PRIÈRE DE JOSEPH

(Premier siècle après J.C.)

UNE NOUVELLE TRADUCTION AVEC INTRODUCTION DE JZ SMITH

La Prière de Joseph est un texte unique qui affirme que le patriarche Jacob était l'incarnation terrestre de l'ange Israël. Le récit central, dans les fragments qui ont survécu, concerne un conflit entre les anges Israël et Uriel au sujet de leur rang relatif au ciel. Le titre est énigmatique car Joseph n'est pas mentionné dans les fragments survivants, mais le texte était très probablement un testament étendu développé à partir de la bénédiction de Jacob sur les fils de Joseph dans Genèse 48. Le récit de la lutte de Jacob avec « l'homme » dans Genèse 32:24-31 a contribué aux motifs centraux du texte.

Textes

Selon la Stichométrie de Nicéphore, la Prière de Joseph contenait à l'origine onze cents lignes. Seuls trois fragments contenant neuf phrases grecques ont survécu dans les écrits d'Origène. Le fragment A est cité dans le Commentaire d'Origène sur Jean pour étayer son argument selon lequel Jean-Baptiste était un ange qui s'est incarné afin de témoigner de Jésus. 1 Le fragment B, une seule phrase, est cité dans la compilation d'Origène par Grégoire et Basile, la Philocalie, et est également cité dans Eusèbe, La Préparation de l'Évangile ainsi que dans le Commentaire latin sur la Genèse de Procope de Gaza. 2 Le fragment C, également issu de la Philocalie, cite le fragment B et paraphrase le fragment A. 3 En plus de ces fragments, le titre (Proseuchê lôsêph) apparaît dans plusieurs listes d'ouvrages apocryphes, et trois allusions possibles à la Prière de Joseph dans d'autres écrits ont été suggérées par les érudits. 4 Aucun de ces éléments n’ajoute quelque chose à notre connaissance du texte.

*Origène, CommJn 2:31 (25), pp. 189f. dans l'édition critique de E. Preuschen, GCS 10. Aussi, C. Blanc, Origène : Commentaire sur Saint Jean, SC 120, pp. 334-37.

Michael Glycas, Annales 2:171 (éd. I. Bekker, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae 27 [Bonnaer, 1836] p. 321), fait référence à une lutte entre Jacob et l'ange Raphaël dans un texte intitulé PrJos. La référence dans Priscillien, Liber de Fide et de Apocryphis (éd. G. Schepss [Leipzig, 1889] pp. 45 et suivantes) : « Qui a jamais entendu parler d'une prophétie de Jacob incluse dans le canon ? » peut se référer au PrJos. La référence dans Ascenls 4:22 aux « Paroles de Joseph le Juste » ne se réfère probablement pas au PrJos.

Langue originale

Les 164 mots de la Prière de Joseph qui ont survécu et qui sont cités directement sont trop peu nombreux pour permettre une identification de la langue d'origine. Dans la littérature scientifique, la majorité des commentateurs se sont abstenus de se prononcer sur un texte ; pour ceux qui l'ont fait, beaucoup dépendait de l'attribution du texte à une auteur juive ou chrétienne. Pour ceux qui soutiennent qu'il s'agit d'une œuvre juive, on présume qu'il s'agit d'un original araméen ; pour ceux qui soutiennent qu'il s'agit d'une œuvre chrétienne, on présume qu'il s'agit d'un original grec. Aucune de ces identifications ne repose sur des critères linguistiques.

La Prière de Joseph contient trois mots qui ont été identifiés comme des hapax legomena : l'un (Fragment A, 7 ar chichiliarchos, capitaine en chef) est une occurrence unique de ce qui semble être un terme technique militaire qui, s'il est historique, pourrait suggérer la date et la provenance du texte. Les deux autres — jwoektisthêsan (Fragment A, 2 précréé) et l'expression « nom impérissable » (Fragment A, 9 onomata asbestos) — sont des termes théologiques rares qui apparaissent dans des textes chrétiens ultérieurs .

Le plus grand nombre de parallèles linguistiques et théologiques se trouvent dans les textes grecs égyptiens et dans les textes juifs et chrétiens coptes ; les détails narratifs importants de la Prière de Joseph sont plus étroitement liés aux documents araméens.

Date

La datation du Commentaire d'Origène sur Jean , qui mentionne la Prière de Joseph comme « un apocryphe en usage chez les Hébreux », avant 231 apr. J.-C., fournit une date sûre et la plus tardive possible. Les divers parallèles avec les documents hellénistiques et araméens suggèrent une datation du premier siècle.

Provenance

Étant donné l'incertitude qui règne quant à la langue et à la date d'origine, il est impossible de déterminer la provenance du document. Si l'on prend en compte les parallèles gréco-égyptiens juifs et chrétiens, la provenance d'Alexandrie semble la plus probable. Si l'on prend en compte les parallèles araméens, une provenance palestinienne semble plus probable.

Importance historique

La Prière de Joseph ne contient aucune allusion historique. Aucune situation particulière ne semble être évoquée dans le texte.

Importance théologique

Étant donné les vestiges qui subsistent de la Prière de Joseph, sa signification théologique doit être située dans le remarquable ensemble de titres attribués à l'ange Israël, dans sa notion de Jacob comme incarnation de l'ange Israël et dans son récit saisissant d'un combat entre Uriel et Israël. En raison de ces éléments, de nombreux chercheurs ont cherché à relier la Prière de Joseph d'une manière ou d'une autre à la tradition chrétienne : soit comme texte judéo-chrétien ou gnostique (Resch, Batiffol, Schneider, Grant, Winter, Daniélou), soit comme œuvre juive antichrétienne (Charles, Marshall, James, Russell, Turner), soit comme polémique chrétienne antijuive (Burch).1 2  Mais les parallèles étroits en termes techniques, en tradition narrative et en théologie avec les traditions juives hellénistiques et palestiniennes rendent très probable qu’Origène avait raison d’identifier la Prière de Joseph comme juive (Priebatsch, Stein, Smith). 7 ׳ La Prière se situe très probablement dans les groupes juifs du premier siècle, à la fois en Palestine et dans la Diaspora, à la fois avant et après la destruction du Temple, qui cherchèrent à développer une notion de communauté, des principes d’autorité, des sources de révélation et des modes d’accès à la divinité en dehors du Temple de Jérusalem, de ses traditions, de ses prêtres et de son culte. Cela fut accompli en grande partie par la création d’une littérature pseudépigraphique de révélation aux patriarches (commençant déjà par l’attribution du Pentateuque à Moïse) et par le développement de rituels complexes et de littérature visionnaire des premiers mystiques juifs de la Merkabah (trône). Ces deux tendances sont liées à la Prière de Joseph.

La théologie de la Prière est mieux décrite en termes de titres qu’elle confère à l’ange Israël ; 8 sa mythologie du combat et de la descente sera discutée ci-dessous comme des développements exégétiques du récit de Jacob.

Dans la Prière de Joseph, les titres qui sont donnés ne s'appliquent qu'à l'ange Israël. Bien que dans les documents magiques gréco-égyptiens, les textes coptes-gnostiques et manichéens, il y ait un ange Jacob, dans la Prière de Joseph, Israël est le nom porté par l'ange ; Jacob, par l'homme.

Israël, un ange de Dieu

Bien que le lieu immédiat de ce titre semble être les interprétations targumiques et midrashiques de l'attribution du nom Israël à Jacob dans Genèse 32:28, une seconde source semble être l'utilisation collective d'Israël dans des passages canoniques (par exemple Ex 4:22) qui suggèrent un être céleste ou préexistant. Ces passages, se référant parfois à Jacob-Israël, parfois à la nation, ont été rassemblés en catenae (par exemple 4Esdras 6:58 et le parallèle proche dans 4QDibHam iii), qui ressemblent à l'assemblage de la Prière de Joseph. Par exemple, dans De confitsione linguarum 146, Philon écrit à propos du Logos : « Le premier-né de Dieu, le Logos, qui détient l'autorité parmi les anges, un archange en quelque sorte. Et il porte plusieurs noms, car il est appelé le Commencement, et le Nom de Dieu, et Sa Parole, et l'Homme selon Son Image, et Celui qui Voit, c'est-à-dire Israël. Dans la Prière de Joseph, Israël est appelé « premier-né* », un « archange » et un « homme voyant Dieu* » ; et son rôle de « Commencement » et son « rang d'ancien* » sont clairement implicites.

Russell, La signification et le message de l'apocalypse juive (Philadelphie, 1964) p. 67 ; N. Turner, « Joseph, prière de », IDB, vol. 2, p. 979 ; V. Burch, « L'unité littéraire de l'Ascensio Isaiae », JTS 20 (1918-19) 20f.

7 H. Priebatsch, Die Josephsgeschichte in der Weltliteratur (Breslau, 1937) pp. iv-v, xvii, 8-14, 22f., 33-44 ; E. Stein, « Zur apokryphen Schrift 'Gebet Josephs' », MGWJ 81 (1937) 280-86 ; JZ Smith, « Prière de Joseph », dans Goodenough Festschrift, pp. 253-94.

« Voir également la contribution de JH Charlesworth sur le PrJac ci-dessous.

Encore plus frappant est le traité copte-gnostique De la création du monde (CG 2.5), qui dépeint, debout devant le trône céleste, au milieu des anges et à côté de Sabaoth, « un premier-né dont le nom est Israël, celui qui voit Dieu ». 12 Ces trois titres apparaissent également dans la Prière de Joseph. Le contexte de ce traité, plutôt que l'apparition d'un ange Israël dans les documents magiques gréco-égyptiens et juifs, 13 semble fournir le contexte approprié pour comprendre le rôle d'Israël dans la Prière.

Dans la littérature mystique juive ancienne, la communauté d’Israël qui chantait la Kedufa (le Trisagion) a été personnifiée par une figure céleste nommée Israël qui dirige (comme le font Michael ou Metatron dans des traditions parallèles) le culte céleste devant le trône. Dans sa forme originale, il s’agit d’une action à deux niveaux telle que celle décrite dans b.Hullin 91b : « Israël est aimé devant le Saint, béni soit-il, plus encore que les anges qui le servent. Car Israël répète le chant toutes les heures tandis que les anges qui le servent ne le répètent qu’une fois par jour… De plus, les anges qui servent ne commencent pas le chant en haut avant qu'Israël ne l'ait commencé en bas. » Plus tard, une vision se développa, dans la littérature Hekhalot, dans laquelle l'action de la congrégation était entièrement transportée au ciel avec un « ange qui porte le nom d'Israël, debout au centre du ciel et dirigeant le chœur céleste. » 14 Un tel rôle est résumé dans la Prière de Joseph par l'auto-description d'Israël comme le « premier ministre devant la face de Dieu » qui invoque « mon Dieu par le nom inextinguible » (Fragment A, 8f.).

Dans la discussion des parallèles canoniques ci-dessous, on notera que la tradition targumique palestinienne est uniforme dans sa compréhension de l'adversaire angélique de Jacob dans Genèse 32 comme étant « le chef de ceux qui louent [Dieu dans le ciel] », que c'était une tradition midrashique courante que Jacob ait laissé partir l'ange à l'aube afin que l'ange puisse retourner dans les hauteurs pour se joindre au chant céleste, que certains textes identifient l'adversaire de Jacob comme portant le nom d'Israël, tandis que d'autres interprètent le nom Israël comme signifiant « essayant de chanter à la place des anges ». C'est sur un tel groupe d'associations que repose le récit central de la Prière de Joseph. Il est également lié au thème de la rivalité angélique devant le trône céleste, que l'on retrouve à la fois dans la littérature hellénistique et palestinienne Merkabah. 15 Ainsi, dans l'Apocalypse d'Abraham 10:9, Jaoel (ou laoel) est décrit comme « celui qui a été chargé, selon son commandement, d'arrêter les menaces des créatures vivantes des chérubins les unes contre les autres », 16 tandis que dans la vision du trône au chapitre 18, Abraham voit que lorsque les hayyot, « les créatures vivantes », « avaient fini de chanter, elles se regardaient et se menaçaient les unes les autres. Et il arriva que lorsque l'ange qui était avec moi vit qu'elles se menaçaient les unes les autres, il me quitta et courut vers elles. Et il détourna le visage de chaque créature vivante de la face qui lui était opposée, afin qu'elles ne puissent pas voir leurs visages respectifs se menacer les unes les autres. Et il leur enseigna le chant de paix que les chérubins ont chanté.

ci-dessous, n. 20 ; e) premier-né : Agr 51 ; Conf 63 ; « le fils aîné de Dieu » dans LegAll 3.175 ; Quod Det 118 ; Migr 6 ; Corf 146 ; Heres 205 ; Somn 1.230 ; f) capitaine en chef : comparer le Logos comme hêgemôn dans Conf 174, comme lieutenant dans Somn 1.241, comparer le Logos comme stratêgos dans le Pseudo-Justin, Oratio ad Graecos 5, qui a été comparé à Philon par ER Goodenough, « The Pseudo-Justinian Oratio ad Graecos », HTR 18 (1925) 194f., et P. Beskow, Rex Gloriae (Stockholm, 1962) pp. 209f. ; g) premier ministre : comparer le Logos comme grand prêtre céleste dans LegAll 3.82-88 ; SpecLeg 1.230 ; Gig 52 ; Migr 102 ; Fuga 108-10.

12 A. Bôhlig, P. Labib, Der koptisch-gnostische Schrift ohne Titel aus Codex // von Nag Hammadi (Berlin, 1962) pp. 153, 23-25. Comparé au PrJos de NA Dahl, « The Johannine Church and History », dans Current Issues in New Testament Interpretation éd. W. Klassen et G. Snyder (New York, 1962) p. 287 ; Daniélou, Theology, p. 133 ; et P. Borgen, Bread from Heaven (Leyde, 1965) p. 177.

13 Israël, en tant que nom angélique, n'apparaît que dans les documents magiques juifs tardifs, par exemple Sefer Razi'el 4b, 41b. Yisriel apparaît plus fréquemment dans les textes plus anciens, par exemple Sefer ha-Razim (éd. M. Margalioth [Jérusalem, 1966]) pp. 97, 19 ; Harbe de Moshe (éd. M. Gaster, Studies and Texts [Londres, 1928]) vol. 3, pp. 7If. Dans les documents grecs, Israël apparaît comme nom angélique seulement comme désignation d'un des trois archaïsmes dans le Livre de Baruch de Justin (Hippolyte, Ref 5.26.2 [PG, vol. 16, col. 3194]), qui a été relié au PrJos par Resch, Agrapha p. 298. Istrael est la forme la plus courante, par exemple IEn 10:1 (autres manuscrits, Uriel) ; l' épée de Dardanus {PGM vol. 1, pp. 128, 1815L) ; Papyrus Oslo 1 (éd. S. Eitrem [Norske videnskaps-akademie 1 ; Oslo, 1925] pp. 15, 310) et ailleurs. Voir une liste complète dans Smith, Goodenough Festschrift, p. 263.

14 G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York, 1954) p. 62, paraphrasant Hekhalot Rabbati dans A. Jellinek, BHM, vol. 3, pp. 161-63. Le modèle, dans b.Hull 91b, selon lequel les anges ne commencent pas leur chant en haut avant qu'Israël ne l'ait commencé en bas, se retrouve également dans le matériel Hekhalot, par exemple BHM, vol. 3, p. 161.

15 Au cœur de cette tradition se trouve Job 25:2 : « La domination et la crainte sont avec lui ; il fait la paix dans ses hauteurs » (traduction de moi). Cette dernière phrase est comprise comme le besoin de Dieu de maintenir la paix parmi ses anges (voir Smith, Goodenough Festschrift, p. 279). Voir aussi P. Schafer, « The Rivalry Between Angels and Men in The Prayer of Joseph and Rabbinic Literature », Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies, éd. A. Shinan (Jérusalem, 1977) vol. 3, pp. 511-15. (En hébreu.)

16 [La traduction est de R. Rubinkiewicz et HG Lunt et est publiée ici. —JHCJ

L'Eternel a en lui-même' (ApAb 18:8-11). Le même genre de conflit est décrit dans Tanhuma, Bereshit (éd. S. Buber, Rome, 1885) 1.10, qui contient un Midrash sur Job 25:2 : « La domination et la crainte sont avec lui ; il fait la paix dans ses lieux élevés. » « La domination » est interprétée comme Michel ; « la crainte » comme Gabriel. Le fait de « faire la paix » est compris comme l'action de Dieu pour maintenir la paix parmi les anges « car même les êtres célestes ont besoin de paix... chacun à son tour dit : « Je suis le premier. » *' Dans Pirke Hekhalot (BHM 3.161-63), l'ange Israël a pour fonction de maintenir l'ordre parmi le chœur céleste, tout comme le fait Jaoel dans l'Apocalypse d'Abraham. Le conflit entre Uriel et Israël sur leur rang relatif dans la prière de Joseph ressemble davantage à celui décrit dans Tanhuma.

Un esprit dominant

Terme général dans les documents astrologiques et angéologiques auquel aucune signification particulière ne peut être attachée.3 Dans la prière de Joseph, cela sert à souligner le rang prééminent d’Israël.

Un homme voyant Dieu

Dépendant en fin de compte de Genèse 32:31, le nom Israël était censé être dérivé de *yS r*h * e l, « un homme qui voit Dieu », qui est la forme sous laquelle il apparaît dans la Prière de Joseph (Fragment A, 3). Bien qu'il s'agisse d'un jeu de mots hébreu, l'étymologie n'est pas trouvée (à l'exception d'une possible exception tardive) 4 dans toute source hébraïque existante, mais se trouve plutôt uniquement dans les textes juifs et chrétiens d'origine gréco-égyptienne sous diverses formes verbales.Son témoin le plus massif est Philon, dans les écrits duquel une certaine forme d’étymologie apparaît quarante-neuf fois.6 Le terme indique ce qui, depuis Ézéchiel 1:4-28, était le but du mystique Merkabah : une vision de Dieu sur son trône céleste.7

Le premier-né

L’affirmation d’Israël selon laquelle « Je suis le premier-né (prôtogonos) de tout être vivant à qui Dieu donne la vie » (Fragment A, 3) présente une ressemblance frappante avec la description du fils dans l’hymne archaïque préservée dans Colossiens 1:15, 17 : « Il est l’image du Dieu invisible et le premier-né (prôtotokos) de toute la création… avant que quoi que ce soit ne soit créé, il existait » 8 9  et trouve son origine dans Exode 4:22, dans lequel Dieu déclare : « Israël est mon fils premier-né (prototokos,LXX). » Alors que dans Exode le titre se réfère clairement à la nation (cf. 4Esdras 6:58 ; Sir 36:12 ; Jub 2:20 ; PssSol 18:4), certains textes interprètent le passage comme se référant au patriarche (cf. Jub 19:29 ; R. Nathan dans ExR 19:7). Ce titre est parallèle à la tradition selon laquelle les patriarches ont été formés avant la création (une tradition à laquelle fait allusion PrJos A, 2 : « Abraham et Isaac furent [pré-]créés avant toute œuvre ») et de même Israël (soit le patriarche, soit la nation). 9

Archange de la puissance du Seigneur

C’est l’une des premières occurrences du terme « archange ». Associé à l’expression « de la puissance du Seigneur », il semble refléter le vocabulaire traditionnel associé à Michel en tant que « Grand Prince » (à savoir Dn 12:1).

Capitaine en chef parmi les fils de Dieu

Le titre de « capitaine en chef » ( archichiliarchos) est propre à la Prière de Joseph mais semble être parallèle à Michel, qui est le capitaine en chef de l'armée céleste (archistratêgos) dans la littérature juive hellénistique (Dan 8:11 dans LXX et Theod ; 2En 22.6f. ; 33:10f. ; AsMos 10:2 ; JosAsen 14 et dans tout TAb).

Le premier ministre devant la face de Dieu

Le terme « anges au service du Seigneur » (maT a ke ha-SSârêtlangeloi leitourgoi) est courant. La figure d’Israël dans la Prière de Joseph est un parallèle proche de la description de la Merkabah dans le Testament de Lévi 3:4 : « Car au plus haut des cieux habite la grande Gloire, dans le Saint des Saints, au-dessus de toute sainteté. Là sont avec lui les archanges, qui servent et offrent des sacrifices propitiatoires au Seigneur… » 10

La désignation « premier » doit être lue comme un terme de rang en accord avec « esprit dirigeant », « archange », « capitaine en chef » et, surtout, « [Uriel] le huitième après moi [Israël] ». Ce dernier terme a suscité beaucoup de discussions car il semble impliquer qu’Uriel n’est plus l’un des sept archanges.11 Le problème est résolu en supposant un schéma de sept archanges avec un huitième ange le plus élevé (qui est Israël) ; Uriel serait le plus bas des sept. Ainsi, Israël, dans la Prière de Joseph, joue un rôle analogue à l' Ogdoadedans les traditions gnostiques (par exemple AdvHaer31:4), au fils qui a le visage de Dieu et qui règne sur les sept protoktistoichez Clément d'Alexandrie (Excerpta ex Theodoto10-12), et à la Dynamisdu huitième ciel le plus élevé dans les matériaux juifs de la Merkabah (par exemple la « Grande Gloire » dans TLevi 3:4 cité ci-dessus ; 3En 10:3 ; b.Hag 13a). 12

Chaque titre de la Prière de Joseph peut être lié à des documents juifs parallèles ; chacun semble avoir son lieu principal dans les premières traditions de la Merkabah, tout comme la mythologie de la Prière de Joseph semble avoir son lieu principal dans les traditions exégétiques développées à partir de Genèse 32.

La Prière de Joseph peut être qualifiée de « mythe du mystère d’Israël ». On ne sait pas si le Jacob-Israël terrestre doit être compris comme une figure purement docétique, comme l’incarnation d’une puissance céleste ou comme un messager céleste. Cependant, il est fréquent que chacun de ces modèles se soit approprié rituellement le mythe. Le récit de la descente d’Israël est vraisemblablement accompagné d’un rituel pour l’ascension de Jacob (et de ses fils). L’expérience sotériologique s’accorderait avec le modèle bien connu de l’ascension du mystique vers la Merkabah, une ascension menacée par des adversaires angéliques, qui se traduit par une vision de la forme de Dieu sur le trône céleste et par l’« angélisation » de l’adepte alors qu’il se joint au chœur céleste de louanges. On peut présumer que la voie d’ascension dans la Prière de Joseph était « l’échelle de Jacob ».

23 Voir la collection pratique de textes dans Kommentar, vol. 3, pp. 256-58. Voir la discussion des PrJos dans 335 ^65^°* $ Ome ^ e ^ en * st * c intents in Early Christianity (Londres, 1944) p. 49, et P. Winter, ZKGG 5 (1953) 335-65. 24 [Traduction par HC Kee ; voir sa contribution sur T12P dans cette collection. — JHCl 25 Danielou, Theology, p. 134 ; WL Knox, Hellenistic Elements, p. 49 ; Priebatsch, Josephsgeschichte, p. 9. 26 Voir G. Scholem, Jewish Gnosticism. Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York, 19652) pp. 65-71 ; H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire (New York, 1960) pp. 65, 287f.



 

La prière de Joseph peut être regroupée avec la littérature pseudépigraphique et Philon, en opposition aux textes hébreux et araméens de la Merkabah, en mettant l'accent sur le patriarche comme modèle de salut.13

En ce qui concerne la Prière de Joseph, le genre de promesse qu'elle offrait à ses fidèles peut être comparé à la description que fait ER Goodenough du grand retable de la synagogue de Dura Europus. La fresque est dominée par une grande vigne, qui est en partie une échelle. D'un côté, au pied de la vigne, se trouve la figure allongée du patriarche Jacob ; dans les branches se trouve la figure d'Orphée, le chanteur céleste ; au sommet se trouvent le trône céleste et les Puissances. Selon les mots de Goodenough : « béni en bas par le patriarche portant la robe blanche d'un homme de Dieu sur terre, Israël peut monter pour se tenir en permanence à côté du trône avec les Puissances. »14 On trouve un parallèle encore plus étroit dans un papyrus magique juif intitulé « La Prière de Jacob » (Proseuchê lakôb).Le demandeur prie ainsi : « Remplis-moi de sagesse, donne-moi de la force, Maître... parce que je suis un ange sur terre, parce que je suis devenu immortel, parce que j'ai reçu ce don de toi. » 15

La Prière de Joseph se situe dans un certain cercle du judaïsme du premier siècle, qui cherchait un modèle de salut dans l'ascension des patriarches vers la pleine réalité de leur nature céleste, angélique. Cette Prière est le récit de la mythologie d'une telle figure céleste ; un texte comme la Prière de Jacob est l'expression de l'expérience de ce salut de la part du croyant individuel.

Le schéma complet est le plus apparent dans les divers textes qui témoignent de la tradition complexe d'Enoch, en particulier dans le 2e chapitre. Ici, Enoch était à l'origine un homme (ch. 1) qui monta au ciel et devint un ange (22:9, cf. 3En 10:3f. et 48C), retourna sur terre en tant qu'homme (33:11), et finalement retourna au ciel pour reprendre sa position angélique (67:18).

Relation avec les livres canoniques

Pour examiner la relation entre la Prière de Joseph et le texte canonique actuel , il est nécessaire, comme c'est le cas pour tous les pseudépigraphes, de la comparer non seulement aux éditions modernes des Écritures hébraïques, mais aussi aux versions, traductions et interprétations anciennes. Il est également essentiel de percevoir comment l'activité rédactionnelle au sein du canon est poursuivie par les œuvres pseudépigraphiques. Dans le cas de la Prière de Joseph, les liens déjà établis dans Genèse ainsi que dans Osée 12:4-6 entre trois blocs de matériel : (a) Genèse 32 et suivantes ; (b) Genèse 35 et suivantes ; Genèse 28 ; et (c) Genèse 48 épuisent les passages pertinents pour la compréhension de la Prière de Joseph. Un ensemble de liens similaires (en omettant Genèse 32 et suivantes) apparaît dans la version de Genèse 35 dans Jubilés 32.

Genèse 32f.

Le point de départ immédiat pour un examen de la relation de la Prière de Joseph avec la tradition canonique est le récit du combat entre Jacob et un assaillant (céleste) et l'obtention par le patriarche du nom d'Israël dans Genèse 32:24-31.

Le contexte narratif plus large de Genèse 32 et suivants est pertinent. La majeure partie de ces chapitres est consacrée au récit de la rencontre tendue de Jacob avec son frère jumeau aîné, Ésaü (Genèse 32:4-23 ; 33:1-17), leur première rencontre depuis que Jacob a trompé son père Isaac pour qu'il lui accorde la bénédiction d'Ésaü (Genèse 27). Entre-temps, Jacob avait cherché refuge auprès de son oncle Laban à Haran pour échapper à la fureur d'Ésaü (Genèse 27:43-32:1). Genèse 32 et suivants se situe alors que Jacob et son entourage, en fuite devant Laban, se rendent de Paddan-Aram à Canaan en réponse à un ordre divin de « retourner dans le pays de ta naissance » (Genèse 31:13). La tension avec Laban et Ésaü et le combat du Jabbok font partie d'un schéma général. Chaque fois que Jacob s'approche d'un être humain, d'une relation proche, avec lequel il y a conflit, des préparatifs de combat sont faits (Gen 31:22-42; 32:4-23), mais la bataille est évitée et la réconciliation a lieu (Gen 31:43-32:1; 33:1-17); chaque fois que Jacob rencontre des êtres angéliques, le combat semble s'ensuivre (Gen 32:2f.; 32:24-31).

La jalousie d'Esaü envers son frère a peut-être bien fourni la notion d'« envie » qui est donnée comme motivation de l'attaque contre Israël par Uriel dans la Prière de Joseph (Fragment A, 5), mais dans la Prière, malgré l'accusation implicite selon laquelle chaque ange a usurpé le titre et le rang de l'autre, Israël est l'aîné (Fragment A, 3).18

La Genèse ne donne aucune indication sur l’identité de l’adversaire de Jacob. Il est simplement décrit comme un « homme » ou « quelqu’un » (Gen 32, 25) ; et, plus tard, il refuse de répondre à la question de Jacob concernant son nom (Gen 32, 29). L’attribution du nom d’Israël à Jacob, avec l’étymologie de « parce que tu as été fort (sârîtâ) contre Dieu Ç'iôhîm) » (Gen 32, 28) représente, déjà, une interprétation de l’adversaire. Une autre couche d’interprétation au sein du canon est donnée par Osée, qui joue sur les deux significations possibles de *'lôhïm comme Dieu ou êtres divins, et met en corrélation le conflit contre Ésaü avec la lutte au Jabbok et l’attribution du nom d’Israël à Jacob dans Genèse 32 avec celle du chapitre 35 : « Dans le sein même, il supplanta son frère, dans l’âge mûr, il lutta contre Dieu. « Il lutta avec l’ange, le frappa, pleura et le supplia. Il le rencontra à Béthel, et là Dieu lui parla » (Os 12, 3s.). 22

La tradition post-canonique de l'«Ancien Testament» continue soit l'ambiguïté du récit de la Genèse, soit, en s'appuyant sur le type d'interprétation représenté par Osée 12, continue à préciser le nom de l'ange. Ainsi, le Targum Onkelos Genèse 32,24s. lit «un homme», comme le fait la Septante. Le Targum palestinien lit «un ange à l'image d'un homme», auquel on peut comparer les Midrashim homilétiques, «à l'image d'un berger» ou «d'un hors-la-loi» (GenR 77,2). Josèphe comprend que l'adversaire était un «fantôme» (Ant 1,333). Les premiers Midrashim homilétiques spécifient soit Michel soit Gabriel comme l'adversaire angélique (peut-être déjà impliqué dans TargYer 32,25); les Midrashim mystiques ultérieurs l'identifient comme Métatron. Le vieux Midrash Yelemmedenu, conservé seulement en fragments dans des recueils ultérieurs, contient la tradition selon laquelle Jacob aurait combattu avec plusieurs anges (Yalqut Shim'oni Ps 39 [Horeb, 1925-26 ; 2.758]). Cela semble confondre la rencontre de Jacob avec les anges dans Genèse 32 : If. avec le combat de 32 : 24-31. R. Hama bR Hanina aurait soutenu que l'adversaire était l'ange gardien d'Esaü (GenR 77 : 3 et 78 : 3), corrélant ainsi la lutte avec la rencontre à venir entre les deux frères. 23 Deux traditions anonymes, l'une explicite (PRE 37), l'autre implicite (GenR 77,3), donnent le nom de l'ange qui lutte comme étant Israël. Dans cette tradition, Jacob, l'homme, combat son homologue céleste, l'ange Israël.24

La plus importante de ces interprétations post-canoniques de « l'Ancien Testament » - celle qui fournit à la fois quelques indices sur la raison pour laquelle Uriel est identifié de manière unique dans la Prière de Joseph comme l'adversaire de Jacob-Israël25 et un certain nombre de parallèles frappants avec d’autres éléments de la Prière—est la première tradition targumique palestinienne sur Genèse 32:25-31 représentée par le Codex Neofiti :26

25 Et Jacob fut laissé seul, et l'ange Sariel lutta avec lui sous l'apparence d' un homme , et il le retint jusqu'à ce que se lève la colonne de l'aurore...

27 Et il [l'ange] dit : « Laisse-moi partir, car le lever de la colonne de l'aube est arrivé et parce que le temps des anges d'en haut pour louer est arrivé et je suis le chef de ceux qui louent. » Et il [Jacob] dit : « Je ne te laisserai pas partir avant que tu aies Fragmenté a, 8

28,29 bénis-moi. » Et il lui dit : « Quel est ton nom ? » Et il dit : « Jacob. » Et il dit : « Ton nom ne sera plus Jacob, mais Israël, car tu as agi comme un prince avec les anges devant l'Éternel... »                     Fragment a, 7

31 Jacob appela ce lieu Peniel, car j'ai vu les anges de devant l'Éternel face à face, et j'ai eu la vie sauve. 27

La tradition targumique palestinienne est remarquablement uniforme dans l'identification de l'adversaire de Jacob comme le ryf ImSbhÿ, le « chef de ceux qui louent » (Neofiti ; Fragment Targum, Genizah Fragment A ; TargYer lit « l'un des anges loueurs » ; LAB 18:6 identifie l'adversaire comme « l'ange qui était au-dessus des louanges »), et en soulignant que c'était la raison pour laquelle l'ange devait revenir en haut à l'aube, pour diriger les chants de louange célestes. 28

La tradition targumique est un des premiers témoins palestiniens de la compréhension du combat de Genèse 32 dans le contexte de la Merkabah. On peut y ajouter l’ensemble des détails évoqués ci-dessus : les traditions de rivalité angélique devant le trône ; l’ange Israël qui sert de chef de chœur céleste et a pour fonction de maintenir l’ordre parmi les anges qui chantent ; la tradition selon laquelle le chœur céleste ne commence pas son chant en haut avant qu’Israël (la nation) n’ait commencé à chanter en bas ; et la dérivation du nom Israël comme « essayant de chanter à la place des anges ». Tous ces éléments expriment le même type de rôle qu’Israël joue dans la Prière de Joseph, décrivent le même type de rivalité que celle présente dans la Prière, et donnent une force particulière à l’auto-identification d’Israël comme « le premier ministre devant la face de Dieu » (Fragment A, 8).

Un élément unique dans Neofiti, qui pourrait avoir une pertinence pour la Prière de Joseph, est l'identification de l'ange opposé comme étant Sariel. La liste habituelle des quatre principaux anges est : Michel, Gabriel, Raphaël et Uriel. Cependant, la liste est sujette à quelques variations. Dans la majorité des cas, lorsque la liste est modifiée, c'est Uriel qui est remplacé. Lorsque cela se produit, le nom de l'ange qui prend sa place semble être d'une certaine manière associé à Genèse 32:24-31 !29 Trois exemples sont particulièrement importants. Dans 1QM 9:12-15, la liste des principaux anges est donnée comme étant Michel, [Gabriel], Sariel et Raphaël. La même liste apparaît dans 4Q Hen a 9:1, remplaçant Uriel dans les manuscrits grecs.30 Bien que Sariel soit connu ailleurs dans les premières sources,31 Son identification comme l'un des quatre archanges semble unique à Qumrân, tout comme son identification comme adversaire de Jacob est unique à Néophiti. Dans 1 Enoch 10:1 (grec et syncellus), Dieu envoie Uriel pour avertir Noé du déluge imminent. Dans le fragment de Gizeh, le nom angélique Istrahel (Israël) est substitué.32 Dans cinq passages de 1 Enoch (40:9 ; 54:6 ; 71:8, 9, 13), confinés aux « Similitudes », Phanuel remplace Uriel dans une liste des quatre archanges. Il est fort probable que le nom Phanuel soit dérivé du nom de lieu Peniel IPenuel (la face de Dieu) dans Genèse 32:30, 33 et peut donc être lié au titre « un homme voyant Dieu » (Fragment A, 3). La conclusion de G. Vermes paraît justifiée : « Dans les cercles représentés par les similitudes d’Enoch, de Qumrân et de la variété Neofiti du Targum palestinien, l’adversaire angélique de Jacob était reconnu comme l’un des quatre princes célestes et appelé alternativement Sariel ou Phanuel. »34

Pour renforcer la relation de cette tradition avec la Prière de Joseph, il faut noter que Sariel-Phanuel-Istrahel remplace régulièrement Uriel et que, bien que Sariel soit un personnage angélique relativement inconnu, son nom semble être assez fréquemment confondu avec Uriel (par exemple 1 En 9:1, Eth.) pour produire le nom angélique Suriel, un personnage aux attributs largement négatifs. Par exemple, dans le parallèle éloigné entre Genèse 32 et la Prière de Joseph, la scène énigmatique d’Exode 4:22-26 est plus tard clarifiée de telle sorte que Moïse – après avoir entendu du Seigneur qu’« Israël est mon fils premier-né » – est rencontré « en chemin » par un « ange » (d’après la LXX, la plupart des traitements targumiques et midrashiques, egbNed 31b-32a) qui cherche à le tuer. Lorsque cet ange est identifié, il s’agit le plus souvent d’Uriel ou de Suriel.35 Ces éléments de preuve sont obscurs et fragmentaires, mais il existe une « famille de ressemblance » frappante parmi ces détails, largement centrés sur les matériaux araméens, qui suggèrent un lien entre l’Uriel de la Prière de Joseph et la figure Sariel-Phanuel-Suriel dans la tradition palestinienne.

Un troisième élément qui pourrait être pertinent pour la Prière de Joseph dans Neofiti est son étymologie du nom Israël. Neofiti comprend qu'Israël a été construit à partir de la racine srr (gouverner, agir en prince), une dérivation que l'on trouve dans d'autres Targumim (TargOnk, rb, la tradition palestinienne, *trbrb) et le grec d'Aquila et Symmaque (archein). 36 Ce verbe dénominatif, de sar, « prince » (qui figure en bonne place comme élément dans les titres angéliques), donne l’interprétation de Genèse 32:28 : « Tu t’es conduit comme un prince avec les anges » et doit être lié à la compréhension angélique d’Israël dans la Prière.

f) L’un des motifs les plus déroutants de la Prière de Joseph est le rapport paraphrastique d’Origène selon lequel Jacob ignorait sa nature céleste jusqu’à ce qu’Uriel le lui rappelle (Fragment C et sous-entendu dans le Fragment A, 4). Cela peut dépendre de la séquence des événements dans Genèse 32f. Dans Genèse 32:28, Jacob est reconnu comme un être princier (c’est-à-dire angélique) par son adversaire (angélique) et on lui donne le nom (angélique) d’Israël. Dans Genèse 33:10, Jacob reconnaît Esaü (Uriel ?) comme un être céleste : « Je suis venu en ta présence comme en la présence de Dieu »37 renforcé dans la périphrase targumique palestinienne : « J’ai vu ton visage comme on voit le visage des anges devant le Seigneur. »

Genèse 35:9s., Genèse 28:10-18

Français Comme l'indique Osée 12:4 (« Il lutta avec l'ange et le battit, il pleura et le supplia. Il le rencontra à Béthel, et là Dieu lui parla »), et déjà suggéré par la note rédactionnelle de Genèse 35:9 (« Une fois de plus Dieu apparut »), l'attribution du nom d'Israël à Jacob a été harmonisée avec le doublet conférant le nom à Béthel au chapitre 35 et cela avec la vision angélique à Béthel au chapitre 28 (Gen 35:1 : « Va à Béthel... Érige-y un autel au Dieu qui t'est apparu lorsque tu fuyais devant ton frère Ésaü »).

Bien que le contexte géographique de Genèse 35:9 soit le même que celui de Genèse 31:18 et 33:18 et de la Prière de Joseph Fragment A, 4 : « à son retour de Paddan-Aram », aucune étymologie du nom Israël n’est donnée ou sous-entendue ; il est simplement accordé : « désormais tu ne seras plus appelé Jacob mais Israël » (Genèse 35:10). Mais encore une fois, une théophanie semble être la cause de la désignation. Les Targumim palestiniens sont unanimes à traduire Peniel (Genèse 32:30) par « j’ai vu l’angeb du Seigneur face à face » plutôt que par la circonlocution singulière habituelle, « ange du Seigneur ». Cela fait très probablement référence aux anges dans la vision de « l’échelle » de Genèse 28:12, 37 38  avec le chapitre 35 fournissant la garantie de relier les chapitres 32 et 28. De plus, la vision de « l'échelle » fournit l'image des anges montant et descendant si centrale dans la Prière de Joseph et ce motif est utilisé, à la fois dans les Targumim palestiniens et dans les premiers Midrashim, comme le principal texte de preuve d'un Jacob-Israël céleste.39 Ces interprétations, combinées au portrait canonique de Jacob dans Genèse 28 comme un homme ignorant et endormi (Gn 28,16), ont peut-être bien contribué au rapport déroutant de la Prière (Fragment C) selon lequel Jacob ignorait sa nature céleste « alors qu’il accomplissait son service dans le corps ».

Genèse 48

Si le titre de l'ouvrage et la citation selon laquelle Jacob « lut sur les tablettes du ciel tout ce qui doit arriver à toi et à tes fils » (Fragment B, cf. C) relient très probablement le texte au genre testamentaire, alors l'influence la plus probable sur la forme de la Prière de Joseph au sein du canon serait Genèse 48, selon laquelle Jacob mourant adopte et bénit les fils de Joseph.40

Alors que le récit se déroule en Égypte, Jacob commence son discours à Joseph et à ses fils par la phrase « Quand j’étais en chemin de Paddan » (Gen 48,7). Le seul endroit de la Genèse où cette phrase apparaît dans un discours direct du patriarche comme c’est le cas dans la Prière de Joseph (Fragment A, 4), et la première mention du voyage de Jacob depuis le récit de son changement de nom en Israël à Béthel se trouve dans Genèse 35,9. Le contenu du premier discours de Jacob (Gen 48,7) n’est rien d’autre qu’une citation directe de Genèse 35,16-20. Il semblerait donc que l’activité rédactionnelle au sein du récit de la Genèse lui-même ait déjà relié ensemble les trois blocs de matériel canonique les plus cruciaux pour la Prière de Joseph : Genèse 32-33 ; 35 ; et 48.41

La bénédiction des fils de Joseph par le patriarche malvoyant, avec son thème de la mise en avant du frère cadet par rapport à l'aîné, réintroduit le motif de la rivalité fraternelle et reprend des éléments de la scène où Isaac aveugle bénit Jacob et Esaü (Gen 27). Cela fait écho à la rivalité angélique dans la Prière de Joseph et au conflit entre Uriel et Israël sur la priorité de naissance (Fragment A, 3) et ra#k (Fragment A, 7f.). La bénédiction contient également une référence énigmatique à l'ange gardien de Jacob : « que l'ange qui a été mon sauveur de tout mal, bénisse ces garçons » (Gen 48, 16), ce qui ne semble se référer à aucune des traditions canoniques de Jacob et d'un ange (Gen 28, 11 ; 31, 11 ; 32, 2).

Ainsi, les textes sur Jacob, liés entre eux à la fois par une rédaction interne au canon et par une interprétation targumique et midrashique ancienne, semblent représenter l'essentiel du matériel narratif de la Prière de Joseph.

Relation avec les livres apocryphes

׳Le titre « prière » (proseuchêloratio) apposé sur ce document est relativement rare comme désignation pour les œuvres apocryphes. Celles qui ont survécu avec un tel titre sont soit de longues prières sans récit (par exemple PrMan ; PrAzar ; 4QPrNab) soit des œuvres narratives avec de longues prières comme élément central de leur intrigue (par exemple JosAsen 12-13). 56 L'insertion de prières et d'hymnes est un procédé fréquent dans les extensions de textes bibliques des Chroniques au Pseudo-Philon (peut-être le plus clairement. AddEsth 4:17 a ־ ik ־ z ; 5:1 *Λ 2 a ־ b ). Français Ainsi, il est possible de supposer avec MR James que les sections perdues de la Prière de Joseph « doivent avoir contenu une ou des prières d'un volume considérable prononcées par Joseph... À quelle occasion elle a été offerte, que ce soit dans une fosse ou en prison ou sur son lit de mort, il n'y a aucune certitude. » 57 Cependant, ni la tradition canonique ni la tradition post-canonique de « l'Ancien Testament » n'ont attribué beaucoup de prières à Joseph (JosAsen 8 : !Of. serait l'exception principale, bien qu'insignifiante).

Ce qui a survécu de la Prière de Joseph est soit un discours direct de Jacob (et non de Joseph) : « Moi, Jacob, qui te parle » (Fragment A, 1) ou un discours indirect de l’ange Israël rapportant ce que lui et Uriel avaient dit (Fragment A, 4-9). L’auditoire est, vraisemblablement, Joseph et ses fils : « Car j’ai lu dans les tablettes du ciel tout ce qui doit t’arriver, à toi et à tes fils » (Fragment B, cf. C). Le contexte le plus approprié serait la bénédiction par Jacob des fils de Joseph, développée à partir de Genèse 48. Cela suggère que la Prière de Joseph est très probablement ce que Kolenkow a appelé un « testament de bénédiction-révélation ». Elle soutient que le genre archaïque des dernières paroles des patriarches, qui prédisent l'avenir (par exemple Gen 27, 27-29 ; 48 et suiv. ; Deut 33 ; cf. Tob 13-14), a été élargi, à l'époque hellénistique, pour inclure des récits qui relatent des visions ou des voyages au ciel et servent à valider les prévisions. 58 Comme dans des textes tels que le De vita Mosis de Philon et l'Assomption de Moïse 1, 14, cette autorité semble avoir été encore étendue en faisant du patriarche non seulement un voyage au ciel mais aussi une figure céleste. La Prière de Joseph semble appartenir à ce type.

Bien que la majorité de ces textes testamentaires intitulent l'ouvrage du nom du patriarche révélateur (par exemple AsMos ; TAb), il existe un sous-genre, représenté par des ouvrages tels que le Testament d'Isaac et le Testament de Jacob, dans lesquels un ange (Michel) assume la forme du patriarche précédent, apparaît et parle au patriarche nommé dans le titre, le plus souvent au moment de la mort de ce dernier. Ainsi, dans ce dernier, Michel apparaît à Jacob sous la forme d'Isaac ; dans la Prière de Joseph, peut-être, Israël apparaît à Joseph sous la forme de Jacob .

La possibilité de relier la Prière de Joseph à une tradition testamentaire est fortement appuyée par Jubilés 32:17-26, qui contient les parallèles verbaux les plus proches du passage testamentaire dans les fragments B et C de la Prière, et qui a été discuté ci-dessus comme reliant la même chaîne de passages bibliques qui semblent sous-tendre la Prière. [Pour une traduction de Jubilés 32:17-26, le lecteur est encouragé à voir la contribution ci-jointe sur Jubilés par OS Wintermute. —JHC]

Importance culturelle

Dans sa forme actuelle, la Prière de Joseph reste un fragment fascinant qui n’a pas laissé d’impact perceptible sur la littérature ultérieure.

5 6 Voir C. Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth,pp. 50-54, 76-90. [Voir également la contribution de Burchard dans JosAsen dans la présente collection. —JHC]

57 James, LAOT. p. 26.

58 AB Kolenkow, « Le genre testamentaire et les prévisions du futur dans le milieu juif hellénistique », JSJ 6 (1975) 57-71.

39 WE Barnes, « Appendix: The Testaments of Abraham, Isaac and Jacob » dans James, The Testament of Abraham (Cambridge, 1892) pp. 140, 152 ; S. Gaselee, « Appendix: Translations from the Coptic Version of the Testaments of Isaac and Jacob », dans GH Box, The Testament of Abraham (Londres, 1927) pp. 58, 77. [Voir aussi les contributions de WF Stinespring dans cette collection sur Tlsaac et TJacob. — JHC) Certains érudits (Priebatsch, Josephsgeschichte. pp. 16-34) ont postulé une relation entre PrJos et JosAsen avec le portrait frappant d'un Joseph divin par ce dernier. L'attention s'est concentrée sur le détail de Michael assumant la forme de Joseph (JosAsen 14:8) pour parler avec Aseneth. Mais le motif est ici utilisé à des fins tout à fait différentes de celles de Tlsaac et TJac. Il semblerait qu'il soit lié soit aux traditions de la royauté égyptienne où le dieu solaire prend la forme du roi régnant, copule avec sa femme afin de produire le nouvel héritier divin (voir H. Brunner, Die Geburt des Gottkonigs [Wiesbaden, 1964]) soit à des motifs de romance érotique gréco-romaine, comme la séduction d'Alcmène par Zeus, qui prend la forme d'Amphitryon (par exemple Apollodore, Bibliotheca 2.4.8 ; Plaute, Amphitryon).

BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE

Charlesworth, PMR, pp. 140-42.

Delling, Bibliographie, p. 166.

Denis, Introduction, pp. 125-27.

James, MR Les apocryphes perdus de l'Ancien Testament. Londres, 1920 ; pp. 21-31.

Priebatsch, H. Die Josephsgeschichte in der Weltliteratur. Breslau, 1937 ; voir notamment pp. 8-44.

Smith, JZ « La prière de Joseph », dans Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough, éd. J. Neusner. Sup Numen 14 ; Leyde, 1968 ; pp. 253-94 (avec bibliographie complète).

Stein, E. « Zur apokryphen Schrift 'Gebet Josephs' », MGWJ 81 (1937) 280-86.

 

PRIÈRE DE JOSEPH

FRAGMENT A

1 Moi, Jacob, qui te parle, je suis aussi Israël, 3 un ange de Dieu et un esprit dominateur. Abraham et Isaac furent créés avant toute œuvre. Mais moi, Jacob, que les hommes appellent Jacob mais dont le nom est Israël, je suis celui que Dieu a appelé Israël , ce qui signifie homme qui voit Dieu, car je suis le premier-né de tout être vivant, à qui Dieu donne la vie.

après moi ? et moi, Israël, l'archange de la puissance du Seigneur et le chef

8 capitaine parmi les fils de Dieu ? n ·Ne suis-je pas Israël, le premier ministre avant le

9 visage de DieuT ·Et j'ai invoqué mon Dieu au nom inextinguible. 0

Jn 8:58

Gen 32:27s.; 35:10;

Jub 32:17 Ex 4:22; Col 1:15,17; 4Esdras 6:58; Sir 36:12; Jub 2:20; PssSol 18:4

Gen 31:17; 33:18; 35:9;

48:7

Gen 28 :10-27 ; Éph 4:9f. ; Sir 24 : 8-10 ; Mesure 3:36f ; Jean 1:14 ; 6h38 ; Apocalypse 21 : 3 Genèse 32 : 24-28 ; Hos I2:3f.

Éph 1:21 ; Phil 2:9 ; Héb 1:4 TSol 2:4 ; Jos 5:14 ; Dan 8 : 11 ; 2En 22:6-7 ;

33:10f.

Jos 14:7; Tab 7, 19; Apoc Esdras 4:24;

Lévitique 3:4 Matthieu 18:10


 

A a. Le changement de nom dans le récit de Gen (par exemple Gen 17:5, 15) indique généralement un changement de statut. Parfois, il peut être utilisé à des fins symboliques (Os 1:8 ; 2:24). La découverte d'une signification plus profonde des changements de nom a fasciné les exégètes de l'Antiquité, par exemple le traité de Philon Sur le changement de nom (Mut).


 

m. Nous avons ici une référence voilée à un concours surnaturel dans lequel le pouvoir est démontré par la connaissance de son nom secret (par exemple Mc 1:24) ; un tel concours est tout à fait différent du concours physique qui vient d'être décrit.

n. Selon l’un des schémas traditionnels de quatre ou sept archanges, la description d’Uriel comme le « huitième » l’éliminerait de la hiérarchie céleste. Si l’on utilise le schéma hellénistique d’un huitième ciel et d’un ange (l’Ogdoade), alors Uriel serait le membre le plus bas de la hiérarchie. Les titres « archange » et « capitaine en chef » (ce dernier terme est propre aux PrJos) sont des parallèles proches des titres habituellement accordés à Michel, le chef de la troupe céleste. Voir la discussion complète ci-dessus.

o. L'invocation du nom fait probablement référence soit au Trisagion, soit à un nom secret de YHWH.


 

FRAGMENT B

1 Car j'ai lu sur les tablettes des cieux* tout ce qui doit arriver à toi et à tes fils/ 3 jub 32:31 Gen 48f.

FRAGMENT C

[Origène écrit] Jacob était plus grand que l'homme, lui qui supplanta son frère et qui déclara dans le même livre dont nous avons cité « J'ai lu dans les tablettes du ciel » qu'il était un capitaine en chef de la puissance du Seigneur et qu'il avait, depuis les temps anciens, le nom d'Israël ; quelque chose qu'il reconnaît en faisant son service dans le a, 3 corps, lui étant rappelé par l'archange Uriel*                               a. 4

B a. Le terme «tablettes du ciel» est assez courant dans les pseudépigraphes, notamment dans le Jub où il apparaît une vingtaine de fois. Dans certains passages, il semble se référer à un code de lois célestes; ailleurs, comme dans le PrJos, à un livre de destinée.

C a. Bien qu'il s'agisse clairement d'une paraphrase du fragment A, Origène introduit ici ce qui semble être une doctrine gnostique


 

Motif (dont le plus proche parallèle est celui de textes tels que l'Hymne de la Perle) dans lequel la figure céleste a oublié son origine divine jusqu'à ce qu'une autre figure céleste la lui rappelle. Il est impossible de déterminer dans quelle mesure cela représente l'interprétation d'Origène lui-même et dans quelle mesure cela peut faire allusion à des parties du PrJos qui ne sont plus conservées.


 

1

Le grec proktizô est appliqué au Christ dans la tradition chrétienne chez Didyme d’Alexandrie, De Trinitate 3:4 (PG, vol. 39, col. 832) et Gélase de Cyzique, Historia concilii nicaeni 2:16 (PG, vol. 85, col. 1257). L’expression « nom impérissable » apparaît dans Isaïe, Oratio 4:9 (éd. Augustinos [Jérusalem, 1911] p. 26) dans une homélie sur Genèse 28:13-15, où Dieu promet à Jacob que son nom ne sera jamais oublié.

2

Resch, Agrapha, p. 297 ; P. Batiffol, Stadia Patristica (Paris, 1889) 1.17 ; T. Schneider, « Der Engel Jakob bei Mani », ZNW 33 (1934) 218f. ; RM Grant, Gnosticisme et christianisme primitif (New York, 1959) pp. 19, 190 ; P. Winter, « Monogenés para Patros », ZRGG 5 (1953) 351f., 358, 361 ; J. Daniélou, « Trinité et angélologie dans la théologie judéo-chrétienne », RSR 45 (1947) 23-25 ​​; J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme (Paris, 1958) pp. 182-85 (noter en particulier que le passage central [184f.] a été omis dans ET, Theology of Jewish Christianity [Londres, 1964] pp. 132-34 , car l'auteur n'accepte plus son interprétation originale) ; RH Charles, The Ascension of Isaiah (Édimbourg, 1900) p. 39 ; JT Marshall, « Joseph, Prayer of », dans Hastings' DB, vol. 2, p. 362 ; DS

3

Il ne peut pas être utilisé pour relier PrJos à la secte gnostique et archontique (Resch, Agrapha, pp. 295-97).

4

La seule occurrence de l'étymologie d'Israël en tant qu'homme voyant Dieu dans Héb. la tradition est un Midrash vraisemblablement tardif sur Hos 9:10 dans SER 27 (éd. M. Friedmann, Jahresbericht der israelitisch-theologischen Lehranstalt dans Wien 7 (1900 ! 138f.).

5

,9 Sous la forme philonique ho horôn ton theon dans Clément d'Alexandrie, Payé 1,9 (PG vol. 8, col. 841) ; Origène, Prine 4.3 (PG vol. 11, col. 395) ; Eusèbe, PrEv 11.6.519b (PG vol. 21, col. 860) ; Basile César, Commlsa 15 (PG vol. 30, col. 141) ; et sous des formes étroitement liées dans Jérôme, HebQuaestinLibGen (CCSL 72.40-41) ; Pseudo-Jérôme. Liber Interpretationis Hebraicorum Nominum dans Exodum (CCSL 72.75) ; Macaire, Hom 47.5 (PG vol. 34, col. 800) ; Clément d'Alexandrie, Strom 1.5 (PG vol. 8, col. 725). Voir également les prières juives (?) dans les Constitutions apostoliques 7.36.2 et 8.15.7 dans W. Bousset, « Eine jüdische Gebetssamlung im siebenten Buch der apostolischen Konstitutionen », Nachrichten von der Kôniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, philologische- historische K lasse, 1915 (1916), notamment p. 444. [Voir également la contribution ci-incluse intitulée Les prières synagogales hellénistiques. —JHCJ. L'Héb. la forme est la plus représentée par le plus rare anêr horôn theon ou anthrôpos horôn theon dans Hippolyte, Contra Noetum 5 (PG vol. 10, col. 809) ; Eusèbe, PrEv 7.8.525b (PG vol. 21, col. 525) ; et le traité copte-gnostique « De l'origine du monde » (Bôhlig-Labib, pp. 153, 23-25). Voir aussi Smith, Goodenough Livre de la fête, p. 264.

6

Philon emploie le plus souvent l'expression Israël [Λο] horôn [ton theon] : LegAll 2.34, 3.186, 212 ; Sacré 134 ; Postes 62, 92 ; Cortège 56, 72, 146, 148 ; Migration 113, 125, 201 ; Voici 78 ; Congrès 51 ; Fugue 208 ; Somme 1.173 ; 2,44 ; 173 ; 57 avril ; Étape 4 ; QuaesGen 3.49 ; 4.233. Cf. LegAll 3.15 ; 172 ; Usine 58, 60 ; QuaesGen 2.22. To horatikon genos comme synonyme d'Israël apparaît dans QuodDeus 144 ; Cortf 91 ; Migration 18, 54 ; Mut 109, 189, 258 ; Somn 2.279 ; cf. Somn 2.44. On peut comparer la forme ho orôn dans Conf 159 et QuaesEx 2.47 et hoi oratikoi dans Plant 46f. et QuaesEx 2.58. Pour d'autres verbes de voir appliqués à Israël dans Philon, cf. Sacr 120; Heres 279; Somn 1.114. Pour l'horatikos avec un organe corporel en référence à Israël, comparer Ebr 111; Migr 14; Mut 209; Conf 92; Mut 203.

7

Voir P. Borgen, Bread from Heaven, pp. 115-118, 175-79, qui relie l'étymologie philonienne aux traditions de la Merkabah.

8

Col 1:15 a été comparé au PrJos de H. Windisch, « Die gottliche Weisheit der Juden und die paulinischen Christologie », Neutestamentliche Studien G. Heinrici (Untersuchungen zum Neuen Testament 6 ; Leipzig, 1914) p.

9

225, et CFD Moule, Colossiens et Philémon (Cambridge, 1962) p. 63.

10

[Traduction de HC Kee ; voir sa contribution sur T12P dans cette collection. —JHCJ

11

Daniélou, Théologie, p. 134־, WL Knox, Éléments hellénistiques, p. 49 ; Priebatsch, Josephsgeschichte, p. 9.

12

Voir G. Scholem, Gnosticisme juif, mysticisme de la Merkabah et tradition talmudique (New York, 1965 2 ) pp. 65-71 ; H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire (New York, 1960) pp. 65, 287f.

13

Voir également Smith, Goodenough Festschrift, pp. 287-91.

14

ER Goodenough, Jewish Symbols, vol. 9, pp. 78-123, en particulier p. 107.

15

19 PGM, vol. 2, pp. 148, 1-149, 28. [Voir la traduction du PrJac par Charlesworth ci-dessous. — JHC !

16

En se basant sur l’oracle de Genèse 25,23, la littérature haggadique étend le conflit aux descendants de Jacob et d’Esaü et à leurs anges gardiens respectifs. Au-delà de la confrontation tendue de Genèse 32-33, certaines traditions font tuer Jacob Esaü « alors qu’il sortait de Mésopotamie ». Pour les premiers témoins, voir TJude 9 et le récit plus long de Jub 37,1-38,14 ; et comparer des Midrashim tardifs tels que le Midrash wa־Yissa'u dans Yalkut 1.132 (BHM, vol. 2, pp. I-5) et Chroniques de Jerahmeel, pp. 80-87 (éd. M. Gaster ; Londres, 1899). Ces fragments peuvent dépendre des « Guerres des Patriarches » perdues (Jub 34:1-9 ; TJud 3-7), dont deux fragments, dérivés de la rencontre de Jacob avec Esaü (Gen 32:15) et du combat de lutte (Gen 32:23s.), ont peut -être été retrouvés à Qumrân (IQ23 1:13). Mais voir la nouvelle désignation de ces fragments comme IQHenGiants d'après JT Milik, « Turfan et Qumrân », Kuhn Festschrift, pp. 120s. En partie, ces traditions sont basées sur la menace d'Esaü (Gen 27:4If.) et la peur de Jacob (Gen 32:7-12) combinées avec la scène de bataille des fils de Jacob vengeant le viol de Dinah (Gen 34:25-29) et la brève référence aux guerres de Jacob (reliée par un jeu de mots avec Sichem, Gen 48:22, cf. GenR 80:10 et 97:6) ; en partie sur des traditions qui identifient Esaü comme la nation opposée à Israël : d'abord, Edom, déjà dans le récit de Gen (Gen 36:1, 8, 9, 43 ; étendu en Mai 1:2-5, cf. Rom 9.ΊΟ-13), plus tard à la dynastie hérodienne, à Rome et à l'Église chrétienne. Voir GD Cohen, « Esaü comme symbole dans la pensée médiévale ancienne », dans A. Altmann, éd., Jewish Medieval and Renaissance Studies (Cambridge, Mass., 1967) pp. 19-48. La tradition ultérieure perpétue sans relâche le conflit fraternel, par exemple Genèse 33:4 : « Mais Esaü courut à sa rencontre, le prit dans ses bras et le serra contre lui… » est interprété comme Esaü mordant Jacob au cou pour tenter de le tuer ! (TargYer ; Genèse 33:4 ; Genèse 78:9).

17

Il peut s'agir soit d'une balise nominative (cf. Origen ExcerPss 80.2 [PG vol. 17, col. 1491), soit d'un résumé d'une partie du contenu narratif perdu de PrJos.

18

Comparez Jub 19:29 où Jacob est déclaré être le fils premier-né.

19

Certains érudits ont suggéré que Genèse 32 : If. est la version élohiste du combat de lutte dans le récit jahviste (Genèse 32 : 24-31). Les Targoumim palestiniens relatent systématiquement les deux incidents à travers une variété de procédés exégétiques.

20

Il n'existe que deux textes intitulés « La Prière de Jacob » : PGM, vol. 2, pp. 148 et suivantes (discuté ci-dessus et présenté ci-dessous par JH Charlesworth), et un texte éth. magique, Lassàna Ya'oqob, dans D. Lifchitz, Textes éthiopiens magico-religieux (Université de Paris, Travaux et Mémoires de l'institut d'Ethnologie 38, Paris, 1940) p. 241, où l'ange Gabriel révèle à Jacob alors qu'il séjournait en « Syrie » tous les noms de Dieu : « Par cette prière, Jacob fut sauvé de la main de son frère Esaü. Sauve-moi de même... » Cf. PRE (éd. G. Friedlander, New York, 1965) p. 37.

21

F. van Trigt, « La Signification de la lutte de Jacob près du Yabboq », OTS 12 (1958) 280-309, contient une revue utile des interprétations contemporaines.

22

Les détails des pleurs et des supplications introduisent de nouveaux éléments, qu’ils soient compris comme se référant à Jacob (la plupart des commentateurs, mais c’est peu probable) ou à l’ange (comme c’est le cas de b. Hull 92a ; Gunkel, Pedersen ; Engnell) ; voir le résumé des positions critiques dans PR Ackroyd, « Hosea and Jacob », VT 13 (1963) 250f. Pour la combinaison de Gen 32f. avec Gen 35 dans Hos, voir GenR 78:3 et 82:4 et la tentative de placer Hos 12 dans un contexte haggadique par M. Gartner, « Masorah and the Levites », VT 10 (1960) 272-84.

23

Ceci est basé sur Genèse 33:10 (obscurci dans la traduction JB, d'où mes propres traductions) où Jacob dit à Ésaü : « Voir ton visage, c'est comme voir le visage de Dieu », ce qui est en corrélation avec le nom de Peniel par Jacob : « J'ai vu Dieu face à face » (Genèse 32:31) pour lire : « J'ai vu sur le visage d'Ésaü le visage du combatif. » La deuxième version de cette tradition cite Genèse 32:29 : « tu l'emporteras sur les hommes » et déclare simplement « par là Ésaü et ses chefs sont entendus. »

24

L’interprétation de GenR 77:3 semble fondée sur la notion d’anges gardiens nationaux et prend Jacob*Israël comme nation. La tradition de PRE 37 est plus complexe : « Et [l’ange] appela le nom [de Jacob] Israël comme son propre nom [de l’ange], car son propre nom [de l’ange] s’appelait Israël. » Dans le LadJac (tel que traduit par James, LAOT p. 98), l’ange Sarakl dit à Jacob après la vision de Béthel : « Quel est ton nom ? » et je dis : « Jacob. » Alors il dit : « Ton nom ne sera plus appelé Jacob, mais ton nom sera comme mon nom, Israël. » Dans la tradition chrétienne, le Christ – en tant que Logos qui est appelé Israël – lutte avec Jacob et confère son nom au patriarche. Justin, DialTryphon 125.5 (PG vol. 6, col. 768), est le premier témoin de cela.

25

La seule identification explicite de l'ange comme étant Uriel (en dehors du PrJos) est une homélie chrétienne attribuée à Jean de Jérusalem (MS Reims 427 fol. 62) : et pugnavit cum angelo Oriel et dépend probablement de la citation du PrJos par Origène. Voir G. Morin, « Le Catalogue de manuscrits de l'abbaye de Gorze au XI e siècle. Annexe : Homélies inédites attribuées à Jean de Jérusalem », RBen 22 (1905) 14.

26

Voir G. Vermes, « L'Archange Sariel », dans M. Smith Festschrift, vol. 3, pp. 159-66, et résumé dans Vermes, « The Impact of the Dead Sea Scrolls on Jewish Studies », JJS 26 (1975) 12-14. Vermes ne fait aucune mention de PrJos, mais cf. Smith, Goodenough Festschrift, pp. 270 et 277.

27

ET par M. McNamara et M. Maher dans A. Diez Macho, Neophyti / (Madrid, 1968) vol. 1, p. 588 (texte : pp. 217-19) avec de légères corrections.

28

L'origine de cette tradition semble être la note chronologique répétée trois fois dans Gen 32:24, 26, 31 de « l'aube », le début traditionnel de l'activité liturgique (par exemple GenR 78:2 sur Gen 32:26). Le même type de tradition se trouve derrière PRE 37. Notez la tradition alternative selon laquelle les anges chantent la nuit, la nation d'Israël le jour (par exemple Hag 12b). [Voir aussi TAdam et la contribution de SE Robinson à ce sujet dans cette collection. — JHC]

29

Voir également Y. Yadin, Le Parchemin de la guerre des Fils cf Lumière contre les Fils des Ténèbres (Oxford, 1962) pp. 237-40 ; Smith, Goodenough Festschrift, p. 277 ; Vermes, M. Smith Festschrift, pp. 159-64.

30

JT Milik, « Problèmes de la littérature Hénochique à la lumière des fragments araméens de Qumrân », HTR 64 (1971) 346. lEn 9 : 1 combine les deux, énumérant Suriel (Suryâl/Suryân) et Uriel (Uryâl/Uryân).

31

lEn 20:6 ; Sefer ha-Razim (éd. Margalioth) pp. 104f.

32

Pour Istrahel, voir ci-dessus η. 13. L'Eth. se lit Asreelyor.

33

JEH Thomson, The Samaritans (Édimbourg, 1919) p. 189 ; AZ Aescoli, « Les Noms magiques dans les apocryphes chrétiens des Éthiopiens », JA 220 (1932) 109 ; Smith, Goodenough Festschrift, p. 277 ; Vermes, M. Smith Festschrift, pp. 161, 164. Phanuel apparaît dans d'autres textes anciens, par exemple SibOr 2.215 ; Sefer ha-Razim (éd. Margalioth) pp. 78, 88.

34

Vermes, Z/S 26 (1975) 13.

35

L. Ginzberg, Eine unbekannte jüdische Sekte (New York, 1922) p. 37, compare la tradition Suriel-Moïse avec Uriel-Israël dans le PrJos (cf. Ginzberg, Legends, vol. 5, p. 310). Voir aussi JH Polotsky, « Suriel der Trompeter », Museon 49 (1936) 231-43, et Smith, Goodenough Festschrift, p. 277 ; et cf. la compréhension positive de Suriel comme « le Prince de la Présence » équivalent à Métatron dans H. Odeberg, 3 Enoch (Cambridge, 1928) pp. 99 et suivantes. [Voir aussi la contribution de P. Alexander dans cette collection sur 3En. — JHC]

36

Vermes, M. Smith Festschrift, pp. 164 et suivantes. On trouve une interprétation similaire chez Jérôme, HebQuaestinLibGen (PL, vol. 23, col. 1038), et elle pourrait bien découler de sa connaissance des Targumim (voir Smith, Goodenough Festschrift, p. 264).

37

Voir ci-dessus, n. 37.

38

Vermes, M. Smith Festschrift, p. 164.

39

L’explication la plus fréquente de la raison pour laquelle les anges « montaient et descendaient » plutôt que de descendre et de monter comme prévu est qu’ils ont vu le patriarche endormi en bas, puis sont montés pour voir son image gravée sur le trône en haut (So TargYer et Neofiti, Gen 27:12 ; b.Hull 91b ; GenR 68:12 ; 78:3). Voir le débat prolongé entre R. Hiyya et R. Yannai dans GenR 68:13-69:3 dans Smith, Goodenough Festschrift, pp. 285f. [Cf. également Jn 1:51 et LadJac, qui est présenté dans la présente collection par H. Lunt. — JHC[

40

34 James, LAOT, p. 26, a souligné des parallèles verbaux entre Gen 48 dans la LXX et PrJos. Il y en a deux, relativement insignifiants : Mesopotamias tés Syrias (Gen 48:7 = PrJos Fragment A. 4) et l’expression « mon Dieu » (Gen 48:3 dans certains manuscrits = PrJos Fragment A, 9). *Les similitudes thématiques sont plus convaincantes.

41

33 Une chaîne assez semblable sous-tend Jub 32:16-34, qui paraphrase Gen 35 et contient (vss. 21-26) le parallèle le plus proche du passage testamentaire dans PrJos Fragments B, C (voir ci-dessous). Jub 32:21 combine Gen 35 avec Gen 28:11 ; Jub 32:23 fait allusion à Gen 47:30 ; 46:4, 30 ; 48f. Notez que la version de Gen 32f. dans Jub omet le combat de lutte et ne conserve que la réconciliation avec Ésaü (Jub 29:13).