ELDAD ET MODAD

(Avant le deuxième siècle après J.-C.)

UNE NOUVELLE TRADUCTION ET INTRODUCTION PAR EG MARTIN

Texte existant : « L’Éternel est près de ceux qui se tournent vers lui », comme il est écrit dans le (livre d’) Eldad et Modad, qui prophétisèrent au peuple dans le désert.

(Hernies, Vision, 2.3.4)

Introduction

Selon Nombres 11:26-29, Eldad et Modad (Medad) étaient les deux prophètes parmi les anciens dans le désert qui continuaient à prophétiser dans le camp. Bien que l’Ancien Testament ne rapporte pas le contenu de leur prophétie, les générations suivantes « ont complété » les parties manquantes. Un pseudépigraphe, aujourd’hui perdu, contenait ces prophéties extatiques perdues. Selon des sources rabbiniques, le contenu du Livre d’Eldad et Modad contenait apparemment des références à Gog et Magog, à la fin des temps et à la venue d’un Messie royal. La seule citation spécifique du livre ne fournit aucune information sur le contenu de la prophétie.

Textes

La seule citation se trouve dans les Visions du berger d'Hernies, 2.3.4. La citation est en grec, et il existe des versions latines, éthiopiennes et coptes dérivées du grec. Pour les éditions critiques, voir les suivantes :

Funk, FX Patres Apostolici (Tübingen, 1901 ² ) vol. 1, p. 429.

Whittaker, M. Die Apostolischen Vater. I : Der Hirt des Hermas (GCS 48 ; Berlin, 1956) p. 7.

Langue d'origine, date et provenance

Il n'est pas possible de déterminer la langue d'origine, car seuls quatre mots subsistent. Le livre a été écrit avant Le Pasteur d'Hermas, qui date du deuxième siècle après J.-C., mais encore une fois, étant donné la brièveté de la citation, il n'est pas possible de déterminer une date plus précise. La provenance pourrait être n'importe quelle région juive, chrétienne ou judéo-chrétienne.

Importance historique

Pour un document qui existe sous la forme d'une seule citation de quatre mots d'un seul Père de l'Église, une importance historique considérable a été accordée à Eldad et Modad par les érudits depuis JA Fabricius ¹ jusqu'à nos jours. En raison d'une citation et de cinq références dans des listes canoniques anciennes (voir ci-dessous), Eldad et Modad a suscité un intérêt et des spéculations considérables.

Le livre était connu dans l'Église primitive depuis la période apostolique et était apparemment

" JA Fabricius. Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti (Hambourg, 1722) vol. 1, p. 801-4. répandue jusqu'au VIIIe ou IXe siècle. ¹ Non seulement le Berger des Hennés cite Eldad et Modad, mais Épiphane² et Pseudo-Jérôme^3 4  font également référence, respectivement, au dénombrement des deux prophètes parmi les soixante-douze prophètes du désert, et aux deux prophètes comme étant les demi-frères de Moïse. Cela, cependant, met en évidence le problème difficile du pseudépigraphon perdu : chaque référence à Eldad et Modad dans une source patristique ou rabbinique se réfère-t-elle nécessairement au document, ou les informations concernant les deux prophètes sont-elles basées sur d'autres traditions ? La réponse logique serait qu'Eldad et Modad étaient des personnages populaires à qui un livre de prophéties était attribué, mais que des détails supplémentaires concernant les prophètes étaient également connus.

Quoi qu’on ait pu savoir sur les deux prophètes, une seule source, le Targoum du Pseudo-Jonathan sur Nombres 11:26, énumère le contenu possible de leur prophétie. Les deux prophètes ont prédit l’assaut sur Jérusalem, la fin des temps qui serait provoquée par une guerre impliquant Gog et Magog, et la défaite du mal par les mains d’un Messie royal. Cette prophétie messianique dans le Targoum contient une citation d’Eldad et Modad, « Le Seigneur (qîrîs) est proche de ceux qui sont dans la détresse », qui est très similaire à la citation d’Eldad et Modad dans Hennas. Cette similitude suggère que la source de la référence au Targoum et de la référence à Hermas est le même Livre d’Eldad et Modad, et que le contenu de ce livre est décrit dans le Targoum. Des détails supplémentaires concernant les prophéties ou les personnes d’Eldad et Modad dans les écrits rabbiniques ² peuvent également avoir été basés sur le pseudépigraphon perdu.

Certains chercheurs ont tenté d'identifier le pseudépigraphon perdu d'Eldad et Modad soit à l'aide de citations anonymes dans des écrits patristiques, soit à l'aide de documents récemment traduits. JB Lightfoot⁵ suggère que les références dans 1 Clément 23:3s. et 2 Clément 2:2-4 se rapportent à Eldad et Modad. Ces passages sont suffisamment obscurs pour être appliqués également au Testament de Moïse et à l'Apocryphe d'Ézéchiel ; la démarche la plus prudente est donc de laisser ces versets anonymes.⁶ Monsieur James⁷ a tenté de montrer la relation d'Eldad et Modad avec la légende des tribus perdues telle qu'elle est présentée dans l'Histoire des Récabites, les Actes de Matthieu, les Contestations des Apôtres et deux poèmes de Commodien. Il fonde cette conclusion sur la similitude des noms « Eldad » et du voyageur du IXe siècle après J.-C. « Eldad ha-Dani ». Les similitudes sont insuffisantes pour justifier une étude supplémentaire. De même, la suggestion de James⁸ qu'un fragment d'Eldad et Modad ait pu être cité dans la Vision de Kenaz est peu probable ; Denis⁹ suggère que ce fragment provient probablement du Pseudo-Philon.

Le Livre d'Eldad et Modad a continué à être populaire jusqu'au début du Moyen Âge. Il occupe la sixième place dans l'Addition à la Liste des Soixante Livres. Il est mentionné en septième position dans la Liste arménienne de Michithar, dans la Liste du Pseudo-Athanase et dans la Stichométrie de Nicéphore, qui note également qu'il contient quatre cents stichoi (ll.).¹⁰

Importance théologique

Étant donné la brièveté de la citation d’Hermas, on ne doit pas accorder beaucoup d’importance à son importance théologique, si ce n’est pour souligner la tendance à produire des pseudépigraphes qui « expliquent » ou « fournissent » des éléments qui ne se trouvent pas dans l’Ancien Testament. La nature répandue des références à Eldad et à Modad suggère que le livre était peut-être bien connu dans l’Antiquité.

Relation avec les livres canoniques

Les personnages d'Eldad et de Modad étaient des prophètes tribaux insignifiants qui ne sont mentionnés qu'une seule fois dans l'Ancien Testament (Nombres 11:26-29). La prophétie telle que rapportée dans le Targum n'a que peu de similitudes avec celle du récit des Nombres. Il n'y a pas de relation apparente entre les références d'Hernias et des Nombres. Eldad et Modad ne sont pas mentionnés dans le Nouveau Testament.

Relation avec les livres apocryphes

Le Livre d'Eldad et de Modad n'est cité ni mentionné dans aucun des livres non canoniques. Apparemment, les deux prophètes ne sont pas non plus mentionnés dans aucun des documents apocryphes ou pseudépigraphes. Il a été suggéré, plus récemment par Denis,¹¹ Il existe une relation entre le nom « Eldad » et le « Pays d’Elda » dans Jubilés 3:32, mais cela semble peu probable. Enfin, Jacques (mentionné ci-dessus) suggère que ce document est lié à la légende des tribus perdues et à l’Histoire des Récabites, en raison de la relation entre les noms d’Eldad et le voyageur du IXe siècle Eldad ha-Dani ; mais ce lien est insignifiant.

BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE

Charlesworth, PMR, pp. 94 et suiv.

Denis, Introduction, pp. 142-45.

Aberbach, M. « Eldad et Modad », EncyJud, vol. 6, col. 575f.

Chréstou, PK « Eldad et Modad », ThÈE, vol. 5, col. 55Si. (en grec.)

Denis, A.-M. Fragmenta Pseudepigraphorum Graeca. PVTG3 ; Leyde, 1970 ; p. 68.

Fabricius, JA Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti. Hambourg, 1722 ; vol. 1, p. 801-4.

James, MR Apocrypha Anecdota. T&S 2.3; Cambridge, 1893; p. 94.

------. Apocryphes perdus de l'Ancien Testament. Londres, 1920 ; pp. 38-40.

Wallis, G. « Eldad et Modad », BHH ; vol. 1, col. 390.

White, W., Jr. « Eldad et Modad, Livre de », ZPEB ; vol. 2, p. 266.

HISTOIRE DE JOSEPH

(Avant le quatrième siècle après J.-C.)

UNE NOUVELLE TRADUCTION ET INTRODUCTION PAR GT ZERVOS

D’après ce que l’on peut déterminer à partir du peu de matériel textuel examiné, le document que HJM Milne a intitulé « Histoire de Joseph »^{Le chiffre 12} semble être une extension midrashique juive d'une partie du livre de la Genèse.¹³ En comparant les fragments survivants de notre document avec le texte biblique correspondant, nous pouvons conclure que l'Histoire de Joseph traite au moins des sujets suivants : l'établissement de Joseph par Pharaon sur l'Égypte ; la collecte du grain avant la famine ; l'arrivée de la famine et la distribution ultérieure du grain ; l'apparition des dix frères de Joseph devant lui pour acheter du grain ; sa reconnaissance et son détournement émotionnel ; son accusation d'espionnage ; son enquête sur leur famille ; la peur de ses frères, leur prière à Dieu et leur tentative de se disculper ; la déclaration de Joseph sur la vérification de leur histoire ; la discussion des frères en prison et la déclaration de Ruben selon laquelle leurs problèmes proviennent de la maltraitance de Joseph ; le retour de neuf frères à Canaan ; la surprise de Jacob de voir que l'un d'eux manquait et son enquête sur Simon ; l'explication des frères sur les événements qui s'étaient produits en Égypte ; et les lamentations de Jacob sur la perte de Simon maintenant comme il avait perdu Joseph auparavant.

Textes

L'Histoire de Joseph est partiellement conservée sur plusieurs fragments de papyrus grecs conservés au British Museum, à la Bodleian Library d'Oxford et au Louvre. Les descriptions et les transcriptions complètes des deux fragments appartenant au British Museum ont été publiées dans le Catalogue of the Literary Papyri in the British Museum de Milne (pp. 187-90) sous les numéros 226 et 227 (ci-après désignés respectivement par A et B). La transcription de Milne a été reproduite dans Fragmenta Pseudepigraphorum Quae Supersunt Graeca de A.-M. Denis (PVTG 3 ; Leyde, 1970 ; pp. 235 et suivantes). Des fac-similés du verso A et du recto B peuvent être trouvés dans les papyrus grecs de FG Kenyon au British Museum (Londres, 1893 ; vol. 1, pp. 225, 227, sous les numéros 113 [13a] et 113 [12b], respectivement). Ces deux fragments ont été datés par Milne du VIe ou du VIIe siècle.

Milne observe à juste titre que deux écritures différentes sont présentes dans A et B, mais il donne l'impression erronée que chacun de ces fragments est entièrement écrit dans une seule des deux écritures. C'est en fait le cas de A, mais B contient les deux écritures. Les treize premières lignes du verso de B sont écrites dans la grande écriture onciale verticale qui est également présente dans A. Cependant, les quatre dernières lignes du verso de B et tout le recto de B sont écrits dans l'écriture onciale plus petite et inclinée qui se distingue facilement de l'écriture de A et B verso 1-13. Ainsi, nous semblons avoir dans le verso de B un exemple intéressant d'une page dans laquelle un scribe a pris en charge le travail de copie d'un document d'un autre.

Les transcriptions de trois autres fragments de papyrus appartenant à l'Histoire de Joseph et, selon toute probabilité, au même manuscrit de ce document que A et B ont été publiées par W. M. Lindsay dans The Athenaeum (numéro 3019 ; 5 septembre 1885 ; p. 304). Les fragments i. (ci-après C) et ii. (ci-après D) de Lindsay semblent avoir été écrits de la même main que celui trouvé dans B verso 14-17 et tout le recto de B ; le fragment iii. (ci-après E) de Lindsay contient une écriture qui semble être identique à celle de A et B verso 1-13 ? Il est peut-être significatif que Milne, en référence à A et B, et Lindsay, en ce qui concerne C, D et E, rapportent que leurs fragments ont été découverts dans le Fayoum d'Égypte. Le fait qu’ils soient écrits dans les mêmes écritures et qu’ils aient un lieu d’origine commun soutient la possibilité que les fragments A, B, C, D et E appartenaient à l’origine au même manuscrit.

Un fragment de papyrus inédit, qui représente une copie différente de notre document, est conservé au Louvre sous le numéro de catalogue E. 7738a (ci-après F). F est écrit d'une écriture différente de celles observées dans les parties A à E et se compose de deux parties initialement séparées. Le fragment le plus petit, long et étroit, provenant du haut d'une page, a été joint au coin supérieur gauche (recto) du second fragment, sensiblement plus grand et provenant du bas d'une page. Bien que les deux fragments contiennent la même écriture, la manière dont ils ont été reliés est discutable. F, pour la plupart, ne conserve pas suffisamment d'écriture pour ajouter quelque chose de significatif au texte de notre document. Cependant, le recto de ce fragment contient quelques lignes qui apparaissent également dans le recto B et peuvent donc être utilisées pour corriger et compléter le texte de ce fragment.

La présente traduction est basée sur les textes de A et B tels qu'ils se trouvent dans les ouvrages de Milne et Denis. Corrections possibles de ces textes, résultant d'une étude de photographies^14 15  des pages A, B et F seront proposées dans la présente édition. Parmi les papyrus Bodleian, seul C contient suffisamment de contexte pour justifier une traduction. Il sera ajouté après B recto, car C a été écrit par notre deuxième scribe, qui a pris la relève à B verso 14 et a ensuite copié tout le B recto et probablement les pages suivantes. Il semble donc probable que C doive suivre B recto, bien qu'il ne soit pas possible de déterminer quelle quantité de texte séparait à l'origine ces deux fragments.

Langue d'origine, date et provenance

Rien ne semble indiquer que la langue originale de l'Histoire de Joseph soit autre que le grec. Il est peut-être significatif que le vocabulaire de ce document ne semble pas dépendre de celui de la Septante.

La composition de cet ouvrage doit être placée avant la date du VIe ou du VIIe siècle des papyrus eux-mêmes, étant donné que les deux mains différentes représentées dans AE indiquent que le manuscrit auquel ces fragments appartenaient à l'origine était une copie d'un original plus ancien. Cependant, il semble y avoir de nombreuses raisons d'attribuer l'Histoire de Joseph à une période sensiblement antérieure, notamment au vu de ses parallèles avec les Targums, Joseph et Asenath, et les Testaments des douze patriarches (voir ci-dessous).

En l'absence de preuves plus concluantes, une provenance égyptienne de notre document est implicite par : (1) l'origine de la plupart de ses fragments existants¹⁶ dans le Fayoum d'Égypte et (2) la préoccupation d'au moins les parties survivantes du texte pour des événements qui ont eu lieu principalement en Égypte.

Importance théologique

L’auteur a manifestement tenté d’élever l’image de Joseph au-dessus de celle présentée dans le texte biblique correspondant. Dans ce qui est peut-être l’élément le plus significatif de ce document, Joseph est mentionné comme « roi du peuple » (basileus tou laou) au recto 16 (cf. verso 28). De telles références à Joseph comme roi ou dirigeant d’Égypte ne sont pas inconnues dans la littérature juive de l’Antiquité tardive. En fait, ces titres lui sont communément attribués dans les chapitres 41-42 de la Genèse dans les Targums Onkelos et Pseudo-Jonathan. ¹⁷

Un autre exemple de l’exaltation de Joseph dans nos papyrus peut être observé dans A recto 23 dans les mots ephanê tropheus. Cette phrase signifie que Joseph est apparu comme, ou est devenu, un père adoptif, ou un éducateur, ou, plus littéralement, un nourricier des Égyptiens. Il est intéressant de noter que dans une inscription grecque du premier siècle après J.-C., tropheus signifie « celui qui donne des repas gratuits au peuple ». ¹⁸ Cette interprétation conviendrait parfaitement à notre contexte actuel.

D’autres preuves de cette élévation de Joseph dans notre document peuvent être trouvées dans A recto 10, où apparaît la forme impérative singulière du verbe sôzein (sauver). D’après le contexte des lignes 9 à 11, il semble tout à fait possible qu’à ce moment du récit, Pharaon ait pu demander à Joseph de le sauver, lui et l’Égypte, de la famine à venir. Cette interprétation peut être appuyée plus loin dans le récit biblique (Gn 47, 25), où le peuple égyptien est décrit comme disant à Joseph : « Tu nous as sauvé la vie… »

Un dernier exemple de l’exaltation de Joseph est l’occurrence de l’expression « le Dieu de Joseph » au verso 11 de B et au recto 9 de B (cf. au verso 24 de A). La première occurrence se produit au cours de la conversation entre les frères de Joseph, au cours de laquelle Ruben déclare apparemment que le « Dieu de Joseph » leur a fait du mal pour avoir vendu Joseph comme esclave. La deuxième occurrence de cette expression se situe dans un contexte encore plus inattendu. Au recto de B se trouve le dialogue entre Jacob et ses neuf fils qui sont retournés à Canaan. À la ligne 9, il semble que les frères demandent à leur père de prier, probablement pour la libération de Simon emprisonné. Le fait que les fils de Jacob demandent à leur père d’implorer ainsi le « Dieu de Joseph » suggère fortement que notre document concerne l’élévation de Joseph.

Une autre caractéristique marquante de l’Histoire de Joseph est la présence répétée dans le texte de la phrase « Joseph se souvenant de Jacob » (A recto 7, 15, 24 ; A verso 5, 15 ; B verso ll ?).¹⁹ Bien qu’aucune de ces lignes ne contienne tous les mots de la phrase complète, il semble que la restauration par Milne des éléments manquants dans chaque cas soit valable. En tout cas, l’existence de références fréquentes au souvenir de Jacob par Joseph dans un texte aussi fragmentaire indiquerait que ce concept pourrait très bien être l’un des thèmes centraux de notre document. Peut-être l’expression « Joseph se souvenant de Jacob » nous donne-t-elle une idée de la situation dans laquelle l’Histoire de Joseph a été écrite. Une telle insistance sur le souvenir des ancêtres de Joseph pourrait suggérer que notre document a été écrit à une époque d’oppression des Juifs, où il était difficile d’adhérer à leurs traditions ancestrales.

Relation avec les livres canoniques et apocryphes

Le texte existant des fragments A et B de l’Histoire de Joseph suit le récit biblique de Genèse 41,39-42,36 dans ses grandes lignes, mais semble être davantage un exemple d’expansion midrashique qu’une simple traduction. Cela peut être démontré de manière adéquate par une comparaison des quatre premières lignes du recto B avec leur contrepartie dans le texte biblique (Genèse 42,29). Le texte de la Genèse se lit comme suit : « Ils retournèrent vers leur père Jacob au pays de Canaan, et lui firent un rapport complet de ce qui leur était arrivé. » En correspondance avec ce seul verset biblique, notre papyrus contient quatre lignes. Dans le recto B 1, il est clair qu’« ils (les frères) allèrent à Canaan. » À la deuxième ligne, le verbe eskirta (sauter) fait peut-être référence à une certaine excitation de la part de Jacob – peut-être « son cœur bondit ». Cette interprétation est confirmée par ce qui suit à la deuxième ligne : « et la vue » ; à la troisième ligne : « le nombre des dix » ; et la ligne quatre : « sans un » et « il s'enquit de ». Ainsi, l'Histoire de Joseph développe un verset biblique, qui affirmait simplement que les frères retournèrent vers leur père et lui racontèrent ce qui leur était arrivé, en ajoutant à la fois l'agitation de Jacob à la vue des neuf frères revenant sans Simon et l'enquête de Jacob au sujet du frère disparu.

Outre cette dépendance évidente de l'Histoire de Joseph par rapport au Livre de la Genèse pour son récit de base, on trouve également des indices d'une certaine relation avec des ouvrages pseudépigraphiques anciens tels que Joseph et Asnath et les Testaments des douze patriarches. Il est particulièrement intéressant de noter que les trois concepts marquants que l'on distingue dans nos papyrus de Joseph en tant que roi, pourvoyeur de nourriture et sauveur (voir ci-dessus) apparaissent tous dans une seule ligne de Joseph et Asnath (25:6).²⁰ La possibilité d’une certaine affinité entre ce pseudépigraphe et notre document est encore renforcée par la présence dans les deux textes de l’expression « Dieu de Joseph » (Jos 3, 4 ; 6, 4 ; Hist Jos B verso 11 ; B recto 9 ; A verso 24 ?). De plus, le même type d’élévation de la figure de Joseph, caractéristique de l’Histoire de Joseph, se retrouve également dans Joseph et Asnath. Dans ce dernier ouvrage, Joseph est décrit comme « le puissant de Dieu » (3, 6 ; 4, 8), « le fils de Dieu » (6, 2, 6), « le béni du Dieu Très-Haut » (8, 2) et « l’élu de Dieu » (13, 10).

Enfin, un autre motif important de l’histoire de Joseph a un parallèle dans les Testaments des douze patriarches. Il s’agit de l’expression « Joseph se souvenant de Jacob », qui, comme mentionné ci-dessus, est l’un des thèmes centraux de notre document. Dans le Testament de Joseph 3:3, alors que Joseph raconte l’histoire de sa tentation par la femme de Potiphar, il déclare : « Je me suis souvenu des paroles de mon père Jacob. » Les deux documents impliquent que Joseph s’est souvenu des sages conseils de son père Jacob tout au long de ses épreuves en Égypte et que cela lui a permis de surmonter son malheur et de s’élever de la prison à une position exaltée de « roi » du pays d’Égypte.

BIBLIOGRAPHIE

Charlesworth, PMR, p. 138.

Denis, Introduction, pp. 47 et suiv., 304.

Denis, A.-M. Fragmenta Pseudepigraphorum Quae Supersunt Graeca. PVTG 3 ; Leyde, 1970 ; pp. 235f. (Reproduit le texte des fragments A et B tel que publié par Milne ; voir ci-dessous.)

Kenyon, FG Papyrus grecs au British Museum. Londres, 1893 ; vol. 1, pp. 225, 227. (Contient des fac-similés du verso de A et du recto de B.)

Lindsay, WM The Athenaeum. Numéro 3019. 5 septembre 1885 ; p. 304. (Comprend les transcriptions des trois fragments bodléiens.)

Milne, HJM, éd. Catalogue des papyrus littéraires du British Museum. Londres, 1927 ; pp. 187-90. (Contient des descriptions et des transcriptions des fragments A et B. C'est dans cet ouvrage que notre document est pour la première fois intitulé Histoire de Joseph.)

Ricci, S. de. « Bulletin papyrologique », Revue des études grecques 15 (1902) 431. (Attire l'attention sur le fragment F du Louvre comme faisant partie de l'Histlos.)

HISTOIRE DE JOSEPH

1 ] zö [
2 ] .e [
3 ] ë [
4 ] le [
5 Jos]eph se souvenant de Jacob ? TJos 3:3 6 ?]et [faisant face ^à] l'ambassade ^j t [  Gen 42:7 7 ] sur la prière, exalta[ 8 ]les dix frères couv[ur[s]rent[ ?  Gen 42:3 9 Jos]eph, puis ils se prosternèrent[  Gen 42:6 10 ]ils se prosternèrent devant lui le[  Gen 42:6 11 ]le prix du blé, le blé ?  Gen 42:7 12 ]lösantes après le[ 13 ]acheté avec de l'argent le . . . de n [ 14 pas ^k ] étant reconnu par eux ka [  Gen 42:8 15 ]Joseph se souvenant de Ja[cob  TJos 3:3 16 ]et [ne se contenant plus] alors Gen 42:24 17 ] n étant absent pour un peu (de temps), il laissa[ Gen 42:24 18 ]s à ses parents k[ Gen 42:24 19 ]vous cherchiez . . à acheter] du blé[ Gen 42:10 20 ]ai, mais vous êtes tous venus en [pour ?  Gen 42:12 21 ]c'est pourquoi vous avez montré (que) vous êtes . . . et p [ 22 ]vous avez un autre parent, . [  Gen 42:13 23 ] ëmos des fils de Jacob, k [  Gen 42:11 24 ]Dieu, sauve-nous maintenant, D[ieu de Joseph ^l  Gen 42:28 25 ]et[ ]enoi la crainte pour un court (temps)  Gen 42:28 26 au R]oit Joseph : « Ne sois pas en colère, ok  Gen 42:10 27 ]car nous ne sommes pas venus pour espionner les ^m  Gen 42:10 28 ] ainé [s 29 ]lui et nous  Gen 42:13 30 ] . dans notre pays[ 31 ]dans ton[ ⁿ


























 

a. Dans la traduction suivante, seuls les mots et les phrases complets ont été traduits en anglais ; les mots grecs partiels ont été transcrits et soulignés. Cette traduction est relativement libre et ne précise souvent pas la casse, le genre ou le nombre, car le manque de contexte continu ne permet pas plus de précision quant à la disposition syntaxique de nombreux mots. Les crochets indiquent les lacunes dans le texte du papyrus et les parenthèses indiquent les mots ou les lettres qui ont été ajoutés. Les points soulignés indiquent les lettres illisibles. Les points d'interrogation de Milne, qui indiquent des restaurations incertaines, ont été conservés. Les points hauts grecs ont été transcrits en ponctuation anglaise en fonction du contexte. Les points sous les lettres douteuses dans le texte de Milne ont été omis dans cette traduction.

• b. Peut-être « v]raiment ceux-là… moi[ ».

• c. La transcription de cette phrase obscure par Milne est douteuse car elle n'a aucun sens en grec. Malheureusement, le papyrus est tellement abîmé à cet endroit qu'il n'est pas possible de suggérer une meilleure lecture à partir de la photographie. Milne considère que le e de rale est un th corrigé, mais il semble plutôt s'agir d'un e qui a été barré.

• d. Peut-être « prisons ».

• e. La lecture de tichi par Milne est douteuse et sa correction en teuchê (« outils » ou « instruments ») n'est pas convaincante. Là encore, l'état abrasé de cette section du papyrus empêche une meilleure lecture à partir de la photographie.

• f. Littéralement « passe] par ».

• g. Ou « à un moment donné ».

À RECTO

• ¹ ] .nei [

• 2 l]oisé su[

• 3 vraiment après les . . . eux-mêmes ^b

• 4 ] un plus sensible[e                                                       Gen 4i:39

• 5 ] tonne comme moi notre[r

• 6 ] ou et la corruption rale tês. ^c [

• 7 se souvenant de Jacob. [                                               _{TJos 3:3}

• 8 ]es de la terre, et à part vous[                                        Gen 41:43-44

• 9 ]lés I Pharaon [ ]désiré[

• 1 0 ] «tu ne me sauves pas non plus ph[                                                     Gen 47:25

• 11 ] lôs. . afin qu'ils me bénissent[                                                   Jos. Asen 25:6

• 12 ] trie. . .ap. , dans la maladie[

• ¹³ ] ..... de facile ... d'une part le pl[

• 14           ]. .ukas gardes* .eo. . . . [

15         ] eusen Joseph, se souvenant de [ Jacob ?                                       _{TJos 3;3}

16          ] ce roi du peuple ka [                                                      Gen _42:30

17          ] . il y avait là beaucoup de grain [                                            JosAsen 25:6

18         ? il dit : « Rassemblez-vous auprès de moi tichi ^e when[ce                                  Gen 41.48-49

19          ]et la famine passe par ^elle [                                       Gen 41:54-57

20 ] ne et quand ^g le a[ ]arrive[

21 ] .ntas recevant le commandement                                                  Gen _41:55

22 ] . de chaque ... de tout le grain jusqu'à[

23 ] . il est devenu un pourvoyeur” k[                                               _{Gen 41:56} _ ₅₇

24 Joseph se souvient de Jacob                                               Jos 25:6

25 ]couvr[ le] pays[ TJos 3:3 _Gen 41:54

26 la] famine euthun [

27         Pharaon sur Jo[seph                                                        _41:39 ^ ₅₅

28          b]lessed[

B RECTO

1 ]ils allèrent à Canaan[mais le”            Gen 42:29

2 bondit, ^r et la vue[t?

3 l]e nombre des dizaines ^s

• h. Littéralement « il est apparu (comme) un nourricier. »

• i. Littéralement « [debout contre]. »

• j. Ou « groupe d’ambassadeurs ».

• k. Une réponse fournie à ce stade conviendrait mieux au contexte.

• 1. Milne fournit « Abraham », mais au vu de B verso 11 et B recto 9, Joseph semble plus probable.

m. Littéralement « tracer (ou suivre) ».

• n. Gk. tais pourrait également être la terminaison dative plurielle d'un nom.

• 0. L'ordre de B recto et B verso tel que publié par Milne a été inversé dans la présente édition. Non seulement B verso semble précéder B recto selon le scénario de Gen 42, mais les premières lignes de B verso semblent également provenir du même contexte que les dernières lignes de A verso. De plus, l'écriture de la partie supérieure de B verso suit celle de A verso, tandis que le changement d'écriture se produit en bas de B verso et se poursuit tout au long de B recto, ce qui confirme notre inversion de l'ordre de Milne.

• p. Littéralement « avec moi ».

• q. Fourni par F.

• r. F utilise par erreur eskirda au lieu d' eskirta en B, suggérant ainsi qu'il s'agissait d'un manuscrit moins soigneusement écrit.

• s. Milne lit C[anaanites]. Cependant, la dernière lettre conservée dans cette ligne pourrait être un u plutôt qu'un ch. Cela rend possible notre restauration de huiôn, qui correspondrait mieux au contexte.

   

  (Verso B)

   

  4 ] pson .n en ma présence* kata [     Gen 42:15

  5 ] Kate maintenant, emmène-moi     Gen 42:19

  6 th]e relatif à ?     Gen 42:20

  7 l asthe pour moi, . . . trop[k     Gen 42:20

  8 ]comme avant le(m)[     Gen 42:24

  9 ]à eux, pa. .akr [     Gen 42:25

  10 ] C'est justement ces choses [     Gen 42:21-22־

  11 ]le Dieu de Joseph, se souvenant    

  Genèse 42:28 Josué 3:4; 6:4 Genèse 42:22

  12 ]ton ... J'appellerai Rube[n

  13 à ton service, më [

  14 ]ne pas se mettre en colère, chair[

  15 ]ôs agit bêtement ka[

  16 ]et , . .mous tou [

  17 ]est ka[

   

  C Verso

  
   

  1 ]....... appelez l .. [

  2 ] e montre maintenant au père .. [

  3 ] n reste avec moi un [

  4 ] e. et ayant lâché eu. [

  5 ]th chaque coupe ^c2 mon[

  6 ] voir [Ja]cob comme un cerf epi [ ^d2         Ps 41:2(LXX)

  ⁷ ] . le laboratoire de l'eau. [

  8-11 traces de quatre autres lignes

  
  
   

  • t. B et F ont tous deux deicha pour dicha.

  • u. Fourni par F.

  • v. F ajoute « à lui » à ce stade.

  • w. Fourni par F.

  • x. Lisez kteinai pour ktinai.

  
   

  y. Fourni par F. Il est concevable que « Dieu de Jofseph » de la ligne suivante soit le sujet de « adouci », ce qui rend possible que dans II. 69־ les frères disent à Jacob que le roi (Joseph) en Égypte était insolent envers eux et

  
   

(B RECTO)

• 4 ?]sans' [celui-ci, . . . demanda où“

• 5 ]et[ ] je dis, ^v « Écoute[

• 6 un homme insolent ^contre nous [            Gen 42:3 0

• 7 ] . et se mettant en colère             Gen 42:3 0

• 8 pour nous tuer, mais... ^adoucis y ^Gen            42: 20.30

• 9 ]par vos supplications, le Dieu de Josèphe ^z                                      JosAsen 3:4; 6:4

• 10 ]et ce que je ne recherche pas apekr [

• 11 Si]mon où, peut-être lui aussi[                                             Gen 42:36

• 12 Jo]seph, tu as ajouté[                                               Gen 42:36

• 13 ] tou je suis dans la fleur de l'âge ² ״ le t [

• 14 apporte-moi ... de celui-ci o. . [

• 15 ] menoi maintenant . . . parlera contre [

• 16 ] dua donne knêm. . . [

• 17 ] . . Simo[n

C RECTO

• 1 trace d'une ligne

• 2 ] . cherche à redonner . [

• 3 ] . ne trouve même pas un seul di. [

• 4 ]son . . . dit : « Ne mimez pas. [ »

• 5 ] . les méchants, pas les opprimés ^b2

• 6 ] . rembourser[ les] vendeurs[

• 7 ] . . . ôithei à ceux qui ont dépouillé . [

• 8 ] .n et puis à toi te [

• 9 à 12 traces de quatre lignes supplémentaires

Jacob se mit en colère et allait les tuer, mais le Dieu de Joseph adoucit son cœur, par les supplications de Jacob.

z. Corrigé par référence à F de « Jin your (sijns le Dieu de Ja[cob. » de Milne.

a2. Littéralement « J'ai le point culminant. »

b2. Peut-être « opprim[s] ».

c2. Peut-être « pleure » ou « frappe la poitrine ».

d2. Le vocabulaire de 11. 6s. est étonnamment similaire à celui du Ps 41:2 (LXX), où le psalmiste écrit que son âme aspire à Dieu de la même manière qu'un cerf aspire aux sources d'eau.

 

SAGESSE ET LITTÉRATURE PHILOSOPHIQUE

INTRODUCTION

PAR JH CHARLESWORTH

Bien avant l'instauration de la monarchie sous Saül, David et Salomon, les Israélites partageaient probablement avec leurs voisins un penchant pour les paroles sages et les maximes philosophiques. En raison de la sagesse accordée à Salomon, les écrits sur la sagesse dans l'Ancien Testament et les Apocryphes lui sont attribués. Dans les Pseudépigraphes, cependant, à l'exception du Testament de Salomon, la tradition de la sagesse n'est pas associée à Salomon. En raison de sa nature générique et du manque d'attention portée aux actions de Dieu dans l'histoire en faveur des descendants d'Abraham, il est souvent difficile de délimiter l'aspect spécifiquement juif des documents suivants.

La littérature de sagesse se distingue des dialogues et des écrits philosophiques grecs. Elle a prospéré en Égypte, en Mésopotamie et en Palestine et ne traitait généralement pas d’idées strictement religieuses, mais plutôt des questions pratiques de la vie. Les aphorismes découlent principalement de la vie dans une culture particulière. Israël, bien sûr, avait tendance à spiritualiser l’humanisme souvent laïc des autres cultures.

Ahiqar n'appartient pas strictement aux Pseudépigraphes. Il ne s'agit pas d'une composition juive mais assyrienne et elle est antérieure à la période couverte par la présente collection. Néanmoins, on l'associe généralement aux Pseudépigraphes et on ne peut pas le subsumer sous d'autres collections. Il est évidemment important pour les études bibliques ; il est mentionné dans Tobie 1:2If. et a probablement influencé certains écrits du Nouveau Testament.

Pour évaluer les documents rassemblés ci-dessous, examinez les livres de sagesse de l'Ancien Testament : Job, les Proverbes, l'Ecclésiaste (cf. le Cantique des Cantiques et certains des Psaumes) ; dans les Apocryphes : le Livre de la Sagesse, l'Ecclésiastique (cf. Tobie et Baruch) ; dans les écrits de Philon d'Alexandrie et de Josèphe ; dans les écrits rabbiniques (en particulier Pirke Aboth) ; dans les documents gnostiques et hermétiques, et dans les paroles de sagesse de Jésus de Nazareth. Consultez les sections sur la sagesse des Testaments des douze patriarches et de nombreux écrits fragmentaires rassemblés dans le Supplément.

CONTENU

Ahiqar

3 Maccabées

4 Maccabées Pseudo-Phocylides

Ménandre syriaque

AHIQAR

(VIIe au VIe siècle av. J.-C.)

UNE NOUVELLE TRADUCTION ET INTRODUCTION

PAR J. M. LINDENBERGER

Le texte connu sous le nom de « Paroles d’Ahiqar » est l’un des récits les plus connus et les plus largement diffusés dans le monde méditerranéen antique. Il est également de loin le plus ancien texte inclus dans cette collection, probablement antérieur aux parties post-exiliques de l’Ancien Testament. Cela le place bien avant la période habituellement attribuée aux Pseudépigraphes. De plus, son origine n’est pas celle de Jéhovah. Ahiqar n’est donc pas, à proprement parler, un pseudépigraphe au sens où ce terme est appliqué aux autres documents de ce volume.²¹

Son inclusion ici se justifie par deux faits, l’un relatif à son contenu, l’autre à son histoire. En premier lieu, l’ouvrage est très proche, par son genre – et dans une certaine mesure aussi par son contenu – des traditions sapientielles de l’Ancien Testament et des Apocryphes, ce qui lui confère une importance particulière pour les études bibliques. En second lieu, il est clair qu’à la fin de la période de l’Ancien Testament, l’histoire était non seulement connue dans certaines parties de la diaspora, mais avait même été remaniée pour représenter le sage païen comme un Juif. La plus ancienne version existante, traduite ici, a été trouvée dans les ruines d’une colonie juive en Égypte datant du Ve siècle av. J.-C. L’auteur de Tobie connaissait manifestement une version selon laquelle Ahiqar était un Juif exilé. Des recensions ultérieures circulaient largement dans les cercles juifs et chrétiens au cours des premiers siècles de l’ère chrétienne. Ainsi, Ahiqar, bien qu’il n’ait pas été composé par ceux qui ont écrit et lu les premiers les livres des Pseudépigraphes, a été adopté par eux comme l’histoire de l’un des leurs.

L'ouvrage est divisé en deux parties. La première raconte l'histoire d'Ahiqar, sage scribe et conseiller des rois d'Assyrie. Le sage, avancé en âge et n'ayant pas de fils pour lui succéder, décide d'adopter son neveu Nadin²² et lui enseigner toute sa sagesse. Le jeune homme est instruit et présenté à Esarhaddon, et prend avec le temps la place de son oncle à la cour. Nadin, au lieu de traiter son oncle avec gentillesse, complote pour le discréditer et parvient à convaincre Esarhaddon que le vieil homme complote pour renverser le trône. Dans sa colère, le roi ordonne la mise à mort d'Ahikar. Cependant, l'officier envoyé pour exécuter la sentence de mort s'avère être un vieil ami d'Ahikar, que ce dernier avait autrefois sauvé de la mort. Tous deux élaborent un plan par lequel un esclave est substitué à Ahikar et tué à sa place. De toute évidence, le plan réussit, mais la fin de l'histoire est perdue. Il s'agit probablement du retour en grâce d'Ahikar et du châtiment de Nadin.²³

La deuxième partie contient la sagesse d'Ahiqar, un recueil d'un peu plus d'une centaine d'aphorismes, d'énigmes, de fables, d'instructions et d'autres brefs dictons de diverses sortes, disposés de manière plus ou moins aléatoire. Beaucoup d'entre eux sont fragmentaires et difficiles à comprendre. Ils couvrent un large éventail de sujets tels que la discipline familiale, le respect du roi, la parole prudente et le comportement juste.^24 25  et bon nombre de ces dictons sont similaires à des proverbes connus de la Bible et de la sagesse du Proche-Orient ancien.

Textes​

Le texte araméen traduit ici se trouve dans un seul manuscrit sur papyrus. En grande partie mal conservé, ^il a été découvert par les fouilleurs allemands de l'ancienne Éléphantine en 1907. Catalogué par les Kônigliche Museen zu Berlin²⁶ sous la référence P. 13446, la majeure partie du manuscrit est conservée dans la collection de papyrus du musée. La colonne vi (P. 13446 J) a ensuite été restituée à l'Égypte avec un certain nombre d'autres papyrus d'Éléphantine et se trouve aujourd'hui au Musée égyptien du Caire, où elle porte le numéro de catalogue 43502.

La présente traduction est basée sur un examen de l'original sur papyrus (à l'exception de la col. vi, pour laquelle l'original était inaccessible), comparé aux photographies publiées par Sachau en 1911. La transcription de la partie narrative publiée par Cowley est, en général, fiable. Les divergences par rapport à celle-ci sont notées. Pour les dictons, l'édition personnelle de l'auteur a été utilisée.²⁷

Des recensions beaucoup plus tardives et plus élaborées du texte d'Ahiqar se trouvent dans des versions de l'ère chrétienne en syriaque, arabe, arménien, karshuni et vieux-slave, avec des fragments en Éthiopie et des traductions encore plus tardives en géorgien, vieux turc, roumain, russe, serbe et néo-syriaque.²⁸ Il existait aussi une version grecque, aujourd'hui perdue, d'où sont issues les versions slave et roumaine. Le grec a également servi de base à une partie de la Vie d'Ésope.²⁹ Une grande partie du contenu de ces versions tardives ne correspond pas au texte d'Éléphantine et elles ne sont pas reproduites ici. Des parallèles significatifs sont donnés dans les notes de bas de page. La version syriaque et la version arménienne (qui remonte également à une tradition syriaque) sont les versions les plus proches de l'araméen.

Relation entre récit et dictons

Dans les versions syriaque et arménienne, ainsi que dans d'autres versions tardives, le matériel de sagesse est inséré dans le récit en deux grands blocs. Le premier apparaît après qu'Ahiqar ait adopté son neveu et est censé être le contenu de l'instruction du sage. Le second apparaît vers la fin de l'histoire sous la forme des mots par lesquels Ahiqar réprimande le garçon ingrat.

Cette disposition ne semble pas originale. Dans le texte d'Eléphantine, les paroles n'étaient manifestement pas intégrées au récit.³⁰ Elles semblent avoir été simplement rassemblées à la fin sans aucun lien explicite avec l'histoire.³¹ La version qui se trouve derrière la Vie d'Ésope représente un état intermédiaire dans l'intégration des paroles et du récit,³² et même dans les versions tardives, la position des dictons est quelque peu artificielle. Un certain nombre de reproches à la fin sont tout à fait inappropriés au contexte littéraire dans lequel ils sont placés, et certains dictons trouvés dans le premier recueil dans une version apparaissent dans le deuxième recueil dans une autre. Compte tenu de cela, ainsi que du fait que la partie de la sagesse du texte d'Éléphantine est écrite dans un dialecte légèrement différent de celui du récit (voir ci-dessous), il est évident que pour traiter des questions de date, de provenance et de contexte historique, les deux parties du texte doivent être traitées séparément.

Langue originale

Avant la découverte du texte araméen, l’opinion dominante était qu’Ahiqar avait été écrit par un Juif, probablement en hébreu.³³ Les principales raisons en étaient les références à Ahiqar dans Tobie³⁴ et l’existence d’un certain nombre de parallèles entre l’Ahiqar syriaque et le Talmud.³⁵ Avec la découverte du manuscrit d'Éléphantine, cette opinion sembla d'abord se confirmer. Il s'agissait en effet d'une colonie juive dans les ruines de laquelle le papyrus avait été retrouvé, et certains traits de sa langue étaient censés trahir une influence hébraïque.

Mais les chercheurs se sont vite rendu compte que le texte ne présentait aucune trace réelle d'origine juive. Au contraire, son fondement religieux est celui du polythéisme du Proche-Orient ancien.³⁶ Avec l'abandon de l'hypothèse juive, un consensus assez large s'est développé sur le fait que l'araméen est une traduction d'un original akkadien (c'est-à-dire assyrien). Le cadre de l'histoire est la cour néo-assyrienne, un certain nombre de noms de personnes sont authentiquement assyriens, il y a plusieurs emprunts akkadiens dans le récit et quatre des proverbes mentionnent le dieu mésopotamien Shamash. Cette opinion persiste dans de nombreux travaux universitaires jusqu'à nos jours.³⁷

Ces dernières années, cependant, un nouveau consensus s'est dégagé sur le fait que l'araméen n'est pas une traduction, mais la langue d'origine. Les noms assyriens appartiennent simplement au contexte assyrien de l'histoire. Les mots empruntés à l'akkadien sont presque tous des mots courants dans l'araméen impérial. La mention d'un dieu mésopotamien indique seulement que l'œuvre a été composée dans une région sous influence mésopotamienne. Elle n'a aucun rapport avec la langue d'origine. Ainsi, la preuve d'un original akkadien perdu n'est en aucun cas aussi solide qu'il le semblait au premier abord.

Les arguments en faveur d'un texte original araméen sont particulièrement convaincants dans les proverbes. Contrairement au texte narratif, ils ne contiennent pratiquement aucun emprunt à l'akkadien.³⁸ Certains d'entre eux contiennent des jeux de mots araméens (par exemple le jeu de mots sur ht« flèche » et hf« péché » dans le dicton 41). Certains montrent également une connaissance des conventions littéraires typiquement sémitiques occidentales (en particulier, l'utilisation de paires de mots traditionnelles dans le parallélisme poétique), ³⁹ , ce qui serait extrêmement difficile à expliquer si le texte était une traduction de l'akkadien (sémitique oriental). Même dans le récit, les preuves d'une traduction de l'akkadien manquent. À l'époque de l'Empire néo-assyrien, l'akkadien était de plus en plus remplacé par l'araméen comme langue dominante du peuple de Mésopotamie.

Il est donc fort probable que le texte dans son intégralité ait été composé en araméen. Une étude approfondie des deux parties du texte révèle qu’elles sont rédigées dans des dialectes légèrement différents. Le récit est rédigé dans le dialecte araméen officiel, ou « impérial », des périodes néo-assyrienne et néo-babylonienne. Les proverbes sont rédigés dans un dialecte un peu plus archaïque, plus proche de la famille des langues cananéennes, ce qui explique les caractéristiques que l’on pensait auparavant être des « hébraïsmes ».⁴⁰

Date

L'ouvrage étant composite, la question de la datation est complexe. Le manuscrit d'Éléphantine est daté par la paléographie et le contexte archéologique de la fin du Ve siècle av. J.-C., mais il est probable que le texte combiné (récit et paroles) existait au moins un siècle avant cette date.

La présence de formes doubles dans certains dictons (39 par. 41 [cf. 93], 40 par. 42, les deux versions de la terminaison de 36) indique une période de transmission suffisamment longue pour que des variantes se développent. Certaines incohérences orthographiques peuvent aussi indiquer que le texte a été copié sur une période assez longue, au cours de laquelle la phonologie de la langue a évolué.^{Il y a également un bon nombre d'erreurs de copistes, même si ,} en théorie, celles-ci auraient pu être introduites par un copiste négligent lors d'une seule copie.

La première date possible du récit est fournie par la mention d'Assarhaddon (règne de 681 à 669 av. J.-C.). La partie gnomique du texte ne comporte aucune allusion historique, mais le ton plus archaïque du langage des paroles indique qu'elles sont au moins aussi anciennes que le récit et probablement plus anciennes. Comme l'araméen impérial de la période perse et ultérieure contient un grand nombre de mots persans, l'absence de tels emprunts persans dans Ahiqar suggère une date de composition antérieure au milieu du VIe siècle. Les deux parties du texte (et probablement leur assemblage éditorial) ont dû être fixées par écrit à la fin du VIIe siècle ou au début du VIe siècle av. J.-C.⁴²

Provenance

La provenance exacte du texte n'est pas connue. Bien que le manuscrit ait été retrouvé en Égypte, il est très peu probable qu'il ait été composé dans ce pays. Rien dans aucune des deux parties du texte ne suggère une origine égyptienne.⁴³ Le cadre de l’histoire, qui se situe à la cour néo-assyrienne, est « authentique » dans le sens où les quelques détails historiques vérifiables qu’elle contient sont exacts. Les noms des personnes assyriennes sont typiques de l’époque et sont transcrits avec précision en araméen.⁴⁴ L'araméen du récit est le dialecte littéraire standard des périodes néo-assyrienne et néo-babylonienne. En l'absence de preuve du contraire, il est probable que le récit soit originaire de Mésopotamie.

Les proverbes sont une autre affaire : pratiquement rien dans ces textes ne suggère une origine mésopotamienne.⁴⁵ La seule référence géographique se trouve dans le dicton 110, et « le Sidonien » y désigne simplement le marin, comme « l’Arabe » désigne l’habitant du désert. Le dialecte des proverbes est plus proche de la langue des plus anciens textes araméens impériaux et de la dernière phase de l’araméen ancien, une transition qui a eu lieu vers le début du VIIe siècle av. J.-C. Dans un certain nombre de caractéristiques, en particulier le vocabulaire, le dialecte des proverbes présente des affinités avec les langues cananéennes de l’ancienne Syrie-Palestine.⁴⁶ ׳L'explication la plus probable est que les proverbes (ou une collection antérieure contenant la plupart d'entre eux) sont originaires du nord de la Syrie, où plusieurs royaumes parlant l'araméen ont prospéré pendant la première partie du premier millénaire avant J.-C. Un autre argument en faveur d'une origine nord-syrienne de la partie du texte sur la sagesse est l'apparition d'un panthéon de dieux dont les noms apparaissent souvent ensemble dans d'autres textes de cette région.^{On ne sait pas} quand et où les deux parties du texte ont été jointes (voir ci-dessous).

Importance historique

Jusqu’à récemment, la plupart des chercheurs considéraient l’histoire d’Ahiqar comme du pur folklore et le héros comme la création littéraire d’un auteur inconnu.⁴⁸ Sennachérib et Esarhaddon sont, bien sûr, des personnages historiques bien connus.⁴⁹ Le nom Ahiqar (parfois vocalisé Ahuqar) apparaît dans les textes cunéiformes de la période néo-assyrienne, tout comme les noms Nadin et Nabusumiskun.⁵⁰ En fait, il y eut un Nadin accusé d’activités subversives sous le règne d’Assurbampal, et on sait qu’Esarhaddon avait un officier de haut rang nommé Nabusumiskun. Mais si ces personnes peuvent être identifiées aux personnages de l’histoire d’Ahiqar, les noms sont assez communs et les textes cunéiformes n’associent jamais les différents individus entre eux, de sorte que la correspondance apparente peut n’être qu’une simple coïncidence.

La question de l’historicité d’Ahiqar a été récemment remise en perspective par la découverte sur le site de l’ancienne Uruk d’une tablette cunéiforme dans laquelle le nom apparaît dans un contexte qui le relie immédiatement à l’histoire araméenne. Le texte akkadien, de la période séleucide, est une liste d’un certain nombre d’éminents érudits de cour (ummânû) de divers rois babyloniens et assyriens. La ligne pertinente se lit comme suit : « (Au temps du) roi Esarhaddon, Aba-enlil-dari, [que] les Araméens appellent Ahuqar, était ummânu. » ⁵¹ Le nom, la nationalité, le rôle et la date dans les traditions cunéiforme et araméenne correspondent, ce qui rend extrêmement probable qu'il y ait eu, en fait, un tel Ahiqar à la cour assyrienne.

Il est peut-être possible d’aller plus loin encore. Un certain nombre des umânnû cités sont des personnalités littéraires mésopotamiennes connues, parmi lesquelles les auteurs réputés de l’épopée de Gilgamesh et de « L’Exaltation d’Inanna ». Cela suggère qu’Ahiqar aussi était connu en Mésopotamie, non seulement comme un fonctionnaire d’Esarhaddon, mais aussi comme un écrivain. Cela ne veut pas dire que les détails de l’histoire sont nécessairement historiques ; une grande partie du récit est caractéristique du folklore. (En particulier, les thèmes du neveu ingrat et de la chute et de la restauration d’un ministre sont connus ailleurs dans la littérature mésopotamienne.) ⁵² Cela ne prouve pas du tout que l'Ahiqar historique soit l'auteur de notre histoire. Mais cela suggère que cette histoire n'est pas une pure fiction. Il est plus juste de la classer dans la catégorie des romans historiques, ou encore mieux dans celle des contes littéraires populaires sur un personnage historique.

Une reconstruction plausible, quoique en partie conjecturale, du développement primitif du texte peut être faite comme suit : Les composants les plus anciens, les dictons individuels, ont circulé oralement parmi les peuples araméens de Syrie au début du premier millénaire avant J.-C. À un moment donné au cours de cette période, un recueil écrit de ces dictons a été réalisé, probablement par des scribes de la cour de l'un des rois araméens. ⁵³ Le recueil aurait sans doute été apporté en Assyrie à la suite des conquêtes assyriennes du territoire araméen au cours du VIIIe siècle. À l’époque de Sennachérib (704-681) ou d’Esarhaddon (681-669), les proverbes étaient connus et peut-être avaient-ils été réédités en Assyrie par des cercles de lettrés parlant l’araméen associés à la cour impériale. Ahiqar lui-même en était peut-être l’éditeur, ce qui expliquerait sa réputation littéraire dans la tradition mésopotamienne et le lien entre son nom et les proverbes du texte araméen. D’un autre côté, le recueil pourrait lui avoir été attribué après sa mort, de la même manière que divers recueils de sagesse israélite de toutes les époques ont été liés au nom de Salomon.

Il est possible que le récit ait été composé de manière totalement indépendante des proverbes, un éditeur ultérieur ayant joint les deux parties qui constituent le texte actuel. Il est également possible que le récit ait été conçu dès le début pour introduire un recueil de proverbes déjà existant ; c'est-à-dire que son auteur serait également l'éditeur du texte composite dans sa forme la plus ancienne. La date et le contexte historique de la composition du récit ne peuvent être déterminés avec précision, mais l'auteur était très probablement un scribe araméen vivant à la fin de l'Empire néo-assyrien ou au début de l'Empire néo-babylonien (chaldéen). C'est à cet auteur (ou à l'éditeur ultérieur mentionné ci-dessus) que l'on peut également attribuer l'ajout au recueil de sagesse des proverbes qui semblent avoir été inspirés par le récit (50-52, 76, 80). Il a peut-être ajouté quelques autres également, comme le 34. Dans la mesure où l'histoire est un récit exemplaire d'un héros sage et vertueux qui est devenu célèbre à la cour d'un roi étranger, elle est comparable aux histoires bibliques de Joseph, Esther et Daniel.⁵⁴

Importance théologique

Le contexte théologique de l'Ahiqar araméen est celui du Proche-Orient ancien. On y rencontre non pas le Dieu d'Israël mais les dieux d'Aram, de Canaan et de Mésopotamie. La théologie se concentre sur les paroles de sagesse. Le récit, bien qu'édifiant, ne dit rien directement sur les dieux.⁵⁵ Mais les proverbes les mentionnent souvent, souvent par leur nom, les décrivant généralement dans des rôles similaires à ceux qu’ils jouent ailleurs dans la littérature religieuse de l’Orient ancien.

Plusieurs dictons font référence aux « dieux » — sans plus de précision — comme instructeurs, juges et protecteurs de l’humanité. Ces dieux donnent de l’éloquence aux inexpérimentés (32), punissent les mauvaises paroles (37) et punissent ceux qui persécutent les justes (39, 41). Non seulement le menteur et le malfaiteur (46) mais aussi l’insensé (38J⁵⁶ est soumis à leur jugement. Seuls les dieux peuvent protéger une personne de la méchanceté intérieure (69), et ce sont eux qui sont la source ultime de la sagesse (13).⁵⁷

El, père des dieux dans le panthéon cananéen, est la divinité la plus souvent citée dans les proverbes.⁵⁸ Il est désigné dans le dicton 25 par son épithète « le miséricordieux » (rhmn),un titre similaire à la paire d'épithètes sous lesquelles le dieu est connu dans la littérature ougaritique (« le bienfaisant, le bienveillant ») et presque identique à la désignation biblique de Yahweh comme ¥/ rahûtn w'hânûn,« Dieu gracieux et aimant ». ⁵⁹ Le dicton 25 est une comparaison de l’autorité du roi à celle d’El :

Un roi est comme le Miséricordieux, même sa voix est hautaine. Qui pourrait lui résister, sinon celui avec qui Dieu est ?

C'est El qui vengera les paroles traîtresses (66 ; il s'agit probablement du non-respect d'un serment).⁶⁰ Un dicton fragmentaire (64) semble relier El à la guérison, un rôle dans lequel on le retrouve parfois également dans la littérature cananéenne.⁶¹ Un autre dicton endommagé semble être une requête adressée au dieu pour la justice ou la justification : « Établis-moi, ô El, comme un homme juste avec toi ! » (78).

Le deuxième proverbe du panthéon est Shamash,⁶² le dieu-soleil. Dans l’ancienne Mésopotamie, ce dieu agissait principalement comme administrateur de la justice. Il protégeait les nécessiteux et écoutait les réclamations des injustement traités. C’est précisément ce rôle qu’il joue dans la parole 77 : « Si un méchant saisit la frange de ton vêtement, laisse-la dans sa main. Fais ensuite appel à Shamash ; il [prendra] ce qui est à lui et te le donnera. » La parole 49 illustre une façon dont Shamash exécute le jugement : il refuse la lumière aux méchants.

De même que le roi est comparé à El (25), sa splendeur est également comparée à celle de Shamash (26) :

Un roi est aussi splendide à voir que Shamash ;

et sa majesté est glorieuse

à ceux qui marchent sur la terre en paix.

La comparaison du roi avec le dieu solaire est également connue en Mésopotamie. Dans la prière du VIIe siècle d'Assurbanipal à Shamash, il est dit que la splendeur du roi dépend de sa piété envers Shamash.⁶³ Shamash s'intéresse aussi à la sagesse humaine. Il se réjouit de l'homme qui maîtrise la sagesse et apprend la discrétion dans la parole ; il est mécontent lorsque la sagesse fait défaut (12).

Le dicton 13 est le passage le plus important pour la compréhension théologique de la sagesse du texte, et contient d'ailleurs une référence probable à une troisième divinité :

Du ciel les peuples sont favorisés ;

La sagesse appartient aux dieux.

En vérité, elle est précieuse aux dieux ;

son royaume est étern[el].

Elle a été créée par Shamayn ;

Oui, le Saint Seigneur l'a exaltée.⁶⁴

Les mots « Shamayn » (littéralement « ciel ») et « le Saint Seigneur » font probablement référence au dieu connu sous le nom de « Seigneur du Ciel » (Aram. b ^c l Smyn) , ⁶⁵ dont le culte était répandu parmi les peuples cananéens et araméens de Syrie (et dans une certaine mesure aussi dans le nord de la Mésopotamie) depuis l'âge du bronze jusqu'à une bonne partie de l'ère chrétienne. Dans le panthéon cananéen décrit par Sanchuniathon, il est le chef des dieux. Le dicton 13 semble être un hymne à la sagesse, louant son origine divine, ses bienfaits pour l'humanité et son exaltation par le dieu. Bien que le dicton ne va pas jusqu'à personnifier explicitement la sagesse, il n'en est pas moins le parallèle non juif le plus proche des poèmes bibliques et post-bibliques à la gloire de la sagesse^{66 ans} et est probablement plus vieux que tous les autres.⁶⁷ L’intention théologique du 13 dans l’ensemble de la collection est comparable à celle de Pr 8:22-31 dans le Livre des Proverbes : l’enseignement de la sagesse, en grande partie pratique et – à première vue – de caractère profane, est censé provenir du royaume divin. La vie et le succès conférés par la sagesse sont, à la base, des dons des dieux. La sagesse règne pour toujours, car elle a été intronisée par le Dieu suprême du Ciel.

De nombreux thèmes généraux des proverbes, par exemple la discipline familiale, le discours contrôlé, le comportement vis-à-vis du roi, trouvent leur parallèle dans la littérature de sagesse biblique.⁶⁸ Comme dans la sagesse biblique, la sagesse est associée à la vie, à la prospérité et à la faveur divine. La folie provoque le mécontentement des dieux et du roi et conduit à la mort. Mais certaines des insistances théologiques distinctives de la sagesse hébraïque ne se retrouvent pas dans le document araméen. La cosmologie ne joue aucun rôle dans les dictons d’Ahiqar, contrairement à la prédominance de la théologie de la création dans la sagesse de l’Ancien Testament.^69 70  Bien que le texte d’Ahiqar caractérise le comportement sage comme étant agréable aux dieux, il n’y a pas d’analogue à l’affirmation biblique récurrente selon laquelle « la crainte de Yahweh est le commencement de la sagesse » (Prov 9, 10 ; cf. 1, 7). La question de la théodicée ne se pose pas ; les dieux des proverbes ne sont jamais sérieusement contestés par l’homme.

Les versions tardives d’Ahiqar ont, à des degrés divers, assimilé le polythéisme de l’original à un point de vue monothéiste, sous l’influence des milieux juifs et chrétiens dans lesquels elles ont été transmises. « Les dieux » des proverbes d’Éléphantine sont pour la plupart devenus « Dieu ». Quelques traces de l’ancien contexte religieux ont survécu, notamment dans l’arménien, qui raconte qu’Ahiqar priait ses dieux « Belshim, Shimil et Shamin ». ³⁰ Le syriaque, dans le même passage, a éliminé les noms des dieux en faveur de « Ô Seigneur, mon Dieu »⁷¹ et l’arabe introduit même la phrase biblique « Dieu Très-Haut, créateur des cieux et de la terre » (cf. Gn 14, 19).

Relation avec les livres canoniques

S’il est important de distinguer parallèles et influences dans toute comparaison littéraire, il est encore plus important de distinguer parallèles et influences lorsqu’on étudie des documents de sagesse et de folklore. Des thèmes populaires, des figures de style et des proverbes entiers traversent les frontières géographiques et culturelles par des voies qu’il est souvent impossible de retracer ou de documenter. Des parallèles, même très proches, entre des livres tels qu’Ahiqar et les livres canoniques et apocryphes peuvent ne rien indiquer sur la connaissance directe d’un document par l’auteur d’un autre. Dans tous les cas, la charge de la preuve incombe à celui qui prétend voir des signes d’influence littéraire.

Laissant de côté les thèmes de sagesse qui sont communs à la sagesse biblique et à celle du Proche-Orient ancien (voir les notes sur les proverbes individuels), les parallèles étroits entre l'Ahiqar d'Éléphantine et les livres canoniques sont très rares. L'adresse « Mon Fils » (proverbes 4, 14a, 40, 42, 60, fréquents dans les proverbes bibliques)^{Le proverbe 72} appartient simplement au vocabulaire de la sagesse. On le trouve dans des textes du Proche-Orient datant du troisième millénaire avant J.-C. De même, la forme du proverbe numérique « Il y a deux choses… et une troisième… » (dire 12 ; cf. Pr 30,15-19, 21-31), et la comparaison d’un mot à un poignard ou à une épée (dire 18 ; Ps 52,2 ; 57,4, etc.) sont des procédés littéraires bien attestés dans la littérature orientale ancienne.⁷³

Il n'y a que dans deux cas des parallèles qui justifient de poser la question d'une éventuelle dépendance. Le premier est la paire de dictons 3-4 :

N'épargne pas ton fils de la verge, sinon, pourrais-tu le sauver [de la méchanceté] ?

Si je te bats, mon fils, tu ne mourras pas ;

mais si je te laisse seul, tu ne vivras pas.

Comparez Proverbes 23:13-14 :

N'épargne pas la correction à l'enfant; si tu le frappes de la verge, il ne mourra pas; si tu le frappes de la verge, tu lui feras vivre dans le séjour des morts. (LSG)

Bien que la discipline parentale et l'intérêt des châtiments corporels soient des thèmes assez courants dans les écrits sur la sagesse, la similitude verbale étroite (encore plus étroite dans l'original que dans la traduction) est plus grande que ce que pourrait expliquer la seule similitude du thème. On ne peut pas prétendre que l'un des dictons soit emprunté à l'autre, mais il est probable qu'une tradition orale ou écrite commune sous-tende les deux.

Le deuxième parallèle biblique proche est celui de la phrase 109 :

Que le riche ne dise pas : « Je suis glorieux dans ma richesse. »

Cela ressemble beaucoup à la dernière clause de Jr 9:22 :

Que le sage ne se vante plus de sa sagesse, ... ni le riche de sa richesse !

Dans ce cas, le dicton est bref et son thème est universel. Il fait probablement partie du fonds commun de la sagesse populaire du Proche-Orient ancien.

Français Le nombre de similitudes apparentes entre les versions tardives d'Ahiqar et la Bible (en particulier Daniel et Luc) est un peu plus grand. Ici encore, certaines sont de simples procédés littéraires : « Ô roi, vis éternellement ! » (Ah 1,11 [Syr., Arm. ; cf. Ar.] ; Dn 2,4 ; 3,9 ; 5,10 ; 6,6, 21) ; habiller quelqu'un de pourpre et d'or en signe de faveur spéciale (Ah 1,7 [Arm.] ; Dn 5,7, 16 ; cf. 2Esdras 3,6) ; la comparaison de longs ongles avec les griffes des oiseaux (Ah 5,11 [Syr., Arm., Ar.] ; Dn 4,30) ; la plainte selon laquelle une tâche est si difficile que même les dieux (ou seulement les dieux) ne pourraient pas l'accomplir (Ah 5,6 [Syr., Arm.] ; cf. Dn 2,11) ; nourrir les porcs comme une occupation méprisée (Ah 8:34 [Syr.]; Lc 15:15); listes de divers types de devins (Ah 1:3 [Ar.]; Dan 2:2, 27; 5:7); l'idée qu'on ne devrait pas partager un repas avec une personne de mauvais caractère (Syr. Ah 2:16; Ar. 2:19; Arm. 2:10; cf. ICor 5:11); références au fait de sauver quelqu'un de la gueule d'un lion (Syr. Ah 2:59; Arm. 2:60; cf. Ps 22:21; 2Tim 4:17; comme motif narratif également dans Dan 6:17-25); et une variété d'expressions qui ont en commun le présupposé que le loup est un ennemi proverbial des brebis (Ah 2,30 [Ar.] ; Isa 11,6 ; 65,25 ; Mt 7,15 ; 10,16 ; Lc 10,3 ; Ac 20,29). La mort subite du méchant par éclatement (Nadin dans Syr. Ah 8,41 et parallèles ; Judas dans Ac 1,18, cf. aussi le récit de la mort de Judas par Papias) semble aussi être une convention narrative ; comparer la mort du dragon dans Daniel 14,27 [Bel 27] et un incident similaire dans les Actes apocryphes de Thomas.

D’autres parallèles entre la Bible et les versions tardives d’Ahiqar semblent montrer au moins la dépendance des deux à l’égard de traditions sapientielles apparentées. L’exemple le plus clair en est le proverbe cité dans 2 Pierre 2:22 : « Quand la truie est lavée, elle se roule dans la boue. » Une version plus complète du même proverbe apparaît dans le syriaque Ahiqar 8:18 : « Mon fils, tu as été pour moi comme le porc qui, après avoir été aux bains, a vu un fossé boueux et est descendu s’y laver… » (cf. Arm. Ah 8:24a ; Ar. 8:15). Des histoires d’arbres stériles (Syr. Ah 8:35 [parallèles dans Arm. et Ar.] ; Lc 13:6-9) apparaissent à divers endroits dans la littérature sapienticulaire du Proche-Orient ancien.⁷⁴ Les conventions proverbiales concernant les intendants indignes de confiance qui frappent leurs subordonnés et s'enivrent lorsque leurs maîtres s'en vont peuvent être vues derrière la description du comportement de Nadin dans la maison d'Ahiqar (Ah 4,15 [Syr., Ar. ; cf. Arm.]) et la parabole synoptique concernant l'intendant malhonnête (Mt 24,48-51 ; Lc 12,45-46). Un autre exemple de ce genre est l'idée qu'un membre du corps inefficace ou offensant doit être éliminé -unemain coupée ou un œil arraché (Syr. Ah 8,20 ; Ar. 8,18-19 ; Mc 9,43, 47 ; Mt 5,29-30 ; 18,8-9).

Ces parallèles, pris ensemble, ne prouvent pas que les auteurs bibliques connaissaient Ahiqar. Le cas le plus probable d’une influence directe d’Ahiqar sur la Bible est le proverbe sur le cochon qui prit un bain, et il se peut même que ce dicton ait été largement connu dans l’Antiquité.^{Le plus} que l’on puisse dire avec certitude est qu’il existe des preuves dans Ahiqar et dans la Bible d’une dépendance commune à des idiomes, des conventions littéraires et des thèmes de sagesse similaires.

Le langage biblique a manifestement influencé les versions ultérieures à quelques endroits. L’expression biblique « Dieu Très-Haut, créateur des cieux et de la terre » dans l’Ahiqar arabe a été mentionnée ci-dessus (voir « Importance théologique »). L’arabe possède également un dicton qui pourrait bien être un reflet de l’injonction du Nouveau Testament d’« aimer ses ennemis » : « Si ton ennemi te fait du tort, montre-lui de la bonté » (2, 19 ; Mt 5, 43-48 ; Lc 6, 27-36 ; Rom 12, 14, 17, 20-21). La fable du palmier stérile, mentionnée ci-dessus, conclut dans la version syriaque : « Tu n’as pas été industrieux dans ce qui est à toi, comment seras-tu industrieux dans ce qui n’est pas à toi ? » (8, 35). Cette formulation, à la différence des autres versions, a peut-être été suggérée au scribe syriaque par le langage de la parabole des talents : « Tu as montré que tu pouvais être fidèle dans les petites choses, je te ferai confiance pour les plus grandes » (Mt 25, 21.23 ; cf. Lc 19, 12-27). Et la formulation de la demande de pardon de Nadin : « Père, j'ai péché contre toi. Pardonne-moi, et je serai ton esclave désormais et pour toujours » (Arm. 8, 24b ; cf. Syr. 8, 34), peut être influencée par la phraséologie de la parabole du fils prodigue (Lc 15, 18-19.21).

Dans de tels cas, il est difficile, voire impossible, de savoir avec certitude qui (si quelqu’un) a influencé qui. C’est nécessairement le cas compte tenu des lacunes dans nos connaissances sur le développement de la tradition d’Ahiqar. Il y avait, c’est certain, une version juive d’Ahiqar préchrétienne. Il est possible que des paroles d’Ahiqar aient été courantes en Palestine du premier siècle (en Égypte ou en Syrie) et aient été connues des auteurs des Évangiles ou de Jésus lui-même. ׳Ils auraient même pu connaître un texte écrit d’Ahiqar. Mais cette version est perdue. À l’exception de quelques fragments qui ont survécu dans des citations ailleurs, tout ce que nous avons pour comparaison est un texte qui est plus ancien de plusieurs siècles et un groupe de traductions qui sont plus récentes de plusieurs siècles.

Le texte le plus ancien, l'araméen, ne présente aucune ressemblance verbale étroite avec le Nouveau Testament et seulement une ressemblance limitée avec l'Ancien. Mais bien sûr, la version du premier siècle a dû différer substantiellement de ce texte araméen et a pu contenir certains des parallèles du Nouveau Testament cités ci-dessus. D'un autre côté, les versions tardives présentent des parallèles apparents avec le Nouveau Testament sur un certain nombre de points. Mais ces versions nous viennent des mains de scribes chrétiens qui n'ont pas jugé inutile d'introduire des idiomes bibliques dans leurs textes. Ainsi, tout parallèle biblique apparent dans ces versions est suspect à moins d'être soutenu par des preuves préchrétiennes. Lorsque ces preuves font défaut, nous ne pouvons pas aller plus loin que de parler de possibilités non étayées. Même lorsqu'un tel témoignage existe, il doit, pour les raisons déjà données, être traité avec prudence. La conclusion tirée par certains auteurs anciens selon laquelle Jésus et les évangélistes devaient connaître Ahiqar ⁷⁶ va considérablement au-delà des preuves.

Relation avec les livres apocryphes

L’auteur de Tobie connaît bien l’histoire d’Ahiqar et de son parent trompeur (« Nadab »).^Le chapitre 1, versets 21-22, décrit Tobit comme l'oncle d'Ahiqar⁷⁸ et énumère les titres officiels de ce dernier :

Ahikar, fils de mon frère Anaël, fut nommé gouverneur des finances du royaume et chargé de la direction générale des affaires. Ahikar intercéda alors en ma faveur et je fus autorisé à retourner à Ninive, car Ahikar avait été échanson en chef, gardien du sceau, administrateur et trésorier sous Sennachérib, roi d'Assyrie, et Esar-Haddon l'avait maintenu en fonctions.

À la fin du livre, Tobit conclut ses instructions sur son lit de mort à Tobias en tirant une morale de l'histoire d'Ahiqar :

Considère, mon enfant, tout ce que Nadab a fait à son père adoptif Ahikar. N'a-t-il pas été contraint de se cacher, bien qu'il soit encore un homme ? Mais Dieu a fait payer au criminel son outrage aux yeux de sa victime, car Ahikar est revenu à la lumière du jour, tandis que Nadab est descendu dans les ténèbres éternelles en punition de son complot contre la vie d'Ahikar. Ahikar a échappé au piège mortel que Nadab lui avait tendu, et Nadab y est tombé pour sa propre perte. (14:10 )

Le nom d'Ahiqar est également mentionné brièvement dans 2:10 (« . . . Ahikar a pourvu à mon entretien pendant deux ans, jusqu'à son départ pour Elymais ») et 11:18. ⁵⁹

Il est évident que l'auteur de Tobit connaissait Ahiqar sous une forme différente de celle du texte d'Eléphantine ou des versions ultérieures. Contrairement aux dernières révisions, Tobit présente Sennachérib et Esarhaddon dans l'ordre correct. (L'auteur peut, dans ce cas, corriger sa source sur la base d'informations plus précises tirées de l'Ancien Testament.) L'élaboration de l'histoire originale qui caractérise les versions tardives a déjà commencé dans la version connue de Tobit, qui mentionne la cachette souterraine d'Ahiqar (14:10), un détail qui ne se trouve pas dans le texte d'Eléphantine. La version de Tobit doit également avoir supprimé les traits polythéistes de l'original. ⁶⁰ Ceci est déduit du fait que Tobit, un Juif pieux, est censé être apparenté à Ahiqar (1:21-22) et avoir vécu avec lui pendant deux ans (2:10). Il fait également l'éloge de la vertu d'Ahiqar (14:10). Il est tout à fait possible que la version de Tobie décrive explicitement Ahiqar comme juif. Même si ce n'est pas le cas, elle ne peut guère l'avoir décrit comme un gentil adorateur d'autres dieux, comme le font encore les dernières recensions (en particulier l'Arm.) ^.

Il n'est pas certain que Tobit puisse également faire allusion à d'autres événements de la carrière de son illustre parent, qui ne se trouvent dans aucune des versions existantes d'Ahiqar. La référence au départ d'Ahiqar « vers Elymais » (2:10) est déroutante. Aucun incident de ce genre n'est connu par ailleurs. Les mots pourraient faire référence à un épisode perdu dans le récit, mais il est plus probable qu'il s'agisse d'une erreur dans le grec de Tobit ⁶² ou qu'ils se réfèrent simplement à l'épisode égyptien ⁶³ dont le lieu a été modifié ^.

Au moins une des paroles d'Ahiqar des versions tardives se retrouve également dans Tobie, bien que

11:18, Ahiqar et Nadab semblent être les cousins ​​de Tobit. En raison des diverses formes sous lesquelles apparaît le nom du parent d'Ahiqar, il est tout à fait possible qu'à un moment donné dans la rédaction du texte, le cousin du héros Tob (11:18) et le fils adoptif d'Ahiqar (14:10) aient été compris comme deux individus différents.

³⁹ Dans le Sinaïtique, son nom est répété à nouveau en 14:15.

• ⁶⁰ On suppose que la version d'Ah connue de l'auteur de Tob contenait à la fois un récit et des paroles, puisqu'au moins une des paroles se trouve dans Tob. Il faut noter que dans la version d'Éléphantine, les traits polythéistes ne se trouvent que dans les paroles, alors que dans les versions tardives, ils n'apparaissent que dans le récit.

• ^{Les détails de l'ascendance juive d'Ahiqar ont peut -} être, bien sûr, été inventés par l'auteur de Tob pour intégrer plus étroitement Ahiqar dans son histoire.

• ⁶² On a suggéré que le traducteur grec de Tob aurait mal interprété une expression hébraïque de son Vorlage selon laquelle Ahiqar se serait rendu « dans sa cachette » (une forme de la racine Um) comme signifiant qu’il était allé à Elymais (héb. Umyn). Pour une évaluation critique de la proposition, voir F. Zimmerman, The Book of Tobit (New York, 1958) p. 58n.

• ⁶³ DC Simpson dans RH Charles, APOT, vol. 1, p. 186, a émis l’hypothèse moins plausible que l’auteur de Tob (ou peut-être l’adaptateur de la version d’Ah qu’il connaissait) ait intentionnellement modifié « Égypte » en « Élymaïs » pour des raisons théologiques : Il était impensable qu’un sage juif juste se rende à la cour égyptienne méchante pour démontrer sa sagesse.

⁶⁴ On ne sait pas non plus quelle est la source de la référence dans Tob 14:10 selon laquelle Ahiqar aurait été sauvé de la mort grâce à ses eleèmosyné (le mot grec peut être traduit soit par « bonnes œuvres » soit par « aumônes »). Aucune des versions de Ah ne met l’accent sur ses « bonnes œuvres » (bien qu’il ait bien sûr sauvé Nabusumiskun), et aucune d’entre elles ne parle de son « aumône », le sens dans lequel Tob utilise eleèmosynè ailleurs dans le passage. Le Syr. Ah dit cependant que le sage fut maintenu en vie grâce à sa droiture (k'nwt ³ ·, 8:2, 37), et JR Harris a probablement raison de voir un sdqh sémitique original (« droiture » et « aumône » en hébreu et en araméen post-bibliques) derrière l’eleêmosynê d’Ahiqar dans le passage de Tob (Ahikar, pp. 1-lii). Il n’est pas nécessaire d’être d’accord avec la suggestion de Harris de traduire k*nw? par « aumône » dans le Syr. Ah. Concernant la phrase en question, cf. l’affirmation de Pr 11:4 selon laquelle « la conduite vertueuse (sdqh) délivre de la mort », et l’utilisation de sdqh dans le dicton d’Éléphantine 78.

sous une forme quelque peu déformée : « Verse ton vin [grec : « Place ton pain »] sur le tombeau du juste, mais ne le donne pas aux pécheurs » (4:17).⁷⁹ Cela vient directement du dicton d’Ahiqar : « Mon fils, verse ton vin sur les tombes des justes, plutôt que de le boire avec les hommes méchants » (Syr. 2:10 ; cf. Arm. 2:7 ; Ar. 2:13).⁸⁰ L’affirmation de Tobie 14,10 selon laquelle Nadab est tombé dans son propre piège vient probablement de « Celui qui creuse une fosse pour les autres, tombe lui-même dans la fosse » (Arm. Ah 8,27 ; cf. Syr. 8,41 ; Ar. 8,38), bien que l’idée soit connue ailleurs (cf. Ps 141,10). Et la citation de la règle d’or sous forme négative dans Tobie 4,15 est très probablement tirée d’Ahiqar : « Mon fils, ce qui te semble mal, ne le fais pas à ton compagnon » (Arm. 8,88).⁸¹

Le livre canonique des Proverbes, comme le livre des Proverbes, contient un nombre considérable de parallèles généraux avec les paroles de l’Ahiqar d’Éléphantine, mais aucun n’est suffisamment explicite pour suggérer une relation directe. Quant aux relations avec les versions tardives, le verset 4,26 du Sirach, « … Ne lutte pas contre le courant d’une rivière », est souvent cité, bien que probablement à tort, comme un emprunt au verset 2,65 du syriaque Ahiqar, « … Ne t’arrête pas contre une rivière en crue ». La métaphore est naturelle et est utilisée à des fins très différentes dans les deux contextes.

Un autre point de contact possible, bien qu'incertain, se trouve dans Ben Sira 22:14-15 :

Qu'y a-t-il de plus lourd que le plomb, et comment s'appelle-t-il sinon « idiot » ? Le sable, le sel et un morceau de fer sont tous plus faciles à porter qu'un idiot.

Cela peut être comparé à l'Ahikar arménien 2:69c : « J'ai soulevé du fer et j'ai soulevé des pierres sur mes épaules, et cela valait mieux pour moi que de demeurer avec les ignorants et les insensés. »⁸² Mais le dicton de Ben Sira peut provenir d'un cliché de sagesse générale ou peut être une reformulation de Proverbes 27:3 :

Lourdeur de la pierre, poids du sable, plus lourd que les deux : agacement d'un imbécile.

Il a été suggéré que la figure d'Achior l'Ammonite dans Judith (Jdt 5-6 ; 11:9-10 ; 14:5-10), qui met en garde Holophème contre toute attaque contre Israël et se convertit plus tard au judaïsme, est calquée sur Ahiqar.⁸³ Mais à part le nom (Ahiqar est appelé Achior dans certaines versions de Tobit),⁸⁴ Il y a peu de similitudes entre les deux personnages, au-delà du fait qu'ils sont tous deux des païens sages qui donnent des conseils aux rois.

Étant donné la large diffusion d'Ahiqar au cours des périodes hellénistique et romaine, il est surprenant qu'il n'ait laissé aucune trace dans les écrits postérieurs à lui dans les Pseudépigraphes.⁸⁵

Importance culturelle

L'histoire d'Ahiqar mêle deux thèmes littéraires : la disgrâce et la réhabilitation d'un ministre sage, et la trahison d'un parent ingrat. Ces deux thèmes, en particulier le premier, sont bien connus dans le folklore de nombreux peuples⁸⁶ et peut être documenté dans la littérature babylonienne datant de bien avant la composition d'Ahiqar.⁸⁷ Les traditions de sagesse dont la partie sapientielle du texte est l'héritière sont également extrêmement anciennes au Proche-Orient. Des recueils d'instructions attribués à des vizirs sages de rois célèbres et destinés à instruire les jeunes gens en formation pour le service de la cour étaient composés en Égypte avant le début du deuxième millénaire, et les Sumériens et les Babyloniens écrivaient des proverbes presque aussi tôt.⁸⁸ Le récit et les paroles d’Ahiqar ont été écrits dans un monde culturel où leur genre et leurs thèmes étaient déjà anciens.

Si la partie proverbiale du texte est exacte, elle représente des dictons en usage parmi la population araméenne de Syrie au VIe ou VIIe siècle (ou même avant), cela revêt une importance particulière pour l’étude de la littérature de sagesse de l’Ancien Testament. Cela signifie que dans ce texte, comme dans aucun autre, nous disposons d’un témoignage indépendant des traditions de sagesse d’un des voisins immédiats d’Israël, datant de la période où une grande partie de la littérature de sagesse d’Israël était en train d’être constituée et collectée.⁸⁹

A l'époque intertestamentaire et aux premiers siècles de l'ère chrétienne, il existe de nombreuses preuves que l'histoire et les paroles d'Ahiqar étaient largement connues dans tout le Proche-Orient et le monde méditerranéen. En Grèce, le nom et la sagesse d'Ahiqar semblent avoir été connus dès le Ve siècle av. J.-C. Clément d'Alexandrie accuse Démocrite (Ve siècle) d'avoir plagié le contenu d'une « stèle d'Ahiqar (Akikaros) », et le philosophe arabe Shahrastânî attribue au même « démocrate » (sic) plusieurs proverbes connus grâce aux versions ultérieures d'Ahiqar, ⁹⁰ dont un qui remonte à la version d'Éléphantine (59).⁹¹ On ne sait pas exactement quand la Vie grecque d'Ésope, dont une partie est extraite d'une version grecque d'Ahiqar, a été écrite. LW Daly la date du Ve siècle av. J.-C.⁹²Diogène Laërce (IIIe siècle apr. J.-C.) inclut un livre intitulé Akicharos dans sa liste des œuvres de Théophraste (IVe-IIIe siècle av. J.-C.), et Strabon (Ier siècle av. J.-C. au Ier siècle apr. J.-C.) fait également mention d'Ahiqar.

Ahiqar était mieux connu dans les cercles juifs (à l'exception de la communauté d'Eléphantine) que ne le laissent penser les références dans Tobie et les rares parallèles ailleurs dans les Apocryphes. Plusieurs des dictons syriaques se retrouvent dans le Talmud et le Midrash,⁹³ dont l'un se trouve également dans le texte d'Eléphantine (30). Dans le Coran (sourate 31) on trouve plusieurs paroles du légendaire sage arabe Luqman, dont l'une semble être dérivée d'Ahiqar, et il existe des preuves provenant d'autres traditions musulmanes que la figure de Luqman est calquée sur celle d'Esope et d'Ahiqar.^Des traces de cette histoire ont été détectées dans le folklore de la Perse et de l’Inde.⁹⁵

La popularité continue de l'ouvrage au Proche-Orient est attestée par le fait qu'il a continué à être copié en arabe jusqu'au XVIIIe siècle et en syriaque jusqu'à la fin du XIXe. Il est inclus dans un supplément à certaines éditions imprimées des Mille et une nuits. La version arménienne a connu de nombreuses éditions imprimées aux XVIIIe et XIXe siècles. ^{Les versions slaves et surtout} roumaines témoignent de la transmission du texte en Europe jusqu'aux siècles récents.

Mais l’influence d’Ahiqar sur la culture occidentale en général a été très faible. Une mosaïque romaine de Trèves (IIIe siècle apr. J.-C.) représente un homme sage nommé . ICAR », vraisemblablement restauré comme [AC]ICAR(US), assis devant la muse Polymnie.⁹⁷ Et les Fables de Marie de France du XIIe siècle contiennent une versification en français normand de l'histoire du loup qui allait à l'école (Syr. Ah 8:36 et parallèles).⁹⁸ Pour le reste, Ahiqar ne semble pas avoir eu d’impact sur la littérature et l’art occidentaux. Si Ahiqar a influencé la culture moderne, il est probable que les preuves en seront apportées non pas tant dans le domaine de la littérature et des beaux-arts que dans celui du folklore et des proverbes.⁹⁹

BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE

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Denis, Introduction, pp. 201-14.

Cowley, AE Aramaic Papyri of the Fifth Century BC Oxford, 1923 (repr. Osnabrück, 1967) ; pp. 204-48. (Longtemps l'édition anglaise standard. Transcription, traduction et nn. incorporant la plupart des propositions importantes faites par d'autres pour réviser les lectures de Sachau. Bibliographie assez complète des publications éparses de 1911 à 1916.)

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Grelot, P. Documents araméens d'Égypte. Paris, 1972 ; pp. 427-52. (Introduction à jour et traduction française annotée du récit et des proverbes. Une révision de son étude antérieure sur les proverbes [uniquement], « Les proverbes araméens d'Ahiqar », RB 68 [1961] 178-94.)

Lindenberger, JM Les Proverbes araméens d'Ahiqar. Baltimore, Londres, 1983. (Nouvelle édition et commentaire détaillé des proverbes [uniquement] citant des parallèles de l'Ancien Testament, de la littérature du Proche-Orient ancien et des versions tardives.)

Rosenthal, F. An Aramaic Handbook. Wiesbaden, 1967 ; vol. 1.2, pp. 15f. ; vol. 1.2, pp. 8-15. (Aram, transcription du texte [11. 17-21, 41-64, 79-83, 100-5, 118-20a, 165f.] et glossaire, comprenant un certain nombre de propositions originales intéressantes pour la restauration. Pas de traduction connexe.)

Sachau, E. Aramaische Papyrus et Ostraka aus einer jüdischen Militar-Kolonie zu Elephantine, 2 vol. (Leipzig, 1911). (Première édition de l'Aram. Ah, contenant les seules photographies publiées du papyrus [Planches 40-50], avec transcription, traduction allemande et bref commentaire.)

SUR LES VERSIONS TARDIVES :

Charles, RH (éd.). Les Apocryphes et les Pseudépigraphes de l'Ancien Testament en anglais. Oxford, 1913 (repr. 1968) ; vol. 2, pp. 715-84. (Reproduit les ET de JR Harris et al., The Story of Ahikar, of the Syr., Ar., and Arm. en colonnes parallèles avec des numéros de v., et inclut séparément une traduction des fragments Eth. et l'anglais et le grec. de la Vie d'Esope. Dans la mesure du possible, les parallèles dans la présente édition sont cités d'après Charles.) ¹⁰⁰ )

Daly, LW Aesop Without Morals. New York, 1961. (ET d'une seconde recension de la Vie d'Esope [pp. 31-90], et la meilleure traduction en langue moderne des Fables. Les originaux en grec et en latin sont édités par B.E. Perry, Aesopica I [Urbana, Ill., 1952].) Gaster, Moses. « Contributions à l'histoire d'Ahikar et Nadan », JRAS 21 (1911) 301-19. (Traduction de l'Ahiqar roumain. ¹⁰¹ )

Harris, JR, FC Conybeare et AS Lewis. L'histoire d'Ahikar. Cambridge, 1913 ² . (Introduction détaillée et édition standard des versions, y compris les textes originaux du syr., arm., ar. [karshuni] et du vieux turc ; les ET de ces derniers et des slavon et éth. ; ainsi que des parallèles pertinents d'une recension de la vie d'Ésope en grec. Il existe également une ET partielle du texte d'Éléphantine, basée sur Sachau.)

AHIQAR

I. LE RÉCIT

Introduction

col. 1 1 [Ce sont les paroles] d'un certain Ahiqar/ un scribe sage et habile/ qu'il

2 Il enseigna son fils. Or, il n'avait pas de postérité, mais ^il dit :

« J'aurai néanmoins un fils ! » Avant cela, ^d' Ahiqar était [devenu un

• 3 grand homme ; il était devenu conseiller de toute l'Assyrie et gardien du sceau* de Sennachérib, roi d'Assyrie. Il disait souvent : « Je n'aurais peut-être pas

• ⁴ aucun fils/ mais ·Sennachérib, roi d'Assyrie, s'appuie [sur mes conseils] et mes avis. »

Mort de Sennacherib. Ahiqar forme son neveu pour lui succéder

• 5 A[cette époque-là, Sanchérib, roi d'Assyrie, mourut, et son fils Ésarhaddon ^se leva et devint roi en Assyrie à la place de son père [Sennachérib].

6[Alors je me suis dit]/ « Je vieillis. » [Alors /] je me suis envoyé chercher [mon]

7 afin qu'il me succède à ma mort [et devienne* scribe et gardien du sceau] pour [le roi] Es[arhaddon, comme je l'étais pour Sennachérib,

• 8 roi] d'Assyrie. Alors j'ai [adopté Nadin, mon] ne[veu, comme mon fils. Je

• 9 Je l'ai élevé, je l'ai formé et je lui ai enseigné la sagesse. Je lui ai été généreux ^et je l'ai installé à la porte du palais avec ^moi devant le roi.

• 10 au milieu de] ·ses courtisans.

Nadin est présentée à Esarhaddon

Je l'ai amené devant Esarhaddon, roi d'Assyrie, et le roi l'a interrogé.

11 Il lui répondit tout ce qu'il demandait en matière de sagesse . Et Ésarhaddon, roi d'Assyrie, lui donna son approbation ^et dit :

12 Que ta vie soit prolongée, _י ^p ·O sage [scribe], conseiller de tout l'Assyrie,

Col. I a. Littéralement « Ahiqar, son nom ». Le même idiome, courant dans l'Aram impérial, est utilisé pour introduire Esarhaddon (1. 5) et Nadin (1. 18). Sur le nom d'Ahiqar, voir Introduction, n. 30.

• b. Le scribe du Proche-Orient ancien, loin d'être un simple copiste, était un maître des arts littéraires et un érudit. Les rois recherchaient souvent de tels personnages pour les conseiller et les fonctionnaires ; cf. IChr 27.32 ; Esdras 7:6 ; etc. Le texte akkadien dans lequel le nom d'Ahiqar apparaît (voir « Importance historique ») le décrit comme un ummânu (« érudit, savant ») d'Esarhaddon.

• c. Rétablissant conjecturalement tyzz* P hwh Ih w^mr. Ahiqar était peut-être un eunuque ; voir 1. 63, nn

• d. Littéralement « avant ses paroles ».

• e. Littéralement « (porteur) de l'anneau sigillaire ». Comparer les titres d'Ahiqar dans la version syriaque : « sage et secrétaire » (1:1 ; 8:41 ; cf. 4:1 ; 5:5), « secrétaire et grand sceau » ( 3:8, 9, 11 ; 6:18) ; et les titres dans Tob 1:21-22. Le contexte exact du titre [s]6yr ^c zqh dans le texte d'Eléphantine a été beaucoup débattu ; voir JC Greenfield, « Studies in Aramaic Lexicography I », JAOS 82 (1962) 292f., 297-99.

• f. Lecture de [yW ^, nJA Im bnn /(' fyj.

• g. La proposition, rétablie selon 11. 43, 60f., est elliptique ; litt. « sur mon avis et mes paroles est S., roi de A. »

 

• h. Littéralement « E., son nom, son fils » ; voir na (Smh a été inséré au-dessus de la ligne.) Les dernières recs. inversent généralement l'ordre de Sennacherib et d'Esarhaddon.

• i. Ou « il dit ». Le récit commence à la troisième personne mais passe à la première. En raison de l’état du manuscrit, on ne sait pas avec certitude si ce changement a lieu en 1. 5 ou en 1. 8.

• j. La restauration ib ['nh wfl/(#) Ibr '(AÇ whw yhlp ly ^c l m]wty [wyAwAJ s'adapte parfaitement à l'espace et aux lettres fragmentaires.

• k. Pour restaurer 'n[A Iqht ndn] br ^, [Ary Ibry wrbyth w*lpth] comblera exactement les lacunes et est étroitement parallèle dans les versions tardives.

• 1. Littéralement : « Je (lui) ai donné ce qui est bon » ou « ... de bonnes choses », en lisant wtbP y(Ahr]. Pour l'idiome, voir Héb. Ps 85:13, cf. en particulier Targum et Peshitta.

• m. C'est-à-dire la chambre du conseil royal ; cf. lignes 17, 23, 44.

n. La restauration de Grelot, whkmh m[lk* Plh w*mr Id z]y. est plausible bien qu'un peu longue.

o. Littéralement « je l’aimais ».

p. Restaurer provisoirement hyn flgy'n lk wyhiïiï], la restauration de Cowley de / ^, Açr au lieu de lk est trop longue.

qui a suscité son [neveu] pour être son fils, puisqu'il n'avait pas de fils de lui.

13 propres. » ·[Quand le roi d'Assyrie] [dit cela], moi, Ahiqar, je m'inclina profondément en signe d'obéissance devant Esarh[addon, roi d']Assyrie.

Nadin succède à Ahiqar à la Cour

• 14 [Quelque temps après, quand moi, A]hiqar, je vis qu'Ésarhaddon, roi d'Assyrie,

• 15 était favorablement disposé, je me suis adressé au roi et j'ai dit : « J'ai [servi] votre

• 16 père, le roi [Sennach]erib, [qui] a régné [avant vous] ·[.....p [Maintenant]

Coi. ii 17 Je vieillis, je ne peux plus exercer mes fonctions à la porte du palais.

• 18 [ou continuer à vous servir.] ·Mais mon fils Nadin“ a grandi ?

• 19Qu'il me succède comme secrétaire [et conseiller de tout l'Assyrie], et qu'il soit pour vous le gardien du sceau ! Car je lui ai enseigné ma sagesse et ma sagesse.

• 20 con[se[r]. » Esarhaddon, roi d'Assyrie, me répondit : « Très bien, [votre

• 21 mon fils sera [scribe, conseiller et gardien du sceau pour moi] à ta place. Il fera ton travail [pour moi. » Et quand /, Ahiqar, l'entendit

• 22 Je promets [ cela ] ? Je suis rentré chez moi [ et j'y ai pris ma retraite.]

¹

La date de la liste canonique la plus récente, la Stichométrie de Nicéphore, est 800 après J.-C.

²

Epiphane, De Fide 4.5 (éd. K. Holl, GCS 37 ; Leipzig, 1922), pp. 500, 509.

³

Jérôme, Quaestiones Hebraicae dans Librum I Paraiipomenon 4.17 ; PL, 23, col. 1437. (Cela a en fait été faussement attribué à Jérôme.)

⁴

Voir en particulier b.Sanh 17a ; NombR 15:19 ; cf. b.Sanh 96b-97a, 98a ; et SifNum 96.

⁵

JB Lightfoot dans Funk, Patres Apostolici (Tübingen, 1901 ² ) vol. 1, p. 131.

⁶

Cf. A.-M. Denis, Introduction, p. 144.

⁷

M. James, Apocrypha Anecdota (T&S 2.3 ; Cambridge, Angleterre, 1893) p. 94.

⁸

Ibid., p. 175.

⁹

Denis, Introduction, p. 145.

¹⁰

Ibid., p. 142. (De nombreuses listes de canons anciens sont évoquées et citées par T. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons [Erlangen, 1890]. Pour des recherches récentes sur les listes arméniennes, voir Μ. E. Stone, « Armenian Canon Lists Π—the Stichometric of Anania of Shirak », HTR 68 [1975! 253-60.)

¹¹

Denis, Introduction, p. 143.

¹²

HJM Milne, éd.. Catalogue of the Literary Papyri in the British Museum (Londres, 1927) pp. 187, 189. Bien que ce titre soit peut-être approprié pour les fragments présents, qui traitent exclusivement de l'histoire de Joseph, son applicabilité à l'ensemble du document est discutable, car l'étendue de l'œuvre originale est inconnue.

¹³

Pour le caractère midrashique des HistJos, voir « Relation aux livres canoniques et apocryphes ». Les AB semblent correspondre à Gen 41:39-42.36, mais les CE sont si fragmentaires qu'il est difficile de déterminer précisément le contexte biblique qu'ils représentent.

¹⁴

Le fait que les CE fassent partie de l’HistJos est également indiqué par les lettres kôb au verso 6 de C, qui semblent faire partie du nom Jacob ; par les lettres stheis tou lakôb au verso 8 de D, qui font presque certainement partie de la phrase « Joseph se souvenant de Jacob » ; et par les lettres theist au recto 7 de E, qui semblent appartenir à une autre occurrence de la même phrase. Pour la signification de cette phrase dans l’HistJos, voir « Importance théologique ». D’autres preuves que les DE proviennent de notre document peuvent être trouvées au recto 4 de D dans les lettres lakk. Celles-ci proviennent probablement du mot lakkos (fosse), qui apparaît dans la LXX de l’histoire de Joseph en Gen 37:20, 22, 24. Au verso 6 de D, on lit akousate huioi (écouter les fils), ce qui correspond également au contexte de l’HistJos et se réfère probablement aux « fils de Jacob » (cf. A verso 23, B recto 3). Le recto 10 contient les lettres Iphoi, qui proviennent probablement de adelphoi (frères) et se réfèrent aux frères de Joseph. Il convient de noter que les descriptions et transcriptions des fragments par Lindsay comportent des inexactitudes.

¹⁵

Je voudrais exprimer ma reconnaissance au British Museum, au Louvre et à la Bodleian Library pour m'avoir fourni d'excellentes photographies de leurs fragments, ainsi qu'au Centre international sur les origines chrétiennes de l'Université Duke pour m'avoir permis de les consulter. Je voudrais également remercier le professeur WH Willis pour ses suggestions très utiles concernant les papyrus de l'HistJos.

¹⁶

Les détails sur l'acquisition de F ne sont pas donnés par S. de Ricci dans le « Bulletin papyrologique », Revue des études grecques 15 (1902) 431.

¹⁷

JW Etheridge, Les Targums d'Onkelos et Jonathan Ben Uzziel sur le Pentateuque avec les fragments du Targum de Jérusalem de Chaldée (New York, 1968) vol. 1, pp. 128-135, 300-9.

¹⁸

LSJM, p. 1827.

¹⁹

Voir n. 3 pour les occurrences de « Joseph se souvenant de Jacob » dans les fragments bodléiens. Il est intéressant de noter que dans F cette phrase n’apparaît qu’à la fin de sections bien définies du texte, séparées les unes des autres par des espaces laissés sur le papyrus. Cela se produit deux fois au recto et une fois au verso de F et peut également être observé en A recto 7. Ce phénomène soulève la possibilité que le Hisüos ait pu être utilisé à un moment donné à des fins liturgiques.

²⁰

Dans cette lignée, Joseph est appelé basileus (roi), sitodotês (donneur de grain) et sôtér (sauveur).

²¹

Sur les critères à utiliser pour attribuer des documents aux Pseudepigrapha, voir en particulier JH Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research (Missoula, Mont., 1976), pp. 21-22 ; et la « Définition des Pseudepigrapha » dans « Introduction for the General Reader » de Charlesworth, ci-dessus.

L’auteur de cet article souhaite exprimer ses remerciements aux administrateurs du Fonds HR MacMillan de l’École de théologie de Vancouver pour une généreuse subvention de recherche visant à financer cette étude.

²²

Ou « Nadan ». Voir la discussion sur le nom, n. 30.

²³

Voir le résumé de la conclusion des versions tardives suivant 1. 78.

²⁴

Voir aussi **Relation entre récit et dictons.”

²⁵

Des 11 proverbes, il ne reste que peu ou rien. Il n'en reste pratiquement aucun complètement intact. Dans le récit, le style répétitif et les parallèles assez étroits avec les recueils tardifs permettent de restituer une grande partie du texte perdu. Les proverbes, en revanche, sont écrits dans un style si concis que la perte de quelques lettres peut souvent rendre un proverbe entier inintelligible. La traduction des proverbes est rendue encore plus difficile par le nombre de mots inconnus qu'ils contiennent. L'état gravement endommagé dans lequel le texte araméen a survécu a nécessité quelques modifications du sigle éditorial standard répertorié dans le vol. 1, p. xxxv. Notez en particulier :

a. [Le type régulier entre parenthèses] indique que les mots inclus sont manquants ou endommagés au-delà de toute identification certaine, mais peuvent être restaurés avec une forte probabilité sur la base de traces restantes ou de parallèles proches dans les versions tardives.

b. Le type italique indique un mot dont la lecture matérielle est claire mais dont le sens est incertain.

c. [Le type en italique entre parenthèses] indique une restauration conjecturale.

²⁶

Aujourd'hui le Staatliche Museen zu Berlin (Est).

²⁷

Voir **Publications importantes.”

²⁸

Pour les textes des versions tardives, voir **Publications importantes.”

²⁹

Sur la question complexe des antécédents et du développement intérieur des traditions d’Ésope au Proche-Orient, voir les travaux de Perry et Daly répertoriés dans **Publications importantes” ; voir également B.E. Perry, Studies in the Text History of the Life and Fables of Aesop (Haverford, Pa., 1936).

³⁰

Si le texte suivait le modèle des dernières recommandations, l'endroit approprié pour les dictons serait après les mots « Je lui ai enseigné la sagesse » (1. 9). Voir 1. 16, nq

³¹

L'état fragmentaire du texte ne permet pas d'affirmer catégoriquement qu'il n'y a pas eu de transition entre le récit et les paroles. Mais dans les parties qui nous sont parvenues, les colonnes IV ne contiennent que des passages narratifs, les colonnes VI à XIV uniquement des paroles.

³²

Dans la version grecque, il n'y a qu'un seul bloc de matériel didactique, inséré non pas au moment où le héros éduque son fils adoptif, mais après sa réintégration (là où les versions tardives d'Ahiqar placent les reproches). L'épisode égyptien dans le récit d'Esope se déroule après la mort du fils adoptif, plutôt qu'avant comme dans les versions d'Ahiqar.

³³

L’hypothèse d’un original sanskrit, émise vers la fin du XIXe siècle, a depuis longtemps été discréditée. Voir le résumé de cette discussion ancienne dans AH Krappe. « L’histoire d’Ahiqar le Sage est-elle d’origine indienne ? » JAOS 61 (1941) 280f.

³⁴

^,4 Voir « Relation avec les livres apocryphes ».

³⁵

^,3 Voir « Importance culturelle ».

³⁶

^,6 Pour plus de détails, voir « Importance religieuse ».

³⁷

Par exemple, Grelot, qui qualifie le texte de « chef-d’œuvre de la littérature akkadienne traduite dans la langue commune de l’Empire perse » (Documents, p. 452). Cowley (Aramaic Papyri, p. 205 et suivantes) tente de compliquer encore davantage cette hypothèse en supposant que l’original akkadien présumé a d’abord été traduit en persan, puis en araméen. Ses arguments ne sont cependant pas convaincants et n’ont jamais été largement acceptés.

³⁸

Une exception apparente est knt, « compagnon, ami » (dictons 10, 72). Il s’agit d’un araméen courant, probablement emprunté à l’akkadien assez tôt. Une exception plus sérieuse se trouve dans le dicton 34 (voir nn.), qui semble reposer sur un jeu de mots akkadien.

³⁹

^,9 Voir J. Lindenberger, Aramaic Proverbs, pp. 23f.

⁴⁰

Voir également sous « Provenance » pour plus de détails.

⁴¹

Notez particulièrement la fluctuation de la consonne initiale de Sennacherib entre 5 et i, et l'orthographe de la sifflante d' Esarhaddon avec s par rapport à celle d' Assyrie (à l'origine la même) avec t.

⁴²

Cette conclusion est quelque peu obscurcie par le fait que l'utilisation de imh « son nom » pour introduire un nouveau personnage (voir I. 1, n. a) dans Ah est considérée comme un idiome emprunté au persan ; voir EY Kutscher, « New Aramaic Texts », J AOS 14 (1954) 241. Mais la dérivation persane de l'expression n'est pas certaine.

⁴³

Même l'épisode égyptien des versions tardives est raconté du point de vue d'Ahiqar et des Assyriens. Les Egyptiens ne sont que des adversaires étrangers face à l'intelligence du sage.

⁴⁴

Voir « Importance historique ».

⁴⁵

La seule exception à cette règle est de dire 34.

⁴⁶

Voir J. Lindenberger, Aramaic Proverbs, « Caractère scripturaire et linguistique du texte ».

⁴⁷

Voir H. Donner et W. Rôllig, Kanaanaische und Aramaische Inschriften (3 vols. ; Wiesbaden, 1964-68) numéros 202 B : 23f. ; 214 : 2 et suivantes, 11, 18 ; 215:22 ; et particulièrement 26A:Ul:18f.

⁴⁸

Une première tentative d'identification des événements historiques qui se cachent derrière l'histoire a été faite par W. von Soden, « Die Unterweltsvision eines assyrischen Kronprinzen », ZA 43 [nF 9) (1936) 11-13.

⁴⁹

Le manuscrit d'Eléphantine place Sennachérib et Esarhaddon dans la séquence historique correcte, alors que les versions tardives inversent généralement l'ordre. Un seul manuscrit syrien tardif présente l'ordre correctement. Les manuscrits Arméniens et OCS omettent entièrement Esarhaddon.

⁵⁰

¹⁰ Ahiqar — « Mon frère (divin) est précieux. » Linguistiquement, le nom peut être akkadien ou araméen. Le nom apparaît (sous la forme d' Afri-iaqar et de variantes orthographiques) dans les textes akkadiens depuis la période paléo-babylonienne. Plus d'un bureaucrate assyrien portait ce nom. Dans le texte séleucide qui fait référence à l'Ahiqar de notre histoire, le nom est écrit « ^, A-bu-u'-qa-a-ri. Le Syr. Ah conserve le nom avec précision. Dans l'Arm., il devient Khikar ; dans l'Ar., Haiqar. En aram., la prononciation probable (sans réduction prétonique) serait *ahi-yaqar, ou peut-être simplement 'ah-yaqar, sans le suffixe pronominal.

Nadin (ou Nadan) — forme abrégée du verbe akkadien nadànu, « donner ». Le nom Nadin (participe actif akkadien) est assez courant à l’époque néo-assyrienne. Dans le cas de l’une des personnes ainsi nommées, la forme complète de son nom est également connue : Nabü-nàdin-zêr (« Nabu donne une progéniture »). La forme Nadan apparaît parfois en akkadien. Dans les traductions imprimées du syr. et de l’ar. Ah, le nom est vocalisé « Nadan », mais comme l’écriture consonantique dans les deux langues comporte simplement ndn. , cela ne peut pas être considéré comme une preuve ancienne d’une prononciation différente. L’arm. (qui est basé sur une version syr.) donne Nathan dans les meilleurs manuscrits, Nadan dans d’autres. Le fils adoptif dans la tradition d’Ésope est connu sous les noms d’ Ennos, Ainos et Hêlios. Sur le nom dans le Tob, voir n. 57.

Nabusumiskun — reflète la prononciation assyrienne de l'akkadien Nabu-ium-iikun, « Nabu a établi un nom (c'est-à-dire donné un fils) », le nom de plusieurs individus de la période néo-assyrienne, y compris un officier de haut rang de l'armée sous Esarhaddon. ^Le nom est considérablement modifié dans les traditions ahiqar ultérieures. Sur l'akkadien des trois noms, voir K. Tallqvist, Assyrian Personal Names (Leipzig, 1914) pp. 16a, 160b-161a, 165b.

⁵¹

Pour le texte complet et le commentaire, voir J. van Dijk, XVIII. Vorlaufiger Bericht Uber die vom Deutschen Archdologischen Institut und der Deutschen Orient-Gesellschaft aus Mitteln der Deutschen Forschungsgemeinschaft sous-nommenen Ausgrabungen in Uruk-Warka, éd. HJ Lenzen (Abhandlung der Deutschen Orient-Gesellschaft 8; Berlin, 1963) pp. 44-52.

⁵²

Voir E. Reiner, « Le mythe étiologique des « Sept Sages », » Orientalia NS 30 (1961) 1-11.

⁵³

Un certain nombre de ces dictons sont explicitement destinés à l'instruction des courtisans (17-21, 23, 25s.), et un bon nombre d'autres seraient appropriés à un tel contexte.

⁵⁴

Une structure littéraire commune a également été discernée dans ces histoires ; voir JJ Collins, « The Court-Tales in Daniel and the Development of Apocalyptic », JBL 94 (1975) 224-27. Il existe des preuves que des parallèles entre Ah, Ésope et Joseph ont été observés dans l'Antiquité. L'un des manuscrits syriaques d'Ah contient également un recueil de fables d'Ésope attribuées à « Josèphe » ; JR Harris et al., Ahikar, p. Ixxx, p. 2.

⁵⁵

Il y a des références aux dieux dans les vers ultérieurs du récit, en particulier dans l'Arme ; voir ci-dessous.

⁵⁶

Voir les nn. sur le texte de ce dicton difficile.

⁵⁷

Sur ce dicton, voir également sous « Shamayn », ci-dessous.

⁵⁸

Les traductions antérieures ont eu tendance à confondre Aram. '/ (El) et *Ihyn I *Ihy* (les dieux), traduisant souvent les deux par « Dieu ». Pour une discussion détaillée du problème, voir J. Lindenberger, « The Gods of Ahiqar », Ugarit-Forschungen 14 (1983) 105-117.

⁵⁹

Ex 34:6; Deut 4:31; Neh 9:31; Jonas 4:2. Dans la littérature juive post-biblique, rahmân est utilisé comme périphrase pour le nom de Dieu, et la même épithète est un titre principal d'Allah dans les écrits islamiques.

⁶⁰

Le dicton 70, très mal orthographié, semble également faire référence à des serments en rapport avec El.

⁶¹

Dans l'épopée de Keret, d'Ougarit, El se charge de trouver un guérisseur pour le roi malade. Voir KRT C, v ; ANET, p. 148b.

⁶²

« Shamash », le nom sous lequel le dieu est le plus connu, est la prononciation akkadienne du nom. Dans l'Araméen de l'époque du texte, le nom était peut-être prononcé iimS ou iimii ; dans l'Aram plus récent, Pmei.

⁶³

Pour une traduction de la prière, voir FJ Stephens dans ANET, pp. 386f.

⁶⁴

Voir les nn. sur le dicton.

⁶⁵

Prononcé approximativement ba ¹ 1 iamayn ; en araméen ultérieur, il serait b^el ?may in.

⁶⁶

L'image de la Sagesse dans Philon Judaeus et les mythes gnostiques de la petite Sophia ont également été comparés ; voir WF Albright, From the Stone Age to Christianity (Garden City, NY, 1957) pp. 368, 370. Albright cite également d'autres parallèles possibles issus de textes plus anciens du Proche-Orient.

⁶⁷

Une exception possible est Proverbes 8:22-31.

⁶⁸

Voir « Relation avec les livres canoniques ».

⁶⁹

Sur l’importance de la création dans la sagesse biblique, voir particulièrement W. Zimmerli, « The Place and Limit of the Wisdom in the Framework of the Old Testament Theology », SJT 17 (1964) 146-58.

⁷⁰

Arm. Ah 1:4. « Shamin » est évidemment le « Shamayn » du texte d'Eléphantine (prononcé 13), et « Belshim » (qui revient en 6:16) peut aussi être une corruption de « Baal Shamayn ». « Shimil » est peut-être dérivé d'Aram. Sm '1, « le nom d'El », un type de nom de substitution bien connu dans d'autres textes sémitiques du nord-ouest. Le turc a une version plus confuse des trois noms : Belshim, Shillim et Shahmil (JR Harris et al., Ahikar, p. 86).

⁷¹

Le Syr. conserve une référence à « Bel » (6:10). Dans un manuscrit, une seconde référence possible au dieu a été effacée (JR Harris et al., Ahikar, p. 119, n. 1).

⁷²

Dans les dernières rec. de Ah, pratiquement tous les dictons sont introduits par la phrase.

⁷³

Voir le dicton 12, n. t, et le dicton 18, nn

⁷⁴

Cf. le dicton d'Eléphantine 73 et la fable babylonienne citée en 73. nm

⁷⁵

Mais voir n. 77, sur la tentative de JR Harris de faire remonter le proverbe à travers Clément d'Alexandrie jusqu'à Démocrite, et finalement jusqu'à Ah. Le motif est presque universel ; cf. par exemple « Porcinet prend un bain », dans AA Milne, Winnie-the-Pooh (New York, 1926, 1961) pp. 104-109 ! La question des parallèles bibliques avec Ah est discutée en détail par JR Harris et al. dans Ahikar, pp. Ivi-lxiii, et plus brièvement par le même auteur dans RH Charles (éd.), APOT, vol. 2, pp. 718f., y compris des parallèles plus éloignés, bien que plus douteux.

⁷⁶

Par exemple, Harris et al., Ahilair, p. Ixiii : « Un nouveau volume a... été ajouté à la bibliothèque de notre Seigneur » [italiques de Harris].

⁷⁷

Les traditions textuelles de Tob concernant les noms d'Ahiqar (écrit "Ahikar" dans la Bible de Jérusalem) et de son neveu sont très confuses. Ahiqar est généralement Achiacharos dans Vaticanus et Alexandrinus, auquel Manassês est substitué en 14:10 (troisième occurrence). L'orthographe dans le Sinaïtique est différente à presque chaque occurrence du nom. Le Syr. a *hywr (cf. Vulgate Achior, Tob 11:20 [grec. v. 18]), *hyhwr et *qyqr. Le nom du neveu dans les traditions grecques apparaît diversement comme Nadab (probablement la lecture grecque originale), Nasbas, Nabad, Adam et Aman ; dans le Syr. Tob, il est nbws, Ibn, 'dm et Sth.

⁷⁸

La tradition Tob semble également être confuse en ce qui concerne la relation entre Ahiqar, Nadab et Tobit.

⁷⁹

Traduction de F. Zimmerman, Tobie, p. 71 ; cf. 70n. La Bible de Jérusalem suit la Vulgate (cf. aussi le vieux latin) en traduisant « Soyez généreux en pain et en vin sur les tombes des hommes vertueux, mais pas pour les pécheurs. »

⁸⁰

L’Ar. omet la phrase « sur les tombeaux des justes », de sorte que l’allusion originelle aux libations pour les morts disparaît. La confusion du texte de Tob 4, 17 a probablement été favorisée par le malaise des Juifs à l’égard d’une référence positive à cette coutume païenne (cf. Jub 22, 17).

⁸¹

Cf. Mt 7,12 ; Lc 6,31. Il semble probable que Ah soit la source de Tob 4,15, compte tenu de la proximité de la citation de Ah dans Tob 4,17. Mais cela n’est en aucun cas certain, car la maxime (sous forme positive et négative) est largement attestée dans la littérature classique et juive. La plus ancienne occurrence connue se trouve chez Hérodote (Ve siècle av. J.-C.), et on la trouve souvent dans des écrits grecs et latins ultérieurs. La plus ancienne référence juive se trouve dans Let Aris 207. Un passage célèbre du Talmud place la maxime dans la bouche de Hillel (né Shab 31a), et elle apparaît également dans TargYer sur Lev 19,18. Pour d’autres références et bibliographie, voir DM Beck, « ​​Golden Rule, The », IDB 2, p. 438, et RG Hamerton-Kelley, « Golden Rule, The », IDBS, pp. 369f.

⁸²

L’association du sable et du sel comme fardeaux lourds dans Sir 22:15 pourrait même être retracée jusqu’au dicton d’Éléphantine 29.

⁸³

La Bible de Jérusalem, p. 625, n. 5b.

⁸⁴

Vu. 57.

⁸⁵

RH Charles, APOT, vol. 2, p. 291, note quelques parallèles entre Syr Ah et le T12P : Ah 2:20 [!] avec TJos 18:2 (cf. TBenj 3:3) et Ah 2:19 avec TReu 4:1 ; TJud 17:1 ; TIss 4:4 ; TBenj 8:2. Aucun de ces éléments n'indique une influence directe.

⁸⁶

AH Krappe, « L’histoire d’Ahiqar le Sage est-elle d’origine indienne ? » JAOS 61 (1941) 280-84. Voir aussi Stith Thompson, Motif-Index of Folk Literature (Indiana University Studies 19-22 ; Bloomington, 1932-36) K 2101, K 2214.3, K 2214.3.1.

⁸⁷

E. Reiner, « Le mythe étiologique des « Sept Sages », » Orientalia NS 30 (1961) 1-11.

⁸⁸

Les meilleures collections de cette littérature sont E. Gordon, Sumerian Proverbs (Philadelphie, 1959) ; WG Lambert, Babylonian Wisdom Literature (Oxford, 1960) ; et la section sur la « Littérature didactique et de sagesse » dans ANET.

⁸⁹

Il faut noter qu'Ézéchias, dont le nom est lié par la tradition biblique à la transmission de la sagesse israélite (Prov 25:1) et sous le parrainage duquel un recueil de sagesse israélite plus ancienne a probablement été réalisé, est un contemporain de Sennachérib et donc d'Ahiqar.

⁹⁰

Syr. 2:38 (et parallèles dans Arm., Ar., Eth., et la Vie d'Ésope); 2:39 (et parallèles); 2:53 (et parallèles).

⁹¹

Parallèle dans Arm. Ah 2:8. JR Harris déclare (dans Charles, APOT, vol. 2, p. 717) que Clément attribue le proverbe sur le cochon (voir « Relation to Canonical Books ») à Démocrite. Ceci, cependant, est incorrect. Le passage de Clément (Exhortation aux Grecs 75 [ch. 10]) se lit comme suit : « Les cochons, dit-on, se plaisent plus dans la boue que dans l’eau propre, et sont fous de la saleté, selon Démocrite » (Hyes gar phêsin hêdontai borborô mallon ê katharô hydati kai epi phorytô margainousin kata Dêmokritou). Seule la dernière clause (« sont fous de la saleté ») est attribuée à Démocrite. (Plutarque [De tuenda sanitate 14] attribue également ces mots à Démocrite.) C’est une idée assez courante dont il n’y a aucune raison de soupçonner Ah d’en être la source. (Harris donne les mots avec moins de précision comme « se vautrer dans un égout ».) La première moitié de la phrase, pour laquelle Clément ne nomme pas sa source (« on dit »), est une citation non pas de Ah mais d’Héraclite ; voir Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. éd. W. Krantz. (Dublin et Zürich, 1966 ¹² ) vol. 2, p. 154, n° 13. Sur le dicton cité de Démocrite, voir Diels, vol. 2, p. 171, n° 147. Ainsi le prétendu parallèle à Ah disparaît. (Voir aussi ci-dessus, n. 55.)

⁹²

ⁿ Ésope sans morale, pp. 2Si.

⁹³

Une documentation complète est donnée par A. Yellin, The Book of Ahiqar the Wise (Jérusalem, 1937 ² ) p. 13 (en hébreu moderne).

⁹⁴

JR Harris et al., Ahikar, pp. Ixxiv-lxxxi. A. Furayhah (Ahiqar : Wise Man of the Ancient Near East (American University of Beirut Oriental Series 40 ; Beyrouth, 1962 [en ar.]) a étudié en détail les traditions ar. relatives à Ah.

⁹⁵

AH Krappe, « L’histoire d’Ahiqar le Sage est-elle d’origine indienne ? » JAOS 61 (1941) 280-84.

⁹⁶

FC Conybeare, dans The Story of Ahikar, pp. 174-76, cite des citations d'écrivains arméniens du Ve au XIIIe siècle apr. J.-C. Les manuscrits enluminés ne sont pas non plus inconnus dans la tradition araméenne. Voir la page du manuscrit du XVIe siècle reproduite dans EncyJud 2, col. 462, qui montre Ahiqar en train d'exhorter Nadin.

⁹⁷

La mosaïque est publiée dans Antike Denkmaeler herausgegeben vom kaiserlichen deutschen archaeologischen Institut 1.4 (Berlin, 1890), planche 48. Voir également l'article de W. Studemund (« Zum Mosaik des Monnus », Jahrbuch des kaiserlichen deutschen archaeologischen Instituts 5 [1890] 1-5), qui a été le premier à proposer l'identification du personnage de la mosaïque avec Ahiqar. La mosaïque, dont une grande partie est endommagée, comprend neuf octogones, chacun représentant l'une des Muses avec un symbole de l'art auquel elle préside, et la figure d'une personne experte dans cet art, notamment Homère et Aratus, un écrivain hellénistique sur l'astronomie. (Il y a également plusieurs rectangles avec des bustes de poètes et d'auteurs célèbres, dont Virgile et Ménandre.)

Studemund cite une tradition littéraire grecque qui semble suggérer le sujet des octogones de la mosaïque : listes des neuf Muses, domaine de la connaissance auquel chacune est associée et noms des inventeurs ou des praticiens célèbres des arts. Deux des entrées de ces listes correspondent à des personnages appariés dans la mosaïque : Calliope-Homère (poésie) et Uranie-Aratus (astronomie). Polymnie apparaît dans les listes non pas avec Ahiqar mais avec Euclide (géométrie). Il n'est pas certain que Polymnie représente la géométrie dans la mosaïque. L'objet qu'elle tient dans ses mains est méconnaissable, et d'autres traditions classiques identifiant des fonctions spécifiques pour chaque Muse sont tardives et incohérentes. L'Aram. Ah ne présente pas le sage comme un géomètre, mais dans le Syr., Ahiqar est envoyé en Égypte en réponse à la demande de Pharaon pour un « architecte qualifié » pour le conseiller sur la construction d'un château entre le ciel et la terre (5:2). Studemund suggère que le nom d'Ahiqar et certains des autres noms moins connus de la mosaïque étaient peut-être connus de l'artiste grâce à Clément d'Alexandrie.

⁹⁸

JR Harris et al., Ahikar, pp. Ixxxiif.

⁹⁹

Les études les plus approfondies des traditions ahiqar par les folkloristes ont été faites vers la fin du XIXe et le début du XXe siècle, avant la publication du texte d'Eléphantine. On trouvera une bibliographie plus complète dans les études de Krappe et Thompson citées au n° 72. Furayhah, Ahiqar, attire l'attention sur un certain nombre de proverbes ahiqar modernes qui ont pour parallèles Ah.

¹⁰⁰

Pour l'OCS et le vieux turc, qui n'apparaissent pas dans Charles, les références sont données à Harris. Les versions tardives n'ont pas été retraduites pour cette édition. Les citations qui en sont tirées reproduisent le style anglais archaïque adopté dans les œuvres de Charles et Harris.

¹⁰¹

Pour la bibliographie sur les versions géorgienne, russe et serbe, voir W. Lüdtke, « Beitrage zu slavischen Apokryphen », ZAW 31 (1911) 218f. Ces versions, la géorgienne traduite de l'arm., la russe et la serbe du slavon, n'ont que peu d'importance pour l'histoire ancienne du texte et n'ont pas été utilisées dans la présente étude. Il en va de même pour la version néo-syrienne, qui est une traduction tardive d'un original ar.