les instructions de Dieu concernant la Pâque. (Cf. Kraus, Rivista di filologia e di isstruzione classica 96 [1968] 167.)

x2. Le fait que certains éléments, au moins, aient été omis est indiqué ici par l'absence de sujet pour le verbe labôn. Certains éditeurs ont proposé une correction pour labe (cf. Ex 12,21 : labete), tandis que Mras (GCS 43, 1) comprend une construction anacolutique à cet endroit et suggère hekastos labôn—phagesthe.

y2. « Sans défaut » = amôma. Cf. Ex 12,5 (LXX) teleion. Le terme d'Ezéchiel rappelle les prescriptions du Lévitique (3,1 ; cf. Ez 45,18). En ce qui concerne les « brebis et les veaux », le texte d'Ezéchiel

185 sacrifiera, prends l'hysope ^a3 dans tes mains; Ex 12:22

186 et trempez les brindilles dans le sang et touchez légèrement

191 une « sortie » qu’il vous accordera dans ce mois,

192 et le premier des mois et des années ^c3 sera toujours.

Et après quelques autres choses, il (Polyhistor) ajoute : « Et Ézéchiel, aussi, dans le drame intitulé Exagôgê, introduit un messager qui raconte la disposition des Hébreux et la destruction des Égyptiens comme suit » ? ³

193 Car lorsque le roi Pharaon sortit de sa maison, Ex 14:6s.

194 avec une multitude de myriades d'hommes armés,

195 avec cavalerie et chars à quatre chevaux,

196 et les premiers rangs avec des troupes de soutien à proximité ;

197 Comme l'armée déployée pour la bataille était impressionnante.

198 fantassins formaient une phalange au centre,

199 avec des espaces pour le passage des chars ;

200 cavaliers et il déploya, certains à gauche/ ³

201 et à droite le reste des forces égyptiennes.

202 J'ai demandé quelle était la force totale de leur armée ; ⁰

203 il y avait un million d'hommes à la fois courageux et fidèles.

Le passage de Deutéronome 16:2 et 2Chr 35:8 semble plus proche de celui de Deutéronome 16:2 et 2Chr 35:8 que du texte d’Exode (12:3, 21). Suivant le texte d’Exode, cependant, Ézéchiel conserve les instructions de « rôtir » le sacrifice (11. 179s. ; cf. 1. 160). Son texte ne reflète pas la confusion qui naît des instructions de Deutéronome 16:7 et 2Chr 35:13 concernant « rôtir » et « bouillir ».

z2. Le manuscrit dit : pas kai hotan. La correction de pasch' hotan a été proposée à l'origine par J. Strugnell (HTR 6011967] 449-52). Le texte qui en résulte non seulement résout toutes les difficultés métriques et grammaticales de ce 1. par ailleurs problématique, mais rétablit également le nom de la fête dans le texte d'Ézéchiel exactement au même endroit où il apparaît dans sa source (Ex 12:11).

a3. Littéralement « un bouquet de feuilles d’hysope ». La même expression se retrouve dans Josèphe, Ant 2.312, en contraste avec la formule plus simple de la Septante desmên hys-sôpou.

b3. Littéralement : « Sept jours (vous mangerez) sans levain, et vous ne mangerez pas de levain. » (Cf. Ex 12:1, 14, 15, 20.) Une forme alternative de ponctuation (utilisée par la plupart des éditeurs) relie la première partie de ce I. au !.. précédent, ce qui donne la traduction : « Vous célébrerez cette fête en l’honneur du Seigneur, sept jours sans levain. On ne mangera pas de levain. »

c3. Littéralement « temps », mais cf. 1. 153.

d3. L'apparition du messager suggère que la fin du drame est proche. Il s'identifie comme membre de l'armée égyptienne pour la première fois en I. 204. La comparaison avec le messager des Perses d'Eschyle a souvent été notée. Le contenu du discours du messager est

 

Le thème de la lex talionis est comparable à celui exprimé dans les cantiques de Moïse et de Myriam en Ex 15. Le dernier verset de cette section souligne le but de l'auteur : un contraste entre le sort de l'armée égyptienne bien organisée, confiante dans son succès, et celui de la foule israélite désordonnée, sans armes et apparemment impuissante. Ézéchiel ne tente pas de développer ce thème dans la loi du talion (exprimée en Jub 48,14 et WisSol 11,16). Le contraste décrit par Ézéchiel est en accord avec des éléments tels que Ps 106,9-11. Malgré l'apparence initiale des choses, Dieu se révèle être le secours des Israélites opprimés, tandis qu'il sème la destruction sur les Égyptiens. Pour une discussion de la terminologie militaire impliquée dans le discours du messager, cf. W. Tam, Hellenistic Military and Naval De- ve /opnmr (Cambridge, Angleterre, 1930). Bien qu'une grande partie de ce langage n'ait pas d'équivalent dans le récit de l'Exode, il a des parallèles dans le langage du drame tragique (cf. Wieneke, Ezechielis, p. 94) et, dans une certaine mesure, chez Philon, Vit Mos 1.168) et chez Josèphe (Ant 2.324).

e3. Le même genre de structure grammaticale ambiguë existe dans ce I. et le suivant, comme on l'a vu dans 11. 9f. et dans 1. 205. À proprement parler, le pantos de 1. 201 ne correspond pas au tous men de 1. 200. Littéralement, 1. 201 dit : « toute la force de l'Égypte ».

f3. Le problème dans le texte grec de ce 1. réside dans le fait qu'il y a trop de syllabes. Pour une discussion concise des difficultés, cf. Strugnell, HTR 60 (1967) 456.

204 Les Hébreux, confrontés à notre « ³ armée,

• 205 gisaient éparpillés sur le rivage sablonneux, ^h3

• 206 en masses là-bas sur le rivage de la mer Rouge.

• 207 Certains s'occupaient des jeunes ' ³

• 208 avec leurs femmes, épuisées par le travail,

• 209 avec beaucoup de troupeaux et de choses domestiques. ^j3

• 210 Et eux, tous sans protection, sans armes,

• 211 en nous voyant poussa un cri lugubre,

• 212 Ils injurièrent le ciel, ^le Dieu de leurs pères.

• ²¹³ Or, leur multitude était grande en nombre,

• 214 mais nous, de notre côté, nous étions tous remplis de joie.

• 215 Alors, face à eux, nous avons dressé notre camp à proximité

• 216 (le lieu est appelé par les hommes Beelzephon)." ¹³

• 217 Et comme le soleil Titan ⁿ³ était sur le point de se coucher,

• 218 nous attendions, impatients du combat à l'aube,

• 219 en nombre confiant, et dans nos bras redoutables.

• 220 Et là-dessus commencèrent les prodiges divins

• 221 C'était une merveille à voir ! Et, tout à coup, 222 une puissante colonne de nuée et de feu se dressa ^à mi-chemin entre le camp hébreu et le nôtre.

• 224 Et alors Moïse, leur chef, prit

• 225 la verge ^p3 de Dieu par laquelle il avait récemment travaillé

• 226 signes et maux de ce genre sur la terre d'Égypte,

• 227 frappa la surface de la mer Rouge, et la profondeur

• 228 fut déchiré ; ainsi ils furent tous comme un

• 229 s'avança avec hâte ^sur ce chemin salé.

• 230 Nous avons rapidement poursuivi notre route,

• 231 ailes déjouées sur leur piste ; de nuit nous sommes entrés,

• 232 en poursuite rapprochée avec cri ; ^r3 puis, tout à coup,

• 233 comme si nos roues de char étaient liées par des chaînes.

  Exode 14:9

  Exode I2:37ss.

  Exode 14:10

  Exode 14:9

  Exode 14:19s.

  
   

  Exode 14:21

  Exode 14:22

  Exode 14:23

  Exode 14:24s.

  
   

  g3. Littéralement « mon ».

  h3. Litt. « certains [des Hébreux], d'une part, gisaient éparpillés... » La grammaire est brisée, sans de pour répondre aux men de 1. 205. Pour cette raison, Wieneke (Ezechielis) a réarrangé l'ordre de ces 11. : 205, 206, 209, 207, 208, 210. Cf. nn. sur II. 9, 200.

  13. Littéralement « Ils donnaient à manger aux petits enfants. »

  • j3. Dans l'arrangement de Wieneke, ce 1. suivrait immédiatement le 1. 206 (cf. n. h3), ce qui semble être un arrangement plus heureux.

  k3. La traduction est basée sur une correction proposée par J. Strugnell (HTR 60 [1967] 450, n. 3), qui se lit pros aither' ape tat he san. Le texte est manifestement corrompu et la correction non seulement clarifie les lectures confuses des manuscrits, mais a l'avantage d'éliminer les difficultés métriques et de restituer au texte d'Ézéchiel la référence biblique à la plainte du peuple contre Dieu (Ex 14:11). Quant à la notion d'invectives contre le ciel, Strugnell note que le passage doit être considéré « comme un autre exemple de l'utilisation de shmym/ouranos vel sim. pour le nom divin. »

  • 13. Au lieu d' ochlos, « multitude », Kuiper, REJ) 46 (1903), a suggéré oknos, « rétrécissement, hésitation », pour contraster avec la « joie » des Égyptiens dans le 1 suivant. Le texte se lirait alors : « Et grande fut leur consternation, mais, pour notre part, nous étions ravis. »

  m3. Déterminer l'emplacement exact de Beelzephon ne sert à rien pour le texte d'Ézéchiel, puisqu'il a simplement suivi le texte de Exode 10. Josèphe identifie

  
   

  comme « un endroit près de la mer Rouge » (Ant 2.315). Une discussion complète peut être trouvée dans J. Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament (Leyde, 1959) p. 240.

  n3. Bien que l'expression « soleil de Titan » ait des connotations de mythologie païenne, elle est appropriée dans la bouche du messager égyptien. L'expression n'est pas commune aux tragédiens grecs, bien qu'elle se retrouve fréquemment chez les poètes latins. Cf. Wieneke, Ezechielis, p. 100.

  03. La traduction est basée sur la suggestion de Kuiper, qui proposa pour la lecture du manuscrit la formule puriphlegés , pro gés megas. La correction de Dübner, Appendice, pro gês mêlas, est une correction plus facile mais manque de cohérence grammaticale. En tout état de cause, la lecture du manuscrit est suspecte, puisque le 1. précédent se termine également par megas. Les deux corrections suggérées sont appuyées par le texte d'Ex (cf. 14:20, 24).

  p3. La « verge » a évidemment des qualités magiques aux yeux du messager égyptien. Cf. Ex 14, 21, 27, qui dit que Moïse se servit de sa main.

  q3. Que l’on lise ôrousan (la lecture du MSS BI) ou ôrmêsan (la lecture du MSS ON), la traduction est essentiellement la même.

  r3. Bien que le terme boëdromountes soit habituellement interprété comme signifiant « courir en criant à l’aide », sa signification ici doit être simplement « courir en criant » ; cf. Appien, Hann. 42 et les exemples cités par Wieneke, Ezechielis, pp. 103-4.

  
   

• 234 Du ciel, alors, une lumière brillante comme un feu

• 235 nous est apparu, alors nous avons été amenés à penser

• 236 que Dieu était leur défense. Car lorsqu'ils arrivèrent à Exode 14:30

• 237 sur la rive la plus éloignée, une puissante vague jaillit

• 238 tout près de nous, de sorte que l'un d'eux, terrifié, s'écria :

• 239 « Reviens devant les mains du Très-Haut; Ex 14:25

• 240 Il leur offre du secours, mais à nous,

• 241 hommes les plus misérables, il accomplit son œuvre de destruction.

• 242 Le chemin de la mer fut inondé, toute notre armée fut perdue/ ³                                        Ex 14:28

Et encore, après quelques détails : « De là, ils marchèrent trois jours, comme le dit Démétrius lui-même (et la Sainte Bible est d’accord avec cela). Et comme l’eau de ce lieu était amère et non douce, sur l’ordre de Dieu, il jeta un certain morceau de bois dans la source et l’eau devint douce. Et de là, ils arrivèrent à Elim, où ils trouvèrent douze sources d’eau et soixante-dix palmiers. À propos de ces choses et de l’oiseau qui y apparut, Ézéchiel, dans l’ ^Exagôgê , présente quelqu’un parlant à Moïse des palmiers et des douze sources d’eau comme suit :

• 243 Prends note de ce lieu, très noble Moïse, Ex 15:27

• 244 que nous avons trouvé près de ce vallon aéré. » ³

• 245 C'est là-bas que vous aussi, vous pouvez maintenant voir.

• 246 De là jaillit maintenant une lumière éclatante,

• 247 la nuit, un signe*, ³ semblable à une colonne de feu.

• 248 Et là nous avons trouvé une prairie ombragée

• 249 et des ruisseaux éclaboussants : un lieu abondant et riche,

• 250 qui tire d'une corniche rocheuse douze sources ;

• 251 les troncs des palmiers fruitiers s'élèvent comme une haie,

• 252 soixante-dix, avec de l'eau qui coule tout autour,

• 253 et l'herbe tendre donne du pâturage aux troupeaux.

• s3. Littéralement : « La voie à travers la mer Rouge a été inondée (« fermée » — certains MSSJ et a complètement détruit la voie. » La répétition de poros en 1. 242 a donné lieu à plusieurs suggestions possibles de correction. Mras, GCS 43.1, p. 536, et Snell, Tragicorum Graecorum fragmenta, p. 300 (à la suite de Stephanus), lisent straton pour la deuxième occurrence de poros, tandis que Wieneke a adopté la lecture stolon, qui peuvent tous deux être traduits par « armée ». Mras a suggéré, cependant, qu'Ézéchiel aurait pu avoir l'intention de faire un jeu de mots ici, basé sur les différentes significations de poros (par exemple, « le gué fut inondé et détruisit la voie de fuite »).

t3. Il y a un certain désaccord parmi les commentateurs quant à savoir si cette section représente la scène finale du drame (ainsi Trencsényi-Wal-dapfel, Acta Orientalia Academiae Scientiarum 2 (1952) 143-64) ou s'il y avait une autre scène dans laquelle Moïse et Sepphorah étaient réunis (cf. Kuiper, REJ 46 (1903] 166-67 ; Kappelmacher, Wiener Studien 44 [1924-25] 82). Le rapport du messager à Moïse est la création libre d'Ézéchiel, basé sur Ex 15:27. Les 11 derniers, qui décrivent l'« étrange créature vivante », peuvent avoir été tirés d'une autre source littéraire. Son identification ici comme l'oiseau légendaire phénix est basée sur la répétition de ces 11 dans Pseudo-Eustathius, Commentarius in Hexaemeron (PG) 18.729), et le fait qu’il y soit ainsi désigné.

(Pour une discussion approfondie de l'oiseau phénix dans la littérature ancienne, cf. MC Fitzpatrick, Lactanti de Ave Phoenice (Philadelphie, 1933), et plus récemment R. Van den Broek, The Myth of the Phoenix According to Classical and Early Christian Traditions (Leyde, 1972). L'association entre le nom de l'oiseau, phoinix, et les palmiers d'Elim, phoinikoi, est évidente (cf. Ovide, Métamorphoses 15.397). La fonction du phénix dans le drame d'Ezéchiel, cependant, n'est pas aussi claire. Trencsényi־Waldapfel a suggéré que la législation donnée au peuple par Moïse à Mara (Ex 15:26) constitue le cœur de ce dernier acte, et ainsi la scène d'Elim constitue un nouveau « jardin d'Eden » avec sa tentation ultérieure. En identifiant un fragment d'Épiphane (PG 43.174) Dans cette même scène, Trencsényi-Waldapfel a transformé le phénix en « tentateur » de Gen 3, qui tente le peuple de désobéir à la législation qui lui a été récemment donnée. Cette reconstitution est toutefois hautement spéculative, et rien dans le fragment d'Épiphane ne la relie spécifiquement au drame d'Ézéchiel.

u3. Cf. la scène lugubre d'Elim, telle que décrite par Josèphe (Ant 3.9-11).

v3. En adoptant la correction suggérée par Kui־ per et d’autres, kaP euphronèn. La lecture de la plupart des manuscrits, kaP euphronês « un bon signe », doit être exclue pour des raisons métriques.

Puis, plus bas, il donne une description de l'oiseau qui est apparu :* ³ ׳

254 Nous vîmes là une autre créature vivante,
255 tout à fait merveilleuse, telle que l'homme n'en avait jamais vu ;
256 elle était presque deux fois plus grande que l'aigle,
257 avec un plumage irisé, aux couleurs de l'arc-en-ciel.
258 Sa poitrine paraissait d'une teinte pourpre,
259 ses pattes étaient rouges comme de l'ocre, et son cou
260 était garni de tresses3 couleur de safran ;
261 sa crête ressemblait à une crête de coq,
262 avec un œil couleur d'ambre qui regardait autour,
263 la pupille comme une graine de grenade.
264 Surpassant tout, sa voix prédominait ;
265 de tous les autres êtres ailés, le roi,
266 il apparaissait. Car tous les oiseaux, comme un seul,
267 dans la peur se hâtaient de le suivre,
268 et lui devant, comme un taureau triomphant
269 s'avançait à grands pas d'un pas rapide.

w3. Les lignes suivantes se trouvent également dans le Pseudo-Eustathius, Commentarius in Hexaemeron (PG 18.729D). Bien que le texte du Pseudo-Eustathius contienne plusieurs variantes de lecture, celles-ci sont généralement considérées comme inférieures au texte d'Eusèbe, comme l'indique leur manque de conformité aux règles de la métrique.

x3. Littéralement « mèches de laine ».

y3. Le texte est difficile, le Pseudo-Eustathius et le manuscrit d'Eusèbe attestant tous deux de l'expression koitês himerês (vel sim.), indiquant peut-être « un nid moelleux ». La construction génitive ne s'accorde cependant pas bien avec les parémphères, et la correction en kottois hêmerois a été acceptée par la plupart des éditeurs, principalement sur la base de la description de Pline du phénix comme ayant une crête sur la tête (Natural History 10.2) : auro fulgore circa colla). Le texte d'Ézéchiel peut conserver la figure d'un « nid touffu de plumes » au sommet de la tête de l'oiseau.

¹

Les deux hypothèses sur la tradition du texte sont pertinentes principalement dans les cas où J et T concordent contre E. Dans la première hypothèse, cela prouve que la lecture de J et T est plus probablement originale (X). Dans la seconde hypothèse, cela signifie seulement que T copie à ce stade la version courte plutôt que la version longue. Le seul cas où cela fait une différence théologique significative est 1. 12 (voir notes textuelles).

²

Le texte critique de B. Snell offre une comparaison précise avec la LXX de l'Exode 10. Le commentaire de Wieneke, qui inclut le texte de l'Exode 10 sur les pages opposées à celle d'Ézéchiel, est parfois erroné.

³

Cf., infra, n. sur 1. 2, passim.

⁴

^,0 Le texte est publié dans Oxyrhynchus Papyri XXIII, 2382, avec bibliographie. Une discussion complète peut être trouvée dans DL Page, A New Chapter in the History of Greek Drama (Cambridge, Angleterre, 1951). Une bibliographie supplémentaire est incluse dans RA Pack, The Greek and Latin Literary Texts from Greco-Roman Egypt (Ann Arbor, 1967 ² ) p. 97.

⁵

Dans les premiers tragédiens grecs, le nombre d'actes n'était pas fixe et n'a été formellement établi pour le théâtre que dans Horace, Ars Poetica 189, bien que la pratique soit devenue courante depuis l'essor de la Nouvelle Comédie au IVe siècle av. J.-C.

⁶

Cf., infra, n. w2.

⁷

B. Snell, « Die Jamben in Ezechiels Moses-Drama », Glotta 44 (1966) 25-32.

⁸

J. Strugnell, « Notes sur le texte et le mètre de l'« Exagoge » d'Ézéchiel le tragédien », HTR 60 (1967) 449-57.