PRIÈRE DE JACOB

(Du premier au quatrième siècle après J.-C.)

UNE NOUVELLE TRADUCTION ET INTRODUCTION PAR JH CHARLESWORTH

La Prière de Jacob contient huit divisions internes, constituées de quatre invocations, trois pétitions et une injonction. La première invocation (vss. If.) commence par invoquer le Père des Patriarches qui est défini comme le Créateur ; la seconde (vss. 3-5) se déplace sous une forme partiellement chiastique vers la première depuis a) Père des Patriarches ; b) Père de toutes choses ; c) Père des puissances du cosmos ; d) Créateur de tout ; par l'invocation à d) Père de toutes les puissances ; c) Père de tout le cosmos ; b) Père de toute la création ; a) Celui qui a montré de la faveur à Abraham. Français La troisième invocation (vss. 6-9) invoque Dieu comme le Roi qui siège « sur la montagne du S[inaios] », la mer, les dieux serpents et le soleil. La dernière invocation (vss. 1Of.) clarifie un concept que l'on retrouve dans chaque invocation précédente, la « puissance » : Dieu est celui qui donne la « puissance » aux autres. La première demande (vss. 12) demande simplement à Dieu d'entendre la prière. La deuxième demande (vss. 13f.) est la section la plus juive de la prière ; celui qui est adressé est le « Seigneur Dieu des Hébreux », et le pétitionnaire est l'un « (du racfe] d'Israël » ; l'auteur demande à Dieu de le rendre droit. La troisième demande (vss. 15-19) mentionne le nom secret de Dieu et souligne sa nature cosmique ; la demande est maintenant spécifique et louable, elle concerne la sagesse (comme pour Salomon, cf. IKgs 3) par quelqu’un qui semble être « un ange terrestre ». L’injonction (v. 20) conclut la prière. Malheureusement, la Prière de Jacob est pratiquement inconnue des érudits (alors que la PrJos est incluse dans IDB, vol. 2, p. 979, et discutée dans Denis, Introduction [en particulier pp. 125-27], la PrJac n’est même pas mentionnée dans ces ouvrages de référence majeurs).

Textes

La Prière de Jacob est conservée dans un papyrus du IVe siècle, qui serait aujourd'hui conservé à la Deutsche Staatsbibliothek de Berlin. La présente traduction est basée sur l'édition de K. Preisendanz.¹

Langue d'origine, date et provenance

Il n’y a aucune raison de douter que le grec soit la langue d’origine. L’époque de la composition doit être antérieure au IVe siècle, date du papyrus. Des parallèles avec des documents du IIe siècle (voir ci-dessous) indiquent que la prière pourrait être datée du IIe siècle après J.-C. ; si la Prière de Joseph date du Ier siècle (comme l’indique J.Z. Smith dans sa contribution ci-dessus), alors la Prière de Jacob peut également être aussi ancienne. Étant donné que le papyrus a été acquis au Caire, vénère le Sinaï et partage des idées avec de nombreux autres documents et papyrus égyptiens, il est raisonnable de supposer une provenance égyptienne.

Importance théologique

La prière semble juive, comme le montre le verset 14, à savoir l’identification de l’auteur comme quelqu’un « de la race d’Israël »*. Si l’auteur était un magicien juif, il ne comprenait pas pleinement les traditions juives (voir le verset 13 et la note k2). Le concept de Dieu est intéressant, soulignant à la fois sa relation d’alliance avec Israël dans les versets 1, 5, 8, 13 et 14 et ses pouvoirs cosmiques, en particulier en tant que Créateur (voir les versets 2, 4). Deux caractéristiques uniques sont la croyance apparente que « [S]inaios » est un nom personnel au verset 8 (voir Exode 19:11, 18f. ; 24:16) et le concept que le compositeur est comme « un ange du commencement » et est « devenu immortel » (voir la note 12).

ER Goodenough a affirmé que la prière de Jacob « est une prière pour la transfiguration ».² Il a vu à juste titre que la prière « n’est guère un charme »* (p. 203), mais il a ensuite affirmé que « la personne qui utilise le charme devient ainsi « un ange sur terre », devient « immortelle » et reçoit le « don » » (p. 203). Mais la prière ne décrit pas comment ni quand celui qui récite la prière est devenu un « ange » – peut-être a-t-il été imprégné de cet état comme un don (v. 19) en récitant des prières ou des incantations à répétition (voir v. 20). Il est possible que l’auteur prétende être immortel comme Jacob – qui est « un ange de Dieu » selon la Prière de Joseph – et, par conséquent, prie cette prière parce qu’il est « immortel ». La prière semble donc être, comme le dit JZ Smith ci-dessus, une « expression de ce salut de la part du croyant individuel ».

Monsieur Simon,³ qui a été suivi par Goodenough,⁴ affirme que la magie juive a trois caractéristiques principales : un grand respect pour l’hébreu, qui n’est généralement pas compris mais considéré comme doté de pouvoirs magiques ; un sentiment pour le pouvoir efficace du nom ; et une préoccupation pour les anges. Seulement deux de ces caractéristiques caractérisent la Prière de Jacob. Au verset 9, par exemple, il y a une série de noms hébreux qui n’étaient probablement pas clairement compris : « Dieu, Abaôth, Abrathiaôth, [Sajbalôth, Ajdônai… » Ce verset illustre les deux premières caractéristiques : l’hébreu mal compris et le sens du pouvoir du nom. Un bon exemple d’au moins la deuxième de ces caractéristiques est le verset 15 : « Celui qui a le nom secret Sabaôth,…Dieu des dieux ; amen, amen. » La troisième caractéristique n’est pas typique de la Prière de Jacob ; Cette prière contient l’idée que le « Seigneur Dieu des Hébreux » est celui qui répond aux prières (v. 13 et suiv.), lui adresse directement les requêtes (v. 17-19) et le célèbre à deux reprises comme le « Créateur » ou le « Dieu des anges et des archanges » (v. 2, 7). L’auteur se préoccupe de Dieu, et non des anges. Ces concepts sont aussi proches des traditions juives préservées dans l’Ancien Testament et la littérature juive ancienne qu’ils sont éloignés des idées typiques des charmes magiques, comme la très longue prière copte, ⁵ qui semble être une prière à Gabriel, l’Ange de la Justice, qui déclare qu’Amael préside à l’écoute des prières (II), et qui appelle à plusieurs reprises Gabriel à « m’écouter » et à « venir à moi » afin d’être « pour moi, Administrateur et aide… » (V, cf. XII, XVIII, XX). Contrairement à la Prière de Jacob, ce charme contient l’idée que les anges peuvent être forcés par des incantations magiques à venir vers l’homme afin de le protéger et de le servir. La religion et la magie, comme les extraits ci-dessus tendent à le démontrer, ne sont pas essentiellement opposées, mais il existe une différence fondamentale entre elles ; comme l’a soutenu M. P. Nilsson,⁶ Le contraste semble être que la religion tente d'obtenir (ou de recevoir) des résultats par la bienveillance et la grâce volontaires, tandis que la magie cherche à les obtenir par la coercition.

Relation avec d'autres livres

La prière est semblable à d'autres papyrus magiques gréco-égyptiens, comme on pourrait s'y attendre étant donné l'accent omniprésent mis sur la puissance de Dieu et sur lui comme source de tout pouvoir (voir en particulier le verset 11). Le papyrus du quatrième ou du cinquième siècle qui précède cette prière dans le deuxième volume des Papyri Graecae Magicae de Preisendanz ( = PGM) mentionne également Lao et Sabaoth et ajoute les noms de « Michel » et de « Gabriel ». L'amulette juive, Cairo 10434 (PGM XXV.c), vient également du Caire et mentionne le nom de « Zabaoth » ; il est très bref, consistant seulement en la proclamation suivante : « Saint (est) le Seigneur Zabaôt (hagios kurios Zabaôt) ». Il existe de nombreux autres parallèles avec les papyrus magiques juifs, tels que le Diadème de Moïse (PGM VII, vol. 2, p. 28) et le soi-disant Huitième Livre de Moïse (PGM XIII, vol. 2. pp. 86-131).

Le concept de la puissance du nom de Dieu dans les papyrus magiques juifs diffère de la vision biblique (cf. Ex 3:13-15, Actes 4:9s.). Dans la Bible et dans presque tous les écrits apocryphes juifs, notamment dans 1 Enoch 69:14, Jubilees 36:7, Prayer of Manasseh et Artapanus, le nom de Dieu est considéré comme connu, saint, vénéré et souvent ineffable (voir Josèphe, Ant 2.275 ; Jérôme, Psaume VIII). Le nom était puissant parce que Dieu était derrière lui.

Dans les papyrus magiques, le nom divin est considéré comme secret et lui-même rempli de pouvoirs efficaces. Dans les écrits bibliques et apocryphes, l'idée dominante est qu'en appelant le nom de Dieu, il répondrait ; mais les pseudépigraphes contiennent la tradition selon laquelle le nom de Dieu est inconnu des hommes : « Et j'ai loué Celui qui n'a pas de nom et qui est unique, qui habite dans les cieux, dont le nom est inconnu à toute chair... » (Ascens 7:37, cf. 1:7, 8:7). Dans les papyrus magiques, le nom était la partie essentielle d'une formule par laquelle l'individu pouvait manipuler les dieux et les pouvoirs pour exaucer immédiatement le souhait exprimé. Les ordres de l'individu à Dieu ou aux dieux, et les ordres de satisfaire la demande « immédiatement » sont totalement antibibliques (voir par exemple PGM XVIII.b, vol. 2, p. ¹⁴¹ , 11. 6f. « êdê êdê, tachu, tachu »).

Les parallèles avec les documents gnostiques sont très impressionnants (voir les notes de la traduction). Les plus significatifs sont les parallèles avec De l'origine du monde (II, 5) à 101, dans lesquels sont célébrés les êtres androgynes, notamment Yaldabaoth, dont le fils est « appelé Yao, son nom féminin est seigneurie. Le nom féminin de Sabaoth est divinité. Le nom féminin d'Adonaios* est royauté. » ^7 8  Dans cet extrait et dans la Prière de Jacob, on trouve les noms « Yao » (II, 5) ou « lao » (PrJac), « Sabaoth » (identique dans les deux cas), « Adonaios » (II, 5) ou « [AJdonai » (PrJac). La relation ne semble directe ni dans un sens ni dans l’autre ; et les deux semblent être influencés indépendamment par les traditions juives.⁹

Il convient de noter un autre parallèle intéressant entre la Prière de Jacob et une prière magique juive conservée dans un papyrus du Ve siècle (PGM XXXV, vol. 2, p. 161, 11. 8f.), qui contient ce qui suit : « Je t’invoque, toi qui es assis sur la neige, Telzé ; je t’invoque, Edanôth, qui (es) sur la mer ; je t’invoque, Saecechel, qui (es) sur les serpents. » Cette prière est clairement juive ; elle se réfère au « dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » (1. 14). Un peu comme de nombreux pseudépigraphes, elle se réfère à six cieux et nomme les anges qui règnent sur chacun d’eux (11. 3-7). La Prière de Jacob partage avec cette prière anonyme les invocations répétées, le concept d’une divinité assise sur les serpents (voir v. 8) et la référence à la neige (v. 16).

La prière de Jacob ne doit pas être qualifiée de gnostique ni être classée comme une autre

charme magique. Il est nettement différent de ces deux genres. Il n’a rien de particulièrement gnostique. Ce n’est pas un charme ; et il est remarquablement différent des paroles et des ordres manipulateurs adressés à Dieu (ou aux dieux ; cf. PGM XXXV, vol. 2, p. 162, 11. 26s. : « Vite, vite, car je t’adjure (par serment) laô , Sabaôth … ») et de la théologie superficielle et de la demande de beauté, de richesse et d’honneur typiques de certains charmes (voir PGM XXII.a, vol. 2, pp. 147s., 11. 15-26).

La prière de Jacob contient une demande de sagesse et un cœur rempli de bonnes choses. Et, comme nous l'avons dit plus haut, elle adresse à Dieu lui-même la demande de ces dons. Cette demande rappelle la demande de Salomon (voir I Rois 3). On remarque cependant l'absence du concept de contrition et de demande de pardon qui est la caractéristique principale de la prière de Manassé.

La Prière de Jacob devrait être ajoutée aux documents des Pseudépigraphes. Elle est juive, pseudépigraphique, liée aux traditions de la Prière de Joseph et d'autres pseudépigraphes, et date probablement de la même période historique que les pseudépigraphes ultérieurs. Son inclusion ici informe également le lecteur des idées et des perspectives importantes trouvées dans de nombreux textes magiques juifs, tels que le document datant peut-être du troisième siècle intitulé « Le Livre apocryphe de Moïse, (qui) concerne le Grand Nom ». ¹⁰ L'inclusion de la Prière de Jacob attire l'attention sur les nombreux domaines de similitude inexplorés entre les pseudépigraphes, les documents gnostiques et les textes magiques juifs.

Le concept du verset 16, selon lequel Dieu est sur les étoiles, produit la neige et passe à travers les étoiles et les planètes, rappelle des similitudes dans les documents apocalyptiques, en particulier 1 et 2 Enoch. L'idée dans le même verset que Dieu fait « courir les corps célestes dans tous les sens » par sa puissance créatrice rappelle l'Ode de Salomon 16:13 (« Et les choses créées courent selon leur course »), Ecclésiastique 16:26-28, 2 Baruch 48:9, 1 Enoch 2:1, 5:2 et le Psaume de Salomon 18:12-14.

Le concept d'être comme un ange sur terre et de posséder l'immortalité au verset 19 rappelle certains passages des Manuscrits de la mer Morte ¹¹ et des Odes de Salomon, ¹² et lorsqu'il est lié à la mention de Jacob (voir le verset 20), il y a des parallèles notables avec d'autres écrits, ¹³ en particulier la Prière de Joseph : « Moi, Jacob, qui te parle, je suis aussi Israël, un ange de Dieu et un esprit dominateur. » ¹⁴

Introduction à la traduction

Dans la traduction suivante ^de la Prière de Jacob, j'ai cherché à obtenir une traduction idiomatique ; lorsque cela était nécessaire, un sens littéral ou une interprétation alternative est fourni dans les notes. Mes tentatives pour obtenir une photographie du papyrus n'ont pas été fructueuses ; je me suis appuyé sur les observations de Preisendanz, ses suggestions de lecture et ses restaurations. Malheureusement, celles-ci ont été source de confusion à certains endroits. Je ne note pas ci-dessous les lettres qui ne lui semblent pas claires et je n'ai pas traduit ses minuscules mots grecs insignifiants. Je ne suis pas non plus les divisions du papyrus ; le faire aurait réduit l'attrait d'une traduction idiomatique. Comme ailleurs, les parenthèses indiquent les mots ajoutés pour un bon sens anglais ; les crochets délimitent les restaurations.

ⁱ⁰ PGM ΧΙΠ, 11. 131f., vol. 2, p. 120. Voir C. Leemans, "Excerpta ex Libris Apocryphis Moisis", Papyri Graeci Musei Antiquarii Publia Lugduni-Batavi (Leiden, 1885) pp. 77-198 (texte grec, traduction latine et nn.] ; A. Dieterich, Abraxas : Studien zur ReligionsgeschichteBes Spàtern Aliénants (Usenet FS ; Leipzig, 1891), pp. 167-205 et PGM, vol. 2, pp. 86-131. Les éléments mystiques juifs de la Pistis Sophia (en particulier le livre 5) sont parfois. similaires à ceux de PrJac.

¹¹ La communauté de Qumrân se considérait comme une antichambre du ciel et que les élus (les Esséniens) formaient avec les anges un même lot (cf. 1QH 6.13 ; cf. 1QH 3.21L, 4.24L).

¹² Voir ma contribution sur l'OdesSol ici ; notez en particulier l'Ode 3:7f. : « J'ai été uni (à lui) ... celui qui est uni à celui qui est immortel, / sera vraiment immortel. »

¹³ Bien que A. Bohlig ne mentionne pas le PrJac, il attire l’attention sur de nombreux parallèles avec le concept de Jacob en tant qu’ange, comme dans le PrJos, dans les documents gnostiques et manichéens ; cf. son « Jakob als Engel in Gnostizismus und Manichaismus », Erkenntnisse und Meinungen, éd. G. Wiessner (Gôttinger Orientforschungen 17 ; Wiesbaden, 1978) pp. 1-14. Voir aussi T. Schneider, « Der Engel Jakob bei Mani », ZNW 33 (1934) 218f. ; la contribution ci-dessus sur le PrJos par JZ Smith ; et les textes magiques publiés par Leemans, Papyri Graeci, vol. 2 (en particulier V.8.16 ; 9.7 ; W. 18.23 ; 22.28).

^,4 Fragment A, 1, traduit par JZ Smith et publié ici. Un autre parallèle intéressant, qui est lié à Gen 32:22-32, se trouve dans PRE 37 : « Et (l'ange) appela son nom Israël comme son propre nom, car son propre nom était appelé Israël » (éd. Friedlander, p. 282).

^,3 Goodenough a présenté plus haut une traduction « libre » (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203). J’ai noté les endroits où nos traductions diffèrent.

BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE

Charlesworth, PMR, p. 139.

PRIÈRE DE JACOB

Goodenough, ER « Charms in Judaism », Symboles juifs à l’époque gréco-romaine. Bollingen Senes 37 ; New York, 1953 ; vol. 2, pp. 161-207.

Preisendanz, KL, éd. Papyri Graecae Magicae : Die griechischen Zauberpapyri. Leipzig, Berlin, 1931 ; 2e édition révisée par A. Henrichs, 1974 ; vol. 2, p. 148 et suivantes. (=PGM XXII.b).

Magie juive

Blau, L. Das altjiidische Zauberwesen. Berlin, 1914 ² .

Dietench, A. Abraxas : Studien zur Religionsgeschichte des Spateren Altertums. (Utilisateur FS). Leipzig, 1891.

Eitrem, S. Orakel et Mysterien am Ausgang der Antike. Albae vigilae 5 ; Zurich, 1947.

Festugière, AMJ « La Valeur religieuse des papyrus magiques », dans L'Idéal religieux des grecs et de l'Évangile. Paris, 1932 ; pages 281 à 328.

Ganschinietz, R. « Jao », Pauly-Wissowa, vol. 9 (1914), col. 698-721.

Hopfner, T. Griechisch-àgyptischer Offenbarungszauber, 2 vol. Studien zur Paléographie et Papyruskunde 21 & 23; Leipzig, 1921-1924.

------. « Mageia », Pauly-Wissowa, vol. 14 (1928) col. 301-93.

Nilsson, député Geschichte der griechischen Religion. Manuel de l'Altertumswissenschaft 5.2 ; 1961 ² .

-------. «La religion dans les papiers griechischen Zauberpapyri», dans Opuscula Selecta. Skrifter Utgivna de l'Institut Svenska à Athènes 8, 2.3; Lund, 1960 ; vol. 3, pp. 129-66, voir notamment p. 134. (Nilsson, p. 137, a déclaré à juste titre que «das Gebet Jakobs... sehr stark jüdisch gefarbt sind...»)

Nock, AD « Papyrus magiques grecs », dans Essays on Religion and the Ancient World. Oxford, 1972 ; vol. 1, pp. 176-94, voir en particulier la section 6.

Trachtenberg, J. Magie et superstition juives : une étude sur la religion populaire. New York, 1939.

PRIÈRE DE JACOB '                  Preisendanz

XXII.D.

(1) 1 Père des (des) Patriarches,

Père de toutes [toutes] (choses) ?

[Père] des (des) puissances du co]sm[os] ;

• 2 Créateur de tout[le . . .],

• Créateur des anges et des archanges,

• le Créateur des noms rédempteurs ; ^c

• 3 Je t'invoque,

• 4 Ô Père de toutes les puissances,

Père des [wh]01e [co]s[m]os

• (5)                 terre de] || toute la création ? à la fois habitée et inhabitée[d,

à qui les] chérubins sont soumis; ^e

• 5 Celui qui a fait grâce à ^Abraham Gen                                      15:18

en [lui donnant] le royaume].

• 6 Écoute-moi,

• 7 (Toi) le Dieu des puissances,

le D[ieu des an[ges et des ar[cha]ng[els, ro[in . . .];«

(10) 8 II Toi ^qui es assis sur la montagne du [S]inaios ; . . ?

• a. Le titre est rétabli à partir de la dernière ligne du Gk.

• b. Ou « (l’)univers ». Voir Lampe, p. 950. Le concept de Dieu comme Père, le Créateur — une association non typique de l’Ancien Testament dans laquelle Père est lié au soin personnel (cf. G. Schrenk, TDNT. vol. 5, pp. 978-82) — est une emphase de Platon (potétés hai patèr tou pantos, Timée 28C) qui est héritée et utilisée fréquemment par Justin (cf. EF Osborn, « ^, The God and Father of All », Justin Martyr [Beitràge zur historischen Théologie 47 ; Tübingen, 1973 ; pp. 17-27]).

• c. Le concept est présent dans la littérature biblique et apocryphe, mais pas dans les papyrus magiques.

• d. Gk. :      tés] hôlès geneseôs. Le Gk. ge-

neseôs peut signifier « commencement, production, création, race, âge ». Goodenough (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203) a rendu la phrase librement : « et de tout ce qui a été créé ».

• e. Le grec (h«p]ej/(a]/(me/1]o(i hot] peut signifier « ceux qui reculent devant », « ceux qui tiennent en respect », mais LSJM (p. 1895) montre que le verbe signifie également « être soumis à ». Goodenough (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203) a traduit la phrase de la même manière : « à qui les chérubins sont soumis ».

• f. Le grec charizo, « montrer de la faveur envers », est utilisé de manière similaire dans ApEzra 1:13 : « Seigneur, quelle faveur montreras-tu au juste (kurie, tous dikaious ti charizeis) ? » Voir K. Tischendorf, Apoc-

 

alypses Apocryphes (Leipzig, 1866 ; repr. Hilde־ sheim, 1966) p. 25.

• g. Il est impossible de déterminer la quantité de texte perdue. Entre les lacunes se trouvent des extraits de voces magicae (incantations magiques).

• h. Cf. la traduction de ho poiêsas dans WisSol 9 : 1 et la discussion de ce Gk. forme dans E. Norden, Agnostos Theos : Untersuchungen zur For-mengeschichte Religiôser Rede (Leipzig, Berlin, 1913) pp. 201-7.

• i. Cette déclaration est significative, car les Juifs décrivaient généralement Jérusalem, et non le Sinaï, comme l’ axis mundi. Jub 8:19 fait référence à trois lieux saints : le jardin d’Éden, le mont Sinaï et le mont Sion (voir Jub 1:2, 28). Ézéchiel 38:12 appelle Jérusalem « le nombril de la terre ». 1 En 26:1 décrit Jérusalem à la fois comme le milieu de la terre et comme la « montagne sainte » (voir aussi LetAris 83). Français Pour une discussion récente de l'identification de Jérusalem avec une « montagne du monde » et le « nombril du monde », voir BS Childs, Myth and Reality in the Old Testament (SBT 27 ; Londres, 1960 ; pp. 83-93) et S. Terrien, « The Omphalos Myth and Hebrew Religion » (VT 29 (1970] 317-38). Pour une critique sévère de Childs et Terrien, voir S. Talmon, « The 'Navel of the Earth' and the Comparative Method » (dans Scripture in History & Theology : Essays in Honor of J. Coert Rylaarsdam. eds. AL Merrill et TW Overholt ; Pittsburgh, 1977 ;

[toi] qui es assis sur la m[er]e, . . J

Toi qui es assis sur les dieux s[er]pen[t]s ?

le [Dieu qui est assis sur le soleil, laô, toi qui es assis sur . . .] ^m

toi qui es assis sur le... Abriêl, Louêl”

[. . . l]e [l]ieu de repos du (du) che[r]u[b]i[m . . .]°

• (15) || pour toujours et à jamais.

• 9 Dieu Abaôth, Abrathiaôth, ^p [Sa]ha[^, ^q A]dônai, ^r astra* . . .

• le Seigneur de toutes (choses).

• 10 Je t'invoque ?

  pp. 243-68). Une tradition de la littérature rabbinique affirme que la Shekinah de Dieu repose sur le sanctuaire (à Jérusalem ; voir NumR Naso 13.6). D'autres traditions rabbiniques nient que Dieu soit descendu sur le mont Sinaï pour parler à Moïse (cf. notamment Mekilta Bahodesh, Yitro, §4, p. 216, tel qu'édité par HS Horovitz). Cependant, le PRE, qui décrit les descentes de Dieu sur terre, affirme que la « sixième descente de Dieu ^a eu lieu lorsqu'Il est descendu sur le Sinaï... » (41 ; éd. Friedlander, p. 318). La traduction ci-dessus est suivie de lacunae et de voces magicae.

  • j. Il est encore difficile d'être certain de la quantité de texte manquante ; il contient des parties de voces magicae.

  • k. Goodenough (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203) : ^« sur les dieux en forme de serpent. »

  • 1. Cf. ^« Yao » dans l’Apocryphe de Jean (11,1.11 et 12) et dans De l’origine du monde (11,5.101). D’autres noms propres figurant également dans les manuscrits de Nag Hammadi seront mentionnés ci-dessous.

  Le grec pourrait être traduit ^par « sur le dieu-Soleil laô » ou « sur Hêlios taô »\ cf. les prières cosmiques qui invoquent « Hélios, Père du monde » et commencent par « Salut Hélios, salut Dieu dans les cieux » (voir Goodenough, Jewish Symbols, vol. 2, pp. 194, 199f.). Goodenough a présenté (p. 203) une traduction semblable à la nôtre : « Dieu [qui est assis sur le] soleil, lao » ; et a averti que le « texte est trop mauvais ici pour rendre la discussion de la question intéressante ». Preisendanz (PGM. vol. 2, p. 148) : « (Gott, der sitzt auf] dem Helios laô (ce dernier en petits caractères) ».

  lao est un autre nom pour yhw, le nom hébreu abrégé de Dieu (cf. Ganschinietz dans Pauly-Wissowa, vol. 9 [1914] col. 698-721 et Urbach, Sages, p. 126). lao, comme Jérôme (dans le Psaume VIII) semble l'expliquer, pourrait se prononcer « Yaho » et représenterait avec précision l'hébreu yhw, qui est une forme contractée bien connue de Yahweh, et qui « semble indiquer aussi clairement le Dieu juif que le nom Osiris le Dieu égyptien » (Good-enough, Jewish Symbols, vol. 2, p. 192). Simon (Verus Israel, p. 400, cf. p. 407) suggère que laô représente yhwh. Le nom « laô » a perdu son origine hébraïque. Le mot laô a des racines grecques et fut utilisé par des païens comme Macrobe au Ve siècle (cf. Goodenough, Jewish Symbols, vol. 2, p. 207). Le célèbre anguipède (cf. Goodenough, Jewish Symbols, vol. 2, pp. 245-58) a été identifié récemment comme le dieu laô. yhwh, par M. Philonenko dans « L'Anguipède alec-torocéphale et le dieu laô », Académie des inscriptions & belles-lettres (1979) 297-304. Dans le huitième livre de Moïse (en particulier 11. 1020-22 et 1045s.), laô est clairement identifié au grand Dieu du ciel. Dans la Pistis Sophia, cependant, laô est défini mystiquement en termes de lettres grecques (voir livre 5).

  • m. Cette expression est suivie d’une série de lacunes et de voces magicae. Goodenough (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203) a oublié de traduire ho [kathem] en [05] ; il n’a traduit que le premier des deux « Celui (= toi) qui est assis(e) sur ».

  n. Ces noms sont rares dans les papyrus magiques. Abriêl n'apparaît qu'ici et dans VII, 978 ; Louêl n'apparaît qu'ici. Ce sont tous deux des noms sémitiques pour les anges, mais ils ne sont pas mentionnés dans les listes de noms d'anges de IEn 6:7f. et de IEn 69:1-3, et ils ne sont pas cités dans l'angélologie développée de 3En. Les étymologies sont souvent inexistantes pour les noms magiques ; peut-être Abriêl est-il une contraction de l'héb. 'abbîrPêl, qui signifie « le puissant de Dieu », et peut-être Louêl est-il une traduction grecque de l'héb. là'el (LXX daouêl), qui signifie « appartenant à Dieu ».

  o. Dans la lacune se trouvent des portions de voces magicae.

  p. Ces deux noms apparaissent fréquemment dans les papyrus magiques ; voir Preisendanz (PGM, vol. 3, p. 236).

  q. Ce nom, « Sabaoth », apparaît également dans de nombreux manuscrits de Nag Hammadi ; il apparaît notamment dans l’Apocryphe de Jean, l’Hypostase des Archontes, Sur l’origine du monde et le Témoignage de la vérité. C’est aussi l’un des noms les plus populaires dans les papyrus magiques (voir Preisendanz, PGM, vol. 3, pp. 229 et suivantes), et il est souvent combiné avec laô (voir Goodenough, Jewish Symbols, vol. 2, pp. 166, 172 et suivantes, 176 et suivantes, 179-81, 186, 196, 198-201).

  • r. Ce nom propre pourrait se référer au dieu grec-égyptien Adonaios ; mais il s'agit probablement du substitut hébreu du tétragramme (yhwh). Cf. le nom « Adonaios » dans les Codex de Nag Hammadi ; en particulier dans De l'origine du monde. Le nom est surtout populaire dans les papyrus magiques ; voir Preisendanz (PGM. vol. 3, pp. 213f.).

  • s. Astra signifie « étoiles » ; Goodenough (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203) n’a pas représenté le mot ; mais cela est clair dans Preisendanz. Il est difficile d’être certain de la quantité de ce texte fragile qui a été perdu ; mais autour des lacunes se trouvent des parties de voces magicae.

  • t. Goodenough (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203) a également joint à cette injonction la suivante II.

  
   

• 11 (Toi qui) donnes pouvoir sur (les) ch]as[m] ^u (à ceux) d'en haut, à ceux d'en bas et à ceux qui sont sous la terre ; ^v

• ¹² Écoutez celui qui prie.

• 13 Le Seigneur Dieu des Hébreux, Épa[g]aël, . . .* de qui est la puissance éternelle,

[Élô]êl, Souêl. ¹

• 14 Faites droit ² ״ celui qui a [la] prière [de] la

(20) la race d'Israël [et] ceux qui ont reçu la faveur ⁶²

de toi, Dieu des dieux.

• 15 Celui qui a le nom secret Sabaôth ^c2 . . .

• Dieu des dieux ; amen, amen.

• 16 [Celui] qui est sur (les) étoiles au-dessus des siècles,

• qui fait briller la neige, ^d2

• et qui passe toujours à travers les étoiles et les plané[taires], ^e2

• [et les fait] courir dans tous les sens ² ״ par ta création (puissance).« ²

• 17 Remplis-moi de sagesse, ^h2

• Donne-moi la force, Seigneur;

• 18 Remplis mon cœur de biens, Seigneur;

  • u. Le monde souterrain est désigné par

  (cf. par exemple Lc 16:26). Dans PGM IV.2536 (vol. 2, p. !S3) le Tartare est défini comme chasma phaeinon : « le gouffre brillant (ou ardent) ». Selon PGM XXV.3 (vol. 2, p. 160) Buthath est dit siéger (ou gouverner) sur l’abîme : ho kaîhêmenos epi tés abus[s]ou. Selon IEn 20:2, Uriel est l’ange qui est en charge du Tartare. IEn 90:24-27 décrit le lieu de la destruction comme « l’abîme ardent ». Dans Grec Esdras 1:9, il est dit que « les pécheurs... sont destinés à la Géhenne de feu (eis ten geennan tou puros) ». Dans 4Mac 9:8, il est dit au tyran qu'il souffrira « une torture éternelle par le feu (aiônion basanon dia puros) ».

  • v. La syntaxe grecque est étrange. L’auteur pense apparemment à un univers à trois niveaux. Goodenough (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203) a traduit le passage librement : « aux choses d’en haut, sur et sous la terre. » Cf. Ph 2:10 ; Ap 5:13.

  • w. Gk. [rênj euchên, euchê signifie « prière, serment ». Goodenough (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203) a traduit la forme par « la malédiction ». Il est difficile de comprendre la raison de la traduction de Goodenough, car il a affirmé à juste titre que « l'objet de cette prière, car ce n'est guère un charme, est un objet profondément spirituel... » (p. 203). Voir nz

  • x. Epa[g]aèl n'apparaît qu'ici dans les papyrus magiques. Goodenough (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203) a rompu avec son habitude de ne pas représenter les mots en petits caractères dans Preisendanz ; il a inclus "alamn".

  y. D'après le texte de Preisendanz, ce mot, aenaos, est très flou.

  z. Ce sont deux noms sémitiques et on ne les trouve qu'ici dans les papyrus magiques. Il est tentant de

  
   

  je suggère que le deuxième nom soit du grec pour « su êl » ou « tu (en grec) es (sous-entendu) Dieu (le nom propre sémitique) ». Le 1. signifierait alors « Dieu de Dieu, tu (es) Dieu ». L'harmonie avec les versets 14b et 15b est attrayante.

  a2. Gk. : diorthôson, de diorthoô, qui signifie « rendre tout à fait droit, remettre en ordre, corriger » ; le verbe a un sens médical ou thérapeutique. Good-enough (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203) : « Keep straight » (se tenir droit) fait allusion à celui qui a le charme. Le nom est encore [tê]n euchên ; que Goodenough avait précédemment traduit par « malédiction » (voir n. w).

  b2. Voir nf

  • c2. Voir nq

  d2. La syntaxe est difficile. Une autre interprétation vaguement possible : « [Celui] qui fait tomber la neige sur (les) étoiles au-delà des âges. »

  e2. Littéralement « les étoiles fixes et errantes » ; mais ce sont des termes techniques.

  f2. Gk. : tapanta est ici pris pour un accusatif de spécification.

  g2. Le grec est difficile. Une autre traduction possible est « [et fais qu’ils) poursuivent tout ce qui est dans ta création. » P. Pokorny m’a suggéré une autre traduction possible : « et qui fait que les étoiles et les planètes dirigent l’univers par ton pouvoir créateur. » Une traduction similaire a été proposée par Goodenough (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203) : « et fais que les étoiles fixes et les planètes dirigent toutes choses par ton pouvoir créateur. » Il a également ajouté le n. « Ce passage est difficile. » Voir la discussion ci-dessus sous « Relation avec d’autres livres. »

  h2. Grec : sophias ; voir IKgs 3:9 ; cf. LXX 5:9.

  
   

  19 (25)	Comme un ange terrestre ? 2                                                           2En 30; ן! (Jk comme || [étant] devenu immortel ? 2 Mos A 1 comme ayant reçu] le don qui vient de [vous], [un] homme. amen.
  20	[D]ites [la] pri[ère] de Jacob k2 sept fois vers le Nord et l'E[st.

12. Le hôs ne doit probablement pas être pris comme un démonstratif et le I comme une demande : « afin que (je puisse devenir) un ange terrestre. » Trois fois au v. 19 il y a un hôs qui commence une ligne ; la première de ces affirmations peut être traduite soit par « comme (tu donnes le pouvoir) à un ange primitif » soit par « comme (étant devenu) un ange primitif ». La dernière possibilité semble préférable, en raison des deux aoristes suivants (probablement des aoristes dramatiques) : être devenu immortel et avoir reçu le don. La littérature de Qumrân (à savoir IQH 3.21s. ; 4.24s. ; 6.13 ; 3.22s. ; IQS 11.7s. ; IQSb 4.25), de nombreux pseudépigraphes (en particulier PrJos A, 2En 30:8-11 A, HistRech 7 ; cf. JosAsen 20:6, OdesSol 3:7s., TSol 22). le Codex Mani de Cologne 51 :Iff. (ApSethel : kai ege-nomèn hôs heis ton megistôn aggelôn), et d'autres écrits d'inspiration juive (par exemple le Livre d'Adam et Eve, éd. CS Malan, livre 1, ch. 10) démontrent que les Juifs auraient pu penser à une personne juste sur terre devenant un ange et demandant la sagesse et le pouvoir.

j2. Goodenough (Jewish Symbols, vol. 2, p. 203) : « parce que je suis un ange sur terre, parce que je suis devenu immortel. »

k2. Au verset 5, [Abr]aham est mentionné et ici

Le nom de Jacob est mentionné. Il est à noter que le nom d'Isaac n'apparaît jamais. On aurait pu s'y attendre ; les Patriarches, vraisemblablement Abraham, Isaac et Jacob (voir la contribution ci-jointe sur les Testaments des Trois Patriarches), sont les plus présents à l'esprit de l'auteur, puisqu'ils sont mentionnés dans le tout premier I. du vs. I. Comme le nom de Dieu, les rangs des Patriarches - Abraham, Isaac et Jacob - étaient supposés posséder des pouvoirs magiques (cf. par exemple PGM VII, II. 314f. [vol. 2, p. 14] ; XIII, I. 976, surtout 817 (vol. 2, p. 128] ; et Simon, Verus Israel, p. 401). Il n'est que vaguement possible (et je pense improbable ; voir η. I) que laô dans le vs. 8 désigne Isaac même si Simon (Verus Israel, p. 407) semble avoir raison en affirmant que l'expression ton theon tou Abraam kai tou laô kai tou lakou signifie « le Dieu d'Abraham et d'Isaac [szcj et de Jacob ». Voir également les commentaires de JZ Smith ci-dessus, dans sa contribution sur PrJos, n. 9. Dans l'ouverture de PrJos, Abraham, Isaac et Jacob sont censés être antérieurs à la création (cf. Fragment A 1-3). Comme indiqué ci-dessus, les papyrus magiques utilisent des noms hébreux sans les comprendre ou même sans les prononcer et les transcrire correctement.

 

ODES DE SALOMON

(Fin du Ier au début du IIe siècle après J.-C.)

UNE NOUVELLE TRADUCTION ET INTRODUCTION PAR JH CHARLESWORTH

Au début de ce siècle, J. Rende 1 Harris découvrit parmi quelques manuscrits, qui avaient été placés au hasard dans un coin de son bureau,¹⁰ un recueil de cantiques qu'il allait bientôt identifier comme étant les Odes de Salomon, perdues depuis longtemps.¹¹ Les Odes n'étaient connues auparavant que par des notations dans des listes de livres apocryphes, des extraits de la Pistis Sophiaet d'une citation latine de Lactance. Des découvertes ultérieures d'un autre manuscrit syriaque ¹² et une version grecque de l'Ode 11,¹³ et des recherches intensives sur ce document ont convaincu de nombreux chercheurs que les Odes ne sont pas gnostiques¹⁴ mais un recueil d'hymnes chrétiens très anciens. Leur ton et leur perspective sont si juifs que les érudits, depuis le début jusqu'à nos jours, ont été persuadés, à tort, qu'ils étaient essentiellement juifs.¹⁵ Conformément au consensus selon lequel ces Odes sont chrétiennes¹⁶ est l'observation que la caractéristique clé de ces hymnes est un ton joyeux d'action de grâce pour l'avènement du Messie qui avait été promis (cf. Ode 7, 1-6 ; 41, 3-7) et pour l'expérience présente de la vie éternelle et de l'amour de et pour le Bien-Aimé (3, 1-9 ; 11, 1-24 ; 23, 1-3 ; 26, 1-7 ; 40, 1-6).

Textes

Français Outre le manuscrit Harris (H), qui est maintenant Cod. Syr. 9 à la John Rylands University Library de Manchester, en Angleterre, les Odes ne sont conservées que dans le Codex Nitriensis (N), enregistré au British Museum sous le numéro BM Add. 14538, dans le papyrus Bodmer XI (G), conservé à la Bibliothèque Bodmer à Genève, et dans des citations du Codex copte Askewianus (C), conservé au British Museum et catalogué sous le numéro MS. Add. 5114. Les Odes ne sont conservées intégralement dans aucun manuscrit ; l'Ode 2, le début de l'Ode 3 et peut-être des parties de l'Ode I sont encore perdus. Le manuscrit H est mutilé au début et ne conserve que les Odes 3:lb-42:20 ; le N ne conserve que les Odes 17:7-42:20, le G que l'Ode 11:1-24 ; et le C que des citations des Odes 5:1-11 ; 1:1-5; 6:8-18; 25:1-12; 22:1-12. Les manuscrits H et N datent respectivement du XVe et du Xe siècle; le papyrus grec du IIIe siècle; et le manuscrit copte du IVe siècle.

Langue et date d'origine

Des recherches intensives ont été consacrées à la découverte de la langue originale dans laquelle ces Odes ont été composées. Certains chercheurs ont pensé que la langue originale était le grec,¹⁷ autres que c'est de l'hébreu ;¹⁸ et le Père J. Carmignac a récemment tenté de montrer que les Odes ont été composées dans une sorte d'hébreu de Qumrân.¹⁹ Il est cependant probable qu'ils aient été composés en syriaque (ou en araméen), comme le démontre l'important commentaire de JR Harris et A. Mingana,²⁰ et par les publications récentes de A. Vôobus,²¹ J.A. Emerton,²² et moi-même.²³ Les odes 7:10 et 9:8f. sont apparemment basées sur la Septante des Psaumes 50:3 [H 51:1] et 20:4 [H 21:3] mais cette dépendance ne peut pas être utilisée comme argument en faveur d'un original grec ; nous avons maintenant de nombreuses preuves que la Septante était utilisée dans des communautés très conservatrices et sémitiques, comme le prouve, par exemple, la découverte de fragments de plusieurs copies de la Septante parmi les manuscrits de la mer Morte.²⁴ Les parallèles avec la littérature gnostique ne sont évidemment pas une indication que les Odes aient été composées en grec, car les gnostiques ont utilisé et hérité de nombreux documents qui avaient été rédigés à l’origine en syriaque et dans d’autres langues sémitiques. Le seul témoin survivant d’une version grecque, à savoir le papyrus Bodmer XI, montre des signes de traduction d’une langue sémitique et ne semble pas être un bon grec ni avoir été composé en grec. Plus important encore, la qualité attrayante du syriaque existant indique que le syriaque est probablement la langue d’origine. Il convient de noter en particulier le jeu de mots qui n’est possible qu’en syriaque (cf. Ode 19:9 et n.) et l’assonance, le schéma métrique et le rythme omniprésents dans le syriaque. De plus, de nombreuses variantes entre les versions existantes s’expliquent souvent par l’hypothèse d’une tradition syriaque de transmission ; notez par exemple 5:2 et 23:4 dans lesquels maryâa été confondu avec m^eraimâ,22:6 dans lequel brka été confondu avec krk,et 25:8 dans lequel rahmâa été confondu avec râhâ.

Peu de temps après la découverte des Odes, A. Hamack a soutenu que derrière les ajouts éditoriaux chrétiens se cache un ancien recueil de cantiques juifs préchrétiens.²⁵ J. Bernard a rejeté l'hypothèse de Hamack et a affirmé que les Odes sont un recueil de cantiques chrétiens de la fin du deuxième siècle après J.-C.²⁶Après une décennie d'études et de débats, Harris et Mingana ont attribué les Odes au premier siècle après J.C.²⁷Malgré l'influence considérable de R. Bultmann et son utilisation des Odes pour comprendre le contexte de la théologie johannique,²⁸ de nombreux savants allemands ont suivi W. Bauer²⁹ et voient les Odes comme un produit du gnosticisme du deuxième siècle.³⁰ Les parallèles étendus et omniprésents avec les Hodayoth de Qumran,³¹ les similitudes indéniables avec les idées trouvées dans l'Évangile de Jean qui ne peuvent être expliquées par l'hypothèse selon laquelle elles dépendent de Jean ou que Jean dépend d'elles,³² et la possibilité qu'Ignace d'Antioche les ait connus et même cités³³ indiquent cumulativement que les Odes ont probablement été composées vers 100 après J.-C.

Provenance

La question la plus difficile à résoudre lorsqu’on travaille sur un document juif ou chrétien ancien est celle de sa provenance. Comme il était possible de voyager largement et que les idées ne se limitaient pas nécessairement à une ville ou à un lieu particulier, il est concevable que les Odes aient été composées dans plusieurs endroits. Il est possible qu’elles aient été composées quelque part en Palestine et peut-être à Pella, où il semble que le premier groupe de chrétiens juifs se soit réfugié avant la destruction de Jérusalem, à Alexandrie ou dans une autre ville d’Égypte, ou à Éphèse ou dans un autre endroit d’Asie Mineure. Les spécialistes ont cependant défendu deux hypothèses : les Odes ont été composées soit à Édesse, soit dans l’une des nombreuses communautés chrétiennes juives qui parsemaient la région entre Édesse et Antioche,³⁴ ou à Antioche-sur-l'Oronte.³⁵ Si les Odes ont été composées vers 100 après J.-C. en syriaque, si elles proviennent de la même communauté ou région où l'Évangile de Jean a été composé, si elles étaient familières à Ignace ou si elles contenaient le même ton et les mêmes idées chrétiennes que celles que l'on trouve dans ses lettres, alors la provenance la plus probable est Antioche ou quelque part près de cette ville. Cette hypothèse est provisoire en raison du ton générique des Odes, une caractéristique commune à presque tous les psaumes et hymnes.

Importance historique

Des centaines d’articles et de monographies ont été publiés pour tenter de discerner l’importance historique des Odes, mais il semble possible de résumer la discussion sur leur importance. Tout d’abord, les premiers concepts et images des Odes, qui ont choqué et déçu de nombreux chercheurs qui ont travaillé sur elles au début de ce siècle, conservent de précieux souvenirs des premières tentatives d’articuler l’expérience sans précédent de l’avènement du Messie. L’Odiste a représenté Dieu avec des seins qui ont été traites par le Saint-Esprit et d’où est sorti le lait salvifique qui est décrit comme le Fils (Ode 19). Le ton juif ancien et fort des Odes, comme certains passages des Évangiles synoptiques (cf. en particulier Mt 10, 5s.), dépeint les Gentils en des termes peu attrayants (cf. 10, 5 ; 23, 15 [N] ; 29, 8). L’odiste confesse la grandeur du Messie en disant qu’il est « le plus loué parmi les loués, et le plus grand parmi les grands » (36:4). Cette confession n’a peut-être pas séduit Arius et, bien sûr, aurait horrifié le père de l’orthodoxie chrétienne, Athanase. Pour l’historien, cependant, ces expressions, idées et métaphores sont un précieux rappel des tentatives des premiers chrétiens d’articuler ce qui est paradigmatiquement nouveau.

Deuxièmement, les parallèles frappants et fréquents entre les Odes et les Manuscrits de la mer Morte, en particulier les Hodayoth, nous donnent une autre indication de l’ampleur de l’influence des Esséniens sur certaines des premières théologies chrétiennes. Dans les Odes comme dans les principaux Manuscrits sectaires de la mer Morte, on retrouve la conscience d’être « la Voie », terme utilisé par Paul pour décrire les premiers disciples de Jésus (Actes 24:14 ; cf. 24:22), et de constituer la véritable communauté des fidèles, « les saints », que Dieu a fondés sur le roc et plantés pour sa gloire. De même, dans les Odes comme dans les Manuscrits de la mer Morte, l’accent est mis sur la « connaissance », « la guerre », « la couronne », « l’eau vive » et « le soleil » comme symboles d’un salut réalisé qui n’a pas encore été pleinement consommé.³⁶ Il est possible que ces similitudes montrent que les Odes partagent simplement avec les Manuscrits de la Mer Morte un type de judaïsme similaire ; mais il semble plus probable que l'auteur des Odes ait été influencé par de nombreuses idées développées dans les Manuscrits de la Mer Morte ; et il est même concevable qu'il ait été à un moment donné membre de la secte qui les a produites.³⁷

Troisièmement, les Odes sont importantes pour une meilleure compréhension de l’origine et du sens de l’Évangile de Jean ; la forme ex ore Christi dans de nombreuses Odes, dans laquelle l’Odiste cesse de parler comme un croyant inspiré et parle comme le Seigneur vivant, est d’une importance significative et encore non examinée pour une meilleure perception des paroles johanniques qui commencent par « Je suis » (cf. en particulier Jn 6, 35.48 ; 8, 12.58 ; 10, 7.9.14 ; 11, 25 ; 15, 1.5). ³⁸ La christologie du « Verbe » dans les Odes est également riche, contenant de nombreuses idées similaires à celles que l'on trouve chez Jean. Mais la terminologie n'est pas aussi sophistiquée ; l'Odiste utilise douze fois le terme approprié pour le « Verbe », mell'tha,et douze fois le terme inapproprié pethgàmâ.

Quatrièmement, le ton joyeux de ces Odes contraste avec la plupart des autres pseudépigraphes. Contrairement à la plupart d'entre elles, l'accent n'est pas mis sur les catastrophes terrestres (par exemple 4Esdras, 2Bar), bien que l'Odiste soit conscient de la destruction du Temple (cf. Ode 4), mais sur l'avènement du Messie. Le Paradis n'est pas conçu comme lointain, comme dans la Demeure des Récabites, ni comme dans le troisième ciel, comme dans 2 Enoch, mais sur la terre.³⁹ Comme dans les Psaumes de Salomon et dans l'Évangile de Jean, le croyant est représenté comme un arbre planté par Dieu, mais dans les Odes l'arbre (le croyant) est planté au Paradis et boit de l'eau vive de l'éternité (cf. Ode 11).

Cinquièmement, les Odes sont une fenêtre à travers laquelle nous pouvons parfois apercevoir les premiers chrétiens en train de prier ; en particulier leur accent apparent sur le baptême,⁴⁰ leur joie et leur expérience d’un Messie, Seigneur et Sauveur ressuscité et vivant, et leurs fréquentes exhortations à vivre une vie de la plus haute justice concevable.⁴¹

Importance théologique

Dieu. Dans les Odes, Dieu est décrit comme quelqu'un de gracieux (9:5; 33:10) et de miséricordieux (3:6). Les Odes sont monothéistes : Dieu est le Créateur (cf. 4:15; 6:3-5). Dans un langage qui rappelle des passages des Hodayoth qui semblent provenir du fondateur de la communauté, l'enseignant de la justice,⁴² l'Odiste exprime sa gratitude pour l'acte de Dieu qui l'a sauvé : « J'ai été délivré de mes chaînes, et je me suis enfui vers toi, ô mon Dieu » (25,1). Dieu est appelé le Très-Haut (3,6 ; 5,2 ; 11,9 ; et passim),le Père (7,7, 11 ; 8,22 ; 9,5 ; 10,4 ; et passim),et surtout Seigneur ; mais il est difficile de décider quand l'Odiste entend par ce terme Dieu et quand le Fils, puisqu'il identifie clairement les deux. ⁴³ Bien que l'Odiste mette l'accent sur l'apparition du Messie, son incarnation (7,3-6 ; 41,3s., 11-15), sa crucifixion (surtout 27,1-3 ; 42,If.), sa résurrection (42,6) et sa descente aux enfers (surtout 42,6-20), Dieu n'est pas décrit comme quelqu'un qui travaille uniquement par des intermédiaires. Il est activement impliqué dans sa création, comme l'illustre 11,2 : « Car le Très-Haut m'a circoncis par son Saint-Esprit, / puis il a découvert mon être intérieur envers lui, / et m'a rempli de son amour. » Une expression similaire de l'activité de Dieu se trouve dans 17,1 : « Alors j'ai été couronné par mon Dieu, / et ma couronne est vivante. » En contraste avec l'accent mis dans les apocalypses⁴⁴ mais en accord avec l'accent mis dans la plupart des psaumes, hymnes et prières⁴⁵ Dans le judaïsme primitif, l'Odiste met l'accent sur la présence de Dieu. Notez, par exemple, l'Ode 21,6s. : « Et je fus élevé dans la lumière, / et je passai devant sa face (celle du Seigneur). / / et j'étais constamment près de lui, / tout en le louant et en le confessant. » L'Odiste parle de la descente du Verbe (12,5s. ; 23,5 ; cf. 22,1), mais contrairement à l'Évangile de Jean dans lequel Dieu est décrit comme « celui qui a envoyé », Jésus comme « celui qui a été envoyé » et les disciples comme « ceux qui sont envoyés ».⁴⁶ L’Odiste décrit l’unité entre Dieu et le Fils en termes d’activité du Fils qui apparaît. Observez comment l’Odiste s’exprime en 41,11-14 : « Et sa Parole est avec nous sur toute notre route, le Sauveur qui donne la vie et ne nous rejette pas. L’Homme qui s’est humilié, mais qui a été ressuscité à cause de sa propre justice. Le Fils du Très-Haut est apparu dans la perfection de son Père. Et la lumière a jailli du Verbe qui était en lui avant les temps. » La christologie, avec la mention de l’humilité de soi et de l’exaltation reçue, est proche de l’hymne pré-paulinien de Philippiens 2,5-11.

L'homme. Bien qu'un recueil de cantiques ne soit pas un traité et que l'odiste n'ait pas exposé sa théologie, nous pouvons néanmoins discerner que sa conception de l'homme est distincte de celle de Paul, qui voyait l'humanité divisée en deux groupes : une personne avant la révélation de la foi, et une personne sous la foi.^{L'anthropologie de l'Odiste est également} différente de celle que l'on trouve chez Jean, où l'humanité est divisée en ceux qui croient et ceux qui ne croient pas.⁴⁸ Pour l'Odiste, l'humanité est divisée entre ceux qui marchent dans l'erreur (15:6 ; 18:14) et ceux qui marchent dans la voie de la vérité (11:3) ou dans la connaissance du Seigneur (23:4).⁴⁹ Alors que le premier et, par intermittence, le second sont tourmentés par le Malin (14,5 ; 33,4), parfois appelé le Trompeur (38,10), le Corrupteur (33,1,7 ; 38,9) et l’Erreur (31,2 ; 38,10), l’accent est mis tout au long sur la bataille décisive remportée par Dieu sur « les persécuteurs » (23,20 ; 42,5). Dans un langage étonnamment semblable à celui de Jean, l’odiste affirme que le Messie a déjà conquis un monde qui était rebelle au Créateur : « J’ai pris courage et je suis devenu fort et je me suis emparé du monde, / et il est devenu mien pour la gloire du Très-Haut et de Dieu mon Père » (10,4 [ex ore Christi] ;cf. 29,10 ; 31,ss.). Contrairement à la majorité des humains, l’Odiste connaît la victoire finale parce que « il y a pour moi un secours, l’Éternel » (7:3 ; cf. 8:6s.). Par conséquent, l’Odiste se réjouit de son expérience présente de la vie immortelle : « Et il (l’Éternel) a fait habiter en moi sa vie immortelle » (10:2 ; cf. 15:10). Cette idée est très similaire au concept de salut réalisé que l’on trouve dans l’Évangile de Jean. Elle est également différente de 4 Esdras, dont l’auteur, bouleversé par l’effondrement du Temple, de Jérusalem et de la nation d’Israël, se débat avec l’éternelle question du sens et du but du mal dans un monde créé par Dieu et est finalement affligé par le nombre extrêmement restreint de ceux qui seront sauvés à la fin des temps. ⁵⁰ En contraste frappant avec l’auteur d’Esdras, l’Odiste exprime son salut et son unité avec son Créateur et Sauveur : « J’aime le Bien-aimé et moi-même je l’aime, et là où est son repos, là aussi je suis » (3:5). Quelques versets plus loin, il écrit : « Je me suis uni (à lui), parce que l’amant a trouvé le Bien-aimé, parce que j’aime celui qui est le Fils, je deviendrai fils » (3:7). Ce ton omniprésent d’unité devient si développé dans les Odes que l’Odiste cesse souvent de parler en tant que lui-même et parle en tant que Christ.

Cosmologie. Comme dans l’Évangile de Jean, il y a une cosmologie de deux mondes, le monde d’en haut et le monde d’en bas ; de plus, le dualisme cosmique des deux mondes est modifié, le « d’en haut » étant largement supérieur au « d’en bas » (34,4ss.). Le cosmos peut être décrit comme habité par deux esprits, le Saint-Esprit du Seigneur (cf. 3,10 ; 14,8 ; 16,5) et le Malin (14,5). Contrairement aux idées que l’on trouve dans la Règle Qumranique de la Communauté (IQS 3,13-4,26), mais là encore, par une similitude frappante avec le dualisme de l’Évangile de Jean, les Odes ne décrivent pas une lutte cosmique entre deux esprits en guerre, car le bon esprit a déjà sauvé de l’esprit mauvais celui qui marche « dans la connaissance du Seigneur » (23,4 ; 14,4ss.). Même dans l'Ode 38, où l'on voit un Trompeur et un Errant militant et agressif, l'Odiste célèbre sa victoire en raison de la qualité supérieure de la Vérité. Contrairement à la plupart des apocalypses, l'Odiste dépeint Dieu comme étant directement impliqué dans sa création et dans le salut de l'individu.

Éthique. Un aspect de la pensée de l'Odiste qui est non seulement resté inexploré mais presque invisible est celui des exhortations éthiques qui apparaissent dans pas moins de quatorze Odes. Ces exhortations sont certainement différentes des discussions philosophiques brillantes et perspicaces comme celles que l'on trouve dans l'Éthique à Nicomaque d'Aristote, elles ressemblent davantage aux injonctions trouvées dans les Pseudo-Phocylides et sont particulièrement similaires aux exhortations conservées dans les Testaments des Douze Patriarches. Comme la plupart des exhortations sont formulées avec des verbes au pluriel, nous pouvons supposer qu'elles étaient très probablement utilisées dans le culte d'une communauté. La preuve corroborante est la similitude entre les requêtes et les exhortations et la phrase de 14:9 avec la demande du Seigneur de « se hâter d'exaucer nos requêtes » [c'est moi qui souligne]. La plupart des exhortations des Odes sont de nature générique, elles exhortent les autres à être sages, à être compréhensifs, à exhorter, à confesser, à exulter, à s’enrichir, à être forts et rachetés. Une seule fois une exhortation est mise dans la bouche du Christ, c’est en 31,6s., où le Christ invite les individus : « Sortez… » L’homogénéité des Odes est illustrée par le fait que l’exhortation suivante est celle de la Vierge qui exhorte ceux qui l’écoutent à « revenir » et à « venir » (33,5-11). L’Ode 20,5-8 est d’une importance significative, car c’est seulement ici que les impératifs sont au singulier et parce qu’il y a six exhortations éthiques distinctes. Au début et à la fin de la liste, l’Ode exhorte l’auditeur aux vertus spirituelles. À l’intérieur de la liste, il y a des exhortations qui rappellent le Décalogue ou les Dix Commandements ; La liste est la suivante : Offre ton être intérieur sans faute, n’opprime personne, n’achète pas d’esclaves, ne trompe pas ton prochain, ne le vole pas, revêts-toi de la grâce du Seigneur, entre dans son paradis et fais-toi une couronne de son arbre. Comme on peut le voir en examinant rapidement cette liste, à l’exception des trois premières et dernières exhortations à la justice spirituelle, les autres sont formulées en termes négatifs. La phraséologie négative n’apparaît pas dans l’exhortation suivante contenue dans les Odes. Ode 23:4, dans laquelle il y a une exhortation à « marcher dans la connaissance du Seigneur ». Ici comme ailleurs dans les Odes, les exhortations ne sont pas liées à des récompenses matérielles. Une récompense spirituelle, cependant, est mentionnée dans la ligne suivante de ce quatrième verset : « Et vous connaîtrez la grâce du Seigneur généreusement… » La norme éthique primordiale pour l’Odiste est sans aucun doute l’accent mis sur l’amour. Cet accent se retrouve tout au long des Odes, de l’Ode 3 jusqu’à la fin du recueil. L'exhortation finale des Odes se trouve dans 41:1-

6 dans lequel il y a une réécriture délibérée et intentionnelle du premier psaume de David afin que la loi soit remplacée par l'amour : « Et que nos visages brillent de sa lumière, / et que nos cœurs méditent sur son amour. / Nuit et jour » (41:6).

La vie immortelle. L'Odiste ne professe ni le concept grec d'une âme immortelle qui est transmigrée d'un corps à un autre, ni le concept juif de la résurrection du corps,⁵¹ , qui est représenté graphiquement dans l'action par Razis, qui jeta ses entrailles sur la foule et les soldats grecs en appelant le Seigneur de la vie pour qu'il les lui rende au moment opportun (2Mac 14). L'Odiste exulte plutôt de son salut et de son expérience de l'immortalité parce qu'il a ôté un vêtement de concorde et revêtu un vêtement d'incorruption (15,8), un vêtement de lumière (21,3) et le vêtement du Seigneur (cf. 11,11 ; 21,3 ; 25,8). Une autre façon d'exprimer son expérience de l'immortalité est la métaphore picturale selon laquelle il est l'un des arbres fruitiers qui ont été plantés par le Seigneur dans le Paradis (cf. 11,16a-24 ; 20,7). Tout ce langage est utilisé pour affirmer avec insistance que son immortalité est géographiquement ici et chronologiquement maintenant. La qualité la plus significative de l'immortalité pour l'Odiste est l'incorruption qu'elle implique ; Celui qui est uni au Bien-aimé « sera trouvé incorruptible à travers les âges » (8:22). Dans Ode \immédiatement après avoir déclaré que l'amant a été uni au Bien-aimé, l'Odiste déclare : « En effet, celui qui est uni à celui qui est immortel, / sera vraiment immortel » (3:8). Le but et la volonté du Seigneur pour le croyant sont la vie éternelle et une perfection qui est incorruptible (cf. 9:4). Celui qui fait confiance au Seigneur a l'assurance de la rédemption (40:5), et possède la vie immortelle et l'incorruptibilité : « Et sa possession (celle du Seigneur) est la vie immortelle, / et ceux qui la reçoivent sont incorruptibles » (40:6). J. Rendel Harris, percevant comment l'odiste identifie l'immortalité à l'incorruptibilité, a soutenu qu'il avait « défini » l'immortalité comme l'incorruptibilité et « que l'odiste considérait son immortalité de manière expérimentale et qualitative, plutôt que dans un futur lointain, ou dans le langage de la simple durée. »⁵² Il semble préférable de dire que l'Odiste décrit l'immortalité comme l'incorruptibilité et était si enthousiaste à propos de la présence de son incorruptibilité et de son immortalité⁵³ qu'il ne voit pas la nécessité de parler de sa durée, célébrant plutôt la possession permanente de dons éternels qui dureront pour toujours. L'odiste exulte dans l'incorruptibilité à travers lesâges, comme nous l'avons vu (8, 22), loue le Seigneur pour « son repos » qui est « pour toujours et à jamais » (25, 12), et envisage, avec les apocalyptistes, la future « incorruptibilité dans le monde nouveau » (33, 12).

Relation avec les livres canoniques

L'Odiste ne citait ni l'Ancien Testament ni le Nouveau Testament, mais il était directement influencé par le premier et par les traditions rapportées dans le second. L'Odiste semble avoir été influencé par Ézéchiel 47 dans l'ode 6 et Ézéchiel 37:4-6 dans l'ode 22:9. Il s'appuie apparemment sur Proverbes 8:22 dans l'ode 41:9, sur Genèse 2:2 dans l'ode 16:12 et sur Isaïe 58:8 dans l'ode 8:19.⁵⁴ Sa dépendance majeure est certainement les Psaumes davidiques, et il y a suffisamment de preuves pour justifier l'hypothèse qu'il connaissait ces Psaumes à la fois en hébreu et en grec. Nous avons vu plus haut comment il a été influencé et reformule délibérément le Psaume 1 ; il a traité de la même manière le Psaume 84:10 de sorte qu'il en résulte ce qui suit : « Car une heure de votre foi / vaut mieux que tous les jours et toutes les années » (4:5). L'Odiste est apparemment dépendant de la Septante des Psaumes 50:3 [H 51:1] et 20:4 [H 21:3] dans les Odes 7:10 et 9:8f. ; et il est dépendant de l'hébreu, ou syriaque, des Psaumes 21:11 et 2:4 dans les Odes 5:8 et 29:10. De loin le Psaume le plus influent est le 22 ; Le Psaume 22:16 a influencé l'Ode 28:14; le Psaume 22:18 a influencé l'Ode 28:18; et le Psaume 22:16-18 a fourni les mots et les images de l'Ode 31:8-13.

Depuis la découverte des Odes de Salomon, de nombreuses tentatives ont été faites pour prouver que l'Odiste dépend d'un ou de plusieurs livres du Nouveau Testament. Les arguments n'ont convaincu que peu de personnes ; ils ne sont pas convaincants en raison de l'ambiguïté des parallèles et parce que la tradition orale a continué à avoir de l'influence même jusqu'à ce que Tatien rédige son Diatessaron vers l'an 175 apr. J.-C. ⁵⁵ Certes, les Odes partagent de nombreuses traditions qui ont été rapportées dans le Nouveau Testament, mais cela ne signifie nullement qu’elles doivent être rattachées à une ou plusieurs des traditions canoniques de ces traditions. Les traditions importantes partagées avec le Nouveau Testament sont la naissance virginale de Jésus, son baptême et sa marche sur l’eau (cf. Odes 19, 24, 39). La souffrance et la crucifixion de Jésus sont décrites de manière significative dans les Odes 8, 5, 27 ; 28, 9-20 ; 31, 8-13 ; et 42, 2. Comme nous l’avons vu, les Odes partagent avec l’Évangile de Jean de nombreux parallèles frappants et significatifs, mais les spécialistes des Odes ont mis en garde contre l’hypothèse selon laquelle les Odes dépendent de Jean et ont exhorté à considérer une communauté partagée.⁵⁶

Relation avec les livres apocryphes

L’Odiste ne cite jamais d’écrits apocryphes ; il partage de nombreuses idées et symboles avec de nombreuses compositions apocryphes et a apparemment été influencé par certains écrits et en a influencé d’autres. Puisque nous travaillons avec un recueil de cantiques dans lequel la dépendance à des écrits antérieurs ne peut se faire que par illusion ou par une idée ou une phrase empruntée, il serait peut-être sage de rester ouvert à la possibilité que l’Odiste ait été influencé directement ou indirectement par les Psaumes de Salomon et 1 Enoch. Dans le Psaume 14 de Salomon, l’auteur décrit les saints comme les arbres de vie dans le paradis du Seigneur. Il décrit même leur plantation comme enracinée pour toujours. Dans l'ode 11, l'Odiste devient « comme la terre qui fleurit et se réjouit de ses fruits » (11,12 ; cf. 38,17), est emmené au Paradis du Seigneur (11,16) et voit « des arbres en fleurs et portant des fruits » (11,16a), dont les racines proviennent d'une terre immortelle et qui sont identifiés comme les bienheureux qui « sont plantés dans votre terre » (11,18). Il est concevable que le Psalmiste et l'Odiste aient été tous deux influencés indépendamment par les idées trouvées dans la huitième colonne des Hodayoth ; mais il est également concevable que l'idée du Psaume de Salomon 14 ait influencé la discussion de l'Odiste sur le Paradis et la confession qu'il est devenu comme « la terre qui fleurit », le Paradis (11,16). Dans les deux Psaumes de Salomon et les Odes de Salomon, les justes sont décrits comme les arbres plantés dans le Paradis. Il est possible que le concept des Psaumes de Salomon ait influencé l'Ode 38, dans laquelle l'Odiste parle de la plantation du Seigneur et confesse qu'il a été planté par le Seigneur et que ses fruits seront éternels (38:17, 18, 20-22). Deuxièmement, il est possible que le Psaume 15 de Salomon ait influencé l'Odiste. Dans ce Psaume, l'auteur parle d'un nouveau chant et mentionne le fruit des lèvres d'un cœur pieux et juste . Il est possible que de telles idées aient influencé la description par l'Odiste d'un nouveau chant dans l'Ode 41:16 et sa phrase « les lèvres de mon cœur » dans 37:2. ⁵⁷ Troisièmement, bien que le concept se retrouve dans de nombreuses apocalypses, la description par le Psalmiste des luminaires dans les cieux que Dieu a établis dans « leurs cours...ne se sont pas détournés de la voie » qu'il leur a assignée (PssSol 18:12-14) a peut-être influencé le concept et le langage de l'Odiste dans l'Ode 16:13, dans laquelle il décrit comment les choses créées fonctionnent selon «leurs cours »et ne cessent ni ne défaillent.

Une apocalypse dans laquelle l'ordre de la création suit les ordonnances de Dieu depuis la création, et un document qui semble plus susceptible d'avoir influencé les images et le langage des Odes est 1 Enoch. Les déclarations de 1 Enoch 2:1-5:2 et 69:20s. selon lesquelles les luminaires ne changent pas leurs orbites et que le soleil et la lune achèvent leur course et ne s'écartent pas de l'ordonnance éternelle ont peut-être influencé l'Odiste lorsqu'il a écrit l'Ode 16:13-17 ; mais comme nous l'avons vu, c'était un thème commun dans les écrits intertestamentaires. Plus significativement pour l'influence possible de 1 Enoch sur l'Odiste est la description d'une fontaine de justice qui était inépuisable et l'image du Fils de l'homme telle qu'elle se trouve dans 1 Enoch 48:1-10. Dans ces versets, nous trouvons une description mémorable d'une fontaine de justice qui était inépuisable de sorte que tous les assoiffés buvaient et étaient rassasiés. Cette description a pu influencer l'Odiste lorsqu'il a écrit l'Ode 30 : If., dans laquelle on trouve une image similaire d'une source vive et l'exhortation à tous ceux qui ont soif à venir boire ; de plus, l'eau qui sort de la source est décrite comme illimitée. La description dans 1 Enoch 48 : 2-10 du Fils de l'Homme qui a été nommé en présence du Seigneur des Esprits (cf. 48 : 3) augmente la possibilité d'une influence. Il serait imprudent d'écarter la possibilité que cette image ait influencé l'Ode 36 : 1-3, dans laquelle l'Odiste affirme qu'il a été élevé au ciel par l' Esprit du Seigneur, puis que le Christ lui-même a parlé et a déclaré qu'il avait été amené devant la face du Seigneur et que parce qu'il était le Fils de l'Homme, il « a été nommé la Lumière, le Fils de Dieu ». Ce qui augmente la possibilité d'une dépendance ici envers 1 Enoch par l'Odiste est la reconnaissance que la désignation du Fils de l'Homme dans les écrits apocalyptiques et autres écrits intertestamentaires ne se trouve apparemment que dans ces deux documents.

Il est possible que les Odes de Salomon aient influencé le rédacteur chrétien qui ajouta à l'Ascension d'Isaïe le soi-disant Testament d'Ezéchias (3,13b-4,18) et la Vision d'Isaïe (6-11). La description de Jésus comme le Bien-aimé par l'Ode a pu influencer 3,17, dans lequel il y a une description du Bien-aimé qui a été crucifié et ressuscité. L'Ode a peut-être aussi influencé de nombreuses références au vêtement céleste (par exemple 3,25), la référence à la plante qui est plantée (4,3), et l'accent omniprésent mis sur le chant à travers les sept cieux, qui est plus développé dans l'Ascension d'Isaïe que dans tout autre pseudépigraphe. Les Odes ont peut-être influencé l'Ascension d'Isaïe à trois endroits en particulier. La description dans l'Ode 38,1 de. du Trompeur qui imitera le Bien-aimé a peut-être influencé l’idée de l’Ascension d’Isaïe 4:6, dans laquelle Béliar est décrit comme agissant et parlant comme le Bien-aimé. Deuxièmement, l'idée cosmologique de l'Ode 34:4 (« La ressemblance de ce qui est en bas/est ce qui est en haut ») a peut-être contribué à l'idée de l'Ascension d'Isaïe 7:10, dans laquelle il est déclaré que comme c'est en haut, ainsi en est-il aussi sur la terre et la ressemblance de ce qui est dans l'Armement est aussi celle qui est sur la terre. Troisièmement, le concept de la descente du Bien-aimé dans les Odes (par exemple 22:1), l'identification du Bien-aimé, du Seigneur et du Christ, et les références aux couronnes et aux vêtements tout au long des Odes ont peut-être influencé les idées similaires trouvées dans l'Ascension d'Isaïe 9:12-18. Quatrièmement, la description de la Vierge et la déclaration unique selon laquelle elle n'avait pas besoin de sage-femme et qu'elle a accouché sans douleur (OdesSol 19:8f.) ont peut-être influencé l'auteur de l'Ascension d'Isaïe 11:2-15, dans laquelle la Vierge Marie n'a pas accouché. n'avaient pas besoin de sage-femme et ne poussaient apparemment aucun cri de douleur. Ces parallèles entre les Odes de Salomon et les écrits apocryphes n'ont apparemment jamais été discutés par les commentateurs*, ⁵⁸ La question de savoir si les parallèles doivent être rejetés comme insignifiants, de nature simplement générique et fortuite ou s'ils sont révélateurs d'une influence sur ou à partir des Odes dépendra des examens critiques futurs.

Introduction à la traduction

Dans la traduction qui suit, j'ai essayé d'être aussi idiomatique que le permettent les langues syriaque, grecque et copte. Lorsque cela était nécessaire, j'ai placé dans une note le sens littéral du mot ou de la phrase. J'ai essayé de retravailler ma traduction précédente et j'ai surtout essayé d'être plus cohérent dans la façon dont un mot ou une phrase a été traduit, mais j'ai encore une fois donné la priorité au contexte particulier et à la pensée poétique dans laquelle le mot ou la phrase apparaît. L'utilisation des majuscules a fait l'objet d'une attention particulière. Lorsque je suis convaincu que Dieu ou le Messie, identifié ici à Jésus de Nazareth, est visé, alors les majuscules suivantes ont été utilisées : Bien-aimé (3:5, 7; 7:1; 8:21), Parole (7:7; 10:1; 12:5, 10, 12; 32:2; 37:3; 41:11, 14; cf. 29:9f.), Aide (7:3; 8:6; 21:2; 25:2), Fils (3:7; 7:15; 19:2, 8; 23:18, 22; 41:13; 42:15), Chef (17:17; 23:18; 24:1), Homme (41:12), Justice (8:5; 9:10), Juste (42:2), Messie (9:3; 17:17; 24:1; 39:11; 41:3, 15), Lumière (36:3; 10:1; contr. 15:2). D'autres mots avec une majuscule sont les suivants: Vierge (19:6, 7) parce qu'il se réfère soit à Marie soit à l'Église (33:5); Voie (11:3 bis\ 39:7, 13) parce qu'il semble être un terme technique pour le « christianisme » primitif; Voyants (7:18); Chanteurs (7:22); Odistes (26:12) parce qu'ils semblent désigner un groupe particulier. D'autres titres qui sont en majuscules semblent explicites. C'est toujours une décision difficile de décider quand mettre une majuscule, d'autant plus que les langues anciennes n'ont aucun moyen de noter la majuscule. Les crochets dans la traduction indiquent les restaurations; les parenthèses signifient les mots ajoutés pour l'anglais idiomatique; les doubles parenthèses indiquent que le verset ou la ligne se trouve uniquement en grec (cf. 5:8; 1 l:16a-16f.).

Après avoir élagué de longues listes établies au cours de deux décennies, j'ai placé dans les marges les références aux seuls livres les plus importants. J'ai relégué dans les notes les parallèles d'importance secondaire. Les passages connexes des Odes ne sont indiqués que par des numéros.

BIBLIOGRAPHIE

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Tondelli, L. Le Odi di Salomone : Cantici Christiani degli inizi del II Secolo. Préfazione del Angelo Mercati. Rome, 1914.

ODE 1

2 La couronne de vérité m'a été tressée ^,

et cela a fait fleurir tes branches en moi.

3 Car elle n’est pas semblable à une couronne desséchée qui ne fleurit pas,

4 Mais tu as vécu sur ma tête,

et ont fleuri sur moi.

5 Tes fruits ⁰ sont pleins et complets;

ils sont remplis de ton salut.

ODE 2

(perdu)

ODE 3

1 . . .

^Je revêts [l'amour du Seigneur].

2 Et ses membres sont avec lui,

et je dépends d’eux; et il m’aime.

4 Qui est capable de distinguer l’amour,

sauf celui qui est aimé ?

1 a. Ou « couronne ».                                

• b. grec. alêtheia.    

• c. grec. klados.

• d. Grec. karpos.

•  3 a. Rétabli par analogie avec 23:3. Voir aussi.

• cependant. 4:6f.; 7:4; 13:3; 15:8; 20:7; 21:3; 23:1;

• 33:12; 39:8.

•   b. Ou « et mon âme (npty) l’aime ».

c. Ou « étranger ».

9 Et celui qui prend plaisir à la vie                                             jn 11:25

deviendra vivant ?

10 C'est ici l'Esprit du Seigneur, qui ne ment pas,

qui enseigne aux fils des hommes à connaître ses voies /                         jn 14:26

11 Soyez sages, intelligents et vigilants.

Alléluia.

ODE 4

• 1 Nul ne peut profaner ton sanctuaire, ô mon Dieu !                         ApAb 2:29

il ne peut pas non plus le changer et le mettre à un autre endroit.

• 2 Parce qu’il n’a aucun pouvoir sur elle ;

• car ton sanctuaire tu as conçu avant de créer des endroits spéciaux.

• 3 L'ancien ne sera pas corrompu par ceux qui lui sont inférieurs. ^a 2Bar7:1-8:5

• Tu as donné ton cœur, ô Seigneur, à tes fidèles ?                 ^{4Bar 1:6}

• 4 Tu ne seras jamais oisif,

• et tu ne manqueras pas de fruits;

• 5 Pour une heure de foi                                                   Ps 84:10

est plus excellent que tous les jours et toutes les années.

• 6 Car qui revêtira ta grâce, et sera rejeté ? ⁰                         33:12

• 7 Car ton sceau* est connu;

• et tes créatures lui sont connues.

• 8 Et tes armées la posséderont,

• et les archanges élus en sont revêtus.

• 9 Tu nous as donné ta communion,

• non pas que tu avais besoin de nous,

• mais que nous avons toujours besoin de vous.

• 10 Répands sur nous tes arrosages,

• et ouvre tes sources généreuses qui nous fournissent abondamment de lait et de miel/

• 11 Car tu n'as point de regret,

• que tu regrettes quoi que ce soit que tu as promis ;

• 12 Car la fin vous a été manifestée.

• d. Cf. Jn 11, 25 ; également Jn 1, 4 ; 5, 26.40 ; 10, 10.      

28; 14:6.                                          

• e. Cf. Tit 1:2.                                  

• f. Cf. Jn 14, 17.26; 15, 26; IQS 3, 13-4, 26.         

4 a. Cf. Vita 14:3.

b. Ou « vos croyants ».

 c. Ou « bonté », « gentillesse ».

   d. Ou « être méprisé », « être opprimé ».

e. Ou « signe ».

f. Cf. Ex 3:8, 17.

5 a. Cf. la formule Hodayoth.

• b. Ou « je vivrai par elle ». C : « par toi ».

• c. C : « qu’ils tombent. » Cf. Jr 20, 11.

• d. C : « il couvre. »

• e. Ou « esprit » ; mais cf. 5:8. C : « le conseil devient impuissant. »

• f. C : « Et ce qu’ils ont projeté, qu’il arrive sur eux. » Cf. Ps 7, 16.

 

• g. Cf. Ps 21:11; 4Esdras 7:22.

• h. Cette ligne n'existe que dans Cop. ; elle semble être apocryphe.

• i. C : « Et ce qu’ils ont méchamment préparé est tombé sur eux. »

• j. Ou « confiance », « assurance ».

• k. C : « Tu es mon Dieu, mon Sauveur. »

13 Même si tout devait être ébranlé,

Je resterai ferme.

14 Et quand toutes les choses visibles périraient,

Je ne mourrai pas;

15 Car l’Éternel est avec moi,

et moi avec lui.

Alléluia.

ODE 6

1 Comme le [vent] se déplace à travers la harpe                                     14:8

et les cordes parlent,

2 Ainsi l'Esprit du Seigneur parle à travers mes membres,                     16:5

et je parle à travers son amour.

3 Car il détruit tout ce qui est étranger,

et tout vient du Seigneur.

4 Car il en est ainsi dès le commencement,

et (sera) jusqu'à la fin.

5 Afin qu'il n'y ait rien de contraire,

et rien ne s'élèvera contre lui.

6 Le Seigneur a multiplié sa connaissance,

et il désirait ardemment que soient connus les choses qui nous ont été données par sa grâce.

7 Et il nous a donné sa louange à cause de son nom;

nos esprits louent son Saint-Esprit.

8 Car il sortait un ruisseau,^59 60 61                                                  Rév 22 : si.

et il devint un fleuve grand et large; ^b

En effet, il a tout emporté, et il a tout brisé, et il l'a ramené ^au Temple ?

9 Et les hommes qui les retiennent n'ont pu le retenir, ni même les ruses de ceux qui retiennent habituellement les eaux.

10 Car elle s'est répandue sur la surface de toute la terre,                                   30:1-4

et il a tout rempli/

⁵⁹

a. C : « un écoulement », « un ruisseau ». « une émanation ».

⁶⁰

b. Cf. Ézéchiel 47:1-12; Habacuc 2:14; Ésaïe 11:9; Zach. 14:8; et AddEsth F3(6) et A9(10) à OdesSol 6:8-11; mais les différences sont significatives.

⁶¹

c. Un pronom comme objet direct est souvent supposé dans les documents sémitiques ; voir OdesSol 8:7 ; 9:7 ; 19:5f. ; 20:8 ; 23:7 ; 36:2 ; cf. 22:10 ; voir aussi !Bar 1:7, « et ils (l')envoyèrent à Jérusalem » (kai apesteilan eis Jerousalêm). C : « Il rassembla toutes choses et se tourna vers le Temple. »

d. Ou bien « En effet, elle a tout emporté, elle a détruit et emporté le Temple. »

e. C : « et elle possédait toutes les eaux. » Cf. PseudClemRec 6.

 

• f. C : « Ceux qui étaient sur le sable sec burent. » Cf. lEn 48, 1 ; Jn 7, 37b-38.

• g. C : « L’eau du Seigneur. »

• h. Ou « avoir rafraîchi ».

• i. Ou « excité ».

• j. C : « Ceux qui étaient épuisés ont reçu la joie du cœur. »

• k. Ou « âmes ».

• I. C : « Ils ont embrassé des vies (ou des âmes, psuchai), ayant versé le souffle, afin qu'ils ne mourront pas. »

m. Ou « se sont retenus de la mort ».

n. Ou « Et les membres qui s’étaient effondrés… »

 

o. C : « avoir fait lever. »

p. C : « leur ouverture ».

q. « L’eau vive » est salvifique dans les Odes (cf. 11,7 ; 30,1-7) ; et dans Jn (cf. Jn 4,10-15 ; 7,38) ; Apoc (7,17 ; 21,6 ; 22,1, 17) ; les Manuscrits de Qumrân (IQH 8,7, 16 ; CD 19,34) ; et certains documents post-apostoliques (Ignace, Romains 7,2 ; Didachè 7,1-3).

7 a. Le Seigneur ou Dieu est appelé « Aide » dans d’autres livres bibliques ; cf. par exemple Ps 10:14 ; Hé 13:6 ; Sir 51:2. Comparer 2En 53:1.

b. Ou « grandeur », « dignité ». Cf. Rom 5:2; Eph 2:18.

6 Il est devenu semblable à ma nature, afin que je puisse le comprendre.

^{Et semblable à} ma forme, afin que je ne me détourne pas de lui.

7 Le Père de la connaissance ⁰

est la Parole de connaissance/

8 Celui qui a créé la sagesse

est plus sage que ses œuvres/

9 Et celui qui m'a créé quand je n'étais pas encore,

Je savais ce que je ferais quand je serai né.

10 C'est pourquoi il m'a fait grâce dans sa grande grâce,           Ps 50:3 [lxx;

et m'a permis de le rechercher et de bénéficier de son sacrifice.         mt 51:1!

11 Car c'est lui qui est incorruptible,

la perfection des mondes et de leur Père.

12 Il l'a permis d'apparaître à ceux qui sont siens;                    Jn 1:11

afin qu'ils reconnaissent celui qui les a créés, ^r ¹ icetib ⁱ 1 ^LXX:

et ne pas penser qu’ils sont venus d’eux-mêmes.

¹³ Car il a tracé la voie vers la connaissance, il l'a étendue, il l'a prolongée, il l'a amenée à sa perfection.

14 Et il a placé sur elle les traces de sa lumière,

et cela a continué du début jusqu'à la fin.

15 Car c'est par lui qu'il a été servi,                                                   Mc 1:11;

et il fut agréable au Fils.                                              2*18,22;'*

41:13,15

16 Et à cause de son salut, il possédera toutes choses.

Et le Très-Haut sera connu par ses saints.

17 Pour annoncer à ceux qui ont des chants la venue du Seigneur,

afin qu'ils sortent à sa rencontre et chantent pour lui,

avec joie et avec la harpe aux multiples tons.

18 Les voyants marcheront devant lui,

et ils comparaîtront devant lui.

19 Et ils loueront l'Éternel dans son amour,

car il est proche et il voit.

20 Et la haine sera ôtée de la terre,

et avec la jalousie il sera noyé.

21 Car l'ignorance a été détruite sur elle,

car la connaissance de l'Éternel lui est venue.

• 22 Que les chantres chantent la grâce du Seigneur Très-Haut,

• et qu'ils offrent leurs chants.

• 23 Et que leur cœur soit comme le jour,

• et leurs voix douces ^ressemblent à la beauté majestueuse du Seigneur.

• 24 Et qu'il n'y ait personne

• c'est-à-dire sans connaissance ni voix.

• 25 Car il a donné une bouche à sa création,

• d'ouvrir la voix de la bouche vers lui,

• et de le louer.

• 26 Louez* sa puissance

• et déclare sa grâce.

Alléluia.

• h. Ou « une note de musique », « un son doux », « un léger murmure ».

• i. Ou « grâce majestueuse ».

• j. Ou « avouer ».

8 a. Les deux impératifs sont au pluriel dans la syriaque. L'ode était peut-être destinée à être utilisée dans les premiers offices chrétiens.

• b. Cf. Osée 14:2 ; Hé 13:15 ; 1QH 1,28 ; PssSol

 

15:5.

• c. Ou « Lève-toi et tiens-toi droit… »

• d. Voir n. a à OdesSol 7.

• e. Ici et dans les Odes suivantes, j'ai ajouté cette notation ; il est souvent clair que l'Odiste parle comme le Christ. Dans les manuscrits, aucun point, mot ou phrase ne précise le changement de locuteur.

• f. Comme dans 8:1, les impératifs sont pluriels.

• g. Ou « pour te montrer ».

Alléluia.

h. Cf. IQH 11.10 et 1Q27. !. Cf. Isa 58:8.

j. J'ajoute cette notation.

 

17 ²¹ ־־ ^{8:19 165801)0} ^1 ר ^avec ■Dans 15:9f. et

9 a. Ou « esprit », « croyance », « intelligence ».
b. Ou « obéir ».
c. Voir n. c à OdesSol 6.
d. Ou « confus ».
e. Cf. TJob 40:3 ; WisSol 5:16 ; IQH 9.25.
f. Ou « qui étaient exempts de culpabilité », « qui étaient
déclarés irréprochables ».
 

g. Ou « victoire ».

10 a. Il est difficile de savoir quand mettre une majuscule à « mot » et à « lumière ». Voir n. e d’OdesSol 7 et les commentaires ci-dessus sous « Introduction à la traduction ».

b. Voir n. e à OdesSol 8.

c. Cf. Mai 1:11.

11 a. G : « pour Dieu ». Cf. OdesSol 11,1-3 avec Deut 10,16 et 30,6.

• b. Littéralement « reins ».

• c. Cf. Actes 24:14, 22; 9:2; Jn 14:6; IQS 9.19, 21; 11.11.

• d. G : « J’ai parcouru le chemin de la vérité dans sa paix. » Cf.

 

IQS 4.17; 9.17f.; CD 3.15.

• p. ex. G : « roc solide ».

• f. Cf. Ignace, Romains 7:2.

• g. Ou « la fontaine du Seigneur » ; G : « de la fontaine de vie du Seigneur ». Cf. IQH 8.14.

• h. Cf. GThom 13.

• i. G omet.

• j. Cf. 38:12-15.

• k. G omet.

• ⁶²

  G : « et il m’a récupéré. »

  m. Ou « Lumière », cf. 36:3 ; IQS 4.8. Cf. Ps 104:2 ; !Bar 5:1-9.

  n. Ou « repos incorruptible ». G : « Et il m’a rendu la vie par son incorruptibilité. » Cf. Ps 95, 11 ; Hé 3, 7-4, 13.

  0. Cf. IEn 24:1-6.

  p. G : « dans le parfum de la bonté du Seigneur. »

  q. Une description similaire du Paradis apparaît dans de nombreux documents, cf. IEn 24; 2En 8; ApAb 21; SibOr frag. 3.48L; également 1QH 8.12-20; JosAsen 2:17-20; LAB 12:8.

   

• r. Les versets 16a à 16c ne se trouvent que dans G.

• s. Littéralement « riaient ». Le grec egelô[n] signifie seulement « riaient », « se moquaient ». Le syr. correspondant, qui se trouve, je crois, derrière le grec, serait ghk, qui signifie non seulement « rire », mais aussi « briller ».

• t. Cf. GTr 36:35-37.

• u. Cette imagerie est très répandue dans la littérature juive ancienne, cf. par exemple TJos 19:3; 1QH 9.26L; TAb B7; JosAsen 8:10; 15:13; 3Bar 6:13; 2En 30.15; et surtout IQS 3.13-4.26. Voir également Didachè 1:1; EBar 18:1-20:2.

  20	Voici, tous tes ouvriers sont beaux, ceux qui font de bonnes œuvres, et je me détournerai de la méchanceté pour me tourner vers ta bonté.*׳
  21	Car ils ont détourné d'eux l'amertume des arbres/ quand ils ont été plantés dans votre terre ?	38:17-22
  22	Et tous étaient comme ton reste . ((Heureux les ouvriers de tes eaux,))* 2 et le mémorial éternel 1 * 2 de tes fidèles serviteurs.	6:13 IBar 4:5
  23	En effet, il y a beaucoup de place dans votre Paradis/ 2 Et il n’y a rien en elle qui soit stérile, mais tout est rempli de fruits.	Jn 14,2
  24	Loué sois-tu, ô Dieu, délice du Paradis pour toujours.
  	Alléluia.
  	ODE 12
  1	Il m'a rempli de paroles de vérité, afin que je le proclame.
  2	Et comme le courant des eaux, la vérité coule de ma bouche, et mes lèvres annoncent ses fruits.
  3	Et il a fait abonder en moi sa connaissance, car la bouche du Seigneur est la parole de vérité, et la porte de sa lumière ?
  4	Et le Très-Haut l'a donné à ses générations, 1 * (qui sont) les interprètes de sa beauté, et les narrateurs de sa gloire, et les confesseurs de sa pensée ? et les prédicateurs de son esprit, et les enseignants* de ses œuvres.
  5	Car la subtilité de la Parole est inexprimable. et comme son expression, ainsi est sa rapidité et sa perspicacité, car son chemin est illimité ?	7:7 : 10:1 ; 12h10 12h; 32:2 ; 37:3 ; ' 41:11,14
  6	Il ne tombe jamais mais reste debout, et on ne peut connaître ni sa descendance ni son chemin.

v. G omet.
w. G : « de la méchanceté à la bonté. »
x. G : « L'odeur âcre des arbres est changée
dans ton pays. » Cf. 3Bar 4:13.
y. G omet. Cf. 1QH 8.4-26 ;
18:10 ; 23:12 ;
28:4.
z. G : « Et tout arrive selon ta
volonté. » Cf. Isa 10:19-23.
a2. N'existe que dans G.
b2. Cf. IBar 4:5.
c2. Cf. Jn 14:2.
12 a. « Parole », « Porte » et « Lumière » pourraient être
en majuscules (cf. n. e à OdesSol 7) et les parallèles avec Jn seraient frappants ; cf. Jn 1:1-18 ; 10:7-9 ;
8:12.
b. Ou « siècles », « mondes ».
c. Ou « but ».
d. Littéralement « ceux qui enseignent à être chastes ».
e. Littéralement « il n’y a pas de narration ». Les deux « subtilité »
et « rapidité » de ce verset sont identiques dans le
Syr. ; c’est pourquoi les deux premiers 11. pourraient être traduits ainsi :
« Car la rapidité de la Parole est inexprimable,/
et comme son expression sont aussi sa rapidité et
sa perspicacité… »
f. Ou « énonciation ».
g. Ou « progression ». Cf. Héb 4:12 ; Sg
7:22-27.

7 Car telle est son œuvre, telle est son attente,

car il est la lumière et l’aube de la pensée.

8 Et par lui les générations se parlaient les unes aux autres,

et ceux qui étaient silencieux ont acquis la parole.

9 Et de lui viennent l'amour et l'harmonie ^,

et ils se dirent l'un à l'autre tout ce qui était à leur sujet.

10 Et ils furent stimulés par la Parole,                                   ^12:512

et connaissait celui qui les avait faits, parce qu'ils étaient en harmonie.

11 Car la bouche du Très-Haut leur a parlé,

et son exposition fut rapide à travers lui.

¹² Car le lieu où habite la Parole, c'est l'homme.                               

et sa vérité est l'amour.

Bienheureux ceux qui par lui ont ^tout reconnu ,

et j'ai connu le Seigneur dans sa vérité.

Alléluia.

¹

KL Preisendanz, éd.. Papyri Graecae Magicae: Die griechischen Zauberpapyri, (Leipzig, Berlin, 1931) vol. 2, pp. 148f. D'autres prières apocryphes attribuées à Jacob se trouvent dans PRE 37 (éd. Friedlander, p. 281) et dans le texte éth. intitulé « La Langue de Jacob » (voir D. Lifschitz, Textes éthiopiens magico-religieux [Université de Paris, Travaux et mémoires de l'institut d'Ethnologie 38; Paris, 1940] pp. 239^-43). Je tiens à exprimer ma reconnaissance à HD Betz et P. Pokorny, qui m'ont aidé à améliorer cette contribution.

²

ER Goodenough, Symboles juifs à l'époque gréco-romaine (New York, 1953) vol. 2, p. 204.

³

M. Simon, Verus Israel : Etude sur les relations entre Chrétiens et Juifs dans l'Empire romain (135-425) (Bibliothèque des Écoles Françaises d'Athènes et de Rome 166 ; Paris, 1948) pp. 399-404. On trouve des indications extrêmement précieuses sur la « Magie et le Miracle » juifs et sur « Le Pouvoir du Nom Divin » dans les chapitres 6 et 7 de The Sages : Their Concepts and Beliefs de EE Urbach, trad. I. Abrahams (Jérusalem, 1975) pp. 97-134. Urbach a influencé ma pensée sur ce sujet ; je souhaite lui exprimer ma dette.

⁴

Goodenough, Symboles juifs, vol. 2, p. 161.

⁵

Pour les données bibliographiques concernant les textes et les études de F. Rossi, E. Amélineau et UF Kropp, voir Goodenough, Jewish Symbols, vol. 2, p. 174 ; pour ET, voir ibid., pp. 174-88.

⁶

Μ. P. Nilsson, Opuscula Selecta (Lund, 1960) vol. 3, p. 269 et suivantes.

⁷

P. Brown soutient de manière convaincante que la période allant « d’environ 300 à 600 après J.-C. » constitue un « ensemble reconnaissable » et qu’« il est loin d’être certain qu’il y ait eu une augmentation absolue de la peur de la sorcellerie ou des pratiques de sorcellerie » au cours de cette période : « Tout ce que l’on peut dire, c’est qu’au IVe siècle après J.-C., nous en savons davantage sur la sorcellerie parce qu’on nous en dit plus à ce sujet… » (p. 122). Il définit avec justesse le sorcier : « le sorcier est un homme qui jouit d’un pouvoir sur les démons, voire sur les dieux. Il peut menacer les dieux… » (p. 139). Brown a présenté une brillante étude du « contexte social » du phénomène. Voir son ouvrage Religion and Society in the Age of Saint Augustine (Londres, 1972).

⁸

Traduction de H.-G. Bethge et OS Wintermute dans JM Robinson, éd.. The Nag Hammadi Library in English (New York, Londres, 1977) p. 164. Il est significatif que JZ Smith (voir sa contribution ci-dessus) voie des parallèles entre les PrJos et On the Origin of the World.

⁹

G. Scholem (EncyJud, vol. 11, col. 1388) a affirmé (et je pense avoir raison) qu'au deuxième siècle, les juifs convertis au christianisme ont apparemment transmis différents aspects du mysticisme de la Merkabah aux gnostiques chrétiens. Voir également Major Trends in Jewish Mysticism de Scholem (New York, 1941), en particulier les pages 40 à 79.

¹⁰

JR Harris. « An Early Christian Hymn-Book » (Un livre de cantiques des premiers chrétiens). Contemporary Review 95 (1909) 414-28. L'enthousiasme de Harris tel qu'il le décrit est cité dans JH Charlesworth, The Odes of Solomon (Oxford, 1973) pp. 4 et suivantes.

¹¹

Harris a publié l' editio princeps l'année où il a découvert les Odes : The Odes and Psalms of Solomon: Now First Published from the Syriac Version (Cambridge. 1909).

¹²

Trouvé dans le BM par FC Burkitt et annoncé dans son « A New MS of the Odes of Solomon ». JTS 13 (1912) 372-85.

¹³

M. Testuz (éd.). Papyrus Bodmer X-Xll (Genève, 1959).

¹⁴

Voir Charlesworth. « Les Odes de Salomon – pas gnostiques. » CBQ 31 (1969) 357-69 : H. Chadwick. « Quelques réflexions sur le caractère et la théologie des Odes de Salomon. » Kyriakon [Quasten Festschrift!, vol. I. pp. 266-70 ; et E. Yamauchi, Le gnosticisme pré-chrétien : un aperçu des preuves proposées (Grand Rapids. Mich. 1973) pp. 91-94.

¹⁵

A. Hamack prétend que les Odes sont un recueil de cantiques juifs de l'époque de Jésus, interpolé vers 100 apr. J.-C. par un chrétien. Voir son ouvrage et celui de J. Flemming Ein jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert (TU 35.4 ; Leipzig, 1910). Plus extrêmes sont les positions d'A. Menzies, qui pense que les Odes sont les « Psaumes des prosélytes » (« The Odes of Solomon », Interpreter [London] 7 [1910] 7-22) et de M. Testuz, qui prétend qu'elles ont été composées par un Essénien (Papyrus Bodmer VII-IX, p. 58).

¹⁶

JA Emerton considère le débat clos : « Les Odes sont clairement chrétiennes dans leur forme actuelle. » « Notes sur quelques passages des Odes de Salomon. » JTS NS 28 (1977) 507-19.

¹⁷

Dans les deux premières de ses trois éditions, Harris pensait que le grec était la langue d'origine. Cf. editio princeps. pp. 36 et suivantes, 46 et suivantes. Depuis la découverte d'une ode en grec, certains érudits ont affirmé que le grec était la langue d'origine. Voir Testuz dans Papyrus Bodmer X-Xll, p. 3 ; et M. Philonenko dans « Conjecture sur un verset de la onzième Ode de Salomon », ZNW 53 (1962) 264. W. Frankenberg, tellement convaincu que le grec était la langue d'origine, a traduit les Odes en grec. Cf. Das Verstândnis der Oden Salomos (BZAW 21 : Giessen. 1911).

¹⁸

H. Grimme, persuadé que l'hébreu est la langue originale, a traduit les Odes en hébreu. Cf. Die Oden Salomos: Syrisch-Hebrdisch-Deutsch (Heidelberg, 1911).

¹⁹

^,0 Cf. J. Carmignac dans "Les Affinités qumrâniennes de la onzième Ode de Salomon". RQ 3 (1961) 71-102; et dans « Recherches sur la langue originelle des Odes de Salomon. » RQ 4 (1963) 429-32.

²⁰

Les Odes et Psaumes de Salomon, spécialement le vol. 2, p. 165.

²¹

« Neues Licht zur Frage der Originalsprache der Oden Salomos », Le Muséon 75 (1962) 275-90.

²²

« Quelques problèmes de texte et de langue dans les Odes de Salomon », JTS NS 18 (1967) 372-406.

²³

Un examen critique des Odes de Salomon : identification. Texte, langue d'origine, date (Duke Ph.D., 1967) en particulier pp. 67-138. Charlesworth, « Paronomase et assonance dans le texte syriaque des Odes de Salomon », Semitics [Pretoria] 1 (1970) 12-26.

²⁴

Cf. FM Cross, Jr., La bibliothèque antique de Qumran et les études bibliques modernes (Garden City, NY 1961 ² ) p. 28.

²⁵

^,6 Hamack, Un psaume juidisch-christliches. Hamack a plus tard rejeté sa propre hypothèse en faveur de la conclusion de Harris et Mingana. Cf. la critique de Hamack de leur édition dans TLZ 46 (1921) col. 6f. Je suis reconnaissant au Dr M. Lattke pour les discussions sur cette question.

²⁶

JH Bernard. Les Odes de Salomon, p. 42.

²⁷

Les Odes et Psaumes de Salomon, vol. 2, p. 69.

²⁸

«Ein jiidisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert», Monatschrift fur Pastoraltheologie 7 (1910) 23-29; The Gospel of John: A Commentary, trans. GR Beasley-Murray, éd. RWN Hoare et JK Riches (Oxford, 1971) .

²⁹

«Die Oden Salomos», Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, éd. E. Hennecke et W. Schneemelcher (Tübingen, 1964) vol. 2. pages 576-625 ; cf. surtout p. 577.

³⁰

Par exemple, voir WG Kümmel, Introduction au Nouveau Testament, rév. éd. trans. HC Kee (Nashville. 1975) p. 223, et K. Rudolph, Gnosis und Gnostizismus (Wege der Forschung 262; Darmstadt, 1975) pp. 521, 527. 791.

³¹

Voir J. Carmignac, RQ 3 (1961) 71-102 ; Charlesworth, « Les Odes de Salomon et les manuscrits de la mer morte », RB 77 (1970) 522-49 ; Charlesworth, « Qumrân. John and the Odes of Solomon », John and Qumrân, pp. 107-136.

³²

Charlesworth et A. Culpepper, « Les Odes de Salomon et l’Évangile de Jean », CBQ 35 (1973) 298-322.

³³

Cet argument est présenté par de nombreux auteurs, notamment par RM Grant, « The Odes of Solomon and the Church of Antioch. » JBL 63 (1944) 363-97 ; et par V. Corwin, St. Ignatius and Christianity in Antioch (Yale Publications in Religion I ; New Haven. 1960) pp. 71-80.

Harris et Mingana concluent leur recherche de l'origine des Odes dans la troisième édition en affirmant qu'il est « difficilement possible de rattacher les Odes à une autre époque que le premier siècle, ou à un autre district qu'Antioche ». Ils mettent également en garde : « Si nous nous trompons en les attribuant à Antioche au premier siècle, nous ne nous trompons pas du tout, ni en termes de lieu, ni en termes de temps ». The Odes and Psalms of Solomon, vol. 2, pp. 67, 69.

³⁴

Français Cf. en particulier J. de Zwaan, « ^The Edessene Origin of the Odes of Solomon. » Quantulacumque, éd. RP Casey. S. Lake et AK Lake (Londres, Baltimore, 1937) pp. 285-302 ; cf. en particulier p. 297. Grant. JBL 63 (1944) 363-77 ; cf. en particulier p. 377 : « Les Odes de Salomon, composées en syriaque à Édesse, étaient connues d'Ignace, qui était bilingue, soit là-bas, soit à Antioche. » Voir également A. Voobus, « The Odes of Solomon », History of Asceticism in the Syrian Orient (CSCO 14 ; Louvain, 1958) pp. 62-64.

³⁵

Antioche a été défendue non seulement par Harris et Mingana (The Odes and Psalms of Solomon, vol. 2. pp. 67-69), mais aussi par J. Bernard (Review of The Odes and Psalms of Solomon, réédité par JR Harris et A. Mingana, dans Theology: A Monthly Journal of Historic Christianity 1 [1920] 288-98, voir notamment p. 289).

³⁶

Voir Charlesworth, RB 77 (1970) 522-49. Voir aussi DE Aune. « La réalisation actuelle du salut eschatologique dans les Odes de Salomon », The Cultic Setting of Realized Eschatology in Early Christianity (NovTSup 28 ; Leiden, 1972) pp. 166-94.

³⁷

Voir Charlesworth, RB 77 (1970) 522-49, et Charlesworth dans John et Qumran. p. 135.

³⁸

Bultmann a observé à juste titre que les « discours de l’Apocalypse » chez Jean sont dans le style « du discours sémitique ; plus précisément de la poésie sémitique telle que nous la connaissons par les Odes de Salomon… » Théologie du Nouveau Testament, trad. K. Grobel (New York, 1951-55) vol. 2, p. 10.

³⁹

Cf. Ode 11 et la discussion suivante sur « La vie immortelle ».

⁴⁰

Bernard reconnaît, mais exagère, l’importance du baptême dans les Odes, affirmant qu’il s’agit « d’hymnes baptismaux destinés à être utilisés dans le culte public, soit pour les catéchumènes, soit pour ceux qui ont été récemment baptisés. » Les Odes de Salomon, p. 42.

⁴¹

Voir la discussion ci-dessous sur « l’éthique ».

⁴²

Ici, je dois avouer ma dette envers G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit (Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 2; Gôttingen, 1963).

⁴³

Dans l'ode 29,6, « Seigneur » se réfère à Dieu (« le Messie du Seigneur », cf. PssSol 17) ; dans 24,1, au Messie (« notre Seigneur Messie »). La transition est clarifiée dans 29,6 (« Car j'ai cru au Messie du Seigneur, / et j'ai considéré qu'il est le Seigneur »).

⁴⁴

Cette tendance est discutée dans mon article « A History of Pseudepigrapha Research: The Re-Emerging Importance of the Pseudepigrapha ». ANRW, Band II 19.1. pp. 54-88.

⁴⁵

Cette insistance est discutée dans mon ouvrage « Hymns, Prayers. Liturgies (c. 167 av. J.-C.-I35 apr. J.-C.) » dans le SBL Centennial Volume, éd. GWE Nickelsburg. Jr., et RA Kraft ; voir aussi mon ouvrage « A Prolegomenon to a New Study of the Jewish Background of the Hymns and Prayers in the New Testament », JJS 33 (1982) 265-85 (Yadin Festschrift].

⁴⁶

Voir J. Kuhl. Die Sendung Jesu und der Kirche nach dem Johannes-Evangelium (Stadia Institut! Missiologici Societatis Verbi Divini 11; St. Augustin. 1967). Voir notamment p. 36.

⁴⁷

Voir la discussion classique de l'anthropologie de Paul dans Theology of the New Testament de R. Bultmann, vol. 1, pp. 190-352.

⁴⁸

Un examen important des théologies de Paul. John et les Odes ont été publiés par J. Lindblom dans son Om Lifvetz Idé hos Paulus och Johannes samt i de sk Salomos Oden (Uppsala Universitets Ârsskrift 1910 : Teologi 1 ; Uppsala, 1911).

⁴⁹

Voir Charlesworth dans John et Qumran. pp. 107-36.

⁵⁰

Voir l’étude approfondie d’AL Thompson, Responsibility for Evil in the Theodicy of IV Ezra (SBLDS 29 ; Missoula, Mont., 1977).

⁵¹

La « résurrection » se transforme en une délivrance des vivants de la menace de mort (cf. 29:4), ou en la délivrance de ceux qui sont dans le shéol par le Fils de Dieu (42:1 i-20). Voir aussi JR Harris. The Doctrine of Immortality in the Odes of Solomon (Londres, 1912) p. 71.

⁵²

Harris, Immortalité, pp. 43, 45 et suiv.

⁵³

Voir Aune, The Cultic Setting, en particulier les pp. 184-94.

⁵⁴

Harris et Mingana ont affirmé qu’une phrase de l’Ode 41:9 était « empruntée » à Proverbes 8:22 (The Odes and Psalms of Solomon, vol. 2, p. 75, 118f.). Abbott a soutenu que le Cantique de Moïse (Exode 15:10) avait influencé l’Ode 25:3f. (Light on the Gospel from an Ancient Poet, pp. 192f.)

⁵⁵

Voir Charlesworth, « La dépendance de Tatien envers les traditions apocryphes », Hey J 15 (1974) 5-17.

⁵⁶

Voir Charlesworth et Culpepper, CBQ 35 (1973) 298-322.

⁵⁷

Harris et Mingana n’ont apparemment vu aucun de ces parallèles ; mais ils ont soutenu que PssSol 17:30 a influencé l’Ode 41 :If. et ont suggéré que « l’accord étroit… suggère que l’Odiste a utilisé le Psautier de Salomon comme il utilise le Psautier de David. » The Odes and Psalms of Solomon, vol. 2, p. 403.

⁵⁸

Abbott (Light, pp. 189-93) et Harris et Mingana (The Odes and Psalms of Solomon, vol. 2, pp. 7If., 75, 274-76, 277, 336f.) ont affirmé que les Odes ont été influencées par la Sagesse. Harris et Mingana (pp. 115f., 276) ont également soutenu que l’ensemble de l’Ode XII est une composition de la Sagesse, montrant un parallélisme frappant avec les Louanges de la Sagesse dans Sirach xxiv.